Treatise on the One God

Aquinas

Abstract

The metaphysical core of the Summa: the five ways demonstrate God’s existence from motion, causation, contingency, gradation and finality; these are followed by simplicity (in God essence and existence coincide — he is pure act), perfection, goodness, and later knowledge, will, providence and predestination. A classic model of the harmony of faith and reason: what is demonstrable by natural means precedes what must be believed on revelation.

Connections

Assi: Dio, Fede e ragione
Posizioni: teismo dimostrativo, armonia di fede e ragione
Concetti: atto puro, essenza ed esistenza, analogia dell’essere, predestinazione
Argomenti: le cinque vie
Figure: Aristotele
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE ONE GOD (QQ[2]-26)

Trattato sul Dio Unico (QQ[2]-26)

Because the chief aim of sacred doctrine is to teach the knowledge of God, not only as He is in Himself, but also as He is the beginning of things and their last end, and especially of rational creatures, as is clear from what has been already said, therefore, in our endeavor to expound this science, we shall treat: (1) Of God; (2) Of the rational creature’s advance towards God; (3) Of Christ, Who as man, is our way to God. In treating of God there will be a threefold division, for we shall consider: (1) Whatever concerns the Divine Essence; (2) Whatever concerns the distinctions of Persons; (3) Whatever concerns the procession of creatures from Him. Concerning the Divine Essence, we must consider: (1) Whether God exists? (2) The manner of His existence, or, rather, what is NOT the manner of His existence; (3) Whatever concerns His operations---namely, His knowledge, will, power. Concerning the first, there are three points of inquiry: (1) Whether the proposition “God exists” is self-evident? (2) Whether it is demonstrable? (3) Whether God exists?

Poiché lo scopo principale della dottrina sacra è insegnare la conoscenza di Dio, non solo come Egli è in Sé stesso, ma anche come Egli sia l’origine di tutte le cose e il loro fine ultimo, soprattutto delle creature razionali – come risulta chiaramente da quanto già detto – pertanto, nel nostro sforzo di esporre questa scienza, tratteremo: (1) Dio; (2) Il percorso che conduce la creatura razionale verso Dio; (3) Cristo, che, in quanto uomo, è il nostro cammino verso Dio.
Nel trattare di Dio, procederemo in modo tripartito, considerando: (1) Ciò che riguarda l’Essenza Divina; (2) Le distinzioni tra le Persone divine; (3) Il processo attraverso cui le creature derivano da Lui.
Per quanto riguarda l’Essenza Divina, dobbiamo esaminare: (1) Se Dio esista davvero; (2) In che modo Egli esiste, o meglio, ciò che NON costituisce il modo del Suo essere; (3) Le Sue operazioni – cioè la Sua conoscenza, volontà e potere.
Per quanto riguarda il primo punto, vi sono tre questioni fondamentali:
(1) La proposizione “Dio esiste” è autoevidente?
(2) È dimostrabile?
(3) Dio esiste davvero?

Objection 1: It seems that the existence of God is self-evident. Now those things are said to be self-evident to us the knowledge of which is naturally implanted in us, as we can see in regard to first principles. But as Damascene says (De Fide Orth. i, 1,3), “the knowledge of God is naturally implanted in all.” Therefore the existence of God is self-evident.

Objection 2: Further, those things are said to be self-evident which are known as soon as the terms are known, which the Philosopher (1 Poster. iii) says is true of the first principles of demonstration. Thus, when the nature of a whole and of a part is known, it is at once recognized that every whole is greater than its part. But as soon as the signification of the word “God” is understood, it is at once seen that God exists. For by this word is signified that thing than which nothing greater can be conceived. But that which exists actually and mentally is greater than that which exists only mentally. Therefore, since as soon as the word “God” is understood it exists mentally, it also follows that it exists actually. Therefore the proposition “God exists” is self-evident.

Objection 3: Further, the existence of truth is self-evident. For whoever denies the existence of truth grants that truth does not exist: and, if truth does not exist, then the proposition “Truth does not exist” is true: and if there is anything true, there must be truth. But God is truth itself: “I am the way, the truth, and the life” (Jn. 14:6) Therefore “God exists” is self-evident.

On the contrary, No one can mentally admit the opposite of what is self-evident; as the Philosopher (Metaph. iv, lect. vi) states concerning the first principles of demonstration. But the opposite of the proposition “God is” can be mentally admitted: “The fool said in his heart, There is no God” (Ps. 52:1). Therefore, that God exists is not self-evident.

I answer that, A thing can be self-evident in either of two ways: on the one hand, self-evident in itself, though not to us; on the other, self-evident in itself, and to us. A proposition is self-evident because the predicate is included in the essence of the subject, as “Man is an animal,” for animal is contained in the essence of man. If, therefore the essence of the predicate and subject be known to all, the proposition will be self-evident to all; as is clear with regard to the first principles of demonstration, the terms of which are common things that no one is ignorant of, such as being and non-being, whole and part, and such like. If, however, there are some to whom the essence of the predicate and subject is unknown, the proposition will be self-evident in itself, but not to those who do not know the meaning of the predicate and subject of the proposition. Therefore, it happens, as Boethius says (Hebdom., the title of which is: “Whether all that is, is good”), “that there are some mental concepts self-evident only to the learned, as that incorporeal substances are not in space.” Therefore I say that this proposition, “God exists,” of itself is self-evident, for the predicate is the same as the subject, because God is His own existence as will be hereafter shown (Q[3], A[4]). Now because we do not know the essence of God, the proposition is not self-evident to us; but needs to be demonstrated by things that are more known to us, though less known in their nature---namely, by effects.

Reply to Objection 1: To know that God exists in a general and confused way is implanted in us by nature, inasmuch as God is man’s beatitude. For man naturally desires happiness, and what is naturally desired by man must be naturally known to him. This, however, is not to know absolutely that God exists; just as to know that someone is approaching is not the same as to know that Peter is approaching, even though it is Peter who is approaching; for many there are who imagine that man’s perfect good which is happiness, consists in riches, and others in pleasures, and others in something else.

Reply to Objection 2: Perhaps not everyone who hears this word “God” understands it to signify something than which nothing greater can be thought, seeing that some have believed God to be a body. Yet, granted that everyone understands that by this word “God” is signified something than which nothing greater can be thought, nevertheless, it does not therefore follow that he understands that what the word signifies exists actually, but only that it exists mentally. Nor can it be argued that it actually exists, unless it be admitted that there actually exists something than which nothing greater can be thought; and this precisely is not admitted by those who hold that God does not exist.

Reply to Objection 3: The existence of truth in general is self-evident but the existence of a Primal Truth is not self-evident to us.

Obiezione 1: Sembra che l’esistenza di Dio sia autoevidente. Si dice infatti che ciò che è autoevidente per noi sia una conoscenza naturalmente insita in noi, come avviene nei casi dei principi primi. Ma, come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa” i, 1,3, “la conoscenza di Dio è naturalmente insita in tutti”. Pertanto, l’esistenza di Dio è autoevidente.

Obiezione 2: Inoltre, si dice che le cose siano autoevidenti quando vengono comprese non appena ne sono conosciuti i termini; il Filosofo (1 Poster. iii) afferma che ciò valga per i principi fondamentali della dimostrazione. Pertanto, quando si conosce la natura di un tutto e di una sua parte, si riconosce immediatamente che ogni tutto è maggiore della sua parte. Ma non appena si comprende il significato della parola “Dio”, si capisce subito che Dio esiste: questa parola indica infatti quella realtà di cui non si può concepire nulla di più grande. Ora, ciò che esiste sia realmente che mentalmente è certamente maggiore di ciò che esiste soltanto mentalmente. Pertanto, poiché non appena si comprende la parola “Dio” essa esiste mentalmente, ne consegue anche che esista realmente. Quindi l’affermazione “Dio esiste” è autoevidente.

Obiezione 3: Inoltre, l’esistenza della verità è autoevidente. Chiunque neghi l’esistenza della verità ammette che essa non esista; e se la verità non esiste, allora l’affermazione “La verità non esiste” è vera; e se c’è qualcosa di vero, allora deve esserci verità. Ma Dio stesso è la verità: “Io sono la via, la verità e la vita” (Giovanni 14:6). Pertanto, l’affermazione “Dio esiste” è autoevidente.

Al contrario, nessuno può mentalmente ammettere l’opposto di ciò che è evidente per sé; come afferma il Filosofo nel “Metafisica”, IV, lezione VI, riguardo ai primi principi della dimostrazione. Tuttavia, l’opposto dell’affermazione “Dio esiste” può essere mentalmente accettato: “Il folle disse nel suo cuore: ‘Non c’è Dio’” (Salmo 52:1). Pertanto, l’esistenza di Dio non è evidente per sé.

Rispondo che una cosa può essere autoevidente in due modi: da un lato, autoevidente in sé stessa, anche se non per noi; dall’altro, autoevidente sia in sé stessa che per noi. Una proposizione è autoevidente perché il predicato è incluso nell’essenza del soggetto; ad esempio, “L’uomo è un animale”, poiché “animale” è contenuto nell’essenza dell’uomo stesso. Se quindi l’essenza sia del predicato che del soggetto fosse conosciuta da tutti, la proposizione sarebbe autoevidente per tutti; ciò è chiaro nei confronti dei primi principi della dimostrazione, i cui termini sono concetti comuni di cui nessuno può essere ignaro, come l’essere e il non-essere, il tutto e la parte, e simili. Tuttavia, se alcuni non conoscono l’essenza del predicato e del soggetto, la proposizione sarà autoevidente in sé stessa, ma non per coloro che non ne comprendono il significato. Come afferma Boezio nel suo “Hebdomadum”, “esistono concetti mentali autoevidenti soltanto per gli studiosi, come ad esempio il fatto che le sostanze incorporee non occupino lo spazio”. Pertanto, dico che la proposizione “Dio esiste” è in sé stessa autoevidente, poiché il predicato coincide con il soggetto stesso; Dio, infatti, è la propria esistenza, come verrà dimostrato in seguito (Q[3], A[4]). Poiché non conosciamo l’essenza di Dio, questa proposizione non ci appare autoevidente; pertanto deve essere dimostrata attraverso elementi che conosciamo meglio, anche se meno nella loro natura reale, ovvero attraverso i suoi effetti.

Risposta all’Obiezione 1: Il fatto di sapere che Dio esiste, in modo generico e confuso, è insito in noi per natura, poiché Dio rappresenta la beatitudine dell’uomo. L’uomo, infatti, desidera naturalmente la felicità, e ciò che viene naturalmente desiderato dall’uomo deve essere naturalmente conosciuto da lui. Tuttavia, questo non significa conoscere in modo assoluto l’esistenza di Dio; è come dire che il fatto di sapere che qualcuno si sta avvicinando non equivale a sapere che si tratta di Pietro, anche se effettivamente è Pietro ad avvicinarsi. Molti, infatti, ritengono che il bene perfetto dell’uomo, ovvero la felicità, consista nella ricchezza, in alcuni nel piacere, o in altro ancora.

Risposta all’Obiezione 2: Forse non tutti coloro che sentono questa parola “Dio” la comprendono nel senso che essa indichi qualcosa di cui non si possa pensare nulla di più grande; infatti, alcuni hanno creduto che Dio fosse un corpo. Tuttavia, anche ammettendo che tutti comprendano che con questa parola “Dio” si intenda qualcosa di cui non si possa pensare nulla di più grande, ciò non significa necessariamente che riconoscano l’esistenza reale di ciò che tale parola indica, ma soltanto che esso esista mentalmente. Inoltre, non si può sostenere che tale entità esista realmente se non si ammette l’esistenza effettiva di qualcosa di cui non si possa pensare nulla di più grande; e proprio questo non viene mai ammesso da coloro che sostengono che Dio non esista.

Risposta all’Obiezione 3: L’esistenza della verità in generale è autoevidente, ma l’esistenza di una “Verità Primordiale” non lo è per noi.

Objection 1: It seems that the existence of God cannot be demonstrated. For it is an article of faith that God exists. But what is of faith cannot be demonstrated, because a demonstration produces scientific knowledge; whereas faith is of the unseen (Heb. 11:1). Therefore it cannot be demonstrated that God exists.

Objection 2: Further, the essence is the middle term of demonstration. But we cannot know in what God’s essence consists, but solely in what it does not consist; as Damascene says (De Fide Orth. i, 4). Therefore we cannot demonstrate that God exists.

Objection 3: Further, if the existence of God were demonstrated, this could only be from His effects. But His effects are not proportionate to Him, since He is infinite and His effects are finite; and between the finite and infinite there is no proportion. Therefore, since a cause cannot be demonstrated by an effect not proportionate to it, it seems that the existence of God cannot be demonstrated.

On the contrary, The Apostle says: “The invisible things of Him are clearly seen, being understood by the things that are made” (Rom. 1:20). But this would not be unless the existence of God could be demonstrated through the things that are made; for the first thing we must know of anything is whether it exists.

I answer that, Demonstration can be made in two ways: One is through the cause, and is called “a priori,” and this is to argue from what is prior absolutely. The other is through the effect, and is called a demonstration “a posteriori”; this is to argue from what is prior relatively only to us. When an effect is better known to us than its cause, from the effect we proceed to the knowledge of the cause. And from every effect the existence of its proper cause can be demonstrated, so long as its effects are better known to us; because since every effect depends upon its cause, if the effect exists, the cause must pre-exist. Hence the existence of God, in so far as it is not self-evident to us, can be demonstrated from those of His effects which are known to us.

Reply to Objection 1: The existence of God and other like truths about God, which can be known by natural reason, are not articles of faith, but are preambles to the articles; for faith presupposes natural knowledge, even as grace presupposes nature, and perfection supposes something that can be perfected. Nevertheless, there is nothing to prevent a man, who cannot grasp a proof, accepting, as a matter of faith, something which in itself is capable of being scientifically known and demonstrated.

Reply to Objection 2: When the existence of a cause is demonstrated from an effect, this effect takes the place of the definition of the cause in proof of the cause’s existence. This is especially the case in regard to God, because, in order to prove the existence of anything, it is necessary to accept as a middle term the meaning of the word, and not its essence, for the question of its essence follows on the question of its existence. Now the names given to God are derived from His effects; consequently, in demonstrating the existence of God from His effects, we may take for the middle term the meaning of the word “God”.

Reply to Objection 3: From effects not proportionate to the cause no perfect knowledge of that cause can be obtained. Yet from every effect the existence of the cause can be clearly demonstrated, and so we can demonstrate the existence of God from His effects; though from them we cannot perfectly know God as He is in His essence.

Obiezione 1: Sembra che l’esistenza di Dio non possa essere dimostrata. Infatti, l’esistenza di Dio è un articolo della fede. Ma ciò che riguarda la fede non può essere dimostrato, poiché una dimostrazione produce conoscenza scientifica; mentre la fede riguarda ciò che è invisibile (Ebrei 11:1). Pertanto, non si può dimostrare che Dio esista.

Obiezione 2: Inoltre, l’essenza è il termine medio nella dimostrazione. Ma non possiamo conoscere in cosa consista l’essenza di Dio, se non esclusivamente in ciò che essa non è; come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa, I, 4). Pertanto, non possiamo dimostrare che Dio esista.

Obiezione 3: Inoltre, se l’esistenza di Dio dovesse essere dimostrata, ciò potrebbe avvenire soltanto attraverso i suoi effetti. Tuttavia, i suoi effetti non sono proporzionali a Lui stesso, poiché Egli è infinito mentre i suoi effetti sono finiti; e tra il finito e l’infinito non esiste alcuna proporzione. Pertanto, poiché una causa non può essere dimostrata attraverso un effetto che non sia proporzionale a essa, sembra che l’esistenza di Dio non possa essere dimostrata.

Al contrario, l’Apostolo afferma: “Le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso quelle che sono state create” (Romani 1:20). Ma ciò sarebbe possibile solo se l’esistenza di Dio potesse essere dimostrata attraverso le cose create; infatti, la prima cosa che dobbiamo sapere su qualsiasi cosa è se esista davvero.

Rispondo che la dimostrazione può essere effettuata in due modi: uno attraverso la causa, e viene chiamato “a priori”, cioè basandosi su ciò che è assolutamente precedente; l’altro attraverso l’effetto, e viene chiamato “a posteriori”, cioè basandosi su ciò che è relativamente precedente a noi. Quando un effetto è più noto di sua causa, partiamo dall’effetto per giungere alla conoscenza della causa. E da ogni effetto si può dimostrare l’esistenza della sua causa appropriata, purché tali effetti siano ben conosciuti; poiché ogni effetto dipende dalla sua causa, se l’effetto esiste, la causa deve esistere prima di esso. Pertanto, l’esistenza di Dio, nella misura in cui non ci è evidente di per sé, può essere dimostrata attraverso i suoi effetti che conosciamo.

Risposta all’Obiezione 1: L’esistenza di Dio e altre verità simili su Dio, che possono essere conosciute attraverso la ragione naturale, non sono articoli di fede, ma piuttosto presupposti fondamentali per tali articoli; infatti, la fede presuppone la conoscenza naturale, proprio come la grazia presuppone la natura stessa, e la perfezione presuppone qualcosa che possa essere perfezionato. Tuttavia, non c’è nulla che impedisca a una persona che non sia in grado di comprendere le prove scientifiche di accettare, come questione di fede, qualcosa che in sé può essere conosciuto e dimostrato attraverso i metodi della scienza.

Risposta all’Obiezione 2: Quando l’esistenza di una causa viene dimostrata a partire da un effetto, questo effetto sostituisce la definizione stessa della causa nel processo di prova. Ciò vale in particolare per Dio, poiché, al fine di dimostrare l’esistenza di qualsiasi cosa, è necessario adottare come termine intermedio il significato del nome di quella cosa, e non la sua essenza, poiché la questione della sua essenza segue necessariamente quella della sua esistenza. Ora, i nomi attribuiti a Dio derivano dai suoi effetti; pertanto, nel dimostrare l’esistenza di Dio attraverso questi effetti, possiamo utilizzare il significato del termine “Dio” come termine intermedio.

Risposta all’Obiezione 3: Da effetti che non sono proporzionali alla causa, non è possibile ottenere una conoscenza perfetta di quella causa. Tuttavia, dall’esistenza di ogni effetto si può dimostrare chiaramente l’esistenza della causa; pertanto possiamo dimostrare l’esistenza di Dio attraverso i suoi effetti, anche se non possiamo conoscerlo perfettamente così com’è nella sua essenza.

Objection 1: It seems that God does not exist; because if one of two contraries be infinite, the other would be altogether destroyed. But the word “God” means that He is infinite goodness. If, therefore, God existed, there would be no evil discoverable; but there is evil in the world. Therefore God does not exist.

Objection 2: Further, it is superfluous to suppose that what can be accounted for by a few principles has been produced by many. But it seems that everything we see in the world can be accounted for by other principles, supposing God did not exist. For all natural things can be reduced to one principle which is nature; and all voluntary things can be reduced to one principle which is human reason, or will. Therefore there is no need to suppose God’s existence.

On the contrary, It is said in the person of God: “I am Who am.” (Ex. 3:14)

I answer that, The existence of God can be proved in five ways. The first and more manifest way is the argument from motion. It is certain, and evident to our senses, that in the world some things are in motion. Now whatever is in motion is put in motion by another, for nothing can be in motion except it is in potentiality to that towards which it is in motion; whereas a thing moves inasmuch as it is in act. For motion is nothing else than the reduction of something from potentiality to actuality. But nothing can be reduced from potentiality to actuality, except by something in a state of actuality. Thus that which is actually hot, as fire, makes wood, which is potentially hot, to be actually hot, and thereby moves and changes it. Now it is not possible that the same thing should be at once in actuality and potentiality in the same respect, but only in different respects. For what is actually hot cannot simultaneously be potentially hot; but it is simultaneously potentially cold. It is therefore impossible that in the same respect and in the same way a thing should be both mover and moved, i.e. that it should move itself. Therefore, whatever is in motion must be put in motion by another. If that by which it is put in motion be itself put in motion, then this also must needs be put in motion by another, and that by another again. But this cannot go on to infinity, because then there would be no first mover, and, consequently, no other mover; seeing that subsequent movers move only inasmuch as they are put in motion by the first mover; as the staff moves only because it is put in motion by the hand. Therefore it is necessary to arrive at a first mover, put in motion by no other; and this everyone understands to be God. The second way is from the nature of the efficient cause. In the world of sense we find there is an order of efficient causes. There is no case known (neither is it, indeed, possible) in which a thing is found to be the efficient cause of itself; for so it would be prior to itself, which is impossible. Now in efficient causes it is not possible to go on to infinity, because in all efficient causes following in order, the first is the cause of the intermediate cause, and the intermediate is the cause of the ultimate cause, whether the intermediate cause be several, or only one. Now to take away the cause is to take away the effect. Therefore, if there be no first cause among efficient causes, there will be no ultimate, nor any intermediate cause. But if in efficient causes it is possible to go on to infinity, there will be no first efficient cause, neither will there be an ultimate effect, nor any intermediate efficient causes; all of which is plainly false. Therefore it is necessary to admit a first efficient cause, to which everyone gives the name of God. The third way is taken from possibility and necessity, and runs thus. We find in nature things that are possible to be and not to be, since they are found to be generated, and to corrupt, and consequently, they are possible to be and not to be. But it is impossible for these always to exist, for that which is possible not to be at some time is not. Therefore, if everything is possible not to be, then at one time there could have been nothing in existence. Now if this were true, even now there would be nothing in existence, because that which does not exist only begins to exist by something already existing. Therefore, if at one time nothing was in existence, it would have been impossible for anything to have begun to exist; and thus even now nothing would be in existence---which is absurd. Therefore, not all beings are merely possible, but there must exist something the existence of which is necessary. But every necessary thing either has its necessity caused by another, or not. Now it is impossible to go on to infinity in necessary things which have their necessity caused by another, as has been already proved in regard to efficient causes. Therefore we cannot but postulate the existence of some being having of itself its own necessity, and not receiving it from another, but rather causing in others their necessity. This all men speak of as God. The fourth way is taken from the gradation to be found in things. Among beings there are some more and some less good, true, noble and the like. But “more” and “less” are predicated of different things, according as they resemble in their different ways something which is the maximum, as a thing is said to be hotter according as it more nearly resembles that which is hottest; so that there is something which is truest, something best, something noblest and, consequently, something which is uttermost being; for those things that are greatest in truth are greatest in being, as it is written in Metaph. ii. Now the maximum in any genus is the cause of all in that genus; as fire, which is the maximum heat, is the cause of all hot things. Therefore there must also be something which is to all beings the cause of their being, goodness, and every other perfection; and this we call God. The fifth way is taken from the governance of the world. We see that things which lack intelligence, such as natural bodies, act for an end, and this is evident from their acting always, or nearly always, in the same way, so as to obtain the best result. Hence it is plain that not fortuitously, but designedly, do they achieve their end. Now whatever lacks intelligence cannot move towards an end, unless it be directed by some being endowed with knowledge and intelligence; as the arrow is shot to its mark by the archer. Therefore some intelligent being exists by whom all natural things are directed to their end; and this being we call God.

Reply to Objection 1: As Augustine says (Enchiridion xi): “Since God is the highest good, He would not allow any evil to exist in His works, unless His omnipotence and goodness were such as to bring good even out of evil.” This is part of the infinite goodness of God, that He should allow evil to exist, and out of it produce good.

Reply to Objection 2: Since nature works for a determinate end under the direction of a higher agent, whatever is done by nature must needs be traced back to God, as to its first cause. So also whatever is done voluntarily must also be traced back to some higher cause other than human reason or will, since these can change or fail; for all things that are changeable and capable of defect must be traced back to an immovable and self-necessary first principle, as was shown in the body of the Article.

Obiezione 1: Sembra che Dio non esista; infatti, se uno dei due contrari fosse infinito, l’altro verrebbe completamente distrutto. Ma la parola “Dio” indica che Egli è la bontà infinita. Pertanto, se Dio esistesse, non ci sarebbe alcun male nel mondo; ma il male esiste davvero. Quindi Dio non esiste.

Obiezione 2: Inoltre, è superfluo supporre che ciò che può essere spiegato da pochi principi sia stato prodotto da molti. Tuttavia sembra che tutto ciò che vediamo nel mondo possa essere spiegato attraverso altri principi, anche ammettendo che Dio non esista. Infatti, tutte le cose naturali possono essere ridotte a un unico principio, ovvero la natura stessa; mentre tutte le azioni volontarie possono essere ricondotte a un unico principio, ovvero la ragione umana o la volontà. Pertanto, non c’è alcun bisogno di supporre l’esistenza di Dio.

Al contrario, si dice nella persona di Dio: “Io sono Colui Che Sono”. (Esodo 3:14)

Rispondo che l’esistenza di Dio può essere dimostrata in cinque modi.
Il primo e più evidente modo è l’argomento basato sul movimento. È certo, ed evidente ai nostri sensi, che nel mondo alcune cose sono in movimento. Ora, tutto ciò che è in movimento viene messo in movimento da un altro; infatti, nulla può essere in movimento se non possiede la potenzialità di muoversi verso qualcosa; mentre una cosa si muove perché è già in atto. Il movimento, dunque, non è altro che il passaggio di qualcosa dalla potenzialità all’attualità. Ma nulla può passare dalla potenzialità all’attualità se non attraverso qualcosa che sia già in stato di attualità. Quindi ciò che è effettivamente caldo, come il fuoco, fa sì che il legno, che è potenzialmente caldo, diventi effettivamente caldo, e così lo muove e lo modifica. Ora, non è possibile che la stessa cosa sia contemporaneamente in atto e in potenzialità nello stesso senso, ma solo in sensi diversi. Ciò che è effettivamente caldo, infatti, non può essere allo stesso tempo potenzialmente caldo; ma lo è simultaneamente in modo diverso. Pertanto, non è possibile che una cosa sia allo stesso tempo motore e movimento di sé stessa; quindi tutto ciò che è in movimento deve essere messo in movimento da un altro. Se ciò che lo mette in movimento fosse a sua volta messo in movimento da qualcos’altro, allora anche questo dovrebbe essere messo in movimento da un altro ancora, e così via. Ma questo processo non può proseguire all’infinito, perché altrimenti non ci sarebbe alcun primo motore, e di conseguenza nessun altro motore; infatti, i motori successivi si muovono soltanto perché sono stati messi in movimento dal primo motore, proprio come un bastone si muove perché è mosso dalla mano. Pertanto, è necessario ammettere un primo motore, che non sia mosso da nessun altro; e tutti riconoscono che questo primo motore è Dio.
Il secondo modo si basa sulla natura della causa efficiente. Nel mondo sensibile esiste un ordine di cause efficienti; non esiste alcun caso in cui una cosa possa essere la causa efficiente di sé stessa, perché ciò significherebbe che essa fosse anteriore a se stessa, il che è impossibile. Ora, nel caso delle cause efficienti, non è possibile procedere all’infinito, perché in tutte le cause efficienti che seguono in ordine, la prima è causa della causa intermedia, e questa è a sua volta causa della causa finale; sia che ci siano più cause intermedie o soltanto una. Ora, togliere la causa significa togliere anche l’effetto. Pertanto, se non esistesse una prima causa tra le cause efficienti, non ci sarebbe né una causa finale né alcuna causa intermedia. Ma se si potesse procedere all’infinito nelle cause efficienti, non ci sarebbe alcuna prima causa efficiente, né un effetto finale, né cause intermedie; il che è chiaramente falso. Pertanto, è necessario ammettere una prima causa efficiente, a cui tutti danno il nome di Dio.
Il terzo modo si basa sulla nozione di possibilità e necessità; osserviamo infatti nella natura che le cose. Quegli esseri che sono possibili sia di esistere che di non esistere, poiché si constata che vengono generati e poi decadono, sono quindi effettivamente possibili sia di esistere che di non esistere. Tuttavia è impossibile che tali esseri esistano sempre, poiché ciò che è possibile non essere in un certo momento, in realtà non esiste. Pertanto, se tutto fosse possibile non essere, allora in un certo momento non sarebbe esistito nulla. Ora, se ciò fosse vero, nemmeno ora esisterebbe nulla, poiché ciò che non esiste può iniziare ad esistere soltanto grazie a qualcosa che già esiste. Quindi, se in un certo momento non fosse esistito nulla, sarebbe stato impossibile che qualcosa iniziasse ad esistere; e di conseguenza nemmeno ora esisterebbe nulla – il che è assurdo. Pertanto, non tutti gli esseri sono semplicemente possibili; deve esistere qualcosa la cui stessa esistenza sia necessaria. Ora, ogni cosa necessaria ha o una causa della propria necessità che le è esterna, oppure no. È impossibile continuare all’infinito in questo processo di cause esterne, come già dimostrato riguardo alle cause efficienti. Pertanto dobbiamo ammettere l’esistenza di un essere il cui essere stesso sia necessario, che non riceva la propria necessità da nulla altro, ma che invece ne è la causa per tutte le altre cose. Tutti chiamano questo essere Dio.
Il quarto modo si basa sulla gradazione che si osserva negli esseri. Tra gli esseri ci sono alcuni che sono più buoni, veri, nobili, ecc., di altri; il concetto di “più” o “meno” viene applicato a cose diverse in base al grado in cui assomigliano a qualcosa di massimo: ad esempio, si dice che una cosa sia più calda quanto più assomiglia a ciò che è più caldo. Esiste quindi qualcosa che è il più vero, il migliore, il più nobile, e quindi l’essere supremo; poiché quelle cose che sono massime in termini di verità sono anche massime in termini di esistenza, come si legge nella “Metafisica” II. Ora, ciò che è massimo in un genere è la causa di tutte le cose appartenenti a quel genere; ad esempio, il fuoco, essendo il calore massimo, è la causa di tutte le cose calde. Pertanto deve esistere qualcosa che sia la causa dell’esistenza, della bontà e di ogni altra perfezione di tutti gli esseri; e questo essere lo chiamiamo Dio.
Il quinto modo si basa sul governo del mondo da parte di un essere intelligente. Vediamo che le cose prive di intelligenza, come i corpi naturali, agiscono sempre o quasi sempre in modo da ottenere il miglior risultato possibile; quindi è evidente che non lo fanno per caso, ma in modo deliberato. Ora, ciò che manca di intelligenza non può muoversi verso un fine se non guidato da un essere dotato di conoscenza e intelligenza; proprio come la freccia viene scoccata verso il suo bersaglio dal tiratore. Pertanto esiste un essere intelligente che guida tutte le cose naturali verso il loro scopo; e questo essere lo chiamiamo Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino nell’Enchiridion xi: “Poiché Dio è il bene supremo, non permetterebbe che alcun male esistesse nelle sue opere, se non fosse perché la sua onnipotenza e bontà sono tali da trasformare anche il male in bene”. Questo rappresenta una manifestazione della infinita bontà di Dio: permettere l’esistenza del male e trarne fuori il bene.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la natura agisce per uno scopo determinato sotto la guida di un agente superiore, tutto ciò che avviene per opera della natura deve necessariamente essere ricondotto a Dio come alla sua causa prima. Allo stesso modo, tutto ciò che viene compiuto volontariamente deve anch’esso essere ricondotto a una causa superiore rispetto alla ragione o alla volontà umana, poiché queste possono cambiare o fallire; infatti, tutte le cose che sono soggette al cambiamento e capaci di errore devono necessariamente essere ricondotte a un principio primo immutabile e auto-necessario, come è stato dimostrato nel corpo dell’articolo stesso.

When the existence of a thing has been ascertained there remains the further question of the manner of its existence, in order that we may know its essence. Now, because we cannot know what God is, but rather what He is not, we have no means for considering how God is, but rather how He is not. Therefore, we must consider: (1) How He is not; (2) How He is known by us; (3) How He is named. Now it can be shown how God is not, by denying Him whatever is opposed to the idea of Him, viz. composition, motion, and the like. Therefore (1) we must discuss His simplicity, whereby we deny composition in Him; and because whatever is simple in material things is imperfect and a part of something else, we shall discuss (2) His perfection; (3) His infinity; (4) His immutability; (5) His unity. Concerning His simplicity, there are eight points of inquiry: (1) Whether God is a body? (2) Whether He is composed of matter and form? (3) Whether in Him there is composition of quiddity, essence or nature, and subject? (4) Whether He is composed of essence and existence? (5) Whether He is composed of genus and difference? (6) Whether He is composed of subject and accident? (7) Whether He is in any way composite, or wholly simple? (8) Whether He enters into composition with other things?

Quando l’esistenza di una cosa è stata accertata, rimane ancora da stabilire il modo in cui essa esiste, affinché possiamo conoscere la sua essenza. Ora, poiché non possiamo sapere che cos’è Dio, ma piuttosto ciò che Egli non è, non abbiamo alcun mezzo per comprendere come Dio sia, ma soltanto come Egli non sia.
Pertanto dobbiamo considerare: (1) Come Dio non è; (2) Come Egli viene conosciuto da noi; (3) Come Egli viene chiamato.
Si può dimostrare facilmente come Dio non sia, negandogli tutto ciò che è contrario all’idea stessa di Lui: cioè la composizione, il movimento e simili. Pertanto dobbiamo discutere: (1) La Sua semplicità, negando in Lui ogni forma di composizione; e poiché quanto è semplice nelle cose materiali è imperfetto e parte di qualcos’altro, dobbiamo esaminare anche: (2) La Sua perfezione; (3) L’infinità della Sua essenza; (4) L’Immutabilità della Sua natura; (5) L’Unità della Sua essenza.
Per quanto riguarda la Sua semplicità, ci sono otto punti da esaminare:
(1) Se Dio sia un corpo;
(2) Se sia composto di materia e forma;
(3) Se in Lui esista una qualche composizione di quiddità, essenza o natura;
(4) Se sia composto da essenza ed esistenza;
(5) Se sia composto da genere e differenza;
(6) Se sia composto da soggetto e accidente;
(7) Se sia in qualche modo composto, o totalmente semplice;
(8) Se entri in composizione con altre cose.

Objection 1: It seems that God is a body. For a body is that which has the three dimensions. But Holy Scripture attributes the three dimensions to God, for it is written: “He is higher than Heaven, and what wilt thou do? He is deeper than Hell, and how wilt thou know? The measure of Him is longer than the earth and broader than the sea” (Job 11:8,9). Therefore God is a body.

Objection 2: Further, everything that has figure is a body, since figure is a quality of quantity. But God seems to have figure, for it is written: “Let us make man to our image and likeness” (Gn. 1:26). Now a figure is called an image, according to the text: “Who being the brightness of His glory and the figure,” i.e. the image, “of His substance” (Heb. 1:3). Therefore God is a body.

Objection 3: Further, whatever has corporeal parts is a body. Now Scripture attributes corporeal parts to God. “Hast thou an arm like God?” (Job 40:4); and “The eyes of the Lord are upon the just” (Ps. 33:16); and “The right hand of the Lord hath wrought strength” (Ps. 117:16). Therefore God is a body.

Objection 4: Further, posture belongs only to bodies. But something which supposes posture is said of God in the Scriptures: “I saw the Lord sitting” (Is. 6:1), and “He standeth up to judge” (Is. 3:13). Therefore God is a body.

Objection 5: Further, only bodies or things corporeal can be a local term “wherefrom” or “whereto.” But in the Scriptures God is spoken of as a local term “whereto,” according to the words, “Come ye to Him and be enlightened” (Ps. 33:6), and as a term “wherefrom”: “All they that depart from Thee shall be written in the earth” (Jer. 17:13). Therefore God is a body.

On the contrary, It is written in the Gospel of St. John (Jn. 4:24): “God is a spirit.”

I answer that, It is absolutely true that God is not a body; and this can be shown in three ways. First, because no body is in motion unless it be put in motion, as is evident from induction. Now it has been already proved (Q[2], A[3]), that God is the First Mover, and is Himself unmoved. Therefore it is clear that God is not a body. Secondly, because the first being must of necessity be in act, and in no way in potentiality. For although in any single thing that passes from potentiality to actuality, the potentiality is prior in time to the actuality; nevertheless, absolutely speaking, actuality is prior to potentiality; for whatever is in potentiality can be reduced into actuality only by some being in actuality. Now it has been already proved that God is the First Being. It is therefore impossible that in God there should be any potentiality. But every body is in potentiality because the continuous, as such, is divisible to infinity; it is therefore impossible that God should be a body. Thirdly, because God is the most noble of beings. Now it is impossible for a body to be the most noble of beings; for a body must be either animate or inanimate; and an animate body is manifestly nobler than any inanimate body. But an animate body is not animate precisely as body; otherwise all bodies would be animate. Therefore its animation depends upon some other thing, as our body depends for its animation on the soul. Hence that by which a body becomes animated must be nobler than the body. Therefore it is impossible that God should be a body.

Reply to Objection 1: As we have said above (Q[1], A[9]), Holy Writ puts before us spiritual and divine things under the comparison of corporeal things. Hence, when it attributes to God the three dimensions under the comparison of corporeal quantity, it implies His virtual quantity; thus, by depth, it signifies His power of knowing hidden things; by height, the transcendence of His excelling power; by length, the duration of His existence; by breadth, His act of love for all. Or, as says Dionysius (Div. Nom. ix), by the depth of God is meant the incomprehensibility of His essence; by length, the procession of His all-pervading power; by breadth, His overspreading all things, inasmuch as all things lie under His protection.

Reply to Objection 2: Man is said to be after the image of God, not as regards his body, but as regards that whereby he excels other animals. Hence, when it is said, “Let us make man to our image and likeness”, it is added, “And let him have dominion over the fishes of the sea” (Gn. 1:26). Now man excels all animals by his reason and intelligence; hence it is according to his intelligence and reason, which are incorporeal, that man is said to be according to the image of God.

Reply to Objection 3: Corporeal parts are attributed to God in Scripture on account of His actions, and this is owing to a certain parallel. For instance the act of the eye is to see; hence the eye attributed to God signifies His power of seeing intellectually, not sensibly; and so on with the other parts.

Reply to Objection 4: Whatever pertains to posture, also, is only attributed to God by some sort of parallel. He is spoken of as sitting, on account of His unchangeableness and dominion; and as standing, on account of His power of overcoming whatever withstands Him.

Reply to Objection 5: We draw near to God by no corporeal steps, since He is everywhere, but by the affections of our soul, and by the actions of that same soul do we withdraw from Him; thus, to draw near to or to withdraw signifies merely spiritual actions based on the metaphor of local motion.

Obiezione 1: Sembra che Dio sia un corpo, poiché un corpo è ciò che possiede le tre dimensioni. Ma la Sacra Scrittura attribuisce proprio queste tre dimensioni a Dio; infatti si legge: “È più alto del cielo. È più profondo dell’inferno. Le sue dimensioni sono più vaste della terra e più ampie del mare” (Job 11:8-9). Pertanto, Dio è un corpo.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che possiede una forma è un corpo, poiché la forma è una qualità della quantità. Ma Dio sembra possedere una forma, poiché è scritto: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza” (Genesi 1:26). Ora, una forma viene definita “immagine”, secondo il testo: “Lui stesso è la luce della sua gloria e l’immagine della sua sostanza” (Ebrei 1:3). Pertanto, Dio è un corpo.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che possiede parti corporee è un corpo. Ora la Scrittura attribuisce parti corporee a Dio: “Hai forse un braccio come quello di Dio?” (Job 40:4); “Gli occhi del Signore sono su coloro che sono giusti” (Salmo 33:16); “La destra del Signore opera meraviglie” (Salmo 117:16). Pertanto, Dio è un corpo.

Obiezione 4: Inoltre, la posizione corporea appartiene esclusivamente ai corpi. Tuttavia, nelle Scritture si dice di Dio che assume determinate posture: “Vidi il Signore seduto” (Isaia 6:1) e “Si alza per giudicare” (Isaia 3:13). Pertanto, Dio è un corpo.

Obiezione 5: Inoltre, solo corpi o cose materiali possono essere considerati termini spaziali del tipo “da cui” o “verso cui”. Tuttavia, nelle Scritture Dio viene descritto come un termine spaziale del tipo “verso cui”, secondo le parole “Venite a Lui e riceverete la luce” (Salmo 33:6), e anche come un termine del tipo “da cui”: “Tutti coloro che si allontanano da Te saranno scritti sulla terra” (Geremia 17:13). Pertanto, Dio è un corpo.

Al contrario, è scritto nel Vangelo di San Giovanni (Giov. 4:24): “Dio è uno spirito”.

Rispondo che è assolutamente vero che Dio non è un corpo; e ciò può essere dimostrato in tre modi.
Primo, perché nessun corpo può muoversi se non viene spinto a farlo, come risulta evidente dall’induzione. Ora, è già stato dimostrato (Q[2], A[3]) che Dio è il Primo Motore e che Egli stesso è immoto. Pertanto, è chiaro che Dio non è un corpo.
Secondo, perché l’essere primordiale deve necessariamente essere in atto, e in nessun modo in potenzialità. Infatti, anche se in qualsiasi cosa che passi dalla potenzialità all’atto la potenzialità è temporaneamente precedente all’atto, in termini assoluti l’atto è precedente alla potenzialità; poiché ciò che è in potenzialità può essere portato all’atto soltanto da un essere già in atto. Ora, è stato dimostrato che Dio è l’Essere Primordiale; pertanto, è impossibile che in Dio esista alcuna potenzialità. Ma ogni corpo è in potenzialità, poiché ciò che è continuo può essere diviso all’infinito; quindi, è impossibile che Dio sia un corpo.
Terzo, perché Dio è l’essere più nobile di tutti. Ora, è impossibile che un corpo sia l’essere più nobile; poiché un corpo deve essere o animato o inanimato, e un corpo animato è chiaramente più nobile di un corpo inanimato. Ma un corpo animato non è animato in quanto corpo; altrimenti, tutti i corpi sarebbero animati. Pertanto, la sua animazione dipende da qualche altra cosa, proprio come la nostra animazione dipende dall’anima. Quindi, ciò che rende un corpo animato deve essere più nobile del corpo stesso. Pertanto, è impossibile che Dio sia un corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Come abbiamo detto in precedenza (Q[1], A[9]), le Scritture sacre presentano realtà spirituali e divine attraverso l’analogia con cose corporee. Pertanto, quando attribuiscono a Dio tre dimensioni in riferimento alle quantità corporee, ciò implica la sua “quantità virtuale”: la profondità indica il suo potere di conoscere le cose nascoste; l’altezza simboleggia la trascendenza del suo potere supremo; la lunghezza rappresenta la durata della sua esistenza; la larghezza, infine, il suo atto d’amore verso tutte le cose. O, come afferma Dionigi di Atene (Div. Nom. IX), con la profondità di Dio si intende l’incomprensibilità della sua essenza; con la lunghezza, la diffusione del suo potere onnipresente; con la larghezza, il fatto che tutto sia sotto la sua protezione.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che l’uomo sia fatto a immagine di Dio, non per quanto riguarda il suo corpo, ma per quanto riguarda ciò che lo distingue dagli altri animali. Pertanto, quando si dice “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”, si aggiunge “E che abbia dominio sui pesci del mare” (Genesi 1:26). L’uomo supera tutti gli animali per la sua ragione e intelligenza; è quindi in base a queste facoltà, che sono incorporee, che si dice che l’uomo sia fatto a immagine di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Nella Scrittura, alle parti corporee di Dio vengono attribuite funzioni in relazione alle sue azioni, e ciò avviene sulla base di una certa analogia. Ad esempio, la funzione dell’occhio è quella di vedere; pertanto, l’occhio attribuito a Dio indica la sua capacità di “vedere” in senso intellettuale, non sensibile; e lo stesso vale per le altre parti del corpo divino.

Risposta all’Obiezione 4: Quanto riguarda la posizione del corpo, anch’essa viene attribuita a Dio soltanto attraverso una sorta di parallelismo. Si parla di Lui come se stesse seduto, in segno della Sua immutabilità e del Suo dominio; e come se stesse in piedi, in riferimento alla Sua capacità di superare qualsiasi ostacolo gli si frapponga.

Risposta all’Obiezione 5: Non ci avviciniamo a Dio attraverso azioni corporee, poiché Egli è ovunque; bensì attraverso le emozioni della nostra anima e attraverso le azioni stesse di quell’anima ci allontaniamo da Lui. Pertanto, avvicinarsi o allontanarsi da Dio significa semplicemente compiere azioni spirituali, basate sulla metafora del movimento spaziale.

Objection 1: It seems that God is composed of matter and form. For whatever has a soul is composed of matter and form; since the soul is the form of the body. But Scripture attributes a soul to God; for it is mentioned in Hebrews (Heb. 10:38), where God says: “But My just man liveth by faith; but if he withdraw himself, he shall not please My soul.” Therefore God is composed of matter and form.

Objection 2: Further, anger, joy and the like are passions of the composite. But these are attributed to God in Scripture: “The Lord was exceeding angry with His people” (Ps. 105:40). Therefore God is composed of matter and form.

Objection 3: Further, matter is the principle of individualization. But God seems to be individual, for He cannot be predicated of many. Therefore He is composed of matter and form.

On the contrary, Whatever is composed of matter and form is a body; for dimensive quantity is the first property of matter. But God is not a body as proved in the preceding Article; therefore He is not composed of matter and form.

I answer that, It is impossible that matter should exist in God. First, because matter is in potentiality. But we have shown (Q[2], A[3]) that God is pure act, without any potentiality. Hence it is impossible that God should be composed of matter and form. Secondly, because everything composed of matter and form owes its perfection and goodness to its form; therefore its goodness is participated, inasmuch as matter participates the form. Now the first good and the best---viz. God---is not a participated good, because the essential good is prior to the participated good. Hence it is impossible that God should be composed of matter and form. Thirdly, because every agent acts by its form; hence the manner in which it has its form is the manner in which it is an agent. Therefore whatever is primarily and essentially an agent must be primarily and essentially form. Now God is the first agent, since He is the first efficient cause. He is therefore of His essence a form; and not composed of matter and form.

Reply to Objection 1: A soul is attributed to God because His acts resemble the acts of a soul; for, that we will anything, is due to our soul. Hence what is pleasing to His will is said to be pleasing to His soul.

Reply to Objection 2: Anger and the like are attributed to God on account of a similitude of effect. Thus, because to punish is properly the act of an angry man, God’s punishment is metaphorically spoken of as His anger.

Reply to Objection 3: Forms which can be received in matter are individualized by matter, which cannot be in another as in a subject since it is the first underlying subject; although form of itself, unless something else prevents it, can be received by many. But that form which cannot be received in matter, but is self-subsisting, is individualized precisely because it cannot be received in a subject; and such a form is God. Hence it does not follow that matter exists in God.

Obiezione 1: Sembra che Dio sia composto da materia e forma. Infatti, tutto ciò che possiede un’anima è formato da materia e forma; poiché l’anima rappresenta la forma del corpo. Tuttavia, la Scrittura attribuisce un’anima a Dio; ne fa menzione nell’Epistola agli Ebrei (Ebrei 10:38), dove Dio dice: “Ma il mio giusto vive per fede; se però si allontana da essa, non mi compiacerà più”. Pertanto, Dio è composto da materia e forma.

Obiezione 2: Inoltre, la ira, la gioia e simili sono passioni del composto. Tuttavia, nella Scrittura queste vengono attribuite a Dio: “Il Signore era estremamente arrabbiato con il suo popolo” (Salmo 105:40). Pertanto, Dio è costituito da materia e forma.

Obiezione 3: Inoltre, la materia è il principio di individuazione. Ma Dio sembra essere un essere individuale, poiché non può essere attribuito a molti. Pertanto, Egli è composto da materia e forma.

Al contrario, tutto ciò che è composto da materia e forma è un corpo; infatti, la quantità dimensionale rappresenta la prima proprietà della materia. Ma Dio non è un corpo, come dimostrato nell’articolo precedente; pertanto, non è composto da materia e forma.

Rispondo che è impossibile che la materia possa esistere in Dio. Primo perché la materia si trova in uno stato di potenzialità, mentre abbiamo dimostrato (Q[2], A[3]) che Dio è un atto puro, privo di qualsiasi potenzialità. Pertanto, è impossibile che Dio sia composto da materia e forma. In secondo luogo, tutto ciò che è composto da materia e forma deve la sua perfezione e bontà alla propria forma; quindi questa bontà è “partecipata”, nella misura in cui anche la materia partecipa alla forma stessa. Ora, il primo bene e il migliore di tutti – cioè Dio – non è un bene “partecipato”, poiché il bene essenziale precede sempre il bene “partecipato”. Pertanto, è impossibile che Dio sia composto da materia e forma. Terzo, poiché ogni agente agisce attraverso la propria forma; quindi il modo in cui possiede tale forma è proprio il modo in cui agisce. Quindi, ciò che è primariamente ed essenzialmente un agente deve essere primariamente ed essenzialmente forma. Ora, Dio è l’agente primo, poiché è la prima causa efficiente; pertanto, per sua essenza, è una forma, e non è composto da materia e forma.

Risposta all’Obiezione 1: Una “anima” viene attribuita a Dio perché le Sue azioni assomigliano alle azioni di un’anima; infatti, il fatto che compiamo qualcosa dipende dalla nostra anima. Pertanto, ciò che è gradito alla Sua volontà viene considerato gradito anche alla Sua anima.

Risposta all’Obiezione 2: L’ira e simili emozioni vengono attribuite a Dio in base a una somiglianza negli effetti che producono. Poiché punire è propriamente l’atto di un uomo arrabbiato, la punizione divina viene metaforicamente definita “la sua ira”.

Risposta all’Obiezione 3: Le forme che possono essere ricevute nella materia vengono individualizzate dalla materia stessa; quelle, invece, che non possono essere ricevute nella materia ma sono autonome, vengono individualizzate proprio perché non possono essere accolte in alcun soggetto concreto; e tale forma è Dio. Pertanto, da ciò non segue affatto che la materia esista in Dio.

Objection 1: It seems that God is not the same as His essence or nature. For nothing can be in itself. But the substance or nature of God---i.e. the Godhead---is said to be in God. Therefore it seems that God is not the same as His essence or nature.

Objection 2: Further, the effect is assimilated to its cause; for every agent produces its like. But in created things the “suppositum” is not identical with its nature; for a man is not the same as his humanity. Therefore God is not the same as His Godhead.

On the contrary, It is said of God that He is life itself, and not only that He is a living thing: “I am the way, the truth, and the life” (Jn. 14:6). Now the relation between Godhead and God is the same as the relation between life and a living thing. Therefore God is His very Godhead.

I answer that, God is the same as His essence or nature. To understand this, it must be noted that in things composed of matter and form, the nature or essence must differ from the “suppositum,” because the essence or nature connotes only what is included in the definition of the species; as, humanity connotes all that is included in the definition of man, for it is by this that man is man, and it is this that humanity signifies, that, namely, whereby man is man. Now individual matter, with all the individualizing accidents, is not included in the definition of the species. For this particular flesh, these bones, this blackness or whiteness, etc., are not included in the definition of a man. Therefore this flesh, these bones, and the accidental qualities distinguishing this particular matter, are not included in humanity; and yet they are included in the thing which is man. Hence the thing which is a man has something more in it than has humanity. Consequently humanity and a man are not wholly identical; but humanity is taken to mean the formal part of a man, because the principles whereby a thing is defined are regarded as the formal constituent in regard to the individualizing matter. On the other hand, in things not composed of matter and form, in which individualization is not due to individual matter---that is to say, to “this” matter---the very forms being individualized of themselves---it is necessary the forms themselves should be subsisting “supposita.” Therefore “suppositum” and nature in them are identified. Since God then is not composed of matter and form, He must be His own Godhead, His own Life, and whatever else is thus predicated of Him.

Reply to Objection 1: We can speak of simple things only as though they were like the composite things from which we derive our knowledge. Therefore in speaking of God, we use concrete nouns to signify His subsistence, because with us only those things subsist which are composite; and we use abstract nouns to signify His simplicity. In saying therefore that Godhead, or life, or the like are in God, we indicate the composite way in which our intellect understands, but not that there is any composition in God.

Reply to Objection 2: The effects of God do not imitate Him perfectly, but only as far as they are able; and the imitation is here defective, precisely because what is simple and one, can only be represented by divers things; consequently, composition is accidental to them, and therefore, in them “suppositum” is not the same as nature.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia lo stesso della sua essenza o natura. Infatti, nulla può esistere “in sé stesso”. Ma si dice che la sostanza o la natura di Dio – cioè la divinità stessa – esista in Dio. Pertanto, sembra che Dio non sia lo stesso della sua essenza o natura.

Obiezione 2: Inoltre, l’effetto viene assimilato alla sua causa; infatti ogni agente produce qualcosa di simile a sé stesso.
Ma nelle cose create il “suppostum” non è identico alla loro natura; ad esempio, un uomo non è lo stesso della sua umanità. Pertanto, Dio non è lo stesso della Sua divinità.

Al contrario, si dice di Dio che Egli sia la vita stessa, e non solo che sia una creatura vivente: “Io sono la via, la verità e la vita” (Giovanni 14:6). Ora, il rapporto tra la divinità e Dio è lo stesso che il rapporto tra la vita e una creatura vivente. Pertanto, Dio è proprio la sua stessa divinità.

Rispondo che Dio è identico alla Sua essenza o natura. Per comprenderlo, è necessario notare che nelle cose composte da materia e forma, la natura o essenza deve differire dal “suppositum”, poiché l’essenza o natura indica soltanto ciò che è contenuto nella definizione della specie; ad esempio, l’umanità indica tutto ciò che è incluso nella definizione dell’uomo, poiché è proprio questo che rende un uomo tale. Ora, la materia individuale, con tutti gli accidenti che la caratterizzano, non è inclusa nella definizione della specie: questa carne particolare, queste ossa, questa colorazione nera o bianca, ecc., non fanno parte della definizione di un uomo. Pertanto, questa carne, queste ossa e queste qualità accidentali non sono contenute nell’umanità; eppure fanno parte della cosa che è un uomo. Ne consegue che la cosa che è un uomo possiede qualcosa in più rispetto all’umanità stessa. Quindi, umanità e uomo non sono del tutto identici; l’umanità indica piuttosto la parte formale di un uomo, poiché i principi attraverso cui una cosa viene definita vengono considerati i componenti formali rispetto alla materia che la caratterizza individualmente. D’altra parte, nelle cose che non sono composte da materia e forma, in cui l’individualizzazione non deriva dalla materia individuale – cioè da questa particolare materia – le stesse forme, essendo esse stesse individualizzate, devono necessariamente essere considerate come “supposita”. Pertanto, in tali casi, il “suppositum” e la natura sono identici. Poiché Dio non è composto da materia e forma, Egli deve essere la Sua stessa Divinità, la Sua stessa Vita, e tutto ciò che di Lui si può dire in questo senso.

Risposta all’Obiezione 1: Possiamo parlare di cose semplici soltanto come se fossero simili alle cose composte da cui traiamo la nostra conoscenza. Pertanto, quando parliamo di Dio, utilizziamo nomi concreti per indicare la Sua essenza, poiché per noi esistono soltanto cose composte; mentre usiamo nomi astratti per esprimere la Sua semplicità. Quindi, quando affermiamo che la divinità, la vita o simili qualità siano presenti in Dio, intendiamo indicare il modo composto con cui il nostro intelletto le comprende, ma non che vi sia alcuna vera composizione all’interno di Dio stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Gli effetti di Dio non lo imitano perfettamente, ma soltanto nella misura in cui ne sono capaci; e questa imitazione è imperfetta proprio perché ciò che è semplice e unitario può essere rappresentato solo attraverso cose diverse; pertanto, la composizione è qualcosa di accidentale per tali effetti, e quindi, in essi, il “suppostum” non coincide con la natura stessa di Dio.

Objection 1: It seems that essence and existence are not the same in God. For if it be so, then the divine being has nothing added to it. Now being to which no addition is made is universal being which is predicated of all things. Therefore it follows that God is being in general which can be predicated of everything. But this is false: “For men gave the incommunicable name to stones and wood” (Wis. 14:21). Therefore God’s existence is not His essence.

Objection 2: Further, we can know “whether” God exists as said above (Q[2], A[2]); but we cannot know “what” He is. Therefore God’s existence is not the same as His essence---that is, as His quiddity or nature.

On the contrary, Hilary says (Trin. vii): “In God existence is not an accidental quality, but subsisting truth.” Therefore what subsists in God is His existence.

I answer that, God is not only His own essence, as shown in the preceding article, but also His own existence. This may be shown in several ways. First, whatever a thing has besides its essence must be caused either by the constituent principles of that essence (like a property that necessarily accompanies the species---as the faculty of laughing is proper to a man---and is caused by the constituent principles of the species), or by some exterior agent---as heat is caused in water by fire. Therefore, if the existence of a thing differs from its essence, this existence must be caused either by some exterior agent or by its essential principles. Now it is impossible for a thing’s existence to be caused by its essential constituent principles, for nothing can be the sufficient cause of its own existence, if its existence is caused. Therefore that thing, whose existence differs from its essence, must have its existence caused by another. But this cannot be true of God; because we call God the first efficient cause. Therefore it is impossible that in God His existence should differ from His essence. Secondly, existence is that which makes every form or nature actual; for goodness and humanity are spoken of as actual, only because they are spoken of as existing. Therefore existence must be compared to essence, if the latter is a distinct reality, as actuality to potentiality. Therefore, since in God there is no potentiality, as shown above (A[1]), it follows that in Him essence does not differ from existence. Therefore His essence is His existence. Thirdly, because, just as that which has fire, but is not itself fire, is on fire by participation; so that which has existence but is not existence, is a being by participation. But God is His own essence, as shown above (A[3]) if, therefore, He is not His own existence He will be not essential, but participated being. He will not therefore be the first being---which is absurd. Therefore God is His own existence, and not merely His own essence.

Reply to Objection 1: A thing that has nothing added to it can be of two kinds. Either its essence precludes any addition; thus, for example, it is of the essence of an irrational animal to be without reason. Or we may understand a thing to have nothing added to it, inasmuch as its essence does not require that anything should be added to it; thus the genus animal is without reason, because it is not of the essence of animal in general to have reason; but neither is it to lack reason. And so the divine being has nothing added to it in the first sense; whereas universal being has nothing added to it in the second sense.

Reply to Objection 2: “To be” can mean either of two things. It may mean the act of essence, or it may mean the composition of a proposition effected by the mind in joining a predicate to a subject. Taking “to be” in the first sense, we cannot understand God’s existence nor His essence; but only in the second sense. We know that this proposition which we form about God when we say “God is,” is true; and this we know from His effects (Q[2], A[2]).

Obiezione 1: Sembra che l’essenza e l’‘esistenza di Dio non siano la stessa cosa. Infatti, se così fosse, allora alla divina essenza non verrebbe aggiunto nulla. Ora, un essere a cui non viene apportato alcun elemento aggiuntivo è un essere universale, che può essere attribuito a tutte le cose. Pertanto, si dovrebbe concludere che Dio sia semplicemente un essere universale, applicabile a ogni cosa. Ma ciò è falso: “Gli uomini infatti hanno dato nomi incomprensibili a pietre e legno” (Sapienza 14:21). Quindi, l’esistenza di Dio non coincide con la sua essenza.

Obiezione 2: Inoltre, possiamo sapere “se” Dio esista, come detto sopra (Q[2], A[2]); ma non possiamo conoscere “cosa” Egli sia. Pertanto, l’esistenza di Dio non è la stessa cosa della Sua essenza, ovvero della Sua natura o sostanza.

Al contrario, Hilary afferma (Trin. vii): “In Dio l’esistenza non è una qualità accidentale, ma una verità che esiste realmente”. Pertanto, ciò che esiste realmente in Dio è la Sua stessa esistenza.

Rispondo che Dio non è soltanto la propria essenza, come dimostrato nell’articolo precedente, ma anche la propria esistenza. Ciò può essere dimostrato in diversi modi. Primo, tutto ciò che una cosa possiede al di fuori della sua essenza deve essere causato o dai principi costitutivi di quella stessa essenza (come una proprietà che accompagna necessariamente una data specie – ad esempio, la capacità di ridere è propria dell’uomo – e quindi derivante da tali principi), oppure da un agente esterno (ad esempio, il calore nell’acqua è causato dal fuoco). Pertanto, se l’esistenza di una cosa differisce dalla sua essenza, questa esistenza deve essere dovuta o a un agente esterno o ai principi costitutivi essenziali della cosa stessa. Ora, è impossibile che l’esistenza di una cosa derivi dai suoi principi costitutivi essenziali, poiché nulla può essere la causa sufficiente della propria esistenza, se questa stessa esistenza dipende da altri fattori. Quindi, quella cosa la cui esistenza differisce dalla sua essenza deve avere la propria esistenza causata da un altro elemento; ma ciò non può valere per Dio, poiché lo definiamo la prima “causa efficiente”. Pertanto, è impossibile che in Dio l’esistenza differisca dall’essenza. In secondo luogo, l’esistenza è ciò che rende concreta ogni forma o natura; bene e umanità vengono considerati realtà concrete soltanto perché esistono realmente. Quindi, se l’essenza rappresenta una realtà distinta dall’esistenza, allora anche l’esistenza può essere paragonata all’essenza, proprio come l’“attualità” può essere considerata opposta alla “potenzialità”. Poiché in Dio non esiste alcuna potenzialità (come dimostrato sopra), ne consegue che in Lui essenza ed esistenza sono identiche. Pertanto, la sua essenza è la sua stessa esistenza. In terzo luogo, proprio come ciò che possiede il fuoco ma non lo è realmente è “infuocato” per partecipazione, così anche ciò che possiede l’esistenza ma non è essa stessa esistenza è un essere “per partecipazione”. Ma Dio è la propria essenza, come dimostrato sopra; quindi, se non fosse la propria esistenza, non sarebbe essenza stessa, bensì un essere derivato da altri elementi. Ciò sarebbe assurdo. Pertanto, Dio è sia la propria essenza che la propria esistenza.

Risposta all’Obiezione 1: Una cosa a cui non è stato aggiunto nulla può essere di due tipi. O bien, la sua essenza stessa esclude qualsiasi possibile aggiunta; ad esempio, è proprio dell’essenza di un animale irrazionale non possedere ragione. Oppure si può intendere che a una cosa non sia stato aggiunto nulla nel senso che la sua essenza non richiede l’aggiunta di alcun elemento; in questo caso, il genere “animale” è privo di ragione, poiché non è essenziale agli animali in generale possederla, ma né è essenziale per loro non averla. Pertanto, l’esistenza divina, nel primo senso, non contiene nulla che le sia stato aggiunto; mentre l’essere universale, nel secondo senso, non presenta alcun elemento aggiuntivo alla sua essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 2: “Essere” può significare una delle due cose seguenti: può indicare l’atto stesso dell’essenza, oppure può riferirsi alla composizione di una proposizione che avviene nel momento in cui la mente unisce un predicato a un soggetto. Se interpretiamo “essere” nel primo senso, non possiamo comprendere né l’esistenza di Dio né la sua essenza; ma solo nel secondo senso. Sappiamo che la proposizione “Dio è” è vera, e lo sappiamo grazie ai suoi effetti (Q[2], A[2]).

Objection 1: It seems that God is contained in a genus. For a substance is a being that subsists of itself. But this is especially true of God. Therefore God is in a genus of substance.

Objection 2: Further, nothing can be measured save by something of its own genus; as length is measured by length and numbers by number. But God is the measure of all substances, as the Commentator shows (Metaph. x). Therefore God is in the genus of substance.

On the contrary, In the mind, genus is prior to what it contains. But nothing is prior to God either really or mentally. Therefore God is not in any genus.

I answer that, A thing can be in a genus in two ways; either absolutely and properly, as a species contained under a genus; or as being reducible to it, as principles and privations. For example, a point and unity are reduced to the genus of quantity, as its principles; while blindness and all other privations are reduced to the genus of habit. But in neither way is God in a genus. That He cannot be a species of any genus may be shown in three ways. First, because a species is constituted of genus and difference. Now that from which the difference constituting the species is derived, is always related to that from which the genus is derived, as actuality is related to potentiality. For animal is derived from sensitive nature, by concretion as it were, for that is animal, which has a sensitive nature. Rational being, on the other hand, is derived from intellectual nature, because that is rational, which has an intellectual nature, and intelligence is compared to sense, as actuality is to potentiality. The same argument holds good in other things. Hence since in God actuality is not added to potentiality, it is impossible that He should be in any genus as a species. Secondly, since the existence of God is His essence, if God were in any genus, He would be the genus “being”, because, since genus is predicated as an essential it refers to the essence of a thing. But the Philosopher has shown (Metaph. iii) that being cannot be a genus, for every genus has differences distinct from its generic essence. Now no difference can exist distinct from being; for non-being cannot be a difference. It follows then that God is not in a genus. Thirdly, because all in one genus agree in the quiddity or essence of the genus which is predicated of them as an essential, but they differ in their existence. For the existence of man and of horse is not the same; as also of this man and that man: thus in every member of a genus, existence and quiddity---i.e. essence---must differ. But in God they do not differ, as shown in the preceding article. Therefore it is plain that God is not in a genus as if He were a species. From this it is also plain that He has no genus nor difference, nor can there be any definition of Him; nor, save through His effects, a demonstration of Him: for a definition is from genus and difference; and the mean of a demonstration is a definition. That God is not in a genus, as reducible to it as its principle, is clear from this, that a principle reducible to any genus does not extend beyond that genus; as, a point is the principle of continuous quantity alone; and unity, of discontinuous quantity. But God is the principle of all being. Therefore He is not contained in any genus as its principle.

Reply to Objection 1: The word substance signifies not only what exists of itself---for existence cannot of itself be a genus, as shown in the body of the article; but, it also signifies an essence that has the property of existing in this way---namely, of existing of itself; this existence, however, is not its essence. Thus it is clear that God is not in the genus of substance.

Reply to Objection 2: This objection turns upon proportionate measure which must be homogeneous with what is measured. Now, God is not a measure proportionate to anything. Still, He is called the measure of all things, in the sense that everything has being only according as it resembles Him.

Obiezione 1: Sembra che Dio appartenga a un genere. Infatti, una sostanza è un essere che esiste di per sé stesso; e questo vale soprattutto per Dio. Pertanto, Dio appartiene a un genere di sostanze.

Obiezione 2: Inoltre, nulla può essere misurato se non con qualcosa che appartiene allo stesso genere di esso; ad esempio, la lunghezza viene misurata con la lunghezza e i numeri con i numeri. Ma Dio è la misura di tutte le sostanze, come dimostra il Commentatore (Metafisica, x). Pertanto, Dio appartiene al genere delle sostanze.

Al contrario, nella mente, il genere è precedente a ciò che contiene. Ma nulla è precedente a Dio, né in realtà né mentalmente. Pertanto, Dio non appartiene ad alcun genere.

Rispondo che una cosa può appartenere a un genere in due modi: o in modo assoluto e proprio, come una specie inclusa in quel genere; oppure perché è riducibile ad esso, come principi o caratteristiche specifiche di quel genere. Ad esempio, il punto e l’unità sono riducibili al genere della quantità, in quanto suoi principi fondamentali; mentre la cecità e tutte le altre caratteristiche negative sono riducibili al genere delle “disposizioni” o degli stati dell’animo. Ma in nessun caso Dio può essere considerato parte di un genere. Il fatto che non possa essere una specie di alcun genere può essere dimostrato in tre modi. Primo, perché una specie è costituita da genere e differenza; ora, ciò da cui deriva la differenza specifica è sempre legato a ciò da cui deriva il genere stesso, proprio come l’“attualità” è legata alla “potenzialità”. L’essere animale, ad esempio, deriva dalla natura sensibile; allo stesso modo, l’essere razionale deriva dalla natura intellettuale. Poiché Dio non possiede una natura sensibile né intellettuale, è impossibile che appartenga a un genere come specie sua. Secondo, poiché l’esistenza stessa di Dio è la sua essenza, se Dio fosse parte di un genere, sarebbe il genere stesso dell’“essere”, poiché ogni genere si riferisce all’essenza delle cose. Ma come ha dimostrato il Filosofo (Metafisica III), l’“essere” non può essere considerato un genere, poiché ogni genere possiede differenze distinte dalla propria essenza fondamentale; inoltre, nessuna differenza può esistere separata dall’“essere” stesso. Di conseguenza, Dio non appartiene a alcun genere. Terzo, tutte le cose appartenenti allo stesso genere condividono la stessa essenza o quiddità, ma differiscono nell’esistenza; ad esempio, l’esistenza di un uomo e di un cavallo è diversa, così come quella di questo e di quel particolare uomo. Tuttavia, in Dio esistenza ed essenza non differiscono, come già dimostrato in precedenza. Pertanto, è evidente che Dio non appartiene a alcun genere. Da ciò deriva anche che Dio non possiede né genere né differenze specifiche; inoltre, non può essere definito in modo chiaro, poiché una definizione richiede genere e differenza, mentre il mezzo di una dimostrazione è anch’esso una definizione. Il fatto che Dio non possa essere considerato un principio riducibile a un genere è evidente: infatti, un principio riducibile a un genere non può estendersi al di fuori di quel genere stesso; ad esempio, il punto è il principio della quantità continua, mentre l’unità è il principio della quantità discontinua. Ma Dio è il principio di ogni essere; pertanto, non può essere considerato parte di alcun genere come suo principio fondamentale.

Risposta all’Obiezione 1: La parola “sostanza” indica non solo ciò che esiste di per sé stesso – poiché l’esistenza stessa non può costituire un genere, come dimostrato nel corpo dell’articolo – ma anche un’essenza che possiede la proprietà di esistere in questo modo, cioè di esistere di per sé; tuttavia, questa esistenza non è essenziale a tale entità. È quindi evidente che Dio non appartiene al genere delle sostanze.

Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione riguarda la misura proporzionale, che deve essere omogenea rispetto a ciò che viene misurato. Ora, Dio non è una misura proporzionale a nulla; tuttavia, viene chiamato “la misura di tutte le cose”, nel senso che tutto esiste soltanto nella misura in cui assomiglia a Lui.

Objection 1: It seems that there are accidents in God. For substance cannot be an accident, as Aristotle says (Phys. i). Therefore that which is an accident in one, cannot, in another, be a substance. Thus it is proved that heat cannot be the substantial form of fire, because it is an accident in other things. But wisdom, virtue, and the like, which are accidents in us, are attributes of God. Therefore in God there are accidents.

Objection 2: Further, in every genus there is a first principle. But there are many “genera” of accidents. If, therefore, the primal members of these genera are not in God, there will be many primal beings other than God---which is absurd.

On the contrary, Every accident is in a subject. But God cannot be a subject, for “no simple form can be a subject”, as Boethius says (De Trin.). Therefore in God there cannot be any accident.

I answer that, From all we have said, it is clear there can be no accident in God. First, because a subject is compared to its accidents as potentiality to actuality; for a subject is in some sense made actual by its accidents. But there can be no potentiality in God, as was shown (Q[2], A[3]). Secondly, because God is His own existence; and as Boethius says (Hebdom.), although every essence may have something superadded to it, this cannot apply to absolute being: thus a heated substance can have something extraneous to heat added to it, as whiteness, nevertheless absolute heat can have nothing else than heat. Thirdly, because what is essential is prior to what is accidental. Whence as God is absolute primal being, there can be in Him nothing accidental. Neither can He have any essential accidents (as the capability of laughing is an essential accident of man), because such accidents are caused by the constituent principles of the subject. Now there can be nothing caused in God, since He is the first cause. Hence it follows that there is no accident in God.

Reply to Objection 1: Virtue and wisdom are not predicated of God and of us univocally. Hence it does not follow that there are accidents in God as there are in us.

Reply to Objection 2: Since substance is prior to its accidents, the principles of accidents are reducible to the principles of the substance as to that which is prior; although God is not first as if contained in the genus of substance; yet He is first in respect to all being, outside of every genus.

Obiezione 1: Sembra che in Dio esistano accidenti. Infatti, la sostanza non può essere un accidente, come afferma Aristotele (Fisica i). Pertanto, ciò che è un accidente in una cosa non può essere considerato sostanza in un’altra. Si dimostra quindi che il calore non può essere la forma sostanziale del fuoco, poiché esso è un accidente in altre cose. Ma la saggezza, la virtù e simili, che sono accidenti in noi, sono attributi di Dio. Quindi, anche in Dio esistono accidenti.

Obiezione 2: Inoltre, in ogni genere esiste un principio primo. Ma esistono molti “generi” di accidenti. Pertanto, se i membri primari di questi generi non si trovassero in Dio, ci sarebbero molti esseri primari diversi da Dio – il che è assurdo.

Al contrario, ogni accidente appartiene a un soggetto. Ma Dio non può essere considerato un soggetto, poiché “nessuna forma semplice può essere considerata un soggetto”, come afferma Boezio nel “De Trinitate”. Pertanto, in Dio non può esistere alcun accidente.

Rispondo che, da tutto ciò che abbiamo detto, è chiaro che in Dio non può esserci nulla di casuale. Primo perché un soggetto viene paragonato ai suoi accidenti come la potenzialità all’attualità; infatti, in qualche senso il soggetto diventa attuale grazie ai suoi accidenti. Ma in Dio non può esserci alcuna potenzialità, come è stato dimostrato (Q[2], A[3]). In secondo luogo, perché Dio è la sua stessa esistenza; e come afferma Boezio (Hebdom.), sebbene ogni essenza possa avere qualcosa che le viene aggiunto, ciò non può valere per l’essere assoluto: ad esempio, una sostanza riscaldata può ricevere qualcosa di estraneo al calore, come la bianchezza; tuttavia, il calore assoluto non può contenere nulla altro che calore stesso. Terzo perché ciò che è essenziale precede ciò che è accidentale. Poiché Dio è l’essere primordiale e assoluto, in Lui non può esserci nulla di accidentale. Inoltre, Egli non può avere alcun accidente essenziale (come la capacità di ridere, che è un accidente essenziale dell’uomo), poiché tali accidenti sono causati dai principi costitutivi del soggetto stesso. Ora, in Dio non può esserci nulla che sia causato da altro, poiché Egli è la causa prima. Pertanto, consegue che in Dio non può esserci alcun accidente.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù e la saggezza non vengono attribuite a Dio e a noi in modo univoco. Pertanto, non ne consegue che in Dio esistano accidenti, così come esistono in noi.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la sostanza precede i suoi accidenti, i principi degli accidenti possono essere ridotti ai principi della sostanza, in quanto ciò che è prioritario; sebbene Dio non sia considerato “primo” nel senso di essere contenuto nel genere della sostanza, egli è tuttavia “primo” rispetto a ogni forma di esistenza, al di fuori di qualsiasi genere.

Objection 1: It seems that God is not altogether simple. For whatever is from God must imitate Him. Thus from the first being are all beings; and from the first good is all good. But in the things which God has made, nothing is altogether simple. Therefore neither is God altogether simple.

Objection 2: Further, whatever is best must be attributed to God. But with us that which is composite is better than that which is simple; thus, chemical compounds are better than simple elements, and animals than the parts that compose them. Therefore it cannot be said that God is altogether simple.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iv, 6,7): “God is truly and absolutely simple.”

I answer that, The absolute simplicity of God may be shown in many ways. First, from the previous articles of this question. For there is neither composition of quantitative parts in God, since He is not a body; nor composition of matter and form; nor does His nature differ from His “suppositum”; nor His essence from His existence; neither is there in Him composition of genus and difference, nor of subject and accident. Therefore, it is clear that God is nowise composite, but is altogether simple. Secondly, because every composite is posterior to its component parts, and is dependent on them; but God is the first being, as shown above (Q[2], A[3]). Thirdly, because every composite has a cause, for things in themselves different cannot unite unless something causes them to unite. But God is uncaused, as shown above (Q[2], A[3]), since He is the first efficient cause. Fourthly, because in every composite there must be potentiality and actuality; but this does not apply to God; for either one of the parts actuates another, or at least all the parts are potential to the whole. Fifthly, because nothing composite can be predicated of any single one of its parts. And this is evident in a whole made up of dissimilar parts; for no part of a man is a man, nor any of the parts of the foot, a foot. But in wholes made up of similar parts, although something which is predicated of the whole may be predicated of a part (as a part of the air is air, and a part of water, water), nevertheless certain things are predicable of the whole which cannot be predicated of any of the parts; for instance, if the whole volume of water is two cubits, no part of it can be two cubits. Thus in every composite there is something which is not it itself. But, even if this could be said of whatever has a form, viz. that it has something which is not it itself, as in a white object there is something which does not belong to the essence of white; nevertheless in the form itself, there is nothing besides itself. And so, since God is absolute form, or rather absolute being, He can be in no way composite. Hilary implies this argument, when he says (De Trin. vii): “God, Who is strength, is not made up of things that are weak; nor is He Who is light, composed of things that are dim.”

Reply to Objection 1: Whatever is from God imitates Him, as caused things imitate the first cause. But it is of the essence of a thing to be in some sort composite; because at least its existence differs from its essence, as will be shown hereafter, (Q[4], A[3]).

Reply to Objection 2: With us composite things are better than simple things, because the perfections of created goodness cannot be found in one simple thing, but in many things. But the perfection of divine goodness is found in one simple thing (Q[4], A[1] and Q[6], A[2]).

Obiezione 1: Pare che Dio non sia del tutto semplice. Infatti, ciò che proviene da Dio deve imitarLo. Così, dal primo essere derivano tutti gli esseri; e dal primo bene deriva ogni bene. Tuttavia, nelle cose create da Dio nulla è del tutto semplice. Pertanto, neppure Dio è del tutto semplice.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è migliore deve essere attribuito a Dio. Ma presso di noi, ciò che è composto è migliore di ciò che è semplice; così, i composti chimici sono migliori degli elementi semplici, e gli animali migliori delle parti che li compongono. Dunque, non si può dire che Dio sia del tutto semplice.

Per contro, sant’Agostino dice (De Trin. iv, 6,7): «Dio è veramente e assolutamente semplice».

Rispondo che l’assoluta semplicità di Dio può essere dimostrata in molti modi. Primo, a partire dagli articoli precedenti di questa questione. Infatti, in Dio non vi è alcuna composizione di parti quantitative, poiché Egli non è un corpo; né vi è composizione di materia e forma; né la sua natura differisce dal suo «suppositum»; né la sua essenza differisce dalla sua esistenza; né vi è in Lui composizione di genere e differenza, né di soggetto e accidente. Pertanto, è chiaro che Dio non è affatto composito, ma è del tutto semplice. Secondo, perché ogni cosa composta è posteriore alle sue parti componenti e dipende da esse; mentre Dio è l’essere primo, come mostrato sopra (Q[2], A[3]). Terzo, perché ogni cosa composta ha una causa: infatti, cose intrinsecamente diverse non possono unirsi se non c’è qualcosa che le faccia unire. Ma Dio è privo di causa, come mostrato sopra (Q[2], A[3]), poiché Egli è la prima causa efficiente. Quarto, perché in ogni cosa composta devono esserci potenza e attualità; ma questo non vale per Dio: o una parte attua l’altra, oppure almeno tutte le parti sono potenzialmente unite all’intero. Quinto, perché nulla di composito può essere predicato di una singola parte. Ciò risulta evidente in un insieme costituito da parti dissimili: nessuna parte di un uomo è un uomo, né una qualsiasi parte del piede è un piede. Tuttavia, negli insiemi composti da parti simili, sebbene qualcosa che si predica dell’insieme possa essere predicato anche di una parte (come una parte d’aria è aria, e una parte d’acqua è acqua), nondimeno certe cose sono predicabili dell’insieme e non possono essere predicate di alcuna delle parti; per esempio, se il volume intero d’acqua misura due cubiti, nessuna parte di esso può misurare due cubiti. Dunque, in ogni cosa composta vi è qualcosa che non è essa stessa. Ma, anche se ciò potesse dirsi di qualunque cosa dotata di forma – cioè che abbia qualcosa che non appartiene a sé stessa –, come in un oggetto bianco vi è qualcosa che non appartiene all’essenza del bianco, tuttavia nella forma stessa non vi è nulla oltre sé stessa. E così, poiché Dio è forma assoluta, o meglio essere assoluto, Egli non può in alcun modo essere composito. Hilario suggerisce questo argomento quando dice (De Trin. vii): «Dio, che è forza, non è composto di cose deboli; né Colui che è luce è composto di cose oscure».

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che proviene da Dio lo imita, come le cose causate imitano la causa prima. Ma è nell’essenza di una cosa essere in qualche modo composita; perché almeno la sua esistenza differisce dalla sua essenza, come sarà mostrato più avanti (Q[4], A[3]).

Risposta all’Obiezione 2: Presso di noi, le cose composte sono migliori delle cose semplici, perché le perfezioni della bontà creata non possono trovarsi in una sola cosa semplice, ma in molte cose. Tuttavia, la perfezione della bontà divina si trova in una sola cosa semplice (Q[4], A[1] e Q[6], A[2]).

Objection 1: It seems that God enters into the composition of other things, for Dionysius says (Coel. Hier. iv): “The being of all things is that which is above being---the Godhead.” But the being of all things enters into the composition of everything. Therefore God enters into the composition of other things.

Objection 2: Further, God is a form; for Augustine says (De Verb. Dom., [*Serm. xxxviii]) that, “the word of God, which is God, is an uncreated form.” But a form is part of a compound. Therefore God is part of some compound.

Objection 3: Further, whatever things exist, in no way differing from each other, are the same. But God and primary matter exist, and in no way differ from each other. Therefore they are absolutely the same. But primary matter enters into the composition things. Therefore also does God. Proof of the minor---whatever things differ, they differ by some differences, and therefore must be composite. But God and primary matter are altogether simple. Therefore they nowise differ from each other.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. ii): “There can be no touching Him,” i.e. God, “nor any other union with Him by mingling part with part.” Further, the first cause rules all things without commingling with them, as the Philosopher says (De Causis).

I answer that, On this point there have been three errors. Some have affirmed that God is the world-soul, as is clear from Augustine (De Civ. Dei vii, 6). This is practically the same as the opinion of those who assert that God is the soul of the highest heaven. Again, others have said that God is the formal principle of all things; and this was the theory of the Almaricians. The third error is that of David of Dinant, who most absurdly taught that God was primary matter. Now all these contain manifest untruth; since it is not possible for God to enter into the composition of anything, either as a formal or a material principle. First, because God is the first efficient cause. Now the efficient cause is not identical numerically with the form of the thing caused, but only specifically: for man begets man. But primary matter can be neither numerically nor specifically identical with an efficient cause; for the former is merely potential, while the latter is actual. Secondly, because, since God is the first efficient cause, to act belongs to Him primarily and essentially. But that which enters into composition with anything does not act primarily and essentially, but rather the composite so acts; for the hand does not act, but the man by his hand; and, fire warms by its heat. Hence God cannot be part of a compound. Thirdly, because no part of a compound can be absolutely primal among beings---not even matter, nor form, though they are the primal parts of every compound. For matter is merely potential; and potentiality is absolutely posterior to actuality, as is clear from the foregoing (Q[3], A[1]): while a form which is part of a compound is a participated form; and as that which participates is posterior to that which is essential, so likewise is that which is participated; as fire in ignited objects is posterior to fire that is essentially such. Now it has been proved that God is absolutely primal being (Q[2], A[3]).

Reply to Objection 1: The Godhead is called the being of all things, as their efficient and exemplar cause, but not as being their essence.

Reply to Objection 2: The Word is an exemplar form; but not a form that is part of a compound.

Reply to Objection 3: Simple things do not differ by added differences---for this is the property of compounds. Thus man and horse differ by their differences, rational and irrational; which differences, however, do not differ from each other by other differences. Hence, to be quite accurate, it is better to say that they are, not different, but diverse. Hence, according to the Philosopher (Metaph. x), “things which are diverse are absolutely distinct, but things which are different differ by something.” Therefore, strictly speaking, primary matter and God do not differ, but are by their very being, diverse. Hence it does not follow they are the same.

Obiezione 1: Sembra che Dio faccia parte della composizione di altre cose, poiché Dionigi afferma (Coel. Hier. iv): “L’essere di tutte le cose è ciò che sta al di sopra dell’essere stesso: la divinità”. Ma l’essere di tutte le cose fa parte della composizione di ogni singola cosa; pertanto, anche Dio fa parte della composizione di altre cose.

Obiezione 2: Inoltre, Dio è una forma; poiché Agostino afferma (De Verb. Dom., [Serm. xxxviii]) che “la parola di Dio, che è Dio stesso, è una forma non creata”. Ma una forma fa parte di un composto. Pertanto, Dio deve far parte di qualche composto.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa esista, essendo del tutto identica alle altre cose che esistono, è necessariamente composta da elementi diversi tra loro. Ma Dio e la materia primaria sono entrambi semplici e non differiscono in alcun modo l’uno dall’altro; pertanto, devono essere assolutamente identici. Tuttavia, la materia primaria entra a far parte della composizione delle altre cose; quindi lo stesso vale anche per Dio. Dimostrazione: qualsiasi cosa che differisca da un’altra deve differire per qualche motivo specifico, e quindi è necessariamente composta da elementi diversi. Ma Dio e la materia primaria sono entrambi semplici; pertanto non differiscono affatto l’uno dall’altro.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. ii): “Non è possibile toccarlo”, cioè Dio, “né alcuna altra unione con Lui attraverso l’integrazione di parti tra loro”. Inoltre, la causa prima governa tutte le cose senza mescolarsi con esse, come dice il Filosofo (De Causis).

Rispondo che, su questo punto, sono stati commessi tre errori. Alcuni hanno affermato che Dio sia l’anima del mondo, come risulta chiaramente da Agostino (De Civ. Dei vii, 6): questa posizione è sostanzialmente identica a quella di coloro che sostengono che Dio sia l’anima del cielo più alto. Altri hanno invece sostenuto che Dio sia il principio formale di tutte le cose; questa era la teoria degli Almarici. Il terzo errore è quello di Davide di Dinant, il quale ha insegnato in modo assurdo che Dio fosse la materia primordiale. Ora, tutti questi errori contengono evidenti falsità: infatti non è possibile che Dio entri a far parte della composizione di nulla, né come principio formale né come principio materiale. Primo perché Dio è la prima causa efficiente; una causa efficiente, però, non è identica numericamente alla forma dell’oggetto causato, ma soltanto specificamente: l’uomo, ad esempio, genera un altro uomo. Ma la materia primordiale non può essere né numericamente né specificamente identica a una causa efficiente, poiché la prima è solo potenziale, mentre la seconda è reale. In secondo luogo, poiché Dio è la prima causa efficiente, agire appartiene a Lui in modo primario ed essenziale; ciò che entra a far parte di qualcosa, invece, non agisce in modo primario ed essenziale, ma piuttosto il composto stesso agisce: la mano, ad esempio, non agisce, ma l’uomo attraverso la sua mano; il fuoco riscalda grazie al proprio calore. Pertanto, Dio non può essere parte di un composto. Terzo perché nessuna parte di un composto può essere assolutamente primordiale tra tutte le cose esistenti – né la materia, né la forma, anche se queste sono le parti fondamentali di ogni composto. La materia è infatti solo potenziale; e la potenzialità è assolutamente posteriore all’attualità, come risulta chiaramente dalle precedenti argomentazioni (Q[3], A[1]); mentre una forma che fa parte di un composto è una forma partecipata; e poiché ciò che partecipa è posteriore a ciò che è essenziale, allo stesso modo lo è anche ciò che è partecipato; il fuoco, ad esempio, negli oggetti infuocati è posteriore al fuoco in sé essenziale. Ora è stato dimostrato che Dio è un essere assolutamente primordiale (Q[2], A[3]).

Risposta all’Obiezione 1: La Divinità viene definita l’essere di tutte le cose, in quanto loro causa efficace ed esemplare, ma non come la loro essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 2: La Parola è una forma esemplare; ma non una forma che faccia parte di un composto.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose semplici non si distinguono per differenze aggiuntive, poiché questa è proprio la caratteristica dei composti. Pertanto, l’uomo e il cavallo si differenziano per le loro proprietà razionali e irrazionali; tuttavia, queste differenze stesse non si distinguono a loro volta per altre differenze ulteriori. Quindi, per essere del tutto precisi, è meglio dire che tali cose non sono diverse, ma eterogenee. Secondo il Filosofo (Metafisica, X), “le cose eterogenee sono assolutamente distinte, mentre quelle diverse si differenziano per qualcosa”. Pertanto, in senso stretto, la materia primordiale e Dio non si distinguono tra loro, ma sono, per la loro stessa essenza, eterogenee. Ciò tuttavia non significa che siano la stessa cosa.

Having considered the divine simplicity, we treat next of God’s perfection. Now because everything in so far as it is perfect is called good, we shall speak first of the divine perfection; secondly of the divine goodness. Concerning the first there are three points of inquiry: (1) Whether God is perfect? (2) Whether God is perfect universally, as having in Himself the perfections of all things? (3) Whether creatures can be said to be like God?

Dopo aver considerato la semplicità divina, passiamo ora alla perfezione di Dio. Poiché tutto ciò che è perfetto viene definito “buono”, parleremo innanzitutto della perfezione divina; in seguito, della bontà divina. Per quanto riguarda la prima questione, vi sono tre punti da esaminare:
(1) Dio è davvero perfetto?
(2) Dio è perfetto in modo universale, possedendo in sé le perfezioni di tutte le cose?
(3) Si può dire che le creature siano simili a Dio?

Objection 1: It seems that perfection does not belong to God. For we say a thing is perfect if it is completely made. But it does not befit God to be made. Therefore He is not perfect.

Objection 2: Further, God is the first beginning of things. But the beginnings of things seem to be imperfect, as seed is the beginning of animal and vegetable life. Therefore God is imperfect.

Objection 3: Further, as shown above (Q[3], A[4]), God’s essence is existence. But existence seems most imperfect, since it is most universal and receptive of all modification. Therefore God is imperfect.

On the contrary, It is written: “Be you perfect as also your heavenly Father is perfect” (Mat. 5:48).

I answer that, As the Philosopher relates (Metaph. xii), some ancient philosophers, namely, the Pythagoreans and Leucippus, did not predicate “best” and “most perfect” of the first principle. The reason was that the ancient philosophers considered only a material principle; and a material principle is most imperfect. For since matter as such is merely potential, the first material principle must be simply potential, and thus most imperfect. Now God is the first principle, not material, but in the order of efficient cause, which must be most perfect. For just as matter, as such, is merely potential, an agent, as such, is in the state of actuality. Hence, the first active principle must needs be most actual, and therefore most perfect; for a thing is perfect in proportion to its state of actuality, because we call that perfect which lacks nothing of the mode of its perfection.

Reply to Objection 1: As Gregory says (Moral. v, 26,29): “Though our lips can only stammer, we yet chant the high things of God.” For that which is not made is improperly called perfect. Nevertheless because created things are then called perfect, when from potentiality they are brought into actuality, this word “perfect” signifies whatever is not wanting in actuality, whether this be by way of perfection or not.

Reply to Objection 2: The material principle which with us is found to be imperfect, cannot be absolutely primal; but must be preceded by something perfect. For seed, though it be the principle of animal life reproduced through seed, has previous to it, the animal or plant from which is came. Because, previous to that which is potential, must be that which is actual; since a potential being can only be reduced into act by some being already actual.

Reply to Objection 3: Existence is the most perfect of all things, for it is compared to all things as that by which they are made actual; for nothing has actuality except so far as it exists. Hence existence is that which actuates all things, even their forms. Therefore it is not compared to other things as the receiver is to the received; but rather as the received to the receiver. When therefore I speak of the existence of man, or horse, or anything else, existence is considered a formal principle, and as something received; and not as that which exists.

Obiezione 1: Sembra che la perfezione non appartenga a Dio. Infatti, diciamo che qualcosa è perfetto quando è completamente realizzato. Ma non è appropriato che Dio venga “realizzato” in qualche modo; pertanto, Egli non è perfetto.

Obiezione 2: Inoltre, Dio è l’inizio primordiale di tutte le cose. Tuttavia, gli inizi delle cose sembrano essere imperfetti; ad esempio, il seme rappresenta l’inizio della vita animale e vegetale. Pertanto, anche Dio dovrebbe essere considerato imperfetto.

Obiezione 3: Inoltre, come dimostrato sopra (Q[3], A[4]), l’essenza di Dio è l’esistenza stessa. Tuttavia, l’esistenza sembra la più imperfetta, poiché è universale e suscettibile di ogni modificazione. Pertanto, Dio è imperfetto.

Al contrario, è scritto: “Siate perfetti, come lo è vostro Padre celeste” (Matteo 5:48).

Rispondo che, come riferisce il Filosofo (Metafisica XII), alcuni antichi filosofi, cioè i Pitagorici e Leucippo, non attribuivano i termini “migliore” e “più perfetto” al principio primo. Il motivo era che gli antichi filosofi consideravano esistere soltanto un principio materiale; e un principio materiale è necessariamente il meno perfetto. Poiché la materia, in sé, è soltanto potenziale, anche il primo principio materiale deve essere puramente potenziale, e quindi il meno perfetto. Ora, Dio è il principio primo: non materiale, ma secondo l’ordine della causa efficiente, che deve necessariamente essere il più perfetto. Poiché la materia, in sé, è soltanto potenziale, un agente, invece, si trova nello stato di attualità. Pertanto, il primo principio attivo deve necessariamente essere il più attuale, e quindi il più perfetto; infatti, una cosa è perfetta nella misura in cui è attuale, poiché definiamo perfetto ciò che non manca di nulla di ciò che rende tale la sua perfezione.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio (Moralia, v, 26,29): “Anche se le nostre labbra possono solo balbettare, cantiamo comunque le cose sublimi di Dio”. Poiché ciò che non è ancora stato realizzato non può essere correttamente definito “perfetto”. Tuttavia, poiché le cose create vengono chiamate “perfette” quando passano dalla potenzialità all’attualità, il termine “perfetto” indica tutto ciò che non manca di attualità, indipendentemente dal fatto che tale perfezione sia effettivamente realizzata o meno.

Risposta all’Obiezione 2: Il principio materiale che, in noi, si rivela imperfetto non può essere assolutamente primordiale; deve quindi essere preceduto da qualcosa di perfetto. Poiché il seme, sebbene sia il principio della vita animale che si riproduce attraverso di esso, ha a sua volta come origine un animale o una pianta da cui deriva. Infatti, ciò che è potenziale deve necessariamente precedere ciò che è reale; poiché un essere potenziale può essere portato all’atto soltanto da un essere già reale.

Risposta all’Obiezione 3: L’esistenza è la cosa più perfetta di tutte, poiché viene paragonata a tutte le altre cose come ciò che le rende reali; infatti, nulla ha realtà se non nella misura in cui esiste. Pertanto, l’esistenza è ciò che dà attuazione a tutte le cose, anche alle loro forme. Non viene quindi paragonata ad altre cose nel ruolo di un ricevente rispetto a ciò che viene ricevuto, ma piuttosto nel ruolo di ciò che viene ricevuto rispetto al ricevente stesso. Quando dico, pertanto, dell’esistenza di un uomo, di un cavallo o di qualsiasi altra cosa, l’esistenza viene considerata come un principio formale, come qualcosa che viene ricevuto, e non come ciò che esiste in sé.

Objection 1: It seems that the perfections of all things are not in God. For God is simple, as shown above (Q[3], A[7]); whereas the perfections of things are many and diverse. Therefore the perfections of all things are not in God.

Objection 2: Further, opposites cannot coexist. Now the perfections of things are opposed to each other, for each thing is perfected by its specific difference. But the differences by which “genera” are divided, and “species” constituted, are opposed to each other. Therefore because opposites cannot coexist in the same subject, it seems that the perfections of all things are not in God.

Objection 3: Further, a living thing is more perfect than what merely exists; and an intelligent thing than what merely lives. Therefore life is more perfect than existence; and knowledge than life. But the essence of God is existence itself. Therefore He has not the perfections of life, and knowledge, and other similar perfections.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. v) that “God in His one existence prepossesses all things.”

I answer that, All created perfections are in God. Hence He is spoken of as universally perfect, because He lacks not (says the Commentator, Metaph. v) any excellence which may be found in any genus. This may be seen from two considerations. First, because whatever perfection exists in an effect must be found in the effective cause: either in the same formality, if it is a univocal agent---as when man reproduces man; or in a more eminent degree, if it is an equivocal agent---thus in the sun is the likeness of whatever is generated by the sun’s power. Now it is plain that the effect pre-exists virtually in the efficient cause: and although to pre-exist in the potentiality of a material cause is to pre-exist in a more imperfect way, since matter as such is imperfect, and an agent as such is perfect; still to pre-exist virtually in the efficient cause is to pre-exist not in a more imperfect, but in a more perfect way. Since therefore God is the first effective cause of things, the perfections of all things must pre-exist in God in a more eminent way. Dionysius implies the same line of argument by saying of God (Div. Nom. v): “It is not that He is this and not that, but that He is all, as the cause of all.” Secondly, from what has been already proved, God is existence itself, of itself subsistent (Q[3], A[4]). Consequently, He must contain within Himself the whole perfection of being. For it is clear that if some hot thing has not the whole perfection of heat, this is because heat is not participated in its full perfection; but if this heat were self-subsisting, nothing of the virtue of heat would be wanting to it. Since therefore God is subsisting being itself, nothing of the perfection of being can be wanting to Him. Now all created perfections are included in the perfection of being; for things are perfect, precisely so far as they have being after some fashion. It follows therefore that the perfection of no one thing is wanting to God. This line of argument, too, is implied by Dionysius (Div. Nom. v), when he says that, “God exists not in any single mode, but embraces all being within Himself, absolutely, without limitation, uniformly;” and afterwards he adds that, “He is the very existence to subsisting things.”

Reply to Objection 1: Even as the sun (as Dionysius remarks, (Div. Nom. v)), while remaining one and shining uniformly, contains within itself first and uniformly the substances of sensible things, and many and diverse qualities; “a fortiori” should all things in a kind of natural unity pre-exist in the cause of all things; and thus things diverse and in themselves opposed to each other, pre-exist in God as one, without injury to His simplicity. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: The same Dionysius says (Div. Nom. v) that, although existence is more perfect than life, and life than wisdom, if they are considered as distinguished in idea; nevertheless, a living thing is more perfect than what merely exists, because living things also exist and intelligent things both exist and live. Although therefore existence does not include life and wisdom, because that which participates in existence need not participate in every mode of existence; nevertheless God’s existence includes in itself life and wisdom, because nothing of the perfection of being can be wanting to Him who is subsisting being itself.

Obiezione 1: Sembra che le perfezioni di tutte le cose non risiedano in Dio. Infatti, Dio è semplice, come dimostrato sopra (Q[3], A[7]); mentre le perfezioni delle cose sono molteplici e varie. Pertanto, le perfezioni di tutte le cose non possono trovarsi in Dio.

Obiezione 2: Inoltre, gli opposti non possono coesistere nello stesso soggetto. Ora, le perfezioni delle cose sono tra loro opposte, poiché ciascuna cosa viene perfezionata dalla propria differenza specifica. Ma le differenze grazie alle quali i “generi” vengono distinti e le “specie” costituite sono anch’esse opposte tra loro. Pertanto, poiché gli opposti non possono coesistere nello stesso soggetto, sembra che le perfezioni di tutte le cose non siano presenti in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, una creatura vivente è più perfetta di ciò che esiste semplicemente; e una creatura intelligente è più perfetta di ciò che vive semplicemente. Pertanto, la vita è più perfetta dell’esistenza; e la conoscenza è più perfetta della vita. Ma l’essenza di Dio è proprio l’esistenza stessa. Quindi Lui non possiede le perfezioni della vita, della conoscenza o di altre simili qualità.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. v) che “Dio, nella Sua unica esistenza, predetermina tutte le cose”.

Rispondo che tutte le perfezioni create esistono in Dio. Per questo motivo Egli viene definito universalmente perfetto, poiché non manca alcuna eccellenza che possa essere trovata in qualsiasi genere. Ciò può essere compreso da due considerazioni. Prima di tutto, poiché qualsiasi perfezione esista in un effetto deve necessariamente esistere nella causa efficace: o nella stessa forma, se si tratta di un agente univoco – come quando l’uomo riproduce un altro essere umano; oppure in misura più elevata, se si tratta di un agente equivoco – come nel caso del sole, che contiene in sé le caratteristiche di tutto ciò che viene generato dalla sua forza. È evidente che l’effetto preesiste virtualmente nella causa efficace; e anche se esistere “in potenzialità” all’interno di una causa materiale significa esistere in modo meno perfetto – poiché la materia stessa è imperfetta, mentre un agente è perfetto – tuttavia esistere virtualmente nella causa efficace significa esistere in modo più perfetto. Poiché Dio è la prima causa efficace di tutte le cose, le perfezioni di ogni essere devono necessariamente esistere in Lui in misura più elevata. Dionigi di Atene esprime lo stesso concetto quando afferma di Dio: “Non è che Egli sia questo o quest’altro, ma che Egli sia tutto, in quanto causa di tutto”. In secondo luogo, poiché Dio è l’esistenza stessa, autosussistente per sua natura (Q[3], A[4]), deve necessariamente contenere in Sé tutta la perfezione dell’essere. È chiaro infatti che se qualcosa di caldo non possiede la piena perfezione del calore, ciò è dovuto al fatto che tale cosa non partecipa alla sua completezza; ma se quel calore fosse autosussistente, non gli mancherebbe alcuna delle caratteristiche proprie del calore. Poiché Dio è l’essere stesso che esiste per sé, a Lui non può mancare alcuna perfezione dell’essere. Ora, tutte le perfezioni create sono incluse nella perfezione dell’essere; poiché le cose sono perfette proprio nel misura in cui hanno essere in qualche modo. Ne consegue che a Dio non manca alcuna perfezione. Anche questo ragionamento è suggerito da Dionigi di Atene, quando afferma che “Dio esiste non in un modo particolare, ma abbraccia tutto l’essere dentro di Sé, in modo assoluto, senza limitazioni e uniformemente”; e in seguito aggiunge: “Egli è l’esistenza stessa delle cose che esistono”.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come il sole (come osserva Dionigi nel “Divino Nome”, v), pur rimanendo uno e brillando uniformemente, contiene in sé le sostanze di tutte le cose sensibili, nonché molteplici e diverse qualità; “con ancora maggiore ragione” tutte le cose dovrebbero preesistere, in una sorta di unità naturale, nella causa di ogni cosa; e quindi anche quelle cose diverse e tra loro opposte dovrebbero preesistere in Dio come un tutto unico, senza che ciò danneggi la Sua semplicità. Ciò basta per rispondere alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso Dionigi afferma (Div. Nom. v) che, sebbene l’esistenza sia più perfetta della vita e la vita più perfetta della saggezza, se considerate in termini di distinzioni concettuali; tuttavia, una creatura vivente è più perfetta di ciò che esiste semplicemente, perché le creature viventi non solo esistono, ma sono anche intelligenti. Pertanto, sebbene l’esistenza non includa necessariamente la vita e la saggezza – poiché ciò che partecipa all’esistenza non deve necessariamente partecipare a tutti i suoi aspetti – l’esistenza di Dio include in sé sia la vita che la saggezza, perché nulla della perfezione dell’essere può mancare a Colui che è esso stesso l’essere perfetto.

Objection 1: It seems that no creature can be like God. For it is written (Ps. 85:8): “There is none among the gods like unto Thee, O Lord.” But of all creatures the most excellent are those which are called participation gods. Therefore still less can other creatures be said to be like God.

Objection 2: Further, likeness implies comparison. But there can be no comparison between things in a different “genus.” Therefore neither can there be any likeness. Thus we do not say that sweetness is like whiteness. But no creature is in the same “genus” as God: since God is no “genus,” as shown above (Q[3], A[5]). Therefore no creature is like God.

Objection 3: Further, we speak of those things as like which agree in form. But nothing can agree with God in form; for, save in God alone, essence and existence differ. Therefore no creature can be like to God.

Objection 4: Further, among like things there is mutual likeness; for like is like to like. If therefore any creature is like God, God will be like some creature, which is against what is said by Isaias: “To whom have you likened God?” (Is. 40:18).

On the contrary, It is written: “Let us make man to our image and likeness” (Gn. 1:26), and: “When He shall appear we shall be like to Him” (1 Jn. 3:2).

I answer that, Since likeness is based upon agreement or communication in form, it varies according to the many modes of communication in form. Some things are said to be like, which communicate in the same form according to the same formality, and according to the same mode; and these are said to be not merely like, but equal in their likeness; as two things equally white are said to be alike in whiteness; and this is the most perfect likeness. In another way, we speak of things as alike which communicate in form according to the same formality, though not according to the same measure, but according to more or less, as something less white is said to be like another thing more white; and this is imperfect likeness. In a third way some things are said to be alike which communicate in the same form, but not according to the same formality; as we see in non-univocal agents. For since every agent reproduces itself so far as it is an agent, and everything acts according to the manner of its form, the effect must in some way resemble the form of the agent. If therefore the agent is contained in the same species as its effect, there will be a likeness in form between that which makes and that which is made, according to the same formality of the species; as man reproduces man. If, however, the agent and its effect are not contained in the same species, there will be a likeness, but not according to the formality of the same species; as things generated by the sun’s heat may be in some sort spoken of as like the sun, not as though they received the form of the sun in its specific likeness, but in its generic likeness. Therefore if there is an agent not contained in any “genus,” its effect will still more distantly reproduce the form of the agent, not, that is, so as to participate in the likeness of the agent’s form according to the same specific or generic formality, but only according to some sort of analogy; as existence is common to all. In this way all created things, so far as they are beings, are like God as the first and universal principle of all being.

Reply to Objection 1: As Dionysius says (Div. Nom. ix), when Holy Writ declares that nothing is like God, it does not mean to deny all likeness to Him. For, “the same things can be like and unlike to God: like, according as they imitate Him, as far as He, Who is not perfectly imitable, can be imitated; unlike according as they fall short of their cause,” not merely in intensity and remission, as that which is less white falls short of that which is more white; but because they are not in agreement, specifically or generically.

Reply to Objection 2: God is not related to creatures as though belonging to a different “genus,” but as transcending every “genus,” and as the principle of all “genera.”

Reply to Objection 3: Likeness of creatures to God is not affirmed on account of agreement in form according to the formality of the same genus or species, but solely according to analogy, inasmuch as God is essential being, whereas other things are beings by participation.

Reply to Objection 4: Although it may be admitted that creatures are in some sort like God, it must nowise be admitted that God is like creatures; because, as Dionysius says (Div. Nom. ix): “A mutual likeness may be found between things of the same order, but not between a cause and that which is caused.” For, we say that a statue is like a man, but not conversely; so also a creature can be spoken of as in some sort like God; but not that God is like a creature.

Obiezione 1: Sembra che nessuna creatura possa essere simile a Dio. Infatti è scritto (Salmo 85:8): “Non c’è alcuno tra gli dèi simile a Te, o Signore”. Ma tra tutte le creature quelle più eccellenti sono quelle chiamate “dèi partecipanti”. Pertanto, ancora meno si può dire che altre creature siano simili a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, la somiglianza implica un confronto. Ma non può esserci alcun confronto tra cose appartenenti a “generi” diversi. Pertanto, ne consegue che non possa esistere alcuna somiglianza. Non diciamo quindi che la dolcezza sia simile alla bianchezza. Tuttavia, nessuna creatura appartiene allo stesso “genere” di Dio: poiché Dio non è un “genere”, come dimostrato sopra (Q[3], A[5]). Pertanto, nessuna creatura è simile a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, parliamo di queste cose come di entità che concordano per forma. Ma nulla può concordare con Dio per forma; infatti, soltanto in Dio l’essenza e l’‘esistenza sono distinte. Pertanto, nessuna creatura può essere simile a Dio.

Obiezione 4: Inoltre, tra cose simili esiste una somiglianza reciproca; infatti ciò che è simile è simile anche ad altro simile. Pertanto, se qualche creatura fosse simile a Dio, allora Dio sarebbe simile a qualche creatura, il che contraddice quanto affermato da Isaia: “A chi avete paragonato Dio?” (Isaia 40:18).

Al contrario, è scritto: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza” (Genesi 1:26), e anche: “Quando Egli apparirà, noi saremo simili a Lui” (1 Giovanni 3:2).

Rispondo che, poiché la somiglianza si basa sull’armonia o sulla corrispondenza nella forma, essa varia a seconda dei diversi modi di comunicazione formale. Si dice che alcune cose siano simili quando comunicano nello stesso modo e secondo la stessa formalità; in questi casi si afferma non solo che siano simili, ma anche che siano uguali nella loro somiglianza. Ad esempio, due cose ugualmente bianche sono considerate simili per quanto riguarda il colore bianco; questa è la forma di somiglianza più perfetta. In altri casi, si parla di cose simili quando comunicano nello stesso modo ma non secondo la stessa misura, bensì in modo maggiore o minore; ad esempio, una cosa meno bianca è considerata simile a un’altra più bianca; questa è una forma di somiglianza imperfetta. Infine, si possono considerare cose simili anche quando comunicano nello stesso modo ma non secondo la stessa formalità, come avviene nei casi di agenti non univocali. Poiché ogni agente si riproduce nella misura in cui è tale, e tutto agisce secondo le caratteristiche della propria forma, l’effetto prodotto deve in qualche modo assomigliare alla forma dell’agente stesso. Se quindi l’agente appartiene alla stessa specie del proprio effetto, vi sarà una somiglianza nella forma tra ciò che crea e ciò che viene creato, secondo la stessa formalità della specie; ad esempio, l’uomo si riproduce in altri esseri umani. Se invece agente ed effetto non appartengono alla stessa specie, vi sarà comunque una somiglianza, ma non secondo la formalità della stessa specie; ad esempio, le cose generate dal calore del sole possono essere considerate simili al sole, non perché ricevano la sua forma specifica, ma nella loro natura generica. Pertanto, se esiste un agente che non appartiene a alcuna “specie”, il suo effetto riprodurrà ancora meno fedelmente la sua forma; non nel senso di condividere la stessa formalità specifica o generica, ma soltanto attraverso una sorta di analogia; l’esistenza, ad esempio, è comune a tutte le cose. In questo modo, tutte le cose create, nella misura in cui sono esseri, sono simili a Dio, che rappresenta il principio primo e universale di ogni essere.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Dionigi nel “Divinum Nomina” IX, quando le Scritture Sacre dichiarano che nulla è simile a Dio, ciò non significa negare ogni forma di somiglianza con Lui. Infatti, “le stesse cose possono essere simili e dissimili da Dio: simili perché lo imitano, nella misura in cui Lui, essendo incompletamente imitabile, può comunque essere emulato; dissimili perché non raggiungono la perfezione che Lui rappresenta”, non soltanto in termini di intensità o grado, come quando ciò che è meno bianco è inferiore a ciò che è più bianco, ma anche perché tali cose non concordano con Lui, né specificamente né in modo generale.

Risposta all’Obiezione 2: Dio non è legato alle creature come se appartenesse a un “genere” diverso, ma come qualcosa che trascende ogni “genere”, e come il principio di tutti i “generi”.

Risposta all’Obiezione 3: La somiglianza delle creature con Dio non viene affermata in base ad una corrispondenza formale, secondo la struttura dello stesso genere o della stessa specie, ma esclusivamente attraverso l’analogia, poiché Dio è un essere essenziale, mentre le altre cose sono esseri che esistono per partecipazione a tale essenza.

Risposta all’Obiezione 4: Anche se si possa ammettere che le creature siano in qualche modo simili a Dio, non si può assolutamente ammettere che Dio sia simile alle creature; perché, come dice Dionigi (Div. Nom. IX): “Una somiglianza reciproca può esistere tra cose dello stesso ordine, ma non tra una causa e ciò che ne è effetto”. Infatti, diciamo che una statua è simile a un uomo, ma non il contrario; allo stesso modo, si può affermare che una creatura sia in qualche modo simile a Dio, ma non che Dio sia simile a una creatura.

We next consider goodness: First, goodness in general. Secondly, the goodness of God. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether goodness and being are the same really? (2) Granted that they differ only in idea, which is prior in thought? (3) Granted that being is prior, whether every being is good? (4) To what cause should goodness be reduced? (5) Whether goodness consists in mode, species, and order? (6) Whether goodness is divided into the virtuous, the useful, and the pleasant?

Esaminiamo ora la bontà: innanzitutto, la bontà in generale; in secondo luogo, la bontà di Dio.
All’interno della prima categoria vi sono sei punti di indagine:
(1) La bontà e l’essere sono davvero la stessa cosa?
(2) Ammesso che differiscano soltanto nell’idea, che è prioritaria nel pensiero. (3) Ammesso che l’essere sia prioritario, ogni essere è forse buono?
(4) A quale causa può essere ridotta la bontà?
(5) La bontà consiste forse in modi, specie e ordine?
(6) La bontà si divide forse nelle virtù, negli elementi utili e in ciò che è piacevole?

Objection 1: It seems that goodness differs really from being. For Boethius says (De Hebdom.): “I perceive that in nature the fact that things are good is one thing: that they are is another.” Therefore goodness and being really differ.

Objection 2: Further, nothing can be its own form. “But that is called good which has the form of being”, according to the commentary on De Causis. Therefore goodness differs really from being.

Objection 3: Further, goodness can be more or less. But being cannot be more or less. Therefore goodness differs really from being.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 42) that, “inasmuch as we exist we are good.”

I answer that, Goodness and being are really the same, and differ only in idea; which is clear from the following argument. The essence of goodness consists in this, that it is in some way desirable. Hence the Philosopher says (Ethic. i): “Goodness is what all desire.” Now it is clear that a thing is desirable only in so far as it is perfect; for all desire their own perfection. But everything is perfect so far as it is actual. Therefore it is clear that a thing is perfect so far as it exists; for it is existence that makes all things actual, as is clear from the foregoing (Q[3], A[4]; Q[4], A[1]). Hence it is clear that goodness and being are the same really. But goodness presents the aspect of desirableness, which being does not present.

Reply to Objection 1: Although goodness and being are the same really, nevertheless since they differ in thought, they are not predicated of a thing absolutely in the same way. Since being properly signifies that something actually is, and actuality properly correlates to potentiality; a thing is, in consequence, said simply to have being, accordingly as it is primarily distinguished from that which is only in potentiality; and this is precisely each thing’s substantial being. Hence by its substantial being, everything is said to have being simply; but by any further actuality it is said to have being relatively. Thus to be white implies relative being, for to be white does not take a thing out of simply potential being; because only a thing that actually has being can receive this mode of being. But goodness signifies perfection which is desirable; and consequently of ultimate perfection. Hence that which has ultimate perfection is said to be simply good; but that which has not the ultimate perfection it ought to have (although, in so far as it is at all actual, it has some perfection), is not said to be perfect simply nor good simply, but only relatively. In this way, therefore, viewed in its primal (i.e. substantial) being a thing is said to be simply, and to be good relatively (i.e. in so far as it has being) but viewed in its complete actuality, a thing is said to be relatively, and to be good simply. Hence the saying of Boethius (De Hebrom.), “I perceive that in nature the fact that things are good is one thing; that they are is another,” is to be referred to a thing’s goodness simply, and having being simply. Because, regarded in its primal actuality, a thing simply exists; and regarded in its complete actuality, it is good simply---in such sort that even in its primal actuality, it is in some sort good, and even in its complete actuality, it in some sort has being.

Reply to Objection 2: Goodness is a form so far as absolute goodness signifies complete actuality.

Reply to Objection 3: Again, goodness is spoken of as more or less according to a thing’s superadded actuality, for example, as to knowledge or virtue.

Obiezione 1: Sembra che la bontà differisca realmente dall’essere. Infatti Boezio dice (De Hebdom.):
«Percepisco che, nella natura, il fatto che le cose siano buone è una cosa; che esse siano, invece, è un’altra». Pertanto
la bontà e l’essere differiscono realmente.

Obiezione 2: Inoltre, nulla può essere la propria forma. «Ma ciò che ha la forma dell’essere viene chiamato buono», secondo il commento al De Causis. Dunque la bontà differisce realmente dall’essere.

Obiezione 3: Inoltre, la bontà può essere più o meno. Ma l’essere non può essere più o meno. Pertanto
la bontà differisce realmente dall’essere.

Per contro, Agostino afferma (De Doctr. Christ. i, 42) che «in quanto esistiamo, siamo buoni».

Rispondo che la bontà e l’essere sono realmente la stessa cosa e differiscono soltanto nell’idea; ciò risulta chiaro dall’argomentazione seguente. L’essenza della bontà consiste nel fatto che essa è in qualche modo desiderabile. Per questo il Filosofo dice (Etica i): «La bontà è ciò che tutti desiderano». Ora è chiaro che una cosa è desiderabile solo nella misura in cui è perfetta; infatti ogni desiderio tende alla propria perfezione. Ma ogni cosa è perfetta nella misura in cui è attuale. Pertanto è evidente che una cosa è perfetta nella misura in cui esiste; poiché è proprio l’esistenza che rende tutte le cose attuali, come risulta chiaro da quanto detto prima (Q[3], A[4]; Q[4], A[1]). Da ciò risulta chiaro che la bontà e l’essere sono realmente la stessa cosa. Tuttavia, la bontà presenta l’aspetto della desiderabilità, aspetto che l’essere non possiede.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la bontà e l’essere siano realmente la stessa cosa, tuttavia, poiché differiscono nel pensiero, non si predicano di una cosa assolutamente nello stesso modo. Poiché l’essere propriamente significa che qualcosa esiste effettivamente, e l’atto propriamente corrisponde alla potenzialità; una cosa, di conseguenza, si dice semplicemente avere l’essere nella misura in cui è primariamente distinta da ciò che è soltanto in potenza; e questa è precisamente l’essere sostanziale di ciascuna cosa. Pertanto, attraverso il proprio essere sostanziale, ogni cosa si dice avere l’essere semplicemente; ma attraverso qualsiasi ulteriore attualità si dice avere l’essere relativamente. Così, essere bianco implica un essere relativo, poiché essere bianco non fa uscire una cosa dal semplice essere potenziale; perché soltanto una cosa che abbia effettivamente l’essere può ricevere questo modo di essere. Ma la bontà indica la perfezione che è desiderabile; e di conseguenza la perfezione ultima. Pertanto, ciò che possiede la perfezione ultima si dice semplicemente buono; mentre ciò che non possiede la perfezione ultima che dovrebbe avere (anche se, nella misura in cui è effettivamente attuale, possiede comunque una certa perfezione), non si dice semplicemente perfetto né semplicemente buono, bensì soltanto relativamente. In tal modo, dunque, considerata nel suo essere primo (cioè sostanziale), una cosa si dice semplicemente, e buona relativamente (cioè nella misura in cui possiede l’essere); ma considerata nella sua piena attualità, una cosa si dice relativamente, e buona semplicemente. Perciò l’affermazione di Boezio (De Hebrom.), «Percepisco che, nella natura, il fatto che le cose siano buone è una cosa; che esse siano, invece, è un’altra», va riferita alla bontà di una cosa semplicemente, e al suo avere l’essere semplicemente. Poiché, considerata nella sua attualità primaria, una cosa semplicemente esiste; e considerata nella sua attualità completa, essa è semplicemente buona—in modo tale che, anche nella sua attualità primaria, essa è in certo senso buona, e anche nella sua attualità completa, essa in certo senso ha l’essere.

Risposta all’Obiezione 2: La bontà è una forma nella misura in cui la bontà assoluta indica l’atto completo.

Risposta all’Obiezione 3: Ancora, la bontà si dice più o meno secondo l’attualità aggiunta a una cosa, ad esempio, secondo la conoscenza o la virtù.

Objection 1: It seems that goodness is prior in idea to being. For names are arranged according to the arrangement of the things signified by the names. But Dionysius (Div. Nom. iii) assigned the first place, amongst the other names of God, to His goodness rather than to His being. Therefore in idea goodness is prior to being.

Objection 2: Further, that which is the more extensive is prior in idea. But goodness is more extensive than being, because, as Dionysius notes (Div. Nom. v), “goodness extends to things both existing and non-existing; whereas existence extends to existing things alone.” Therefore goodness is in idea prior to being.

Objection 3: Further, what is the more universal is prior in idea. But goodness seems to be more universal than being, since goodness has the aspect of desirable; whereas to some non-existence is desirable; for it is said of Judas: “It were better for him, if that man had not been born” (Mat. 26:24). Therefore in idea goodness is prior to being.

Objection 4: Further, not only is existence desirable, but life, knowledge, and many other things besides. Thus it seems that existence is a particular appetible, and goodness a universal appetible. Therefore, absolutely, goodness is prior in idea to being.

On the contrary, It is said by Aristotle (De Causis) that “the first of created things is being.”

I answer that, In idea being is prior to goodness. For the meaning signified by the name of a thing is that which the mind conceives of the thing and intends by the word that stands for it. Therefore, that is prior in idea, which is first conceived by the intellect. Now the first thing conceived by the intellect is being; because everything is knowable only inasmuch as it is in actuality. Hence, being is the proper object of the intellect, and is primarily intelligible; as sound is that which is primarily audible. Therefore in idea being is prior to goodness.

Reply to Objection 1: Dionysius discusses the Divine Names (Div. Nom. i, iii) as implying some causal relation in God; for we name God, as he says, from creatures, as a cause from its effects. But goodness, since it has the aspect of desirable, implies the idea of a final cause, the causality of which is first among causes, since an agent does not act except for some end; and by an agent matter is moved to its form. Hence the end is called the cause of causes. Thus goodness, as a cause, is prior to being, as is the end to the form. Therefore among the names signifying the divine causality, goodness precedes being. Again, according to the Platonists, who, through not distinguishing primary matter from privation, said that matter was non-being, goodness is more extensively participated than being; for primary matter participates in goodness as tending to it, for all seek their like; but it does not participate in being, since it is presumed to be non-being. Therefore Dionysius says that “goodness extends to non-existence” (Div. Nom. v).

Reply to Objection 2: The same solution is applied to this objection. Or it may be said that goodness extends to existing and non-existing things, not so far as it can be predicated of them, but so far as it can cause them---if, indeed, by non-existence we understand not simply those things which do not exist, but those which are potential, and not actual. For goodness has the aspect of the end, in which not only actual things find their completion, but also towards which tend even those things which are not actual, but merely potential. Now being implies the habitude of a formal cause only, either inherent or exemplar; and its causality does not extend save to those things which are actual.

Reply to Objection 3: Non-being is desirable, not of itself, but only relatively---i.e. inasmuch as the removal of an evil, which can only be removed by non-being, is desirable. Now the removal of an evil cannot be desirable, except so far as this evil deprives a thing of some being. Therefore being is desirable of itself; and non-being only relatively, inasmuch as one seeks some mode of being of which one cannot bear to be deprived; thus even non-being can be spoken of as relatively good.

Reply to Objection 4: Life, wisdom, and the like, are desirable only so far as they are actual. Hence, in each one of them some sort of being is desired. And thus nothing can be desired except being; and consequently nothing is good except being.

Obiezione 1: Sembra che la bontà sia, in termini di concetto, anteriore all’essere. Infatti, i nomi sono disposti secondo l’ordine delle cose che essi designano. Tuttavia Dionisio (Div. Nom. iii), tra gli altri nomi di Dio, ha attribuito il primo posto alla Sua bontà piuttosto che al Suo essere. Pertanto, in termini concettuali, la bontà è anteriore all’essere.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è più esteso è precedente in termini di concetto. Ma la bontà è più estesa dell’essere, poiché, come osserva Dionigi (Div. Nom. v), “la bontà si estende sia alle cose esistenti che a quelle non esistenti; mentre l’esistenza si estende soltanto alle cose esistenti”. Pertanto, in termini concettuali, la bontà è precedente all’essere.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è più universale è precedente in termini di concetto. Ma la bontà sembra essere più universale dell’essere stesso, poiché la bontà presenta l’aspetto di qualcosa di desiderabile; mentre per alcuni, l’inesistenza è addirittura desiderabile, come si dice di Giuda: “Sarebbe stato meglio per lui se non fosse mai nato” (Matteo 26:24). Pertanto, in termini concettuali, la bontà precede l’essere.

Obiezione 4: Inoltre, non solo l’esistenza è desiderabile, ma anche la vita, la conoscenza e molte altre cose ancora. Pertanto, sembra che l’esistenza sia un bene particolare, mentre la bontà sia un bene universale. Quindi, in senso assoluto, la bontà precede l’essere nella concezione intellettuale.

Al contrario, secondo Aristotele (nei “De Causis”), “la prima delle cose create è l’essere”.

Rispondo che, in termini di concetto, l’essere è precedente alla bontà. Infatti, il significato indicato dal nome di una cosa è ciò che la mente concepisce di quella cosa e intende attraverso la parola che la rappresenta. Pertanto, ciò che è per primo concepito dall’intelletto è l’essere stesso; poiché tutto è conoscibile soltanto nella misura in cui esiste realmente. Da ciò deriva che l’essere sia l’oggetto proprio dell’intelletto e sia primariamente intelligibile, così come il suono è ciò che è primariamente udibile. Quindi, in termini di concetto, l’essere è precedente alla bontà.

Risposta all’Obiezione 1: Dionigi discute dei Nomi Divini (Div. Nom. i, iii) come se essi implicassero una qualche relazione causale in Dio; infatti, chiamiamo Dio, afferma lui stesso, in base alle creature, cioè come causa rispetto ai suoi effetti. Ma la bontà, poiché presenta l’aspetto di qualcosa di desiderabile, implica l’idea di una causa finale, la cui causalità è la prima tra tutte le cause, poiché un agente non agisce se non per uno scopo; inoltre, grazie a un agente la materia viene portata alla sua forma. Pertanto lo scopo viene chiamato “causa delle cause”. Così, la bontà, in quanto causa, precede l’essere stesso, proprio come lo scopo precede la forma. Quindi, tra i nomi che indicano la causalità divina, la bontà precede l’essere. Inoltre, secondo i Platonici, i quali non distinguevano la materia primaria dalla privazione e affermavano che la materia fosse “non-essere”, la bontà è “partecipata” in modo più estensivo dell’essere stesso; infatti, la materia primaria partecipa alla bontà nel senso di tendere verso di essa, poiché tutto cerca ciò che gli è simile; ma non partecipa all’essere, poiché si presuppone che sia “non-essere”. Per questo motivo Dionigi afferma che “la bontà si estende anche al non-esistere” (Div. Nom. v).

Risposta all’Obiezione 2: La stessa soluzione viene applicata anche a questa obiezione. Si potrebbe dire inoltre che la bontà si estende sia alle cose esistenti che a quelle non esistenti, non nel senso che possa essere attribuita loro, ma nel senso che possa influenzarle, far sì che esistano o meno. Infatti, con “non-esistenza” non intendiamo semplicemente le cose che non sono presenti in realtà, ma quelle che sono soltanto potenziali e non ancora realizzate. La bontà, infatti, ha il carattere di un fine verso cui tendono sia le cose già esistenti, sia quelle ancora potenziali. L’essere, però, implica soltanto l’appartenenza a una causa formale, sia essa intrinseca che esemplare; e la causalità della bontà si estende soltanto alle cose che sono effettivamente reali.

Risposta all’Obiezione 3: L’inesistenza è desiderabile, non di per sé, ma soltanto in modo relativo – cioè nella misura in cui la rimozione di un male, che può essere eliminato solo attraverso l’inesistenza, sia considerata desiderabile. Ora, la rimozione di un male non può essere considerata desiderabile se non nel senso in cui tale male priva qualcosa di esistenza. Pertanto, l’esistenza è desiderabile di per sé; l’inesistenza, invece, solo in modo relativo, poiché si cerca sempre qualche forma di esistenza da cui non si vuole essere privati; ed è proprio per questo che anche l’inesistenza può essere considerata, in certi contesti, qualcosa di positivo.

Risposta all’Obiezione 4: La vita, la saggezza e simili sono desiderabili soltanto nella misura in cui sono reali. Pertanto, in ciascuno di essi è desiderabile qualche forma di essere. E quindi nulla può essere desiderato se non l’essere stesso; e di conseguenza, nulla è buono se non l’essere stesso.

Objection 1: It seems that not every being is good. For goodness is something superadded to being, as is clear from A[1]. But whatever is added to being limits it; as substance, quantity, quality, etc. Therefore goodness limits being. Therefore not every being is good.

Objection 2: Further, no evil is good: “Woe to you that call evil good and good evil” (Is. 5:20). But some things are called evil. Therefore not every being is good.

Objection 3: Further, goodness implies desirability. Now primary matter does not imply desirability, but rather that which desires. Therefore primary matter does not contain the formality of goodness. Therefore not every being is good.

Objection 4: Further, the Philosopher notes (Metaph. iii) that “in mathematics goodness does not exist.” But mathematics are entities; otherwise there would be no science of mathematics. Therefore not every being is good.

On the contrary, Every being that is not God is God’s creature. Now every creature of God is good (1 Tim. 4:4): and God is the greatest good. Therefore every being is good.

I answer that, Every being, as being, is good. For all being, as being, has actuality and is in some way perfect; since every act implies some sort of perfection; and perfection implies desirability and goodness, as is clear from A[1]. Hence it follows that every being as such is good.

Reply to Objection 1: Substance, quantity, quality, and everything included in them, limit being by applying it to some essence or nature. Now in this sense, goodness does not add anything to being beyond the aspect of desirability and perfection, which is also proper to being, whatever kind of nature it may be. Hence goodness does not limit being.

Reply to Objection 2: No being can be spoken of as evil, formally as being, but only so far as it lacks being. Thus a man is said to be evil, because he lacks some virtue; and an eye is said to be evil, because it lacks the power to see well.

Reply to Objection 3: As primary matter has only potential being, so it is only potentially good. Although, according to the Platonists, primary matter may be said to be a non-being on account of the privation attaching to it, nevertheless, it does participate to a certain extent in goodness, viz. by its relation to, or aptitude for, goodness. Consequently, to be desirable is not its property, but to desire.

Reply to Objection 4: Mathematical entities do not subsist as realities; because they would be in some sort good if they subsisted; but they have only logical existence, inasmuch as they are abstracted from motion and matter; thus they cannot have the aspect of an end, which itself has the aspect of moving another. Nor is it repugnant that there should be in some logical entity neither goodness nor form of goodness; since the idea of being is prior to the idea of goodness, as was said in the preceding article.

Obiezione 1: Sembra che non ogni essere sia buono. Poiché la bontà è qualcosa che viene aggiunto all’essere stesso, come risulta chiaramente da A[1]. Ma qualsiasi cosa venga aggiunta all’essere lo limita; come la sostanza, la quantità, la qualità, ecc. Pertanto la bontà limita l’essere. Quindi non ogni essere è buono.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di male può essere considerato bene: “Guai a voi che chiamate il male bene e il bene male” (Isaia 5:20).
Ma alcune cose vengono definite malvagie; pertanto non tutte le entità esistenti sono buone.

Obiezione 3: Inoltre, la bontà implica desiderabilità. Ora, la materia primaria non implica desiderabilità, ma piuttosto ciò che desidera. Pertanto, la materia primaria non contiene la formalità della bontà. Quindi, non ogni essere è buono.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo osserva (Metafisica III) che “nella matematica la bontà non esiste”. Ma la matematica è un’entità; altrimenti non esisterebbe alcuna scienza della matematica. Pertanto, non ogni essere è buono.

Al contrario, ogni essere che non è Dio è una creazione di Dio. Ora, ogni creatura di Dio è buona (1 Timoteo 4:4); e Dio è il massimo bene. Pertanto, ogni essere è buono.

Rispondo che ogni essere, in quanto tale, è buono. Poiché ogni essere, in quanto essere, possiede realtà ed è in qualche modo perfetto; poiché ogni atto implica una sorta di perfezione; e la perfezione implica desiderabilità e bontà, come risulta chiaramente da A[1]. Pertanto, ne consegue che ogni essere, in quanto tale, è buono.

Risposta all’Obiezione 1: Sostanza, quantità, qualità e tutto ciò che è incluso in essi vengono definiti applicando il concetto di “limite” ad alcuna essenza o natura specifica. In questo senso, la bontà non aggiunge nulla all’essere al di là degli aspetti di desiderabilità e perfezione, che sono anch’essi propri dell’essere stesso, indipendentemente dal tipo di natura a cui appartiene. Pertanto, la bontà non limita l’essere.

Risposta all’Obiezione 2: Nessun essere può essere definito “male” in senso formale, come tale; ma soltanto nel momento in cui manca di certe qualità essenziali. Pertanto, si dice che un uomo sia “cattivo” perché gli mancano alcune virtù; e si dice che un occhio sia “cattivo” perché non possiede la capacità di vedere chiaramente.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la materia primaria possiede soltanto un essere potenziale, essa è anche buona solo in modo potenziale. Sebbene, secondo i Platonici, si possa considerare la materia primaria come un “non-essere” a causa della privazione che le è caratteristica, essa partecipa comunque, in una certa misura, alla bontà: precisamente attraverso la sua relazione con essa o la sua capacità di esserne portatrice. Pertanto, essere desiderabile non è una proprietà intrinseca della materia primaria, ma piuttosto un attributo legato all’atto stesso del desiderare.

Risposta all’Obiezione 4: Le entità matematiche non esistono come realtà concreta; infatti, se esistessero in questo modo, avrebbero una sorta di “bontà”; ma hanno soltanto un’esistenza logica, poiché sono astratte da concetti legati al movimento e alla materia. Pertanto, non possono possedere le caratteristiche di un fine, che a sua volta presupone la capacità di muovere qualcos’altro. Inoltre, non è affatto contraddittorio che in un’entità logica non vi sia né bontà né alcuna forma di essa; infatti, l’idea di “essere” precede l’idea di “bontà”, come già detto nell’articolo precedente.

Objection 1: It seems that goodness has not the aspect of a final cause, but rather of the other causes. For, as Dionysius says (Div. Nom. iv), “Goodness is praised as beauty.” But beauty has the aspect of a formal cause. Therefore goodness has the aspect of a formal cause.

Objection 2: Further, goodness is self-diffusive; for Dionysius says (Div. Nom. iv) that goodness is that whereby all things subsist, and are. But to be self-giving implies the aspect of an efficient cause. Therefore goodness has the aspect of an efficient cause.

Objection 3: Further, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 31) that “we exist because God is good.” But we owe our existence to God as the efficient cause. Therefore goodness implies the aspect of an efficient cause.

On the contrary, The Philosopher says (Phys. ii) that “that is to be considered as the end and the good of other things, for the sake of which something is.” Therefore goodness has the aspect of a final cause.

I answer that, Since goodness is that which all things desire, and since this has the aspect of an end, it is clear that goodness implies the aspect of an end. Nevertheless, the idea of goodness presupposes the idea of an efficient cause, and also of a formal cause. For we see that what is first in causing, is last in the thing caused. Fire, e.g. heats first of all before it reproduces the form of fire; though the heat in the fire follows from its substantial form. Now in causing, goodness and the end come first, both of which move the agent to act; secondly, the action of the agent moving to the form; thirdly, comes the form. Hence in that which is caused the converse ought to take place, so that there should be first, the form whereby it is a being; secondly, we consider in it its effective power, whereby it is perfect in being, for a thing is perfect when it can reproduce its like, as the Philosopher says (Meteor. iv); thirdly, there follows the formality of goodness which is the basic principle of its perfection.

Reply to Objection 1: Beauty and goodness in a thing are identical fundamentally; for they are based upon the same thing, namely, the form; and consequently goodness is praised as beauty. But they differ logically, for goodness properly relates to the appetite (goodness being what all things desire); and therefore it has the aspect of an end (the appetite being a kind of movement towards a thing). On the other hand, beauty relates to the cognitive faculty; for beautiful things are those which please when seen. Hence beauty consists in due proportion; for the senses delight in things duly proportioned, as in what is after their own kind---because even sense is a sort of reason, just as is every cognitive faculty. Now since knowledge is by assimilation, and similarity relates to form, beauty properly belongs to the nature of a formal cause.

Reply to Objection 2: Goodness is described as self-diffusive in the sense that an end is said to move.

Reply to Objection 3: He who has a will is said to be good, so far as he has a good will; because it is by our will that we employ whatever powers we may have. Hence a man is said to be good, not by his good understanding; but by his good will. Now the will relates to the end as to its proper object. Thus the saying, “we exist because God is good” has reference to the final cause.

Obiezione 1: Sembra che la bontà non abbia l’aspetto di una causa finale, ma piuttosto di quelle altre cause. Infatti, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv), “La bontà viene lodata come bellezza”. Ma la bellezza ha l’aspetto di una causa formale. Pertanto, anche la bontà deve avere l’aspetto di una causa formale.

Obiezione 2: Inoltre, la bontà è autodiffusiva; infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che la bontà è ciò grazie a cui tutte le cose esistono e sono. Ma essere “autodistributiva” implica l’aspetto di una causa efficiente. Pertanto, la bontà possiede l’aspetto di una causa efficiente.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Doctrina Christiana i, 31) che “esistiamo perché Dio è buono”. Ma la nostra esistenza è dovuta a Dio come causa efficace. Pertanto, la bontà implica necessariamente l’aspetto di una causa efficace.

Al contrario, il Filosofo afferma (Phys. ii) che “ciò che deve essere considerato lo scopo e il bene di tutte le altre cose, per il quale esse esistono”. Pertanto, il bene presenta l’aspetto di una causa finale.

Rispondo che, poiché la bontà è ciò che tutte le cose desiderano, e poiché questa qualità presenta l’aspetto di un fine, è evidente che la bontà implichi necessariamente l’idea di un fine. Tuttavia, l’idea stessa della bontà presuppone l’esistenza sia di una causa efficiente che di una causa formale. Infatti, ciò che agisce per primo nella generazione di un effetto è solitamente posto dopo nell’oggetto risultante; ad esempio, il fuoco riscalda prima di produrre la propria forma specifica, anche se il calore derivante dalla sua forma sostanziale è successivo. Nella generazione di un effetto, quindi, la bontà e il fine precedono necessariamente l’agente che compie l’atto; in secondo luogo segue l’azione stessa dell’agente volta a realizzare quella forma; infine arriva la forma stessa del risultato. Pertanto, nell’oggetto prodotto dal processo generativo, dovrebbe verificarsi il contrario: innanzitutto deve esistere la forma che rende quell’oggetto un essere concreto; in secondo luogo deve esserci la forza efficiente che lo rende perfetto nel suo essere, poiché una cosa è perfetta quando può riprodurre se stessa, come afferma il Filosofo (Meteorologica, iv); infine arriva la formalità della bontà, che costituisce il principio fondamentale della sua perfezione.

Risposta all’Obiezione 1: La bellezza e la bontà in una cosa sono fondamentalmente identiche; poiché entrambe si basano sulla stessa cosa, ovvero sulla forma; e pertanto la bontà viene lodata come bellezza. Tuttavia, esse differiscono logicamente: la bontà riguarda propriamente l’appetito (poiché la bontà è ciò che tutte le cose desiderano); per questo motivo ha il carattere di un fine (l’appetito essendo una sorta di movimento verso qualcosa). D’altra parte, la bellezza riguarda la facoltà cognitiva; poiché le cose belle sono quelle che piacciono quando vengono viste. Quindi la bellezza consiste in una proporzione adeguata: i sensi infatti si compiacciono di cose ben proporzionate, cioè di quelle che corrispondono al loro stesso tipo; poiché anche il senso è una sorta di ragione, proprio come ogni facoltà cognitiva. Ora, poiché la conoscenza avviene attraverso l’assimilazione e la somiglianza riguarda la forma, la bellezza appartiene intrinsecamente alla natura di una causa formale.

Risposta all’Obiezione 2: La bontà viene descritta come “autodiffusiva”, nel senso che si dice che un fine si diffonda da sé stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che colui che possiede una volontà buona sia buono, nella misura in cui tale volontà è effettivamente buona; infatti è attraverso la nostra volontà che utilizziamo tutte le facoltà che possediamo. Pertanto, un uomo viene considerato buono non per la sua intelligenza, ma per la sua volontà buona. Ora, la volontà è legata al fine, ovvero all’oggetto proprio delle nostre azioni. Da ciò deriva l’espressione “Esistiamo perché Dio è buono”, che si riferisce alla causa finale dell’esistenza umana.

Objection 1: It seems that the essence of goodness does not consist in mode, species and order. For goodness and being differ logically. But mode, species and order seem to belong to the nature of being, for it is written: “Thou hast ordered all things in measure, and number, and weight” (Wis. 11:21). And to these three can be reduced species, mode and order, as Augustine says (Gen. ad lit. iv, 3): “Measure fixes the mode of everything, number gives it its species, and weight gives it rest and stability.” Therefore the essence of goodness does not consist in mode, species and order.

Objection 2: Further, mode, species and order are themselves good. Therefore if the essence of goodness consists in mode, species and order, then every mode must have its own mode, species and order. The same would be the case with species and order in endless succession.

Objection 3: Further, evil is the privation of mode, species and order. But evil is not the total absence of goodness. Therefore the essence of goodness does not consist in mode, species and order.

Objection 4: Further, that wherein consists the essence of goodness cannot be spoken of as evil. Yet we can speak of an evil mode, species and order. Therefore the essence of goodness does not consist in mode, species and order.

Objection 5: Further, mode, species and order are caused by weight, number and measure, as appears from the quotation from Augustine. But not every good thing has weight, number and measure; for Ambrose says (Hexam. i, 9): “It is of the nature of light not to have been created in number, weight and measure.” Therefore the essence of goodness does not consist in mode, species and order.

On the contrary, Augustine says (De Nat. Boni. iii): “These three---mode, species and order---as common good things, are in everything God has made; thus, where these three abound the things are very good; where they are less, the things are less good; where they do not exist at all, there can be nothing good.” But this would not be unless the essence of goodness consisted in them. Therefore the essence of goodness consists in mode, species and order.

I answer that, Everything is said to be good so far as it is perfect; for in that way only is it desirable (as shown above AA[1],3). Now a thing is said to be perfect if it lacks nothing according to the mode of its perfection. But since everything is what it is by its form (and since the form presupposes certain things, and from the form certain things necessarily follow), in order for a thing to be perfect and good it must have a form, together with all that precedes and follows upon that form. Now the form presupposes determination or commensuration of its principles, whether material or efficient, and this is signified by the mode: hence it is said that the measure marks the mode. But the form itself is signified by the species; for everything is placed in its species by its form. Hence the number is said to give the species, for definitions signifying species are like numbers, according to the Philosopher (Metaph. x); for as a unit added to, or taken from a number, changes its species, so a difference added to, or taken from a definition, changes its species. Further, upon the form follows an inclination to the end, or to an action, or something of the sort; for everything, in so far as it is in act, acts and tends towards that which is in accordance with its form; and this belongs to weight and order. Hence the essence of goodness, so far as it consists in perfection, consists also in mode, species and order.

Reply to Objection 1: These three only follow upon being, so far as it is perfect, and according to this perfection is it good.

Reply to Objection 2: Mode, species and order are said to be good, and to be beings, not as though they themselves were subsistences, but because it is through them that other things are both beings and good. Hence they have no need of other things whereby they are good: for they are spoken of as good, not as though formally constituted so by something else, but as formally constituting others good: thus whiteness is not said to be a being as though it were by anything else; but because, by it, something else has accidental being, as an object that is white.

Reply to Objection 3: Every being is due to some form. Hence, according to every being of a thing is its mode, species, order. Thus, a man has a mode, species and order as he is white, virtuous, learned and so on; according to everything predicated of him. But evil deprives a thing of some sort of being, as blindness deprives us of that being which is sight; yet it does not destroy every mode, species and order, but only such as follow upon the being of sight.

Reply to Objection 4: Augustine says (De Nat. Boni. xxiii), “Every mode, as mode, is good” (and the same can be said of species and order). “But an evil mode, species and order are so called as being less than they ought to be, or as not belonging to that which they ought to belong. Therefore they are called evil, because they are out of place and incongruous.”

Reply to Objection 5: The nature of light is spoken of as being without number, weight and measure, not absolutely, but in comparison with corporeal things, because the power of light extends to all corporeal things; inasmuch as it is an active quality of the first body that causes change, i.e. the heavens.

Whether goodness is rightly divided into the virtuous*, the useful and the pleasant? [*“Bonum honestum” is the virtuous good considered as fitting. (cf. SS, Q[141], A[3]; SS, Q[145])]

Objection 1: It seems that goodness is not rightly divided into the virtuous, the useful and the pleasant. For goodness is divided by the ten predicaments, as the Philosopher says (Ethic. i). But the virtuous, the useful and the pleasant can be found under one predicament. Therefore goodness is not rightly divided by them.

Objection 2: Further, every division is made by opposites. But these three do not seem to be opposites; for the virtuous is pleasing, and no wickedness is useful; whereas this ought to be the case if the division were made by opposites, for then the virtuous and the useful would be opposed; and Tully speaks of this (De Offic. ii). Therefore this division is incorrect.

Objection 3: Further, where one thing is on account of another, there is only one thing. But the useful is not goodness, except so far as it is pleasing and virtuous. Therefore the useful ought not to divided against the pleasant and the virtuous.

On the contrary, Ambrose makes use of this division of goodness (De Offic. i, 9)

I answer that, This division properly concerns human goodness. But if we consider the nature of goodness from a higher and more universal point of view, we shall find that this division properly concerns goodness as such. For everything is good so far as it is desirable, and is a term of the movement of the appetite; the term of whose movement can be seen from a consideration of the movement of a natural body. Now the movement of a natural body is terminated by the end absolutely; and relatively by the means through which it comes to the end, where the movement ceases; so a thing is called a term of movement, so far as it terminates any part of that movement. Now the ultimate term of movement can be taken in two ways, either as the thing itself towards which it tends, e.g. a place or form; or a state of rest in that thing. Thus, in the movement of the appetite, the thing desired that terminates the movement of the appetite relatively, as a means by which something tends towards another, is called the useful; but that sought after as the last thing absolutely terminating the movement of the appetite, as a thing towards which for its own sake the appetite tends, is called the virtuous; for the virtuous is that which is desired for its own sake; but that which terminates the movement of the appetite in the form of rest in the thing desired, is called the pleasant.

Reply to Objection 1: Goodness, so far as it is identical with being, is divided by the ten predicaments. But this division belongs to it according to its proper formality.

Obiezione 1: Pare che l’essenza del bene non consista nel modo, nella specie e nell’ordine.

Infatti, il bene e l’essere differiscono logicamente. Tuttavia, il modo, la specie e l’ordine sembrano appartenere alla natura dell’essere, poiché è scritto: «Tu hai ordinato tutte le cose con misura, numero e peso» (Sap. 11,21). E a questi tre possono essere ricondotte la specie, il modo e l’ordine, come dice sant’Agostino (Gen. ad lit. iv, 3): «La misura fissa il modo di ogni cosa, il numero ne dà la specie e il peso le conferisce riposo e stabilità». Pertanto, l’essenza del bene non consiste nel modo, nella specie e nell’ordine.

Obiezione 2: Inoltre, il modo, la specie e l’ordine sono essi stessi buoni. Dunque, se l’essenza del bene consistesse nel modo, nella specie e nell’ordine, ogni modo dovrebbe avere un proprio modo, una propria specie e un proprio ordine. Lo stesso valerebbe per la specie e l’ordine in una successione infinita.

Obiezione 3: Inoltre, il male è la privazione del modo, della specie e dell’ordine. Ma il male non è l’assenza totale del bene. Pertanto, l’essenza del bene non consiste nel modo, nella specie e nell’ordine.

Obiezione 4: Inoltre, ciò in cui consiste l’essenza del bene non può essere definito malvagio. Eppure possiamo parlare di un modo, di una specie e di un ordine malvagi. Pertanto, l’essenza del bene non consiste nel modo, nella specie e nell’ordine.

Obiezione 5: Inoltre, il modo, la specie e l’ordine sono causati dal peso, dal numero e dalla misura, come risulta dalla citazione di sant’Agostino. Ma non ogni cosa buona ha peso, numero e misura; infatti Ambrogio dice (Hexam. i, 9): «È nella natura della luce non essere stata creata con numero, peso e misura». Pertanto, l’essenza del bene non consiste nel modo, nella specie e nell’ordine.

Per contro, sant’Agostino dice (De Nat. Boni. iii): «Questi tre—modo, specie e ordine—come beni comuni, sono presenti in tutto ciò che Dio ha creato; così, dove questi tre abbondano, le cose sono molto buone; dove sono meno, le cose sono meno buone; dove non esistono affatto, non può esserci nulla di buono». Ma ciò non sarebbe vero se l’essenza del bene non consistesse in essi. Pertanto, l’essenza del bene consiste nel modo, nella specie e nell’ordine.

Rispondo che ogni cosa è detta buona nella misura in cui è perfetta; infatti solo così essa è desiderabile (come dimostrato sopra, AA[1],3). Ora, una cosa è detta perfetta se non le manca nulla secondo il modo della sua perfezione. Ma poiché ogni cosa è ciò che è grazie alla sua forma (e poiché la forma presuppone certe cose, e dalla forma conseguono necessariamente altre cose), affinché una cosa sia perfetta e buona deve avere una forma, insieme a tutto ciò che precede e segue tale forma. Ora, la forma presuppone la determinazione o la commensurazione dei suoi principi, siano essi materiali o efficienti, e questo è espresso dal modo: perciò si dice che la misura segna il modo. Ma la forma stessa è espressa dalla specie; infatti ogni cosa viene collocata nella sua specie dalla sua forma. Perciò il numero è detto dare la specie, poiché le definizioni che significano specie sono simili ai numeri, secondo il Filosofo (Metaf. x); infatti come un’unità aggiunta o sottratta a un numero ne cambia la specie, così una differenza aggiunta o sottratta a una definizione ne cambia la specie. Inoltre, alla forma segue un’inclinazione verso il fine, o verso un’azione, o qualcosa di simile; infatti ogni cosa, nella misura in cui è in atto, agisce e tende verso ciò che è conforme alla sua forma; e questo appartiene al peso e all’ordine. Pertanto, l’essenza del bene, nella misura in cui consiste nella perfezione, consiste anche nel modo, nella specie e nell’ordine.

Risposta all’Obiezione 1: Questi tre seguono soltanto l’essere nella misura in cui esso è perfetto, e secondo questa perfezione esso è buono.

Risposta all’Obiezione 2: Il modo, la specie e l’ordine sono detti buoni e sono enti, non come se fossero essi stessi sostanze, ma perché è attraverso di loro che altre cose sono entrambe enti e buone. Pertanto, essi non hanno bisogno di altre cose grazie alle quali siano buoni: infatti sono detti buoni non come se fossero formalmente costituiti da qualcos’altro, ma come formalmente costituenti altri buoni: così la bianchezza non è detta ente come se lo fosse per opera di qualcos’altro; bensì perché, grazie ad essa, qualcos’altro ha un essere accidentale, come un oggetto che è bianco.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni ente dipende da una certa forma. Pertanto, secondo ogni ente di una cosa vi è il suo modo, la sua specie, l’ordine. Così, un uomo ha un modo, una specie e un ordine in quanto è bianco, virtuoso, colto e così via, secondo tutto ciò che gli si predica. Ma il male priva una cosa di qualche sorta di ente, come la cecità ci priva dell’ente che è la vista; tuttavia esso non distrugge ogni modo, specie e ordine, ma soltanto quelli che seguono l’ente della vista.

Risposta all’Obiezione 4: Sant’Agostino dice (De Nat. Boni. xxiii): «Ogni modo, in quanto modo, è buono» (e lo stesso si può dire della specie e dell’ordine). «Ma un modo, una specie e un ordine malvagi sono chiamati tali perché sono inferiori a quanto dovrebbero essere, oppure perché non appartengono a ciò a cui dovrebbero appartenere. Pertanto, sono chiamati malvagi perché sono fuori posto e incongrui.»

Risposta all’Obiezione 5: La natura della luce è detta priva di numero, peso e misura non assolutamente, ma in confronto con le cose corporee, perché la potenza della luce si estende a tutte le cose corporee; in quanto è una qualità attiva del primo corpo che causa il cambiamento, cioè i cieli.

Il bene va forse giustamente diviso in virtuoso*, utile e piacevole? [*«Bonum honestum» è il bene virtuoso considerato come appropriato. (cfr. SS, Q[141], A[3]; SS, Q[145])]

Obiezione 1: Pare che il bene non vada giustamente diviso in virtuoso, utile e piacevole. Infatti, il bene è diviso dai dieci predicamenti, come dice il Filosofo (Etica i). Ma il virtuoso, l’utile e il piacevole possono trovarsi sotto uno solo dei predicamenti. Pertanto, il bene non va giustamente diviso da essi.

Obiezione 2: Inoltre, ogni divisione si fa per opposti. Ma questi tre non sembrano opposti; infatti il virtuoso è piacevole, e nessuna malvagità è utile; mentre questo dovrebbe accadere se la divisione fosse fatta per opposti, poiché allora il virtuoso e l’utile sarebbero opposti; e Cicerone ne parla (De Offic. ii). Pertanto, questa divisione è errata.

Obiezione 3: Inoltre, là dove una cosa esiste a motivo di un’altra, vi è una sola cosa. Ma l’utile non è bene, se non nella misura in cui è piacevole e virtuoso. Pertanto, l’utile non andrebbe diviso contro il piacevole e il virtuoso.

Per contro, Ambrogio fa uso di questa divisione del bene (De Offic. i, 9).

Rispondo che questa divisione riguarda propriamente il bene umano. Ma se consideriamo la natura del bene da un punto di vista più alto e universale, vedremo che questa divisione riguarda propriamente il bene in sé. Infatti, ogni cosa è buona nella misura in cui è desiderabile e costituisce il termine del movimento dell’appetito; il termine di tale movimento può essere visto considerando il movimento di un corpo naturale. Ora, il movimento di un corpo naturale termina con il fine assoluto; e relativamente con i mezzi attraverso cui esso giunge al fine, dove il movimento cessa; così una cosa è detta termine del movimento nella misura in cui termina una parte di quel movimento. Ora, il termine ultimo del movimento può essere inteso in due modi: o come la cosa stessa verso cui tende, per esempio un luogo o una forma; oppure come uno stato di quiete in quella cosa. Così, nel movimento dell’appetito, la cosa desiderata che termina il movimento dell’appetito relativamente, come mezzo attraverso cui qualcosa tende a un altro, è detta utile; ma quella ricercata come ultima cosa che termina assolutamente il movimento dell’appetito, come cosa verso cui l’appetito tende per sé stesso, è detta virtuosa; infatti la virtuosa è ciò che si desidera per sé stesso; mentre quella che termina il movimento dell’appetito nella forma di quiete nella cosa desiderata è detta piacevole.

Risposta all’Obiezione 1: Il bene, nella misura in cui è identico all’essere, è diviso dai dieci predicamenti. Ma questa divisione gli appartiene secondo la sua formalità propria.

Reply to Objection 2: This division is not by opposite things; but by opposite aspects. Now those things are called pleasing which have no other formality under which they are desirable except the pleasant, being sometimes hurtful and contrary to virtue. Whereas the useful applies to such as have nothing desirable in themselves, but are desired only as helpful to something further, as the taking of bitter medicine; while the virtuous is predicated of such as are desirable in themselves.

Reply to Objection 3: Goodness is not divided into these three as something univocal to be predicated equally of them all; but as something analogical to be predicated of them according to priority and posteriority. Hence it is predicated chiefly of the virtuous; then of the pleasant; and lastly of the useful.

Risposta all’Obiezione 2: Questa divisione non si basa su cose opposte, ma su aspetti opposti delle stesse cose. Le cose vengono definite piacevoli quando non possiedono alcuna altra qualità che le renda desiderabili, se non quella di essere piacevoli; tuttavia, talvolta possono rivelarsi dannose o contrarie alla virtù. L’utile, invece, si riferisce a cose che in sé non possiedono nulla di desiderabile, ma vengono cercate soltanto perché sono utili per raggiungere un obiettivo più ampio; ad esempio, l’assunzione di medicine amare. La virtù, infine, si riferisce a cose che sono desiderabili in sé stesse.

Risposta all’Obiezione 3: La bontà non si divide in queste tre categorie come qualcosa di univoco che possa essere attribuito ugualmente a tutte; ma come qualcosa di analogico che possa essere attribuito loro in base a priorità e posteriorità. Pertanto, viene principalmente attribuita ai virtuosi; poi a ciò che è piacevole; e infine a ciò che è utile.

We next consider the goodness of God; under which head there are four points of inquiry: (1) Whether goodness belongs to God? (2) Whether God is the supreme good? (3) Whether He alone is essentially good? (4) Whether all things are good by the divine goodness?

Esaminiamo ora la bontà di Dio; in questo ambito vi sono quattro punti da considerare:
(1) Appartiene davvero la bontà a Dio?
(2) È Dio il bene supremo?
(3) È solo Lui essenzialmente buono?
(4) Sono tutte le cose buone grazie alla bontà divina?

Objection 1: It seems that to be good does not belong to God. For goodness consists in mode, species and order. But these do not seem to belong to God; since God is immense and is not ordered to anything else. Therefore to be good does not belong to God.

Objection 2: Further, the good is what all things desire. But all things do not desire God, because all things do not know Him; and nothing is desired unless it is known. Therefore to be good does not belong to God.

On the contrary, It is written (Lam. 3:25): “The Lord is good to them that hope in Him, to the soul that seeketh Him.”

I answer that, To be good belongs pre-eminently to God. For a thing is good according to its desirableness. Now everything seeks after its own perfection; and the perfection and form of an effect consist in a certain likeness to the agent, since every agent makes its like; and hence the agent itself is desirable and has the nature of good. For the very thing which is desirable in it is the participation of its likeness. Therefore, since God is the first effective cause of all things, it is manifest that the aspect of good and of desirableness belong to Him; and hence Dionysius (Div. Nom. iv) attributes good to God as to the first efficient cause, saying that, God is called good “as by Whom all things subsist.”

Reply to Objection 1: To have mode, species and order belongs to the essence of caused good; but good is in God as in its cause, and hence it belongs to Him to impose mode, species and order on others; wherefore these three things are in God as in their cause.

Reply to Objection 2: All things, by desiring their own perfection, desire God Himself, inasmuch as the perfections of all things are so many similitudes of the divine being; as appears from what is said above (Q[4] , A[3]). And so of those things which desire God, some know Him as He is Himself, and this is proper to the rational creature; others know some participation of His goodness, and this belongs also to sensible knowledge; others have a natural desire without knowledge, as being directed to their ends by a higher intelligence.

Obiezione 1: Sembra che la bontà non appartenga a Dio. Infatti, la bontà consiste in modalità, specie e ordine, e queste caratteristiche non sembrano appartenere a Dio; poiché Dio è immenso e non è subordinato ad alcunché altro. Pertanto, la bontà non appartiene a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, il bene è ciò che tutte le cose desiderano. Ma non tutte le cose desiderano Dio, perché nessuna lo conosce; e nulla viene desiderato se non viene conosciuto. Pertanto, essere buono non appartiene a Dio.

Al contrario, è scritto (Lamentazioni 3:25): “Il Signore è buono con coloro che sperano in Lui, con l’anima che Lo cerca”.

Rispondo che essere buoni appartiene in modo preminente a Dio. Infatti, una cosa è considerata buona in base alla sua desiderabilità. Ora, tutto tende verso la propria perfezione; e la perfezione e la forma di un effetto consistono in una certa somiglianza con l’agente che lo ha prodotto, poiché ogni agente produce qualcosa di simile a sé stesso; quindi anche l’agente stesso è desiderabile e possiede la natura del bene. Infatti, ciò che rende una cosa desiderabile è proprio quella somiglianza con l’agente che l’ha generata. Pertanto, poiché Dio è la prima causa effettiva di tutte le cose, è evidente che gli attributi di bontà e desiderabilità appartengano a Lui; ed ecco perché Dionigi (Div. Nom. iv) attribuisce il bene a Dio come alla prima causa efficiente, dicendo che Dio viene chiamato buono “poiché per Me tutte le cose esistono”.

Risposta all’Obiezione 1: Avere modalità, specie e ordine appartiene essenzialmente al bene causato; ma il bene esiste in Dio, che ne è la causa, e pertanto spetta a Lui imporre modalità, specie e ordine agli altri enti; perciò queste tre caratteristiche si trovano in Dio come nella loro fonte originale.

Risposta all’Obiezione 2: Tutte le cose, desiderando la propria perfezione, desiderano Dio stesso, poiché le perfezioni di tutte le cose costituiscono tante immagini della divinità; come risulta da quanto detto sopra (Q[4], A[3]). E lo stesso vale per quelle cose che desiderano Dio: alcune Lo conoscono così com’È veramente, e questo è proprio delle creature razionali; altre conoscono soltanto una parte della Sua bontà, e questa conoscenza appartiene anche alla sfera dell’intuizione sensibile; altre ancora provano un desiderio naturale, senza alcuna vera conoscenza, poiché il loro agire è guidato da una intelligenza superiore.

Objection 1: It seems that God is not the supreme good. For the supreme good adds something to good; otherwise it would belong to every good. But everything which is an addition to anything else is a compound thing: therefore the supreme good is a compound. But God is supremely simple; as was shown above (Q[3], A[7]). Therefore God is not the supreme good.

Objection 2: Further, “Good is what all desire,” as the Philosopher says (Ethic. i, 1). Now what all desire is nothing but God, Who is the end of all things: therefore there is no other good but God. This appears also from what is said (Lk. 18:19): “None is good but God alone.” But we use the word supreme in comparison with others, as e.g. supreme heat is used in comparison with all other heats. Therefore God cannot be called the supreme good.

Objection 3: Further, supreme implies comparison. But things not in the same genus are not comparable; as, sweetness is not properly greater or less than a line. Therefore, since God is not in the same genus as other good things, as appears above (Q[3], A[5]; Q[4], A[3]) it seems that God cannot be called the supreme good in relation to others.

On the contrary, Augustine says (De Trin. ii) that, the Trinity of the divine persons is “the supreme good, discerned by purified minds.”

I answer that, God is the supreme good simply, and not only as existing in any genus or order of things. For good is attributed to God, as was said in the preceding article, inasmuch as all desired perfections flow from Him as from the first cause. They do not, however, flow from Him as from a univocal agent, as shown above (Q[4], A[2]); but as from an agent which does not agree with its effects either in species or genus. Now the likeness of an effect in the univocal cause is found uniformly; but in the equivocal cause it is found more excellently, as, heat is in the sun more excellently than it is in fire. Therefore as good is in God as in the first, but not the univocal, cause of all things, it must be in Him in a most excellent way; and therefore He is called the supreme good.

Reply to Objection 1: The supreme good does not add to good any absolute thing, but only a relation. Now a relation of God to creatures, is not a reality in God, but in the creature; for it is in God in our idea only: as, what is knowable is so called with relation to knowledge, not that it depends on knowledge, but because knowledge depends on it. Thus it is not necessary that there should be composition in the supreme good, but only that other things are deficient in comparison with it.

Reply to Objection 2: When we say that good is what all desire, it is not to be understood that every kind of good thing is desired by all; but that whatever is desired has the nature of good. And when it is said, “None is good but God alone,” this is to be understood of essential goodness, as will be explained in the next article.

Reply to Objection 3: Things not of the same genus are in no way comparable to each other if indeed they are in different genera. Now we say that God is not in the same genus with other good things; not that He is any other genus, but that He is outside genus, and is the principle of every genus; and thus He is compared to others by excess, and it is this kind of comparison the supreme good implies.

Obiezione 1: Pare che Dio non sia il sommo bene. Infatti, il sommo bene aggiunge qualcosa al bene; altrimenti esso apparterrebbe a ogni bene. Ma tutto ciò che si aggiunge a qualcos’altro è una cosa composta: dunque il sommo bene sarebbe composto. Tuttavia, Dio è sommamente semplice, come già dimostrato sopra (Q[3], A[7]). Pertanto, Dio non è il sommo bene.

Obiezione 2: Inoltre, «il bene è ciò che tutti desiderano», come dice il Filosofo (Etica i, 1). Ora, ciò che tutti desiderano non è altro che Dio, che è il fine di tutte le cose: dunque non esiste altro bene oltre a Dio. Ciò risulta anche da quanto detto (Lc 18, 19): «Nessuno è buono se non Dio soltanto». Tuttavia, usiamo la parola «sommo» in confronto ad altri, come, per esempio, il calore supremo si usa in confronto a tutti gli altri calori. Dunque, Dio non può essere chiamato il sommo bene.

Obiezione 3: Inoltre, «sommo» implica una comparazione. Ma cose che non appartengono allo stesso genere non sono comparabili; infatti, la dolcezza non è propriamente più grande o più piccola di una linea. Pertanto, poiché Dio non appartiene allo stesso genere delle altre cose buone, come già mostrato sopra (Q[3], A[5]; Q[4], A[3]), sembra che Dio non possa essere chiamato il sommo bene in relazione agli altri.

Per contro, sant’Agostino dice (De Trin. ii) che la Trinità delle persone divine è «il sommo bene, discernibile dalle menti purificate».

Rispondo che Dio è il sommo bene in senso assoluto, e non solo nel senso che Egli esista in un qualsiasi genere o ordine di cose. Infatti, il bene viene attribuito a Dio, come già detto nell’articolo precedente, nella misura in cui tutte le perfezioni desiderate scaturiscono da Lui come dalla causa prima. Esse, tuttavia, non fluiscono da Lui come da un agente univoco, come dimostrato sopra (Q[4], A[2]); bensì come da un agente che non corrisponde ai suoi effetti né per specie né per genere. Ora, la somiglianza di un effetto nella causa univoca si trova in modo uniforme; ma nella causa equivoca essa si manifesta con maggiore eccellenza, così come il calore nel sole è più eccellente che nel fuoco. Pertanto, poiché il bene in Dio è come nella causa prima, ma non univoca, di tutte le cose, esso deve trovarsi in Lui in modo assolutamente eccellente; e perciò Egli è chiamato il sommo bene.

Risposta all’Obiezione 1: Il sommo bene non aggiunge al bene alcuna realtà assoluta, bensì soltanto una relazione. Ora, la relazione di Dio verso le creature non è una realtà in Dio, bensì nella creatura; infatti, essa esiste in Dio soltanto nella nostra idea: così come ciò che è conoscibile è chiamato tale in relazione alla conoscenza, non perché dipenda dalla conoscenza, ma perché la conoscenza dipende da esso. Pertanto, non è necessario che vi sia composizione nel sommo bene, bensì soltanto che le altre cose siano inferiori in confronto ad esso.

Risposta all’Obiezione 2: Quando diciamo che il bene è ciò che tutti desiderano, non intendiamo dire che ogni tipo di cosa buona sia desiderata da tutti; bensì che qualunque cosa sia desiderata ha la natura del bene. E quando si dice: «Nessuno è buono se non Dio soltanto», questo va inteso in riferimento alla bontà essenziale, come sarà spiegato nell’articolo successivo.

Risposta all’Obiezione 3: Cose che non appartengono allo stesso genere non sono affatto comparabili tra loro, se esse appartengono a generi diversi. Ora, noi diciamo che Dio non appartiene allo stesso genere delle altre cose buone; non che Egli sia un genere diverso, bensì che Egli sta al di fuori dei generi ed è il principio di ogni genere; e così Egli viene paragonato agli altri per eccedenza, ed è proprio questo tipo di comparazione che implica il sommo bene.

Objection 1: It seems that to be essentially good does not belong to God alone. For as “one” is convertible with “being,” so is “good”; as we said above (Q[5], A[1]). But every being is one essentially, as appears from the Philosopher (Metaph. iv); therefore every being is good essentially.

Objection 2: Further, if good is what all things desire, since being itself is desired by all, then the being of each thing is its good. But everything is a being essentially; therefore every being is good essentially.

Objection 3: Further, everything is good by its own goodness. Therefore if there is anything which is not good essentially, it is necessary to say that its goodness is not its own essence. Therefore its goodness, since it is a being, must be good; and if it is good by some other goodness, the same question applies to that goodness also; therefore we must either proceed to infinity, or come to some goodness which is not good by any other goodness. Therefore the first supposition holds good. Therefore everything is good essentially.

On the contrary, Boethius says (De Hebdom.), that “all things but God are good by participation.” Therefore they are not good essentially.

I answer that, God alone is good essentially. For everything is called good according to its perfection. Now perfection of a thing is threefold: first, according to the constitution of its own being; secondly, in respect of any accidents being added as necessary for its perfect operation; thirdly, perfection consists in the attaining to something else as the end. Thus, for instance, the first perfection of fire consists in its existence, which it has through its own substantial form; its secondary perfection consists in heat, lightness and dryness, and the like; its third perfection is to rest in its own place. This triple perfection belongs to no creature by its own essence; it belongs to God only, in Whom alone essence is existence; in Whom there are no accidents; since whatever belongs to others accidentally belongs to Him essentially; as, to be powerful, wise and the like, as appears from what is stated above (Q[3], A[6]); and He is not directed to anything else as to an end, but is Himself the last end of all things. Hence it is manifest that God alone has every kind of perfection by His own essence; therefore He Himself alone is good essentially.

Reply to Objection 1: “One” does not include the idea of perfection, but only of indivision, which belongs to everything according to its own essence. Now the essences of simple things are undivided both actually and potentially, but the essences of compounds are undivided only actually; and therefore everything must be one essentially, but not good essentially, as was shown above.

Reply to Objection 2: Although everything is good in that it has being, yet the essence of a creature is not very being; and therefore it does not follow that a creature is good essentially.

Reply to Objection 3: The goodness of a creature is not its very essence, but something superadded; it is either its existence, or some added perfection, or the order to its end. Still, the goodness itself thus added is good, just as it is being. But for this reason is it called being because by it something has being, not because it itself has being through something else: hence for this reason is it called good because by it something is good, and not because it itself has some other goodness whereby it is good.

Obiezione 1: Sembra che essere essenzialmente buono non appartenga esclusivamente a Dio. Poiché “uno” è convertibile in “essere”, così anche “buono”; come abbiamo detto sopra (Q[5], A[1]). Ma ogni essere è essenzialmente uno, come risulta dalla filosofia di Aristotele (Metafisica iv); pertanto ogni essere è essenzialmente buono.

Obiezione 2: Inoltre, se il bene è ciò che tutte le cose desiderano, e poiché l’essere stesso è desiderato da tutte, allora l’esistenza stessa di ogni cosa è il suo bene. Ma tutto è essenzialmente un essere; pertanto, ogni essere è essenzialmente buono.

Obiezione 3: Inoltre, tutto è buono per la propria bontà intrinseca. Pertanto, se esiste qualcosa che non sia essenzialmente buono, è necessario affermare che la sua bontà non faccia parte della sua essenza stessa. Quindi, poiché tale entità è un essere, deve per forza essere buona; e se è buona grazie a una qualche altra bontà, la stessa domanda si ripresenta anche per quella bontà. Di conseguenza, dobbiamo o procedere all’infinito oppure giungere a una qualche bontà che non sia buona in sé stessa. Pertanto, la prima ipotesi è valida: quindi tutto è essenzialmente buono.

Al contrario, Boezio afferma nel “De Hebdomada” che “tutte le cose, tranne Dio, sono buone per partecipazione”. Pertanto, non lo sono essenzialmente.

Rispondo che solo Dio è essenzialmente buono. Poiché tutto ciò che viene chiamato “buono” lo è in base alla sua perfezione. Ora, la perfezione di una cosa è triplice: innanzitutto, in relazione alla costituzione della sua stessa essenza; in secondo luogo, riguardo agli accidenti che vengono aggiunti come necessari al suo corretto funzionamento; terzo, la perfezione consiste nel raggiungere qualcos’altro come fine ultimo. Ad esempio, la prima perfezione del fuoco risiede nella sua stessa esistenza, che esso possiede grazie alla propria forma sostanziale; la sua seconda perfezione si manifesta nel calore, nella luce e nell’essere secco; la sua terza perfezione consiste nel trovarsi nel proprio luogo naturale. Questa triplice perfezione non appartiene a nessuna creatura per essenza propria; appartiene soltanto a Dio, in Lui solo l’essenza coincide con l’esistenza; in Lui non vi sono accidenti; poiché tutto ciò che appartiene ad altre creature in modo accidentale, a Lui appartiene essenzialmente; come la potenza, la saggezza e simili, come risulta da quanto detto sopra (Q[3], A[6]); e Lui non è diretto verso nulla altro come fine ultimo, ma è Egli stesso il fine finale di tutte le cose. Pertanto, è evidente che solo Dio possiede ogni tipo di perfezione per essenza propria; quindi, solo Lui è essenzialmente buono.

Risposta all’Obiezione 1: “Uno” non include l’idea di perfezione, ma soltanto quella di indivisione, che appartiene a tutte le cose in base alla loro essenza stessa. Ora, le essenze delle cose semplici sono indivise sia attualmente che potenzialmente, mentre le essenze delle cose composte sono indivise soltanto attualmente; pertanto, tutto deve essere “uno” in termini di essenza, ma non necessariamente “buono” in termini di essenza, come è stato dimostrato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene tutto sia buono nel senso che esiste, l’essenza di una creatura non è semplicemente l’esistere stesso; pertanto non si può concludere che una creatura sia essenzialmente buona.

Risposta all’Obiezione 3: La bontà di una creatura non è la sua essenza stessa, ma qualcosa che le viene aggiunto; può trattarsi della sua esistenza, di qualche perfezione ulteriore, o dell’ordine che conduce al suo scopo. Tuttavia, questa bontà aggiunta è essa stessa buona, proprio come lo è l’esistenza stessa della creatura. Per questo motivo viene chiamata “esistenza”, perché grazie a essa qualcosa esiste; non perché essa stessa abbia un’essenza che dipenda da altro: allo stesso modo, viene chiamata “bontà”, perché grazie a lei qualcosa diventa buono, e non perché essa stessa possieda una bontà intrinseca che la renda tale.

Objection 1: It seems that all things are good by the divine goodness. For Augustine says (De Trin. viii), “This and that are good; take away this and that, and see good itself if thou canst; and so thou shalt see God, good not by any other good, but the good of every good.” But everything is good by its own good; therefore everything is good by that very good which is God.

Objection 2: Further, as Boethius says (De Hebdom.), all things are called good, accordingly as they are directed to God, and this is by reason of the divine goodness; therefore all things are good by the divine goodness.

On the contrary, All things are good, inasmuch as they have being. But they are not called beings through the divine being, but through their own being; therefore all things are not good by the divine goodness, but by their own goodness.

I answer that, As regards relative things, we must admit extrinsic denomination; as, a thing is denominated “placed” from “place,” and “measured” from “measure.” But as regards absolute things opinions differ. Plato held the existence of separate ideas (Q[84], A[4]) of all things, and that individuals were denominated by them as participating in the separate ideas; for instance, that Socrates is called man according to the separate idea of man. Now just as he laid down separate ideas of man and horse which he called absolute man and absolute horse, so likewise he laid down separate ideas of “being” and of “one,” and these he called absolute being and absolute oneness; and by participation of these, everything was called “being” or “one”; and what was thus absolute being and absolute one, he said was the supreme good. And because good is convertible with being, as one is also; he called God the absolute good, from whom all things are called good by way of participation. Although this opinion appears to be unreasonable in affirming separate ideas of natural things as subsisting of themselves---as Aristotle argues in many ways---still, it is absolutely true that there is first something which is essentially being and essentially good, which we call God, as appears from what is shown above (Q[2], A[3]), and Aristotle agrees with this. Hence from the first being, essentially such, and good, everything can be called good and a being, inasmuch as it participates in it by way of a certain assimilation which is far removed and defective; as appears from the above (Q[4], A[3]). Everything is therefore called good from the divine goodness, as from the first exemplary effective and final principle of all goodness. Nevertheless, everything is called good by reason of the similitude of the divine goodness belonging to it, which is formally its own goodness, whereby it is denominated good. And so of all things there is one goodness, and yet many goodnesses. This is a sufficient Reply to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che tutte le cose siano buone per via della bontà divina. Infatti, Agostino afferma nel “De Trinitate” VIII: “Questo e quest’altro sono buoni; togliete questo e quest’altro, e vedete se riuscite ancora a individuare la bontà stessa; così comprenderete Dio, che non è buono per via di un’altra bontà, ma è la bontà di ogni altra bontà”. Ma tutto è buono in virtù della propria bontà intrinseca; pertanto, tutto è buono proprio per quella bontà che è Dio.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Boezio nel “De Hebdomada”, tutte le cose vengono chiamate buone nella misura in cui sono dirette verso Dio, e ciò avviene a causa della bontà divina; pertanto, tutte le cose sono buone per via della bontà divina.

Al contrario, tutte le cose sono buone nella misura in cui esistono. Tuttavia, non vengono chiamate “esseri” a causa dell’essere divino, ma a causa del loro proprio essere; pertanto, non tutte le cose sono buone per via della bontà divina, ma per via della loro propria bontà.

Rispondo che, per quanto riguarda le cose relative, dobbiamo ammettere l’esistenza di denominazioni esterne: ad esempio, una cosa viene chiamata “posta” in base al concetto di “luogo”, e “misurata” in base a quello di “misura”. Tuttavia, per quanto riguarda le cose assolute, le opinioni divergono. Platone riteneva l’esistenza di idee separate per tutte le cose, e che gli individui venissero denominati in base al loro partecipare a queste idee; ad esempio, Socrate viene chiamato “uomo” perché partecipa all’idea astratta di “uomo”. Proprio come Platone stabilì idee separate per l’“uomo” e il “cavallo”, definendole rispettivamente “uomo assoluto” e “cavallo assoluto”, così stabilì anche idee separate per “essere” e “uno”, chiamandole “essere assoluto” e “unità assoluta”; tutto ciò che partecipa a queste idee viene quindi definito “essere” o “uno”. Quello che è “essere assoluto” e “unità assoluta”, secondo Platone, è il bene supremo. Poiché il bene è sinonimo di essere, così come l’“uno”, Platone chiamò Dio il bene assoluto, da cui tutte le cose derivano la loro bontà attraverso il partecipare a queste idee. Anche se questa dottrina sembra irragionevole nell’affermare che esistano idee separate per le cose naturali in sé stesse – come sostiene Aristotele in molti modi – è comunque assolutamente vero che esiste qualcosa che è essenzialmente essere e essenzialmente bene; questo qualcosa lo chiamiamo Dio, come emerge da quanto detto sopra (Q[2], A[3]), e anche Aristotele concorda su questo punto. Pertanto, da questo essere primordiale, essenzialmente tale e buono, tutto può essere definito “bene” ed “essere”, nella misura in cui vi partecipa attraverso un processo di assimilazione che è lontano dall’essere perfetto; come si evince ancora da quanto detto sopra (Q[4], A[3]). Tutto, quindi, viene definito “bene” a causa della bontà divina, che rappresenta il principio esemplare, efficace e finale di ogni forma di bontà. Tuttavia, tutte le cose vengono chiamate “bene” anche in base alla somiglianza con questa bontà divina, che è formalmente la loro stessa bontà; per questo motivo vengono definite “buone”. Esiste quindi una sola bontà in sé, ma molteplici forme di bontà nelle cose. Questa risposta è sufficiente a confutare le obiezioni avanzate.

After considering the divine perfection we must consider the divine infinity, and God’s existence in things: for God is everywhere, and in all things, inasmuch as He is boundless and infinite. Concerning the first, there are four points of inquiry: (1) Whether God is infinite? (2) Whether anything besides Him is infinite in essence? (3) Whether anything can be infinitude in magnitude? (4) Whether an infinite multitude can exist?

Dopo aver considerato la perfezione divina, dobbiamo esaminare l’infinità divina e l’esistenza di Dio nelle cose: infatti, Dio è ovunque e in tutte le cose, poiché è senza limiti e infinito. Per quanto riguarda il primo punto, vi sono quattro questioni da indagare:
(1) Dio è davvero infinito?
(2) Esiste qualcosa, al di fuori di Lui, che sia infinito per essenza?
(3) È possibile che qualcosa possieda dimensioni infinite?
(4) Può esistere un numero infinito di entità?

Objection 1: It seems that God is not infinite. For everything infinite is imperfect, as the Philosopher says; because it has parts and matter, as is said in Phys. iii. But God is most perfect; therefore He is not infinite.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Phys. i), finite and infinite belong to quantity. But there is no quantity in God, for He is not a body, as was shown above (Q[3], A[1]). Therefore it does not belong to Him to be infinite.

Objection 3: Further, what is here in such a way as not to be elsewhere, is finite according to place. Therefore that which is a thing in such a way as not to be another thing, is finite according to substance. But God is this, and not another; for He is not a stone or wood. Therefore God is not infinite in substance.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. i, 4) that “God is infinite and eternal, and boundless.”

I answer that, All the ancient philosophers attribute infinitude to the first principle, as is said (Phys. iii), and with reason; for they considered that things flow forth infinitely from the first principle. But because some erred concerning the nature of the first principle, as a consequence they erred also concerning its infinity; forasmuch as they asserted that matter was the first principle; consequently they attributed to the first principle a material infinity to the effect that some infinite body was the first principle of things. We must consider therefore that a thing is called infinite because it is not finite. Now matter is in a way made finite by form, and the form by matter. Matter indeed is made finite by form, inasmuch as matter, before it receives its form, is in potentiality to many forms; but on receiving a form, it is terminated by that one. Again, form is made finite by matter, inasmuch as form, considered in itself, is common to many; but when received in matter, the form is determined to this one particular thing. Now matter is perfected by the form by which it is made finite; therefore infinite as attributed to matter, has the nature of something imperfect; for it is as it were formless matter. On the other hand, form is not made perfect by matter, but rather is contracted by matter; and hence the infinite, regarded on the part of the form not determined by matter, has the nature of something perfect. Now being is the most formal of all things, as appears from what is shown above (Q[4], A[1], OBJ[3]). Since therefore the divine being is not a being received in anything, but He is His own subsistent being as was shown above (Q[3], A[4]), it is clear that God Himself is infinite and perfect. From this appears the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Quantity is terminated by its form, which can be seen in the fact that a figure which consists in quantity terminated, is a kind of quantitative form. Hence the infinite of quantity is the infinite of matter; such a kind of infinite cannot be attributed to God; as was said above, in this article.

Reply to Objection 3: The fact that the being of God is self-subsisting, not received in any other, and is thus called infinite, shows Him to be distinguished from all other beings, and all others to be apart from Him. Even so, were there such a thing as a self-subsisting whiteness, the very fact that it did not exist in anything else, would make it distinct from every other whiteness existing in a subject.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia infinito. Infatti, tutto ciò che è infinito è imperfetto, come afferma il Filosofo; poiché possiede parti e materia, come si dice nella Fisica iii. Ma Dio è la perfezione stessa; pertanto non può essere infinito.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Phys. i), ciò che è finito e ciò che è infinito appartiene alla quantità. Ma in Dio non esiste alcuna quantità, poiché Egli non è un corpo, come è stato dimostrato sopra (Q[3], A[1]). Pertanto, non spetta a Lui essere infinito.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che esiste in modo tale da non poter essere altro è finito in termini di luogo. Pertanto, ciò che è una cosa in modo tale da non poter essere un’altra cosa è finito anche in termini di sostanza. Ma Dio è proprio questo, e non qualcos’altro; infatti, non è una pietra né del legno. Quindi, Dio non è infinito in termini di sostanza.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa I, 4) che “Dio è infinito ed eterno, e senza limiti”.

Rispondo che tutti i filosofi antichi attribuivano l’infinità al principio primo, come si afferma nella «Fisica» III, e con ragione; poiché ritenevano che le cose derivassero in modo infinito dal principio primo. Tuttavia, poiché alcuni errarono riguardo alla natura del principio primo, ne derivò anche un errore nella comprensione della sua infinità; infatti, essi sostenevano che la materia fosse il principio primo, e quindi attribuivano al principio stesso un’infinità materiale, considerando qualche entità infinita come il vero principio delle cose.
Dobbiamo dunque riconoscere che una cosa viene definita “infinita” perché non è finita. Ora, la materia, in un certo senso, diventa finita grazie alla forma, e la forma, a sua volta, grazie alla materia. La materia, infatti, prima di ricevere una forma, è “in potenzialità” rispetto a molte forme; ma una volta che ne riceve una, viene delimitata da quella specifica forma. Allo stesso modo, la forma diventa finita quando si concretizza nella materia; in sé stessa, la forma è comune a molte cose, ma quando si unisce alla materia, assume una forma particolare e definita. La materia, quindi, viene perfezionata dalla forma che la rende finita; pertanto, l’infinità attribuita alla materia ha il carattere di qualcosa di imperfetto, poiché equivale, in sostanza, a materia priva di forma. Dall’altra parte, la forma non viene perfezionata dalla materia, ma piuttosto ne è limitata; quindi l’infinità, considerata dal punto di vista della forma che non è determinata dalla materia, ha il carattere di qualcosa di perfetto.
L’esistenza, essendo la forma più elevata di tutte le cose, come dimostrato sopra (Q[4], A[1], OBJ[3]), è certamente infinita e perfetta. Poiché l’essere divino non è un essere che derivi da altro, ma è un essere autosufficiente e sostanziale, come si è visto in precedenza (Q[3], A[4]), è evidente che Dio stesso sia infinito e perfetto. Da ciò deriva la risposta alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: La quantità è delimitata dalla sua forma, come si può vedere nel fatto che una figura costituita da una quantità delimitata rappresenta un tipo di forma quantitativa. Pertanto, l’infinito della quantità corrisponde all’infinito della materia; un tale tipo di infinito non può essere attribuito a Dio, come già detto in precedenza in questo articolo.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che l’esistenza di Dio sia autonoma, non derivi da nulla altro e quindi venga definita “infinita”, dimostra che Egli è distinto da tutte le altre entità, e che queste ultime sono separate da Lui. Anche se esistesse una qualche forma di “bianchezza” autonoma, il semplice fatto che essa non si trovasse in nulla altro la renderebbe distinta da ogni altra forma di bianchezza esistente in un soggetto.

Objection 1: It seems that something else besides God can be essentially infinite. For the power of anything is proportioned to its essence. Now if the essence of God is infinite, His power must also be infinite. Therefore He can produce an infinite effect, since the extent of a power is known by its effect.

Objection 2: Further, whatever has infinite power, has an infinite essence. Now the created intellect has an infinite power; for it apprehends the universal, which can extend itself to an infinitude of singular things. Therefore every created intellectual substance is infinite.

Objection 3: Further, primary matter is something other than God, as was shown above (Q[3], A[8]). But primary matter is infinite. Therefore something besides God can be infinite.

On the contrary, The infinite cannot have a beginning, as said in Phys. iii. But everything outside God is from God as from its first principle. Therefore besides God nothing can be infinite.

I answer that, Things other than God can be relatively infinite, but not absolutely infinite. For with regard to infinite as applied to matter, it is manifest that everything actually existing possesses a form; and thus its matter is determined by form. But because matter, considered as existing under some substantial form, remains in potentiality to many accidental forms, which is absolutely finite can be relatively infinite; as, for example, wood is finite according to its own form, but still it is relatively infinite, inasmuch as it is in potentiality to an infinite number of shapes. But if we speak of the infinite in reference to form, it is manifest that those things, the forms of which are in matter, are absolutely finite, and in no way infinite. If, however, any created forms are not received into matter, but are self-subsisting, as some think is the case with angels, these will be relatively infinite, inasmuch as such kinds of forms are not terminated, nor contracted by any matter. But because a created form thus subsisting has being, and yet is not its own being, it follows that its being is received and contracted to a determinate nature. Hence it cannot be absolutely infinite.

Reply to Objection 1: It is against the nature of a made thing for its essence to be its existence; because subsisting being is not a created being; hence it is against the nature of a made thing to be absolutely infinite. Therefore, as God, although He has infinite power, cannot make a thing to be not made (for this would imply that two contradictories are true at the same time), so likewise He cannot make anything to be absolutely infinite.

Reply to Objection 2: The fact that the power of the intellect extends itself in a way to infinite things, is because the intellect is a form not in matter, but either wholly separated from matter, as is the angelic substance, or at least an intellectual power, which is not the act of any organ, in the intellectual soul joined to a body.

Reply to Objection 3: Primary matter does not exist by itself in nature, since it is not actually being, but potentially only; hence it is something concreated rather than created. Nevertheless, primary matter even as a potentiality is not absolutely infinite, but relatively, because its potentiality extends only to natural forms.

Obiezione 1: Sembra che qualcos’altro, oltre a Dio, possa essere essenzialmente infinito. Infatti, il potere di qualsiasi cosa è proporzionale alla sua essenza. Se dunque l’essenza di Dio è infinita, anche il suo potere deve essere infinito. Pertanto, Egli può produrre un effetto infinito, poiché l’estensione del potere si determina dal suo effetto stesso.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che possiede un potere infinito deve avere anche un’essenza infinita. Ora, l’intelligenza creata possiede un potere infinito; infatti essa comprende il concetto universale, il quale può estendersi a un numero infinito di singoli individui. Pertanto, ogni sostanza intellettuale creata è infinita.

Obiezione 3: Inoltre, la materia primaria è qualcosa di diverso da Dio, come è stato dimostrato sopra (Q[3], A[8]). Ma la materia primaria è infinita. Pertanto, qualcosa di diverso da Dio può essere infinito.

Al contrario, l’infinito non può avere un inizio, come si afferma nella “Fisica” III. Tuttavia, tutto ciò che esiste al di fuori di Dio deriva da Lui, come dal proprio principio originario. Pertanto, oltre a Dio, nulla può essere infinito.

Rispondo che le cose, diversamente da Dio, possono essere relativamente infinite, ma non assolutamente infinite. Poiché, quando si parla di infinito in relazione alla materia, è evidente che tutto ciò che esiste effettivamente possiede una forma; pertanto la sua materia è determinata da quella forma. Tuttavia, poiché la materia, considerata come esistente sotto una certa forma sostanziale, rimane in potenzialità di assumere molte forme accidentali – e poiché il numero di queste forme è assolutamente finito, esse possono essere relativamente infinite; ad esempio, il legno è finito secondo la propria forma, ma è comunque relativamente infinito, in quanto può assumere un numero infinito di forme diverse. Se invece parliamo dell’infinito in relazione alla forma stessa, è evidente che quelle cose le cui forme sono contenute nella materia sono assolutamente finite, e non possono essere considerate infinite. Tuttavia, se alcune forme create non fossero contenute nella materia, ma esistessero in modo autonomo – come alcuni ritengono sia il caso degli angeli – queste forme sarebbero relativamente infinite, poiché non sono vincolate da alcuna materia. Ma poiché una forma creata che esiste in questo modo possiede un essere, ma non è quel proprio essere, ne consegue che il suo essere è ricevuto e determinato da una natura specifica; pertanto non può essere assolutamente infinita.

Risposta all’Obiezione 1: È contro la natura di una cosa creata che la sua essenza coincida con la sua esistenza; poiché l’esistenza stessa non è qualcosa di creato, è quindi contrario alla natura di una cosa creata essere assolutamente infinita. Pertanto, così come Dio, pur possedendo un potere infinito, non può creare qualcosa che non sia stato creato (poiché ciò significherebbe che due contraddizioni siano vere allo stesso tempo), allo stesso modo Egli non può creare nulla di assolutamente infinito.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che il potere dell’intelletto si estenda fino a cose infinite deriva dal fatto che l’intelletto è una forma che non appartiene alla materia, ma che o è completamente separata dalla materia, come avviene nella sostanza angelica, oppure è almeno un potere intellettivo che non rappresenta l’atto di alcun organo, nell’anima intellettiva congiunta a un corpo.

Risposta all’Obiezione 3: La materia primaria non esiste di per sé nella natura, poiché non è un essere reale, ma soltanto potenziale; pertanto è qualcosa che viene “concreata”, piuttosto che creata ex nihilo. Tuttavia, anche in quanto potenzialità, la materia primaria non è assolutamente infinita, ma relativa, poiché la sua potenzialità si estende soltanto alle forme naturali.

Objection 1: It seems that there can be something actually infinite in magnitude. For in mathematics there is no error, since “there is no lie in things abstract,” as the Philosopher says (Phys. ii). But mathematics uses the infinite in magnitude; thus, the geometrician in his demonstrations says, “Let this line be infinite.” Therefore it is not impossible for a thing to be infinite in magnitude.

Objection 2: Further, what is not against the nature of anything, can agree with it. Now to be infinite is not against the nature of magnitude; but rather both the finite and the infinite seem to be properties of quantity. Therefore it is not impossible for some magnitude to be infinite.

Objection 3: Further, magnitude is infinitely divisible, for the continuous is defined that which is infinitely divisible, as is clear from Phys. iii. But contraries are concerned about one and the same thing. Since therefore addition is opposed to division, and increase opposed to diminution, it appears that magnitude can be increased to infinity. Therefore it is possible for magnitude to be infinite.

Objection 4: Further, movement and time have quantity and continuity derived from the magnitude over which movement passes, as is said in Phys. iv. But it is not against the nature of time and movement to be infinite, since every determinate indivisible in time and circular movement is both a beginning and an end. Therefore neither is it against the nature of magnitude to be infinite.

On the contrary, Every body has a surface. But every body which has a surface is finite; because surface is the term of a finite body. Therefore all bodies are finite. The same applies both to surface and to a line. Therefore nothing is infinite in magnitude.

I answer that, It is one thing to be infinite in essence, and another to be infinite in magnitude. For granted that a body exists infinite in magnitude, as fire or air, yet this could not be infinite in essence, because its essence would be terminated in a species by its form, and confined to individuality by matter. And so assuming from these premises that no creature is infinite in essence, it still remains to inquire whether any creature can be infinite in magnitude. We must therefore observe that a body, which is a complete magnitude, can be considered in two ways; mathematically, in respect to its quantity only; and naturally, as regards its matter and form. Now it is manifest that a natural body cannot be actually infinite. For every natural body has some determined substantial form. Since therefore the accidents follow upon the substantial form, it is necessary that determinate accidents should follow upon a determinate form; and among these accidents is quantity. So every natural body has a greater or smaller determinate quantity. Hence it is impossible for a natural body to be infinite. The same appears from movement; because every natural body has some natural movement; whereas an infinite body could not have any natural movement; neither direct, because nothing moves naturally by a direct movement unless it is out of its place; and this could not happen to an infinite body, for it would occupy every place, and thus every place would be indifferently its own place. Neither could it move circularly; forasmuch as circular motion requires that one part of the body is necessarily transferred to a place occupied by another part, and this could not happen as regards an infinite circular body: for if two lines be drawn from the centre, the farther they extend from the centre, the farther they are from each other; therefore, if a body were infinite, the lines would be infinitely distant from each other; and thus one could never occupy the place belonging to any other. The same applies to a mathematical body. For if we imagine a mathematical body actually existing, we must imagine it under some form, because nothing is actual except by its form; hence, since the form of quantity as such is figure, such a body must have some figure, and so would be finite; for figure is confined by a term or boundary.

Reply to Objection 1: A geometrician does not need to assume a line actually infinite, but takes some actually finite line, from which he subtracts whatever he finds necessary; which line he calls infinite.

Reply to Objection 2: Although the infinite is not against the nature of magnitude in general, still it is against the nature of any species of it; thus, for instance, it is against the nature of a bicubical or tricubical magnitude, whether circular or triangular, and so on. Now what is not possible in any species cannot exist in the genus; hence there cannot be any infinite magnitude, since no species of magnitude is infinite.

Reply to Objection 3: The infinite in quantity, as was shown above, belongs to matter. Now by division of the whole we approach to matter, forasmuch as parts have the aspect of matter; but by addition we approach to the whole which has the aspect of a form. Therefore the infinite is not in the addition of magnitude, but only in division.

Reply to Objection 4: Movement and time are whole, not actually but successively; hence they have potentiality mixed with actuality. But magnitude is an actual whole; therefore the infinite in quantity refers to matter, and does not agree with the totality of magnitude; yet it agrees with the totality of time and movement: for it is proper to matter to be in potentiality.

Obiezione 1: Sembra possibile che esista qualcosa di effettivamente infinito per grandezza. Infatti, in matematica non vi è errore, poiché “non vi è menzogna nelle cose astratte”, come afferma il Filosofo (Physica ii). Tuttavia la matematica utilizza concetti di infinito per grandezza; pertanto, nel corso delle sue dimostrazioni, il geometra dice spesso: “Supponiamo che questa linea sia infinita”. Quindi non è impossibile che una cosa sia effettivamente infinita per grandezza.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che non è contrario alla natura di qualcosa può essere in armonia con esso. Ora, essere infiniti non è contrario alla natura della grandezza; anzi, sia la finitezza che l’infinità sembrano essere proprietà della quantità. Pertanto, non è impossibile che una certa grandezza sia infinita.

Obiezione 3: Inoltre, la grandezza è infinitamente divisibile, poiché ciò che è continuo è definito come qualcosa che può essere diviso all’infinito, come risulta chiaro dalla Physica iii. Ma i contrari riguardano sempre la stessa cosa. Poiché dunque l’addizione è opposta alla divisione, e l’aumento all’abbassamento, sembra possibile che la grandezza possa aumentare fino all’infinito. Pertanto, è possibile che una grandezza sia infinita.

Obiezione 4: Inoltre, il movimento e il tempo possiedono quantità e continuità che derivano dall’entità su cui si estendono, come si afferma nella Physica IV. Tuttavia, non è contrario alla natura del tempo e del movimento che essi siano infiniti, poiché ogni entità determinata e indivisibile nel tempo, così come nel movimento circolare, rappresenta sia un inizio che una fine. Pertanto, nemmeno l’essere infinito dell’entità è contrario alla natura del tempo e del movimento.

Al contrario, ogni corpo possiede una superficie; ma ogni corpo che ha una superficie è finito, poiché la superficie è un attributo di un corpo finito. Pertanto, tutti i corpi sono finiti. Lo stesso vale sia per la superficie che per una linea; quindi nulla è infinito in dimensioni.

Rispondo che è una cosa essere infinito in essenza e un’altra essere infinito in grandezza. Ammettiamo pure che esista un corpo infinito in grandezza, come il fuoco o l’aria: tuttavia, tale corpo non potrebbe essere infinito in essenza, poiché la sua essenza sarebbe delimitata dalla sua forma e confinata dall’elemento materiale. Pertanto, partendo da queste premesse – che nessuna creatura è infinita in essenza – rimane ancora da stabilire se alcuna creatura possa essere infinita in grandezza. Dobbiamo osservare che un corpo, essendo una grandezza completa, può essere considerato in due modi: matematicamente, in relazione soltanto alla sua quantità; e naturalmente, in relazione alla sua materia e alla sua forma. È evidente che un corpo naturale non può essere effettivamente infinito, poiché ogni corpo naturale possiede una forma sostanziale determinata; quindi, poiché gli accidenti derivano dalla forma sostanziale, è necessario che accidenti specifici seguano una forma specifica, e tra questi accidenti rientra anche la quantità. Pertanto, ogni corpo naturale ha una quantità definita, maggiore o minore; quindi è impossibile che un corpo naturale sia infinito. Lo stesso vale per il movimento: poiché ogni corpo naturale possiede un certo tipo di movimento, mentre un corpo infinito non potrebbe avere alcun movimento naturale – né diretto, poiché nulla si muove naturalmente in modo diretto se non si allontana dal proprio posto, e questo non potrebbe accadere a un corpo infinito, che occuperebbe ogni luogo; né circolare, poiché il movimento circolare richiede che una parte del corpo venga trasferita in un luogo già occupato da un’altra parte, il che non sarebbe possibile per un corpo infinito. Lo stesso discorso vale anche per un corpo matematico: se immaginiamo che esista effettivamente un corpo matematico, dobbiamo considerarlo sotto una forma specifica, poiché nulla esiste in modo concreto se non attraverso la propria forma; quindi, poiché la quantità in sé è rappresentata da una figura geometrica, tale corpo deve avere una forma definita e quindi è finito, poiché ogni figura è delimitata da confini specifici.

Risposta all’Obiezione 1: Un geometra non ha bisogno di assumere che una linea sia effettivamente infinita; prende invece una linea effettivamente finita e ne sottrae tutto ciò che ritiene necessario, definendo quella stessa linea “infinita”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’infinito non sia contrario alla natura della grandezza in generale, esso è comunque contrario alla natura di qualsiasi sua specie particolare; ad esempio, è contrario alla natura di una grandezza bicubica o tricubica, sia essa circolare che triangolare, e così via. Ora, ciò che non è possibile in alcuna specie particolare non può esistere nel genere; pertanto non può esistere alcuna grandezza infinita, poiché nessuna specie di grandezza è infinita.

Risposta all’Obiezione 3: L’infinito in termini di quantità, come è stato dimostrato sopra, appartiene alla materia. Ora, attraverso la divisione del tutto, ci avviciniamo alla materia, poiché le parti presentano caratteristiche tipiche della materia; ma attraverso l’addizione, ci avviciniamo al tutto che presenta caratteristiche tipiche di una forma. Pertanto, l’infinito non risiede nell’addizione delle dimensioni, ma soltanto nella divisione.

Risposta all’Obiezione 4: Movimento e tempo sono entità complete, non nel senso di essere realmente tali, ma nel senso di esistere in modo successivo; pertanto possiedono una potenzialità mescolata con l’attualità. Tuttavia, la grandezza è un’entità completamente attuale; quindi ciò che è infinito in termini di quantità si riferisce alla materia e non coincide con la totalità della grandezza stessa; invece coincide con la totalità del tempo e del movimento, poiché è proprio della materia trovarsi in uno stato di potenzialità.

Objection 1: It seems that an actually infinite multitude is possible. For it is not impossible for a potentiality to be made actual. But number can be multiplied to infinity. Therefore it is possible for an infinite multitude actually to exist.

Objection 2: Further, it is possible for any individual of any species to be made actual. But the species of figures are infinite. Therefore an infinite number of actual figures is possible.

Objection 3: Further, things not opposed to each other do not obstruct each other. But supposing a multitude of things to exist, there can still be many others not opposed to them. Therefore it is not impossible for others also to coexist with them, and so on to infinitude; therefore an actual infinite number of things is possible.

On the contrary, It is written, “Thou hast ordered all things in measure, and number, and weight” (Wis. 11:21).

I answer that, A twofold opinion exists on this subject. Some, as Avicenna and Algazel, said that it was impossible for an actually infinite multitude to exist absolutely; but that an accidentally infinite multitude was not impossible. A multitude is said to be infinite absolutely, when an infinite multitude is necessary that something may exist. Now this is impossible; because it would entail something dependent on an infinity for its existence; and hence its generation could never come to be, because it is impossible to pass through an infinite medium. A multitude is said to be accidentally infinite when its existence as such is not necessary, but accidental. This can be shown, for example, in the work of a carpenter requiring a certain absolute multitude; namely, art in the soul, the movement of the hand, and a hammer; and supposing that such things were infinitely multiplied, the carpentering work would never be finished, forasmuch as it would depend on an infinite number of causes. But the multitude of hammers, inasmuch as one may be broken and another used, is an accidental multitude; for it happens by accident that many hammers are used, and it matters little whether one or two, or many are used, or an infinite number, if the work is carried on for an infinite time. In this way they said that there can be an accidentally infinite multitude. This, however, is impossible; since every kind of multitude must belong to a species of multitude. Now the species of multitude are to be reckoned by the species of numbers. But no species of number is infinite; for every number is multitude measured by one. Hence it is impossible for there to be an actually infinite multitude, either absolute or accidental. Likewise multitude in nature is created; and everything created is comprehended under some clear intention of the Creator; for no agent acts aimlessly. Hence everything created must be comprehended in a certain number. Therefore it is impossible for an actually infinite multitude to exist, even accidentally. But a potentially infinite multitude is possible; because the increase of multitude follows upon the division of magnitude; since the more a thing is divided, the greater number of things result. Hence, as the infinite is to be found potentially in the division of the continuous, because we thus approach matter, as was shown in the preceding article, by the same rule, the infinite can be also found potentially in the addition of multitude.

Reply to Objection 1: Every potentiality is made actual according to its mode of being; for instance, a day is reduced to act successively, and not all at once. Likewise the infinite in multitude is reduced to act successively, and not all at once; because every multitude can be succeeded by another multitude to infinity.

Reply to Objection 2: Species of figures are infinite by infinitude of number. Now there are various species of figures, such as trilateral, quadrilateral and so on; and as an infinitely numerable multitude is not all at once reduced to act, so neither is the multitude of figures.

Reply to Objection 3: Although the supposition of some things does not preclude the supposition of others, still the supposition of an infinite number is opposed to any single species of multitude. Hence it is not possible for an actually infinite multitude to exist.

Obiezione 1: Sembra possibile che esista effettivamente un numero infinito. Infatti, non è impossibile che una potenzialità diventi reale. Inoltre, i numeri possono essere moltiplicati all’infinito. Pertanto, è possibile che esista effettivamente un numero infinito.

Obiezione 2: Inoltre, è possibile che qualsiasi individuo di qualsiasi specie diventi reale. Ma le specie di figure sono infinite; pertanto, è possibile un numero infinito di figure reali.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che non sono tra loro in opposizione non si ostacolano a vicenda. Ma supponendo che esista una molteplicità di cose, possono comunque essercene molte altre che non siano in opposizione con esse. Pertanto, non è impossibile che queste altre cose coesistano con le prime, e così via all’infinito; quindi è possibile l’esistenza di un numero effettivamente infinito di cose.

Al contrario, è scritto: “Hai ordinato tutte le cose secondo misura, numero e peso” (Sapienza 11:21).

Rispondo che su questo argomento esistono due opinioni diverse. Alcuni, come Avicenna e Algazel, affermavano che fosse impossibile l’esistenza di un numero infinito in senso assoluto; tuttavia, un numero infinito in senso relativo non sarebbe stato impossibile. Si dice che un numero sia infinito in senso assoluto quando la sua esistenza è necessaria affinché qualcosa possa verificarsi; ma ciò è impossibile, poiché significherebbe che l’esistenza di tale numero dipendesse da un’infinità stessa, e quindi la sua generazione non potrebbe mai avvenire, dato che è impossibile attraversare un mezzo infinito. Si dice invece che un numero sia infinito in senso relativo quando la sua esistenza non è necessaria, ma soltanto accidentale; questo può essere dimostrato, ad esempio, nel caso di un lavoro artigianale che richiede l’uso di un certo numero di strumenti: se tali strumenti venissero moltiplicati all’infinito, il lavoro non potrebbe mai essere completato, poiché dipenderebbe da un numero infinito di cause. Tuttavia, la presenza di molti martelli è soltanto accidentale; infatti, l’uso di numerosi martelli avviene in modo casuale, e non fa differenza se ne vengono utilizzati uno, due o un numero infinito, purché il lavoro possa proseguire per un tempo infinito. In questo modo si sosteneva che fosse possibile l’esistenza di un numero infinito in senso relativo. Tuttavia, ciò è impossibile: ogni tipo di numero deve appartenere a una determinata categoria numerica, e nessuna categoria numerica è infinita, poiché ogni numero rappresenta una quantità misurata da un altro numero. Pertanto, non può esistere un numero infinito in senso assoluto o relativo. Inoltre, tutto ciò che viene creato nell’universo segue un’intenzione precisa del Creatore; quindi, ogni cosa creata deve essere compresa all’interno di un certo schema numerico. Di conseguenza, è impossibile l’esistenza di un numero infinito in senso assoluto o relativo. Tuttavia, è possibile l’esistenza di un numero potenzialmente infinito: infatti, l’aumento del numero avviene attraverso la divisione delle grandezze; più una cosa viene divisa, maggiori ne risultano i numeri. Pertanto, poiché l’infinito può essere considerato “potenzialmente” nella divisione di ciò che è continuo, allo stesso modo può essere considerato “potenzialmente” nell’addizione di elementi.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni potenzialità si realizza secondo il proprio modo di essere; ad esempio, una giornata si svolge gradualmente, non tutti insieme. Allo stesso modo, l’infinito in termini di quantità si manifesta in modo successivo, e non simultaneamente; poiché ogni quantità può essere seguita da un’altra quantità, all’infinito.

Risposta all’Obiezione 2: Le specie di figure sono infinite in termini di numero. Esistono infatti varie specie di figure, come triangoli, quadrilateri e così via; e poiché un insieme infinitamente numerabile non può essere immediatamente messo in atto, allo stesso modo non lo è nemmeno l’insieme delle figure.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’ipotesi di alcune cose non escluda l’ipotesi di altre, l’ipotesi di un numero infinito è comunque contraria a qualsiasi tipo di molteplicità finita. Pertanto, non è possibile che esista una molteplicità effettivamente infinita.

Since it evidently belongs to the infinite to be present everywhere, and in all things, we now consider whether this belongs to God; and concerning this there arise four points of inquiry: (1) Whether God is in all things? (2) Whether God is everywhere? (3) Whether God is everywhere by essence, power, and presence? (4) Whether to be everywhere belongs to God alone?

Poiché è evidente che l’infinito sia presente ovunque e in tutte le cose, ora esaminiamo se ciò valga anche per Dio; a questo proposito sorgono quattro questioni principali:
(1) Dio è realmente in tutte le cose?
(2) Dio è davvero presente ovunque?
(3) Dio è davvero presente ovunque in termini di essenza, potere e realtà concreta?
(4) Il fatto di essere “ovunque” appartiene esclusivamente a Dio?

Objection 1: It seems that God is not in all things. For what is above all things is not in all things. But God is above all, according to the Psalm (Ps. 112:4), “The Lord is high above all nations,” etc. Therefore God is not in all things.

Objection 2: Further, what is in anything is thereby contained. Now God is not contained by things, but rather does He contain them. Therefore God is not in things but things are rather in Him. Hence Augustine says (Octog. Tri. Quaest. qu. 20), that “in Him things are, rather than He is in any place.”

Objection 3: Further, the more powerful an agent is, the more extended is its action. But God is the most powerful of all agents. Therefore His action can extend to things which are far removed from Him; nor is it necessary that He should be in all things.

Objection 4: Further, the demons are beings. But God is not in the demons; for there is no fellowship between light and darkness (2 Cor. 6:14). Therefore God is not in all things.

On the contrary, A thing is wherever it operates. But God operates in all things, according to Is. 26:12, “Lord … Thou hast wrought all our works in [Vulg.: ‘for’] us.” Therefore God is in all things.

I answer that, God is in all things; not, indeed, as part of their essence, nor as an accident, but as an agent is present to that upon which it works. For an agent must be joined to that wherein it acts immediately and touch it by its power; hence it is proved in Phys. vii that the thing moved and the mover must be joined together. Now since God is very being by His own essence, created being must be His proper effect; as to ignite is the proper effect of fire. Now God causes this effect in things not only when they first begin to be, but as long as they are preserved in being; as light is caused in the air by the sun as long as the air remains illuminated. Therefore as long as a thing has being, God must be present to it, according to its mode of being. But being is innermost in each thing and most fundamentally inherent in all things since it is formal in respect of everything found in a thing, as was shown above (Q[7], A[1]). Hence it must be that God is in all things, and innermostly.

Reply to Objection 1: God is above all things by the excellence of His nature; nevertheless, He is in all things as the cause of the being of all things; as was shown above in this article.

Reply to Objection 2: Although corporeal things are said to be in another as in that which contains them, nevertheless, spiritual things contain those things in which they are; as the soul contains the body. Hence also God is in things containing them; nevertheless, by a certain similitude to corporeal things, it is said that all things are in God; inasmuch as they are contained by Him.

Reply to Objection 3: No action of an agent, however powerful it may be, acts at a distance, except through a medium. But it belongs to the great power of God that He acts immediately in all things. Hence nothing is distant from Him, as if it could be without God in itself. But things are said to be distant from God by the unlikeness to Him in nature or grace; as also He is above all by the excellence of His own nature.

Reply to Objection 4: In the demons there is their nature which is from God, and also the deformity of sin which is not from Him; therefore, it is not to be absolutely conceded that God is in the demons, except with the addition, “inasmuch as they are beings.” But in things not deformed in their nature, we must say absolutely that God is.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia presente in tutte le cose. Infatti, ciò che è al di sopra di tutte le cose non è presente in esse. Ma Dio è al di sopra di tutto, secondo il Salmo (Sal. 112:4): “Il Signore è alto sopra tutte le nazioni”, ecc. Pertanto, Dio non è presente in tutte le cose.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è contenuto in qualcosa è necessariamente incluso in quella cosa stessa. Ora, Dio non è contenuto nelle cose, ma piuttosto le contiene. Pertanto, Dio non è dentro le cose; piuttosto, sono le cose a essere dentro di Lui. Ecco perché Agostino afferma (Octog. Tri. Quaest. qu. 20) che “le cose esistono in Lui, e non Lui in qualche luogo”.

Obiezione 3: Inoltre, più potente è un agente, più ampia è l’azione che può esercitare. Ma Dio è l’agente più potente di tutti; pertanto la Sua azione può estendersi anche a cose lontane da Lui; inoltre, non è necessario che Egli sia presente in tutte le cose.

Obiezione 4: Inoltre, i demoni sono esseri viventi. Ma Dio non è nei demoni; poiché non esiste alcuna comunione tra luce e oscurità (2 Corinzi 6:14). Pertanto, Dio non è in tutte le cose.

Al contrario, una cosa esiste ovunque agisca. Ma Dio agisce in tutte le cose, secondo quanto dice Isaia 26:12: “Signore. Tu hai compiuto tutte le nostre opere per noi”. Pertanto, Dio è in tutte le cose.

Rispondo che Dio è presente in tutte le cose; non certo come parte della loro essenza, né come un accidente, ma come un agente che opera su ciò su cui esercita la sua influenza. Un agente, infatti, deve essere strettamente connesso a ciò su cui agisce e toccarlo con la propria forza; da ciò deriva che, secondo il Libro VII della Fisica, l’oggetto mosso e il motore devono necessariamente essere uniti. Poiché Dio è essenza stessa di ogni realtà, le cose create devono essere il risultato naturale della sua azione; così come “infiammarsi” è l’effetto specifico del fuoco. Dio provoca questo effetto nelle cose non solo quando queste iniziano ad esistere, ma anche finché rimangono nel mondo; ad esempio, la luce viene prodotta nell’aria dal sole, finché l’aria stessa è illuminata. Pertanto, finché una cosa esiste, Dio deve necessariamente essere presente in essa, secondo il modo specifico in cui quella cosa esiste. Ma l’esistenza è ciò che è più profondamente insito in ogni cosa e fondamentalmente intrinseco a tutte le realtà, poiché rappresenta la loro essenza stessa, come è stato dimostrato sopra (Q[7], A[1]). Ne consegue quindi che Dio è presente in tutte le cose, e in modo particolarmente intimo e profondo.

Risposta all’Obiezione 1: Dio è al di sopra di tutte le cose per l’eccellenza della Sua natura; tuttavia, Egli è presente in tutte le cose come causa dell’esistenza di ogni cosa, come è stato dimostrato in precedenza in questo articolo.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene si dica che le cose corporee siano “in” altre cose, nel senso di essere contenute da esse, tuttavia le cose spirituali contengono quelle in cui esistono; come l’anima contiene il corpo. Pertanto anche Dio è “in” le cose che lo contengono; tuttavia, per una certa somiglianza con le cose corporee, si dice che tutte le cose siano in Dio, nel senso di essere da Lui contenute.

Risposta all’Obiezione 3: Nessuna azione di un agente, per quanto potente possa essere, agisce a distanza, se non attraverso un mezzo. Tuttavia, appartiene alla grande potenza di Dio il fatto che Egli agisca immediatamente in tutte le cose. Pertanto, nulla è lontano da Lui, come se potesse esistere senza di Lui stesso. Si dice invece che le cose siano lontane da Dio a causa della loro diversità da Lui per natura o grazia; allo stesso modo, Lui è al di sopra di tutte le cose per la superiorità della Sua stessa natura.

Risposta all’Obiezione 4: Nei demoni esiste la loro natura, che proviene da Dio, ma anche la deformità derivante dal peccato, che non proviene da Lui; pertanto, non si può ammettere assolutamente che Dio sia nei demoni, se non aggiungendo “in quanto esseri viventi”. Tuttavia, nelle cose che non sono deformate nella loro natura, dobbiamo affermare assolutamente che Dio vi è.

Objection 1: It seems that God is not everywhere. For to be everywhere means to be in every place. But to be in every place does not belong to God, to Whom it does not belong to be in place at all; for “incorporeal things,” as Boethius says (De Hebdom.), “are not in a place.” Therefore God is not everywhere.

Objection 2: Further, the relation of time to succession is the same as the relation of place to permanence. But one indivisible part of action or movement cannot exist in different times; therefore neither can one indivisible part in the genus of permanent things be in every place. Now the divine being is not successive but permanent. Therefore God is not in many places; and thus He is not everywhere.

Objection 3: Further, what is wholly in any one place is not in part elsewhere. But if God is in any one place He is all there; for He has no parts. No part of Him then is elsewhere; and therefore God is not everywhere.

On the contrary, It is written, “I fill heaven and earth.” (Jer. 23:24).

I answer that, Since place is a thing, to be in place can be understood in a twofold sense; either by way of other things---i.e. as one thing is said to be in another no matter how; and thus the accidents of a place are in place; or by a way proper to place; and thus things placed are in a place. Now in both these senses, in some way God is in every place; and this is to be everywhere. First, as He is in all things giving them being, power and operation; so He is in every place as giving it existence and locative power. Again, things placed are in place, inasmuch as they fill place; and God fills every place; not, indeed, like a body, for a body is said to fill place inasmuch as it excludes the co-presence of another body; whereas by God being in a place, others are not thereby excluded from it; indeed, by the very fact that He gives being to the things that fill every place, He Himself fills every place.

Reply to Objection 1: Incorporeal things are in place not by contact of dimensive quantity, as bodies are but by contact of power.

Reply to Objection 2: The indivisible is twofold. One is the term of the continuous; as a point in permanent things, and as a moment in succession; and this kind of the indivisible in permanent things, forasmuch as it has a determinate site, cannot be in many parts of place, or in many places; likewise the indivisible of action or movement, forasmuch as it has a determinate order in movement or action, cannot be in many parts of time. Another kind of the indivisible is outside of the whole genus of the continuous; and in this way incorporeal substances, like God, angel and soul, are called indivisible. Such a kind of indivisible does not belong to the continuous, as a part of it, but as touching it by its power; hence, according as its power can extend itself to one or to many, to a small thing, or to a great one, in this way it is in one or in many places, and in a small or large place.

Reply to Objection 3: A whole is so called with reference to its parts. Now part is twofold: viz. a part of the essence, as the form and the matter are called parts of the composite, while genus and difference are called parts of species. There is also part of quantity into which any quantity is divided. What therefore is whole in any place by totality of quantity, cannot be outside of that place, because the quantity of anything placed is commensurate to the quantity of the place; and hence there is no totality of quantity without totality of place. But totality of essence is not commensurate to the totality of place. Hence it is not necessary for that which is whole by totality of essence in a thing, not to be at all outside of it. This appears also in accidental forms which have accidental quantity; as an example, whiteness is whole in each part of the surface if we speak of its totality of essence; because according to the perfect idea of its species it is found to exist in every part of the surface. But if its totality be considered according to quantity which it has accidentally, then it is not whole in every part of the surface. On the other hand, incorporeal substances have no totality either of themselves or accidentally, except in reference to the perfect idea of their essence. Hence, as the soul is whole in every part of the body, so is God whole in all things and in each one.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia dappertutto. Infatti, essere dappertutto significa trovarsi in ogni luogo. Ma trovarsi in ogni luogo non appartiene a Dio, Poiché a Lui non è affatto necessario trovarsi in un luogo specifico; infatti, “le cose incorporee”, come afferma Boezio nel “De Hebdomada”, “non si trovano in un luogo”. Pertanto, Dio non è dappertutto.

Obiezione 2: Inoltre, il rapporto tra tempo e successione è lo stesso che quello tra luogo e permanenza. Ma una parte indivisibile di un’azione o di un movimento non può esistere in momenti diversi; pertanto, nemmeno una parte indivisibile di cose permanenti può trovarsi in tutti i luoghi. Ora, l’essere divino non è successivo, ma permanente. Quindi Dio non si trova in molti luoghi; e quindi non è dappertutto.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è interamente in un luogo non può essere parzialmente in un altro luogo. Ma se Dio si trova in un luogo, allora Egli è completamente lì; poiché non ha parti. Pertanto, nessuna parte di Lui si trova altrove; e quindi Dio non è dappertutto.

Al contrario, è scritto: “Io riempio il cielo e la terra” (Geremia 23:24).

Rispondo che, poiché il luogo è una realtà concreta, essere “in luogo” può essere inteso in due modi diversi: da un lato, in relazione ad altre cose – cioè quando si dice che una cosa si trova in un’altra, indipendentemente dal modo in cui ciò avvenga; in questo senso, gli “attributi” di un luogo sono anch’essi “in luogo”. Dall’altro lato, in termini specifici legati al concetto stesso di luogo: quando si dice che qualcosa è effettivamente “in luogo”, ciò significa che occupa uno spazio concreto. In entrambi questi sensi, Dio è in qualche modo presente in ogni luogo; questo perché Egli dà esistenza a tutte le cose e conferisce loro la capacità di occupare uno spazio. Prima di tutto, poiché Dio è alla base dell’esistenza di tutte le cose, conferendo loro essere, potere e funzionalità, Egli è quindi “in ogni luogo” nel senso che dà origine all’idea stessa di spazio e di posizione. Inoltre, le cose che sono “poste in un luogo” lo occupano effettivamente; Dio, invece, riempie ogni luogo, ma non nel modo in cui un corpo fisico lo fa – poiché un corpo esclude la presenza di altri corpi nello stesso spazio. Al contrario, proprio perché Dio dà esistenza a tutte le cose che occupano uno spazio, Egli stesso riempie ogni luogo.

Risposta all’Obiezione 1: Le cose incorporee occupano il loro spazio non per via del contatto tra quantità dimensionali, come avviene per i corpi, ma per via del contatto tra forze.

Risposta all’Obiezione 2: L’indivisibile può essere considerato sotto due aspetti. Il primo riguarda ciò che è parte della continuità: ad esempio, un punto nelle cose permanenti o un momento nella successione temporale. Questo tipo di indivisibile, essendo legato a una posizione determinata nello spazio o nel tempo, non può trovarsi in più luoghi contemporaneamente; allo stesso modo, l’indivisibile nell’ambito dell’azione o del movimento, essendo caratterizzato da un ordine preciso, non può verificarsi in diversi momenti dello stesso processo. Un secondo tipo di indivisibile appartiene invece a categorie che esulano dalla continuità: sono queste le sostanze incorporee, come Dio, gli angeli e l’anima, che vengono definite “indivisibili”. Tali entità non fanno parte della continuità in senso stretto, ma ne sono influenzate dal loro potere; pertanto, a seconda che questo potere si estenda su un oggetto piccolo o grande, su uno spazio ristretto o ampio, esse possono trovarsi in un luogo o in più luoghi, in dimensioni ridotte o estese.

Risposta all’Obiezione 3: Un tutto viene definito tale in relazione alle sue parti. Ora, una parte può essere di due tipi:

1. Una parte dell’essenza stessa; ad esempio, la forma e la materia sono considerate parti di un composto, mentre genere e differenza sono considerate parti di una specie.
2. Una parte in termini di quantità; qualsiasi quantità può essere divisa in tali parti. Quindi, ciò che è considerato un tutto in base alla quantità totale non può esistere al di fuori di quel contesto, poiché la quantità di una cosa è sempre commensurabile con la quantità del luogo in cui essa si trova; pertanto, non esiste una quantità totale senza un luogo totale. Tuttavia, l’essenza stessa non è commensurabile con la quantità totale di un luogo; quindi non è necessario che ciò che è considerato un tutto in base all’essenza si trovi necessariamente al di fuori di quel contesto. Questo principio si applica anche alle forme accidentali che possiedono una quantità accidentale: ad esempio, la bianchezza è considerata un tutto in ogni parte della superficie su cui si manifesta, se si considera l’essenza stessa di tale forma; poiché, secondo l’idea perfetta della sua specie, essa esiste effettivamente in ogni parte di quella superficie. Tuttavia, se si considera la quantità accidentale che essa possiede, allora non è più considerata un tutto in ogni singola parte della superficie. D’altra parte, le sostanze incorporee non possiedono alcuna totalità, né in sé stesse né in relazione alle loro qualità accidentali, se non in riferimento all’idea perfetta della loro essenza. Pertanto, così come l’anima è un tutto in ogni parte del corpo, anche Dio è un tutto in tutte le cose e in ciascuna di esse.

Objection 1: It seems that the mode of God’s existence in all things is not properly described by way of essence, presence and power. For what is by essence in anything, is in it essentially. But God is not essentially in things; for He does not belong to the essence of anything. Therefore it ought not to be said that God is in things by essence, presence and power.

Objection 2: Further, to be present in anything means not to be absent from it. Now this is the meaning of God being in things by His essence, that He is not absent from anything. Therefore the presence of God in all things by essence and presence means the same thing. Therefore it is superfluous to say that God is present in things by His essence, presence and power.

Objection 3: Further, as God by His power is the principle of all things, so He is the same likewise by His knowledge and will. But it is not said that He is in things by knowledge and will. Therefore neither is He present by His power.

Objection 4: Further, as grace is a perfection added to the substance of a thing, so many other perfections are likewise added. Therefore if God is said to be in certain persons in a special way by grace, it seems that according to every perfection there ought to be a special mode of God’s existence in things.

On the contrary, A gloss on the Canticle of Canticles (5) says that, “God by a common mode is in all things by His presence, power and substance; still He is said to be present more familiarly in some by grace” [*The quotation is from St. Gregory, (Hom. viii in Ezech.)].

I answer that, God is said to be in a thing in two ways; in one way after the manner of an efficient cause; and thus He is in all things created by Him; in another way he is in things as the object of operation is in the operator; and this is proper to the operations of the soul, according as the thing known is in the one who knows; and the thing desired in the one desiring. In this second way God is especially in the rational creature which knows and loves Him actually or habitually. And because the rational creature possesses this prerogative by grace, as will be shown later (Q[12]). He is said to be thus in the saints by grace. But how He is in other things created by Him, may be considered from human affairs. A king, for example, is said to be in the whole kingdom by his power, although he is not everywhere present. Again a thing is said to be by its presence in other things which are subject to its inspection; as things in a house are said to be present to anyone, who nevertheless may not be in substance in every part of the house. Lastly, a thing is said to be by way of substance or essence in that place in which its substance may be. Now there were some (the Manichees) who said that spiritual and incorporeal things were subject to the divine power; but that visible and corporeal things were subject to the power of a contrary principle. Therefore against these it is necessary to say that God is in all things by His power. But others, though they believed that all things were subject to the divine power, still did not allow that divine providence extended to these inferior bodies, and in the person of these it is said, “He walketh about the poles of the heavens; and He doth not consider our things [*Vulg.: ‘He doth not consider … and He walketh,’ etc.]” (Job 22:14). Against these it is necessary to say that God is in all things by His presence. Further, others said that, although all things are subject to God’s providence, still all things are not immediately created by God; but that He immediately created the first creatures, and these created the others. Against these it is necessary to say that He is in all things by His essence. Therefore, God is in all things by His power, inasmuch as all things are subject to His power; He is by His presence in all things, as all things are bare and open to His eyes; He is in all things by His essence, inasmuch as He is present to all as the cause of their being.

Reply to Objection 1: God is said to be in all things by essence, not indeed by the essence of the things themselves, as if He were of their essence; but by His own essence; because His substance is present to all things as the cause of their being.

Reply to Objection 2: A thing can be said to be present to another, when in its sight, though the thing may be distant in substance, as was shown in this article; and therefore two modes of presence are necessary; viz. by essence and by presence.

Reply to Objection 3: Knowledge and will require that the thing known should be in the one who knows, and the thing willed in the one who wills. Hence by knowledge and will things are more truly in God than God in things. But power is the principle of acting on another; hence by power the agent is related and applied to an external thing; thus by power an agent may be said to be present to another.

Reply to Objection 4: No other perfection, except grace, added to substance, renders God present in anything as the object known and loved; therefore only grace constitutes a special mode of God’s existence in things. There is, however, another special mode of God’s existence in man by union, which will be treated of in its own place (TP).

Obiezione 1: Sembra che il modo in cui Dio esiste in tutte le cose non possa essere adeguatamente descritto attraverso concetti come essenza, presenza e potere. Infatti, ciò che è essenziale a qualcosa è presente in essa in modo intrinseco. Ma Dio non è essenzialmente parte delle cose; poiché non appartiene all’essenza di nulla. Pertanto, non si dovrebbe affermare che Dio esista nelle cose attraverso l’essenza, la presenza o il potere.

Obiezione 2: Inoltre, essere presenti in qualcosa significa non esserne assenti. Ora, questo è proprio il significato del fatto che Dio sia “presente nelle cose” per la sua essenza: significa che Egli non è assente da nulla. Pertanto, la presenza di Dio in tutte le cose, per essenza e per realtà concreta, indica esattamente lo stesso concetto. Quindi è superfluo affermare che Dio sia presente nelle cose per la sua essenza, per la sua presenza effettiva e per il suo potere.

Obiezione 3: Inoltre, poiché Dio, con il suo potere, è la causa di tutte le cose, allo stesso modo lo è anche con la sua conoscenza e volontà. Tuttavia non si dice che Egli sia “presente” nelle cose attraverso la sua conoscenza e volontà; pertanto, nemmeno attraverso il suo potere Egli è presente nelle cose.

Obiezione 4: Inoltre, poiché la grazia è una perfezione aggiunta alla sostanza di una cosa, molte altre perfezioni vengono anch’esse aggiunte allo stesso modo. Pertanto, se si afferma che Dio esista in alcune persone in modo particolare per mezzo della grazia, sembrerebbe che, per ogni tipo di perfezione, dovrebbe esistere un modo specifico in cui Dio si manifesti nelle cose.

Al contrario, un commento al Cantico dei Cantici (5) afferma che “Dio è presente in tutte le cose attraverso la Sua presenza, il Suo potere e la Sua sostanza; tuttavia si dice che Egli sia particolarmente presente in alcune di esse per grazia” [La citazione è tratta da San Gregorio, Omelia VIII sull’Ezechiele].

Rispondo che si dice che Dio sia presente in una cosa in due modi: in un modo, come causa efficiente; ed è così che Egli è presente in tutte le cose create da Lui; in un altro modo, Egli è presente nelle cose come l’oggetto dell’azione lo è nell’agente; e questo si applica particolarmente alle operazioni dell’anima, poiché la cosa conosciuta è nella persona che conosce, e la cosa desiderata nella persona che desidera. In questo secondo modo, Dio è particolarmente presente nella creatura razionale che Lo conosce e Lo ama in modo effettivo o abituale. Poiché la creatura razionale possiede questa prerogativa per grazia, come verrà dimostrato in seguito (Q[12]), si dice che Dio sia così presente nei santi per grazia. Ma il modo in cui Egli è presente nelle altre cose create da Lui può essere considerato attraverso gli esempi umani: un re, ad esempio, è detto essere presente in tutto il suo regno per il suo potere, anche se non è fisicamente presente ovunque; allo stesso modo, una cosa è detta essere presente nelle altre cose su cui ha influenza, anche se non è materialmente presente in ogni parte di queste. Infine, si dice che una cosa sia presente in un luogo nella sua essenza o sostanza. Alcuni (i Manichei) sostenevano che le cose spirituali e incorporee fossero soggette al potere divino, mentre le cose visibili e corporee fossero soggette al potere di un principio opposto; contro queste tesi si deve affermare che Dio è presente in tutte le cose per il suo potere. Altri, pur credendo che tutte le cose fossero soggette al potere divino, non ammettevano che la provvidenza divina si estendesse a questi corpi inferiori; si dice infatti che “egli cammini intorno ai poli del cielo e non si cura delle nostre faccende” (Job 22:14). Contro queste tesi si deve affermare che Dio è presente in tutte le cose per la sua presenza. Inoltre, alcuni sostenevano che, sebbene tutte le cose fossero soggette alla provvidenza divina, non tutte fossero state create direttamente da Dio; egli avrebbe creato direttamente le prime creature, e queste a loro volta avrebbero creato le altre. Contro queste tesi si deve affermare che Dio è presente in tutte le cose per la sua essenza. Pertanto, Dio è presente in tutte le cose per il suo potere, poiché tutte sono soggette al suo dominio; è presente in tutte le cose per la sua presenza, poiché tutte sono accessibili ai suoi occhi; ed è presente in tutte le cose per la sua essenza, poiché Egli è la causa della loro esistenza.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che Dio sia presente in tutte le cose per essenza, non certo attraverso l’essenza stessa di quelle cose, come se facesse parte della loro essenza; ma attraverso la Sua propria essenza, poiché la Sua sostanza è presente in tutte le cose come causa del loro essere.

Risposta all’Obiezione 2: Si può dire che una cosa sia “presente” a un’altra quando è alla sua vista, anche se in realtà è lontana, come dimostrato in questo articolo; pertanto sono necessari due modi di presenza: quello per essenza e quello per vista.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza e la volontà richiedono che l’oggetto conosciuto sia presente in colui che conosce, e che l’oggetto voluto sia presente in colui che vuole. Pertanto, per mezzo della conoscenza e della volontà, le cose sono più veramente “in Dio” di quanto Dio sia nelle cose. Ma il potere è il principio che permette di agire su un altro; quindi, per mezzo del potere, l’agente entra in relazione con un oggetto esterno; ed è proprio grazie al potere che si può dire che un agente sia “presente” in un altro.

Risposta all’Obiezione 4: Nessun’altra perfezione, se non la grazia, aggiunta alla sostanza, rende Dio presente in qualcosa come oggetto conosciuto e amato; pertanto solo la grazia costituisce un modo speciale dell’esistenza di Dio nelle cose. Esiste tuttavia un altro modo speciale dell’esistenza di Dio nell’uomo attraverso l’unione, di cui si parlerà in un contesto specifico (TP).

Objection 1: It seems that to be everywhere does not belong to God alone. For the universal, according to the Philosopher (Poster. i), is everywhere, and always; primary matter also, since it is in all bodies, is everywhere. But neither of these is God, as appears from what is said above (Q[3]). Therefore to be everywhere does not belong to God alone.

Objection 2: Further, number is in things numbered. But the whole universe is constituted in number, as appears from the Book of Wisdom (Wis. 11:21). Therefore there is some number which is in the whole universe, and is thus everywhere.

Objection 3: Further, the universe is a kind of “whole perfect body” (Coel. et Mund. i). But the whole universe is everywhere, because there is no place outside it. Therefore to be everywhere does not belong to God alone.

Objection 4: Further, if any body were infinite, no place would exist outside of it, and so it would be everywhere. Therefore to be everywhere does not appear to belong to God alone.

Objection 5: Further, the soul, as Augustine says (De Trin. vi, 6), is “whole in the whole body, and whole in every one of its parts.” Therefore if there was only one animal in the world, its soul would be everywhere; and thus to be everywhere does not belong to God alone.

Objection 6: Further, as Augustine says (Ep. 137), “The soul feels where it sees, and lives where it feels, and is where it lives.” But the soul sees as it were everywhere: for in a succession of glances it comprehends the entire space of the heavens in its sight. Therefore the soul is everywhere.

On the contrary, Ambrose says (De Spir. Sanct. i, 7): “Who dares to call the Holy Ghost a creature, Who in all things, and everywhere, and always is, which assuredly belongs to the divinity alone?”

I answer that, To be everywhere primarily and absolutely, is proper to God. Now to be everywhere primarily is said of that which in its whole self is everywhere; for if a thing were everywhere according to its parts in different places, it would not be primarily everywhere, forasmuch as what belongs to anything according to part does not belong to it primarily; thus if a man has white teeth, whiteness belongs primarily not to the man but to his teeth. But a thing is everywhere absolutely when it does not belong to it to be everywhere accidentally, that is, merely on some supposition; as a grain of millet would be everywhere, supposing that no other body existed. It belongs therefore to a thing to be everywhere absolutely when, on any supposition, it must be everywhere; and this properly belongs to God alone. For whatever number of places be supposed, even if an infinite number be supposed besides what already exist, it would be necessary that God should be in all of them; for nothing can exist except by Him. Therefore to be everywhere primarily and absolutely belongs to God and is proper to Him: because whatever number of places be supposed to exist, God must be in all of them, not as to a part of Him, but as to His very self.

Reply to Objection 1: The universal, and also primary matter are indeed everywhere; but not according to the same mode of existence.

Reply to Objection 2: Number, since it is an accident, does not, of itself, exist in place, but accidentally; neither is the whole but only part of it in each of the things numbered; hence it does not follow that it is primarily and absolutely everywhere.

Reply to Objection 3: The whole body of the universe is everywhere, but not primarily; forasmuch as it is not wholly in each place, but according to its parts; nor again is it everywhere absolutely, because, supposing that other places existed besides itself, it would not be in them.

Reply to Objection 4: If an infinite body existed, it would be everywhere; but according to its parts.

Reply to Objection 5: Were there one animal only, its soul would be everywhere primarily indeed, but only accidentally.

Reply to Objection 6: When it is said that the soul sees anywhere, this can be taken in two senses. In one sense the adverb “anywhere” determines the act of seeing on the part of the object; and in this sense it is true that while it sees the heavens, it sees in the heavens; and in the same way it feels in the heavens; but it does not follow that it lives or exists in the heavens, because to live and to exist do not import an act passing to an exterior object. In another sense it can be understood according as the adverb determines the act of the seer, as proceeding from the seer; and thus it is true that where the soul feels and sees, there it is, and there it lives according to this mode of speaking; and thus it does not follow that it is everywhere.

Obiezione 1: Sembra che l’essere onnipresenti non appartenga esclusivamente a Dio. Poiché l’universo, secondo il Filosofo (Posteriora Analitica I), è onnipresente e sempre presente; allo stesso modo, la materia primordiale, essendo contenuta in tutti i corpi, è anch’essa onnipresente. Tuttavia né l’universo né la materia primordiale sono Dio, come risulta da quanto detto sopra (Q[3]). Pertanto, l’essere onnipresenti non appartiene esclusivamente a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, il numero è presente nelle cose che sono numerate. Ma l’intero universo è costituito da numeri, come risulta dal Libro della Sapienza (Sap. 11:21). Pertanto esiste qualche numero che è presente in tutto l’universo e quindi è onnipresente.

Obiezione 3: Inoltre, l’universo è una sorta di “corpo perfetto e completo” (Coel. et Mund. i). Tuttavia, l’intero universo è onnipresente, poiché non esiste alcun luogo al di fuori di esso. Pertanto, l’essere onnipresenti non appartiene soltanto a Dio.

Obiezione 4: Inoltre, se qualcosa fosse infinito, non esisterebbe alcun luogo al di fuori di esso; quindi esso sarebbe dappertutto. Pertanto, l’essere “dappertutto” non sembra essere una caratteristica esclusiva di Dio.

Obiezione 5: Inoltre, l’anima, come afferma Agostino (De Trinitate, VI, 6), è “intera nel corpo intero e intera in ciascuna delle sue parti”. Pertanto, se esistesse un solo animale al mondo, la sua anima sarebbe ovunque; e quindi l’essere onnipresenti non appartiene soltanto a Dio.

Obiezione 6: Inoltre, come afferma Agostino (Epistola 137), “L’anima percepisce ciò che vede e vive là dove percepisce; è dunque ovunque”. Ma l’anima, in un certo senso, vede ovunque: attraverso una serie di sguardi, infatti, comprende l’intero spazio celeste nel suo campo visivo. Pertanto, l’anima è davvero ovunque.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Spiritu Sancto I, 7): “Chi osa definire lo Spirito Santo una creatura, Lui che esiste in tutte le cose, ovunque e sempre, e che certamente appartiene unicamente alla divinità?”

Rispondo che essere ovunque in modo primario e assoluto è proprio di Dio. Ora, essere ovunque in modo primario si dice di ciò che, nella sua interezza, è realmente presente in ogni luogo; infatti, se qualcosa fosse ovunque soltanto nelle sue parti in luoghi diversi, non sarebbe veramente ovunque in modo primario, poiché ciò che appartiene a una cosa in quanto parte non le appartiene in modo essenziale; ad esempio, se un uomo avesse denti bianchi, la bianchezza non gli apparterrebbe in modo primario, ma ai suoi denti. Tuttavia, una cosa è ovunque in modo assoluto quando non dipende da alcuna condizione particolare per essere presente in ogni luogo, cioè quando essa deve esserci necessariamente, indipendentemente da qualsiasi ipotesi venga fatta; ad esempio, un granello di miglio sarebbe ovunque se non esistesse nessun altro corpo al mondo. Pertanto, essere ovunque in modo assoluto appartiene esclusivamente a Dio: poiché, indipendentemente dal numero di luoghi che si possano immaginare – anche se fossero infiniti – è necessario che Dio sia presente in tutti; infatti, nulla può esistere senza di Lui. Quindi, essere ovunque in modo primario e assoluto appartiene a Dio ed è proprio di Lui: poiché, in qualsiasi numero di luoghi si consideri, Dio deve esserci necessariamente, non come una sua parte, ma come la sua stessa essenza.

Risposta all’Obiezione 1: La materia universale, e anche quella primaria, è effettivamente ovunque; ma non esiste in modo identico in tutti i luoghi.

Risposta all’Obiezione 2: Il numero, essendo un accidente, non esiste di per sé in un luogo specifico, ma in modo accidentale; allo stesso modo, l’intero numero esiste solo in parte in ciascuna delle cose numerate; pertanto non si può concludere che il numero sia primariamente e assolutamente presente ovunque.

Risposta all’Obiezione 3: L’intero universo è “ovunque”, ma non in modo assoluto; infatti, non si trova completamente in ogni luogo, bensì soltanto nelle sue parti. Inoltre, non è “ovunque” nel senso letterale del termine, poiché, se esistessero altri luoghi al di fuori di esso, esso non vi si troverebbe.

Risposta all’Obiezione 4: Se esistesse un corpo infinito, esso sarebbe onnipresente; ma, considerate le sue parti, ciò non sarebbe possibile.

Risposta all’Obiezione 5: Se esistesse un solo animale, la sua anima sarebbe ovunque, in senso primario, ma soltanto in modo accidentale.

Risposta all’Obiezione 6: Quando si afferma che l’anima “vede ovunque”, ciò può essere inteso in due modi diversi. In un senso, l’avverbio “ovunque” indica che l’atto di vedere è compiuto dall’anima stessa; e in questo caso è vero che, quando l’anima vede il cielo, lo vede effettivamente nel cielo stesso; allo stesso modo, quando percepisce qualcosa, questa percezione avviene all’interno dell’anima stessa. Tuttavia, da ciò non si può concludere che l’anima “viva” o “esista” nel cielo, poiché vivere ed esistere non significano necessariamente che un’entità si estenda verso un oggetto esterno. In un altro senso, l’espressione “vede ovunque” può essere interpretata nel senso che l’atto di vedere è compiuto dall’anima in relazione all’oggetto osservato; e in questo caso è vero che, dove l’anima percepisce o vede qualcosa, là essa si trova effettivamente. Tuttavia, anche in questo caso non si può concludere che l’anima sia “ovunque”.

We next consider God’s immutability, and His eternity following on His immutability. On the immutability of God there are two points of inquiry: (1) Whether God is altogether immutable? (2) Whether to be immutable belongs to God alone?

Esaminiamo ora l’immutabilità di Dio e la Sua eternità, che deriva da tale immutabilità. Per quanto riguarda l’immutabilità di Dio, vi sono due aspetti da considerare:
(1) Se Dio sia del tutto immutabile;
(2) Se l’essere immutabile appartenga esclusivamente a Dio.

Objection 1: It seems that God is not altogether immutable. For whatever moves itself is in some way mutable. But, as Augustine says (Gen. ad lit viii, 20), “The Creator Spirit moves Himself neither by time, nor by place.” Therefore God is in some way mutable.

Objection 2: Further, it is said of Wisdom, that “it is more mobile than all things active [Vulg.‘mobilior’]” (Wis. 7:24). But God is wisdom itself; therefore God is movable.

Objection 3: Further, to approach and to recede signify movement. But these are said of God in Scripture, “Draw nigh to God and He will draw nigh to you” (James 4:8). Therefore God is mutable.

On the contrary, It is written, “I am the Lord, and I change not” (Malachi 3:6).

I answer that, From what precedes, it is shown that God is altogether immutable. First, because it was shown above that there is some first being, whom we call God; and that this first being must be pure act, without the admixture of any potentiality, for the reason that, absolutely, potentiality is posterior to act. Now everything which is in any way changed, is in some way in potentiality. Hence it is evident that it is impossible for God to be in any way changeable. Secondly, because everything which is moved, remains as it was in part, and passes away in part; as what is moved from whiteness to blackness, remains the same as to substance; thus in everything which is moved, there is some kind of composition to be found. But it has been shown above (Q[3], A[7]) that in God there is no composition, for He is altogether simple. Hence it is manifest that God cannot be moved. Thirdly, because everything which is moved acquires something by its movement, and attains to what it had not attained previously. But since God is infinite, comprehending in Himself all the plenitude of perfection of all being, He cannot acquire anything new, nor extend Himself to anything whereto He was not extended previously. Hence movement in no way belongs to Him. So, some of the ancients, constrained, as it were, by the truth, decided that the first principle was immovable.

Reply to Objection 1: Augustine there speaks in a similar way to Plato, who said that the first mover moves Himself; calling every operation a movement, even as the acts of understanding, and willing, and loving, are called movements. Therefore because God understands and loves Himself, in that respect they said that God moves Himself, not, however, as movement and change belong to a thing existing in potentiality, as we now speak of change and movement.

Reply to Objection 2: Wisdom is called mobile by way of similitude, according as it diffuses its likeness even to the outermost of things; for nothing can exist which does not proceed from the divine wisdom by way of some kind of imitation, as from the first effective and formal principle; as also works of art proceed from the wisdom of the artist. And so in the same way, inasmuch as the similitude of the divine wisdom proceeds in degrees from the highest things, which participate more fully of its likeness, to the lowest things which participate of it in a lesser degree, there is said to be a kind of procession and movement of the divine wisdom to things; as when we say that the sun proceeds to the earth, inasmuch as the ray of light touches the earth. In this way Dionysius (Coel. Hier. i) expounds the matter, that every procession of the divine manifestation comes to us from the movement of the Father of light.

Reply to Objection 3: These things are said of God in Scripture metaphorically. For as the sun is said to enter a house, or to go out, according as its rays reach the house, so God is said to approach to us, or to recede from us, when we receive the influx of His goodness, or decline from Him.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia del tutto immutabile. Infatti, ciò che si muove di per sé è in qualche modo mutabile. Ma, come afferma Agostino (Genesi ad litteram viii, 20), “Lo Spirito Creatore non si muove né nel tempo né nello spazio”. Pertanto, Dio è in qualche modo mutabile.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma della Saggezza che “è più malleabile di tutte le cose attive” (Saggezza 7:24). Ma Dio è la stessa Saggezza; pertanto, anche Dio è malleabile.

Obiezione 3: Inoltre, avvicinarsi e allontanarsi indicano movimento. Ma di Dio, nella Scrittura, si dice: “Avvicinatevi a Dio e Lui si avvicinerà a voi” (Giacomo 4:8). Pertanto, Dio è mutabile.

Al contrario, è scritto: “Io sono il Signore, e non mi cambio” (Malaquia 3:6).

Rispondo che, da quanto precede, si dimostra che Dio è assolutamente immutabile. Primo perché è stato dimostrato che esiste un essere primordiale, che chiamiamo Dio; e che questo essere primordiale deve essere un atto puro, senza alcuna mescolanza di potenzialità, poiché, in senso assoluto, la potenzialità è posteriore all’atto. Ora, tutto ciò che subisce qualche cambiamento si trova, in qualche modo, nello stato di potenzialità; pertanto è evidente che sia impossibile che Dio possa subire alcun cambiamento. In secondo luogo, poiché tutto ciò che viene mosso rimane, in parte, lo stesso e cambia soltanto in altre parti; ad esempio, ciò che passa dal bianco al nero rimane sostanzialmente lo stesso; quindi, in tutto ciò che viene mosso, si riscontra una sorta di composizione. Ma è stato dimostrato che in Dio non esiste alcuna composizione, poiché Egli è assolutamente semplice; pertanto è evidente che Dio non può essere mosso. Terzo perché tutto ciò che viene mosso acquisisce qualcosa attraverso il proprio movimento e raggiunge ciò che prima non possedeva. Ma poiché Dio è infinito, contenendo in Sé tutta la pienezza della perfezione di ogni essere, Egli non può acquisire nulla di nuovo, né estendersi a qualcosa di cui prima non fosse già dotato; pertanto il movimento non appartiene affatto a Lui. Per queste ragioni, alcuni antichi, spinti dalla verità stessa, conclusero che il principio primordiale fosse immutabile.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla in modo simile a Platone, il quale affermava che il primo motore si muove da solo; definendo ogni attività un movimento, proprio come gli atti di comprensione, volontà e amore vengono considerati movimenti. Pertanto, poiché Dio comprende e ama se stesso, in questo senso si dice che Dio si muove da solo, ma non nel senso che il movimento e il cambiamento siano attribuibili a una entità esistente in potenzialità, come intendiamo oggi per cambiamento e movimento.

Risposta all’Obiezione 2: La saggezza viene definita “mobile” in senso figurato, poiché diffonde la propria essenza anche verso le cose più lontane e esterne; infatti, nulla può esistere che non derivi, in qualche modo, dalla saggezza divina, come se provenisse dal suo principio primo ed effettivo; allo stesso modo, le opere d’arte derivano dalla saggezza dell’artista. Pertanto, poiché l’essenza della saggezza divina si diffonde gradualmente, dalle cose più elevate che ne partecipano pienamente fino alle cose più basse che ne partecipano in misura minore, si può dire che esista una sorta di “processione” e “movimento” della saggezza divina verso le cose; proprio come quando diciamo che il sole “raggiunge” la terra, poiché i suoi raggi la toccano. In questo modo Dionigi (Coel. Hier. I) spiega che ogni manifestazione della saggezza divina ci giunge attraverso il movimento del Padre della luce.

Risposta all’Obiezione 3: Queste cose vengono dette di Dio nella Scrittura in senso metaforico. Poiché si dice che il sole entri in una casa o ne esca, a seconda che i suoi raggi raggiungano o meno quella casa, allo stesso modo si dice che Dio si avvicini a noi o si allontani da noi, quando riceviamo l’effetto benefico della Sua bontà o ci allontaniamo da Lui.

Objection 1: It seems that to be immutable does not belong to God alone. For the Philosopher says (Metaph. ii) that “matter is in everything which is moved.” But, according to some, certain created substances, as angels and souls, have not matter. Therefore to be immutable does not belong to God alone.

Objection 2: Further, everything in motion moves to some end. What therefore has already attained its ultimate end, is not in motion. But some creatures have already attained to their ultimate end; as all the blessed in heaven. Therefore some creatures are immovable.

Objection 3: Further, everything which is mutable is variable. But forms are invariable; for it is said (Sex Princip. i) that “form is essence consisting of the simple and invariable.” Therefore it does not belong to God alone to be immutable.

On the contrary, Augustine says (De Nat. Boni. i), “God alone is immutable; and whatever things He has made, being from nothing, are mutable.”

I answer that, God alone is altogether immutable; whereas every creature is in some way mutable. Be it known therefore that a mutable thing can be called so in two ways: by a power in itself; and by a power possessed by another. For all creatures before they existed, were possible, not by any created power, since no creature is eternal, but by the divine power alone, inasmuch as God could produce them into existence. Thus, as the production of a thing into existence depends on the will of God, so likewise it depends on His will that things should be preserved; for He does not preserve them otherwise than by ever giving them existence; hence if He took away His action from them, all things would be reduced to nothing, as appears from Augustine (Gen. ad lit. iv, 12). Therefore as it was in the Creator’s power to produce them before they existed in themselves, so likewise it is in the Creator’s power when they exist in themselves to bring them to nothing. In this way therefore, by the power of another---namely, of God---they are mutable, inasmuch as they are producible from nothing by Him, and are by Him reducible from existence to non-existence. If, however, a thing is called mutable by a power in itself, thus also in some manner every creature is mutable. For every creature has a twofold power, active and passive; and I call that power passive which enables anything to attain its perfection either in being, or in attaining to its end. Now if the mutability of a thing be considered according to its power for being, in that way all creatures are not mutable, but those only in which what is potential in them is consistent with non-being. Hence, in the inferior bodies there is mutability both as regards substantial being, inasmuch as their matter can exist with privation of their substantial form, and also as regards their accidental being, supposing the subject to coexist with privation of accident; as, for example, this subject “man” can exist with “not-whiteness” and can therefore be changed from white to not-white. But supposing the accident to be such as to follow on the essential principles of the subject, then the privation of such an accident cannot coexist with the subject. Hence the subject cannot be changed as regards that kind of accident; as, for example, snow cannot be made black. Now in the celestial bodies matter is not consistent with privation of form, because the form perfects the whole potentiality of the matter; therefore these bodies are not mutable as to substantial being, but only as to locality, because the subject is consistent with privation of this or that place. On the other hand incorporeal substances, being subsistent forms which, although with respect to their own existence are as potentiality to act, are not consistent with the privation of this act; forasmuch as existence is consequent upon form, and nothing corrupts except it lose its form. Hence in the form itself there is no power to non-existence; and so these kinds of substances are immutable and invariable as regards their existence. Wherefore Dionysius says (Div. Nom. iv) that “intellectual created substances are pure from generation and from every variation, as also are incorporeal and immaterial substances.” Still, there remains in them a twofold mutability: one as regards their potentiality to their end; and in that way there is in them a mutability according to choice from good to evil, as Damascene says (De Fide ii, 3,4); the other as regards place, inasmuch as by their finite power they attain to certain fresh places---which cannot be said of God, who by His infinity fills all places, as was shown above (Q[8], A[2]). Thus in every creature there is a potentiality to change either as regards substantial being as in the case of things corruptible; or as regards locality only, as in the case of the celestial bodies; or as regards the order to their end, and the application of their powers to divers objects, as in the case with the angels; and universally all creatures generally are mutable by the power of the Creator, in Whose power is their existence and non-existence. Hence since God is in none of these ways mutable, it belongs to Him alone to be altogether immutable.

Reply to Objection 1: This objection proceeds from mutability as regards substantial or accidental being; for philosophers treated of such movement.

Reply to Objection 2: The good angels, besides their natural endowment of immutability of being, have also immutability of election by divine power; nevertheless there remains in them mutability as regards place.

Reply to Objection 3: Forms are called invariable, forasmuch as they cannot be subjects of variation; but they are subject to variation because by them their subject is variable. Hence it is clear that they vary in so far as they are; for they are not called beings as though they were the subject of being, but because through them something has being.

Obiezione 1: Pare che l’immutabilità non appartenga soltanto a Dio. Infatti, il Filosofo dice (Metafisica II) che «la materia è in ogni cosa che si muove». Tuttavia, secondo alcuni, alcune sostanze create, come gli angeli e le anime, non hanno materia. Pertanto, l’immutabilità non appartiene soltanto a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che si muove tende verso un qualche fine. Ciò che dunque ha già raggiunto il proprio fine ultimo non è in movimento. Ora, alcune creature hanno già raggiunto il loro fine ultimo; per esempio, tutti i beati nel cielo. Dunque, alcune creature sono immobili.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è mutevole è variabile. Ma le forme sono invariabili; infatti, si dice (Sessi Principi I) che «la forma è l’essenza costituita dal semplice e dall’invariabile». Pertanto, l’immutabilità non appartiene soltanto a Dio.

Per contro, Agostino dice (De Nat. Boni I): «Dio solo è immutabile; e tutte le cose che Egli ha creato, essendo state fatte dal nulla, sono mutevoli».

Rispondo che Dio solo è del tutto immutabile; mentre ogni creatura è in qualche modo mutevole. Si sappia pertanto che una cosa mutabile può essere chiamata tale in due modi: per una potenza che possiede essa stessa; oppure per una potenza posseduta da un altro. Infatti, tutte le creature prima di esistere erano possibili non grazie a una potenza creata, poiché nessuna creatura è eterna, ma soltanto grazie alla potenza divina, nella misura in cui Dio poteva farle sorgere all’esistenza. Così, come la produzione di una cosa all’esistenza dipende dalla volontà di Dio, allo stesso modo dipende dalla Sua volontà che le cose siano conservate; infatti, Egli non le conserva se non donando loro continuamente l’esistenza; pertanto, se Egli ritirasse da esse la Sua azione, tutte le cose tornerebbero al nulla, come appare da Agostino (Genesi ad litteram IV, 12). Perciò, come era nella potenza del Creatore produrle prima che esistessero in sé, così pure è nella potenza del Creatore, quando esse esistono in sé, ridurle al nulla. In questo modo, dunque, per la potenza di un altro—cioè di Dio—esse sono mutevoli, poiché possono essere prodotte dal nulla da Lui e possono essere da Lui ridotte dall’esistenza alla non-esistenza. Se invece una cosa è detta mutabile per una potenza che possiede essa stessa, anche in tal senso ogni creatura è in qualche modo mutabile. Infatti, ogni creatura possiede una duplice potenza, attiva e passiva; e chiamo potenza passiva quella che consente a qualunque cosa di raggiungere la propria perfezione, sia nell’essere, sia nel conseguire il proprio fine. Ora, se la mutabilità di una cosa viene considerata secondo la sua potenza per l’essere, in tal senso tutte le creature non sono mutevoli, ma soltanto quelle in cui ciò che è potenziale in esse è compatibile con la non-esistenza. Pertanto, nei corpi inferiori vi è mutabilità sia riguardo all’essere sostanziale, poiché la loro materia può esistere priva della forma sostanziale, sia riguardo all’essere accidentale, supposto che il soggetto coesista privo dell’accidente; per esempio, questo soggetto «uomo» può esistere privo di «bianchezza» e quindi può essere trasformato da bianco a non-bianco. Ma se l’accidente è tale da dipendere dai principi essenziali del soggetto, allora la privazione di tale accidente non può coesistere con il soggetto. Pertanto, il soggetto non può essere cambiato riguardo a quel tipo di accidente; per esempio, la neve non può diventare nera. Ora, nei corpi celesti la materia non è compatibile con la privazione della forma, perché la forma perfeziona tutta la potenzialità della materia; pertanto, questi corpi non sono mutabili riguardo all’essere sostanziale, ma soltanto riguardo alla località, poiché il soggetto è compatibile con la privazione di questo o quel luogo. D’altra parte, le sostanze incorporee, essendo forme sostanziali che, pur essendo rispetto alla propria esistenza come potenzialità all’atto, non sono compatibili con la privazione di tale atto; poiché l’esistenza deriva dalla forma, e nulla si corrompe se non perde la propria forma. Pertanto, nella forma stessa non c’è potere per la non-esistenza; e così queste specie di sostanze sono immutabili e invariabili riguardo alla loro esistenza. Per questo Dionigi dice (Nomina Divina IV) che «le sostanze intellettuali create sono pure dalla generazione e da ogni variazione, così come lo sono le sostanze incorporee e immateriali». Ciononostante, in esse rimane una duplice mutabilità: una riguardo alla loro potenzialità verso il fine; e in tal senso vi è in esse una mutabilità secondo la scelta dal bene al male, come dice Damasceno (De Fide II, 3,4); l’altra riguardo al luogo, poiché mediante la loro potenza finita raggiungono certi nuovi luoghi—cosa che non si può dire di Dio, il quale per la sua infinità riempie tutti i luoghi, come è stato mostrato sopra (Q[8], A[2]). Così, in ogni creatura vi è una potenzialità al cambiamento, sia riguardo all’essere sostanziale, come nel caso delle cose corruttibili; sia riguardo alla sola località, come nel caso dei corpi celesti; sia riguardo all’ordine verso il proprio fine e all’applicazione delle proprie potenze a diversi oggetti, come nel caso degli angeli; e universalmente tutte le creature sono generalmente mutevoli per la potenza del Creatore, nella cui potenza sta la loro esistenza e non-esistenza. Pertanto, poiché Dio non è mutabile in nessuno di questi modi, soltanto a Lui appartiene essere del tutto immutabile.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione parte dalla mutabilità riguardo all’essere sostanziale o accidentale; infatti, i filosofi trattavano di tale movimento.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli buoni, oltre alla loro naturale dotazione di immutabilità dell’essere, hanno anche l’immutabilità della scelta per potenza divina; ciononostante, in essi rimane una mutabilità riguardo al luogo.

Risposta all’Obiezione 3: Le forme sono dette invariabili poiché non possono essere soggetti di variazione; ma sono soggette a variazione perché tramite esse il loro soggetto è variabile. Pertanto, è chiaro che esse variano nella misura in cui sono; infatti, non sono chiamate enti come se fossero il soggetto dell’essere, bensì perché attraverso di esse qualcosa ha l’essere.

We must now consider the eternity of God, concerning which arise six points of inquiry: (1) What is eternity? (2) Whether God is eternal? (3) Whether to be eternal belongs to God alone? (4) Whether eternity differs from time? (5) The difference of aeviternity, as there is one time, and one eternity?

Dobbiamo ora considerare l’eternità di Dio, su cui sorgono sei questioni fondamentali: (1) Che cos’è l’eternità? (2) Dio è eterno? (3) L’essere eterno appartiene esclusivamente a Dio? (4) L’eternità differisce dal tempo? (5) In che consiste la differenza tra “aeviternità” e tempo, considerando che esiste un solo tempo e un’unica eternità?

Whether this is a good definition of eternity, “The simultaneously-whole and perfect possession of interminable life”?

Objection 1: It seems that the definition of eternity given by Boethius (De Consol. v) is not a good one: “Eternity is the simultaneously-whole and perfect possession of interminable life.” For the word “interminable” is a negative one. But negation only belongs to what is defective, and this does not belong to eternity. Therefore in the definition of eternity the word “interminable” ought not to be found.

Objection 2: Further, eternity signifies a certain kind of duration. But duration regards existence rather than life. Therefore the word “life” ought not to come into the definition of eternity; but rather the word “existence.”

Objection 3: Further, a whole is what has parts. But this is alien to eternity which is simple. Therefore it is improperly said to be “whole.”

Objection 4: Many days cannot occur together, nor can many times exist all at once. But in eternity, days and times are in the plural, for it is said, “His going forth is from the beginning, from the days of eternity” (Micah 5:2); and also it is said, “According to the revelation of the mystery hidden from eternity” (Rom. 16:25). Therefore eternity is not omni-simultaneous.

Objection 5: Further, the whole and the perfect are the same thing. Supposing, therefore, that it is “whole,” it is superfluously described as “perfect.”

Objection 6: Further, duration does not imply “possession.” But eternity is a kind of duration. Therefore eternity is not possession.

I answer that, As we attain to the knowledge of simple things by way of compound things, so must we reach to the knowledge of eternity by means of time, which is nothing but the numbering of movement by “before” and “after.” For since succession occurs in every movement, and one part comes after another, the fact that we reckon before and after in movement, makes us apprehend time, which is nothing else but the measure of before and after in movement. Now in a thing bereft of movement, which is always the same, there is no before or after. As therefore the idea of time consists in the numbering of before and after in movement; so likewise in the apprehension of the uniformity of what is outside of movement, consists the idea of eternity. Further, those things are said to be measured by time which have a beginning and an end in time, because in everything which is moved there is a beginning, and there is an end. But as whatever is wholly immutable can have no succession, so it has no beginning, and no end. Thus eternity is known from two sources: first, because what is eternal is interminable---that is, has no beginning nor end (that is, no term either way); secondly, because eternity has no succession, being simultaneously whole.

Reply to Objection 1: Simple things are usually defined by way of negation; as “a point is that which has no parts.” Yet this is not to be taken as if the negation belonged to their essence, but because our intellect which first apprehends compound things, cannot attain to the knowledge of simple things except by removing the opposite.

Reply to Objection 2: What is truly eternal, is not only being, but also living; and life extends to operation, which is not true of being. Now the protraction of duration seems to belong to operation rather than to being; hence time is the numbering of movement.

Reply to Objection 3: Eternity is called whole, not because it has parts, but because it is wanting in nothing.

Reply to Objection 4: As God, although incorporeal, is named in Scripture metaphorically by corporeal names, so eternity though simultaneously whole, is called by names implying time and succession.

Reply to Objection 5: Two things are to be considered in time: time itself, which is successive; and the “now” of time, which is imperfect. Hence the expression “simultaneously-whole” is used to remove the idea of time, and the word “perfect” is used to exclude the “now” of time.

Reply to Objection 6: Whatever is possessed, is held firmly and quietly; therefore to designate the immutability and permanence of eternity, we use the word “possession.”

Rappresenta forse questa una buona definizione di eternità: “La possesso simultaneo e perfetto di una vita infinita”?

Obiezione 1: Sembra che la definizione di eternità data da Boezio (De Consol. v) non sia valida: “L’eternità è la possesso simultaneamente completo e perfetto di una vita infinita”. Tuttavia, il termine “infinita” ha un significato negativo; ma la negazione appartiene soltanto a ciò che è imperfetto, e l’eternità non è certamente qualcosa di imperfetto. Pertanto, nel definire l’eternità non dovrebbe essere utilizzato il termine “infinita”.

Obiezione 2: Inoltre, l’eternità indica un certo tipo di durata. Ma la durata riguarda l’esistenza, piuttosto che la vita. Pertanto, la parola “vita” non dovrebbe essere inclusa nella definizione di eternità; bensì la parola “esistenza”.

Obiezione 3: Inoltre, un tutto è qualcosa che possiede parti. Ma ciò è estraneo all’eternità, che è semplice. Pertanto, non è appropriato definirla “tutto”.

Obiezione 4: Molti giorni non possono verificarsi contemporaneamente, né molte ore possono esistere tutte insieme. Tuttavia, nell’eternità, giorni e ore sono presentati al plurale; si dice infatti: “La sua azione ha inizio dal principio, dai giorni dell’eternità” (Michea 5:2); inoltre si afferma: “Secondo la rivelazione del mistero nascosto fin dall’eternità” (Romani 16:25). Pertanto, l’eternità non è onnipresente e simultanea.

Obiezione 5: Inoltre, il “tutto” e il “perfetto” sono la stessa cosa. Pertanto, se qualcosa è definito “tutto”, descriverlo anche come “perfetto” è del tutto superfluo.

Obiezione 6: Inoltre, la durata non implica necessariamente “possesso”. Ma l’eternità è un tipo di durata. Pertanto, l’eternità non rappresenta un atto di possesso.

Rispondo che, così come raggiungiamo la conoscenza delle cose semplici attraverso le cose composte, allo stesso modo dobbiamo giungere alla conoscenza dell’eternità attraverso il tempo, che non è altro che il modo in cui il movimento viene numerato con concetti di “prima” e “dopo”. Poiché in ogni movimento si verifica una successione, e una parte segue l’altra, il fatto che noi calcoliamo i momenti “prima” e “dopo” nel movimento ci permette di comprendere il tempo, che non è altro che la misura di questi concetti. Ora, in qualcosa che è privo di movimento e quindi sempre uguale a se stesso, non esistono concetti di “prima” o “dopo”. Pertanto, l’idea di tempo deriva dal modo in cui il movimento viene numerato; allo stesso modo, l’idea di eternità deriva dalla comprensione dell’uniformità di ciò che è al di fuori del movimento. Inoltre, si dice che le cose siano misurate dal tempo quando hanno un inizio e una fine nel tempo, poiché in tutto ciò che è soggetto a movimento esistono necessariamente un inizio e una fine. Ma poiché ciò che è totalmente immutabile non può subire alcuna successione, non ha né inizio né fine. Così l’eternità viene conosciuta da due fonti: innanzitutto, perché ciò che è eterno è infinito, cioè privo di inizio e fine; in secondo luogo, perché l’eternità non subisce alcuna successione, essendo contemporaneamente intera.

Risposta all’Obiezione 1: Le cose semplici vengono solitamente definite attraverso la negazione; ad esempio, “un punto è ciò che non ha parti”. Tuttavia, questo non deve essere inteso nel senso che la negazione faccia parte della loro essenza, ma perché il nostro intelletto, che per prima cosa comprende le cose composte, non può giungere alla conoscenza delle cose semplici se non eliminando ciò che è opposto a esse.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che è veramente eterno non è soltanto l’essere, ma anche la vita; e la vita si estende alla funzionalità, cosa che non vale per l’essere stesso. Ora, la durata sembra appartenere più alla funzionalità che all’essere; pertanto, il tempo è essenzialmente la numerazione del movimento.

Risposta all’Obiezione 3: L’eternità viene definita “intera” non perché abbia parti, ma perché le manca qualcosa.

Risposta all’Obiezione 4: Così come Dio, sebbene incorporeo, viene chiamato nella Scrittura in modo metaforico con nomi corporei, allo stesso modo l’eternità, pur essendo contemporaneamente intera, viene designata con termini che suggeriscono tempo e successione.

Risposta all’Obiezione 5: Nel tempo bisogna considerare due aspetti: il tempo stesso, che è successivo; e il “momento presente” del tempo, che è imperfetto. Pertanto si utilizza l’espressione “simultaneamente-integro” per eliminare l’idea di tempo, e la parola “perfetto” per escludere il “momento presente” del tempo stesso.

Risposta all’Obiezione 6: Quello che è posseduto viene tenuto saldamente e in modo tranquillo; pertanto, per indicare l’immutabilità e la permanenza dell’eternità, utilizziamo il termine “possesso”.

Objection 1: It seems that God is not eternal. For nothing made can be predicated of God; for Boethius says (De Trin. iv) that, “The now that flows away makes time, the now that stands still makes eternity;” and Augustine says (Octog. Tri. Quaest. qu. 28) “that God is the author of eternity.” Therefore God is not eternal.

Objection 2: Further, what is before eternity, and after eternity, is not measured by eternity. But, as Aristotle says (De Causis), “God is before eternity and He is after eternity”: for it is written that “the Lord shall reign for eternity, and beyond [*Douay: ‘for ever and ever’]” (Ex. 15:18). Therefore to be eternal does not belong to God.

Objection 3: Further, eternity is a kind of measure. But to be measured belongs not to God. Therefore it does not belong to Him to be eternal.

Objection 4: Further, in eternity, there is no present, past or future, since it is simultaneously whole; as was said in the preceding article. But words denoting present, past and future time are applied to God in Scripture. Therefore God is not eternal.

On the contrary, Athanasius says in his Creed: “The Father is eternal, the Son is eternal, the Holy Ghost is eternal.”

I answer that, The idea of eternity follows immutability, as the idea of time follows movement, as appears from the preceding article. Hence, as God is supremely immutable, it supremely belongs to Him to be eternal. Nor is He eternal only; but He is His own eternity; whereas, no other being is its own duration, as no other is its own being. Now God is His own uniform being; and hence as He is His own essence, so He is His own eternity.

Reply to Objection 1: The “now” that stands still, is said to make eternity according to our apprehension. As the apprehension of time is caused in us by the fact that we apprehend the flow of the “now,” so the apprehension of eternity is caused in us by our apprehending the “now” standing still. When Augustine says that “God is the author of eternity,” this is to be understood of participated eternity. For God communicates His eternity to some in the same way as He communicates His immutability.

Reply to Objection 2: From this appears the answer to the Second Objection. For God is said to be before eternity, according as it is shared by immaterial substances. Hence, also, in the same book, it is said that “intelligence is equal to eternity.” In the words of Exodus, “The Lord shall reign for eternity, and beyond,” eternity stands for age, as another rendering has it. Thus it is said that the Lord will reign beyond eternity, inasmuch as He endures beyond every age, i.e. beyond every kind of duration. For age is nothing more than the period of each thing, as is said in the book De Coelo i. Or to reign beyond eternity can be taken to mean that if any other thing were conceived to exist for ever, as the movement of the heavens according to some philosophers, then God would still reign beyond, inasmuch as His reign is simultaneously whole.

Reply to Objection 3: Eternity is nothing else but God Himself. Hence God is not called eternal, as if He were in any way measured; but the idea of measurement is there taken according to the apprehension of our mind alone.

Reply to Objection 4: Words denoting different times are applied to God, because His eternity includes all times; not as if He Himself were altered through present, past and future.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia eterno. Infatti, nulla di ciò che è stato creato può essere attribuito a Dio; poiché Boezio afferma (De Trin. iv) che “il ‘ora’ che scorre via crea il tempo, mentre l‘ora’ che rimane immobile crea l’eternità”; inoltre, Agostino dice (Octog. Tri. Quaest. qu. 28) che “Dio è l’autore dell’eternità”. Pertanto, Dio non è eterno.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che esiste prima dell’eternità e dopo l’eternità non può essere misurato dall’eternità stessa. Tuttavia, come afferma Aristotele nel “De Causis”, “Dio esiste prima dell’eternità e dopo l’eternità”: infatti è scritto che “il Signore regnerà per l’eternità, e oltre” (Esodo 15:18). Pertanto, essere eterno non appartiene a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, l’eternità è una sorta di misura. Ma essere misurato non appartiene a Dio. Pertanto, non spetta a Lui essere eterno.

Obiezione 4: Inoltre, nell’eternità non esistono concetti di presente, passato o futuro, poiché l’eternità è simultaneamente intera; come è stato detto nell’articolo precedente. Tuttavia, termini che indicano il tempo presente, passato e futuro vengono utilizzati per riferirsi a Dio nella Scrittura. Pertanto, Dio non è eterno.

Al contrario, Atanasio afferma nella sua Professione di Fede: “Il Padre è eterno, il Figlio è eterno, lo Spirito Santo è eterno”.

Rispondo che l’idea di eternità deriva dall’immutabilità, così come l’idea di tempo deriva dal movimento, come emerge dall’articolo precedente. Pertanto, poiché Dio è supremamente immutabile, è proprio a Lui appartenere in modo assoluto la qualità dell’eternità. Non solo: Dio stesso è la propria eternità; al contrario, nessun altro essere è la propria durata, né la propria essenza. Ora, poiché Dio è la propria essenza uniforme, è anche la propria eternità.

Risposta all’Obiezione 1: Il “ora” che rimane fermo, secondo la nostra comprensione, costituisce l’essenza dell’eternità. Così come la percezione del tempo deriva dal fatto che osserviamo il flusso del “ora”, anche la percezione dell’eternità nasce dalla nostra consapevolezza di un “ora” immobile. Quando Agostino afferma che “Dio è l’autore dell’eternità”, ciò va inteso in relazione all’eternità “partecipata”: Dio trasmette la Sua eternità ad alcuni individui, proprio come trasmette la Sua immutabilità.

Risposta all’Obiezione 2: Da ciò deriva la risposta alla Seconda Obiezione. Poiché si dice che Dio esista prima dell’eternità, nella misura in cui tale concetto è condiviso dalle sostanze immateriali. Pertanto, nello stesso libro si afferma anche che “l’intelligenza è uguale all’eternità”. Secondo il Libro dell’Esodo, “Il Signore regnerà per l’eternità e oltre”; con “eternità” si intende qui il tempo infinito, come indicato in altre interpretazioni. Si dice quindi che il Signore regnerà al di là dell’eternità, poiché la Sua esistenza dura oltre ogni limite temporale, cioè oltre qualsiasi forma di durata. L’“età”, infatti, non è altro che il periodo di vita di ogni cosa, come si afferma nel libro De Coelo i. Inoltre, “regnare al di là dell’eternità” può anche significare che, se si concepisse l’esistenza di qualche altra entità per sempre – ad esempio il movimento dei cieli, secondo alcuni filosofi – allora Dio continuerebbe comunque a regnare al di là di tale limite, poiché il Suo dominio è intrinsecamente completo e infinito.

Risposta all’Obiezione 3: L’eternità non è altro che Dio stesso. Pertanto, Dio non viene definito eterno, come se potesse essere in qualche modo misurato; tuttavia, l’idea di misura viene utilizzata soltanto in base alla comprensione del nostro intelletto.

Risposta all’Obiezione 4: Le parole che indicano diversi tempi vengono usate per riferirsi a Dio, perché la Sua eternità include tutti i tempi; non come se Lui stesso cambiasse nel corso del presente, del passato o del futuro.

Objection 1: It seems that it does not belong to God alone to be eternal. For it is written that “those who instruct many to justice,” shall be “as stars unto perpetual eternities [*Douay: ‘for all eternity’]” (Dan. 12:3). Now if God alone were eternal, there could not be many eternities. Therefore God alone is not the only eternal.

Objection 2: Further, it is written “Depart, ye cursed into eternal [Douay: ‘everlasting’] fire” (Mat. 25:41). Therefore God is not the only eternal.

Objection 3: Further, every necessary thing is eternal. But there are many necessary things; as, for instance, all principles of demonstration and all demonstrative propositions. Therefore God is not the only eternal.

On the contrary, Jerome says (Ep. ad Damasum. xv) that “God is the only one who has no beginning.” Now whatever has a beginning, is not eternal. Therefore God is the only one eternal.

I answer that, Eternity truly and properly so called is in God alone, because eternity follows on immutability; as appears from the first article. But God alone is altogether immutable, as was shown above (Q[9], A[1]). Accordingly, however, as some receive immutability from Him, they share in His eternity. Thus some receive immutability from God in the way of never ceasing to exist; in that sense it is said of the earth, “it standeth for ever” (Eccles. 1:4). Again, some things are called eternal in Scripture because of the length of their duration, although they are in nature corruptible; thus (Ps. 75:5) the hills are called “eternal” and we read “of the fruits of the eternal hills.” (Dt. 33:15). Some again, share more fully than others in the nature of eternity, inasmuch as they possess unchangeableness either in being or further still in operation; like the angels, and the blessed, who enjoy the Word, because “as regards that vision of the Word, no changing thoughts exist in the Saints,” as Augustine says (De Trin. xv). Hence those who see God are said to have eternal life; according to that text, “This is eternal life, that they may know Thee the only true God,” etc. (Jn. 17:3).

Reply to Objection 1: There are said to be many eternities, accordingly as many share in eternity, by the contemplation of God.

Reply to Objection 2: The fire of hell is called eternal, only because it never ends. Still, there is change in the pains of the lost, according to the words “To extreme heat they will pass from snowy waters” (Job 24:19). Hence in hell true eternity does not exist, but rather time; according to the text of the Psalm “Their time will be for ever” (Ps. 80:16).

Reply to Objection 3: Necessary means a certain mode of truth; and truth, according to the Philosopher (Metaph. vi), is in the mind. Therefore in this sense the true and necessary are eternal, because they are in the eternal mind, which is the divine intellect alone; hence it does not follow that anything beside God is eternal.

Obiezione 1: Sembra che non sia solo a Dio appartenere l’essere eterno. Infatti è scritto che “coloro che insegnano la giustizia agli altri” saranno “come stelle per tutta l’eternità” (Daniele 12:3). Ora, se fosse solo Dio ad essere eterno, non potrebbero esistere molte forme di eternità. Pertanto, Dio non è l’unico essere eterno.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto “Andate via, voi maledetti, nel fuoco eterno” (Matteo 25:41). Pertanto, Dio non è l’unico essere eterno.

Obiezione 3: Inoltre, ogni cosa necessaria è eterna. Ma esistono molte cose necessarie; ad esempio, tutti i principi di dimostrazione e tutte le proposizioni dimostrative. Pertanto, Dio non è l’unico essere eterno.

Al contrario, Gerome afferma (Epistola a Damaso XV) che “Dio è l’unico che non ha alcun inizio”. Ora, tutto ciò che ha un inizio non è eterno; pertanto, Dio è l’unico essere eterno.

Rispondo che l’Eternità, intesa veramente e propriamente in questo senso, esiste soltanto in Dio, poiché l’eternità deriva dall’immutabilità; come risulta dal primo articolo della nostra discussione. Ma solo Dio è completamente immutabile, come è stato dimostrato in precedenza (Q[9], A[1]). Pertanto, poiché alcuni ricevono da Lui l’immutabilità, essi partecipano anche alla Sua eternità. Alcuni ricevono questa immutabilità nel senso di non cessare mai di esistere; in questo contesto si dice della terra: “Essa rimarrà per sempre” (Ecclesiaste 1:4). Inoltre, alcune cose vengono chiamate “eternhe” nella Scrittura a causa della durata della loro esistenza, anche se in natura sono corruttibili; così, ad esempio, i monti sono definiti “eterni” (Salmo 75:5) e si legge: “Dei frutti dei monti eterni, ” (Deuteronomio 33:15). Alcuni, inoltre, partecipano in modo più pieno della natura stessa dell’eternità, poiché possiedono un’immutabilità sia nella loro esistenza che nelle loro funzioni; come gli angeli e i beati, che godono della Parola di Dio, poiché “quanto a quella visione della Parola, nei Santi non esistono pensieri mutevoli”, come afferma Agostino (De Trinitate XV). Pertanto, coloro che vedono Dio sono detti possedere la vita eterna; secondo quel testo: “Questa è la vita eterna: conoscere Te, l’unico vero Dio” (Giovanni 17:3), e così via.

Risposta all’Obiezione 1: Si afferma che esistano molte forme di eternità, e quindi molti esseri partecipino all’eternità attraverso la contemplazione di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Il fuoco dell’inferno viene definito eterno soltanto perché non ha mai fine. Tuttavia, i tormenti dei perduti subiscono cambiamenti, come si evince dalle parole “Dalla calura estrema passeranno alle acque innevate” (Job 24:19). Pertanto, nell’inferno non esiste vera eternità, ma piuttosto il tempo; come affermato nel Salmo: “Il loro tempo sarà per sempre” (Sal. 80:16).

Risposta all’Obiezione 3: “Necessario” indica un certo modo di verità; e la verità, secondo il Filosofo (Metafisica VI), risiede nella mente. Pertanto, in questo senso, ciò che è vero e necessario è eterno, poiché esiste nella mente eterna, che non è altro che l’intelletto divino; da ciò non consegue affatto che qualcosa al di fuori di Dio sia eterno.

Objection 1: It seems that eternity does not differ from time. For two measures of duration cannot exist together, unless one is part of the other; for instance two days or two hours cannot be together; nevertheless, we may say that a day or an hour are together, considering hour as part of a day. But eternity and time occur together, each of which imports a certain measure of duration. Since therefore eternity is not a part of time, forasmuch as eternity exceeds time, and includes it, it seems that time is a part of eternity, and is not a different thing from eternity.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Phys. iv), the “now” of time remains the same in the whole of time. But the nature of eternity seems to be that it is the same indivisible thing in the whole space of time. Therefore eternity is the “now” of time. But the “now” of time is not substantially different from time. Therefore eternity is not substantially different from time.

Objection 3: Further, as the measure of the first movement is the measure of every movement, as said in Phys. iv, it thus appears that the measure of the first being is that of every being. But eternity is the measure of the first being---that is, of the divine being. Therefore eternity is the measure of every being. But the being of things corruptible is measured by time. Time therefore is either eternity or is a part of eternity.

On the contrary, Eternity is simultaneously whole. But time has a “before” and an “after.” Therefore time and eternity are not the same thing.

I answer that, It is manifest that time and eternity are not the same. Some have founded this difference on the fact that eternity has neither beginning nor an end; whereas time has a beginning and an end. This, however, makes a merely accidental, and not an absolute difference because, granted that time always was and always will be, according to the idea of those who think the movement of the heavens goes on for ever, there would yet remain a difference between eternity and time, as Boethius says (De Consol. v), arising from the fact that eternity is simultaneously whole; which cannot be applied to time: for eternity is the measure of a permanent being; while time is a measure of movement. Supposing, however, that the aforesaid difference be considered on the part of the things measured, and not as regards the measures, then there is some reason for it, inasmuch as that alone is measured by time which has beginning and end in time. Hence, if the movement of the heavens lasted always, time would not be of its measure as regards the whole of its duration, since the infinite is not measurable; but it would be the measure of that part of its revolution which has beginning and end in time. Another reason for the same can be taken from these measures in themselves, if we consider the end and the beginning as potentialities; because, granted also that time always goes on, yet it is possible to note in time both the beginning and the end, by considering its parts: thus we speak of the beginning and the end of a day or of a year; which cannot be applied to eternity. Still these differences follow upon the essential and primary differences, that eternity is simultaneously whole, but that time is not so.

Reply to Objection 1: Such a reason would be a valid one if time and eternity were the same kind of measure; but this is seen not to be the case when we consider those things of which the respective measures are time and eternity.

Reply to Objection 2: The “now” of time is the same as regards its subject in the whole course of time, but it differs in aspect; for inasmuch as time corresponds to movement, its “now” corresponds to what is movable; and the thing movable has the same one subject in all time, but differs in aspect a being here and there; and such alteration is movement. Likewise the flow of the “now” as alternating in aspect is time. But eternity remains the same according to both subject and aspect; and hence eternity is not the same as the “now” of time.

Reply to Objection 3: As eternity is the proper measure of permanent being, so time is the proper measure of movement; and hence, according as any being recedes from permanence of being, and is subject to change, it recedes from eternity, and is subject to time. Therefore the being of things corruptible, because it is changeable, is not measured by eternity, but by time; for time measures not only things actually changed, but also things changeable; hence it not only measures movement but it also measures repose, which belongs to whatever is naturally movable, but is not actually in motion. The difference of aeviternity and time

Objection 1: It seems that aeviternity is the same as time. For Augustine says (Gen. ad lit. viii, 20,22,23), that “God moves the spiritual through time.” But aeviternity is said to be the measure of spiritual substances. Therefore time is the same as aeviternity.

Objection 2: Further, it is essential to time to have “before” and “after”; but it is essential to eternity to be simultaneously whole, as was shown above in the first article. Now aeviternity is not eternity; for it is written (Ecclus. 1:1) that eternal “Wisdom is before age.” Therefore it is not simultaneously whole but has “before” and “after”; and thus it is the same as time.

Objection 3: Further, if there is no “before” and “after” in aeviternity, it follows that in aeviternal things there is no difference between being, having been, or going to be. Since then it is impossible for aeviternal things not to have been, it follows that it is impossible for them not to be in the future; which is false, since God can reduce them to nothing.

Objection 4: Further, since the duration of aeviternal things is infinite as to subsequent duration, if aeviternity is simultaneously whole, it follows that some creature is actually infinite; which is impossible. Therefore aeviternity does not differ from time.

On the contrary, Boethius says (De Consol. iii) “Who commandest time to be separate from aeviternity.”

Obiezione 1: Sembra che l’eternità non differisca dal tempo. Infatti, due misure di durata non possono coesistere se non una è parte dell’altra; per esempio, due giorni o due ore non possono essere insieme; eppure possiamo dire che un giorno o un’ora sono insieme, considerando l’ora come parte di un giorno. Ma l’eternità e il tempo coesistono entrambi, ciascuno dei quali implica una certa misura di durata. Poiché dunque l’eternità non è parte del tempo—dato che l’eternità supera il tempo e lo include—sembra che il tempo sia parte dell’eternità e non sia cosa diversa dall’eternità.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Fisica IV), il «presente» del tempo resta sempre lo stesso in tutto il corso del tempo. Ma la natura dell’eternità sembra essere quella di essere una stessa cosa indivisibile in tutto lo spazio temporale. Pertanto, l’eternità sarebbe il «presente» del tempo. Ora, il «presente» del tempo non è sostanzialmente diverso dal tempo. Dunque, l’eternità non è sostanzialmente diversa dal tempo.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la misura del primo movimento è la misura di ogni movimento, come affermato nella Fisica IV, risulta che la misura del primo essere è quella di ogni essere. Ma l’eternità è la misura del primo essere—cioè, dell’essere divino. Pertanto, l’eternità è la misura di ogni essere. Ora, l’essere delle cose corruttibili è misurato dal tempo. Dunque, il tempo o è l’eternità oppure è parte dell’eternità.

Per contro, l’eternità è simultaneamente intera. Ma il tempo ha un «prima» e un «dopo». Pertanto, il tempo e l’eternità non sono la stessa cosa.

Rispondo che è evidente che il tempo e l’eternità non sono la stessa cosa. Alcuni hanno fondato questa differenza sul fatto che l’eternità non ha né principio né fine, mentre il tempo ha un principio e una fine. Tuttavia, questa differenza è solo accidentale e non assoluta, perché, ammettendo che il tempo sia sempre stato e sempre sarà, secondo l’idea di coloro che ritengono che il movimento dei cieli duri per sempre, resterebbe comunque una differenza tra l’eternità e il tempo, come dice Boezio (De Consol. V), derivante dal fatto che l’eternità è simultaneamente intera; ciò non può applicarsi al tempo: infatti, l’eternità è la misura di un essere permanente; mentre il tempo è la misura del movimento. Supponendo però che la suddetta differenza venga considerata dal punto di vista delle cose misurate e non delle misure stesse, allora vi è qualche ragione per essa, giacché soltanto ciò che ha principio e fine nel tempo viene misurato dal tempo. Pertanto, se il movimento dei cieli durasse sempre, il tempo non sarebbe la misura di esso per tutta la sua durata, dato che l’infinito non è misurabile; ma sarebbe la misura di quella parte della sua rivoluzione che ha principio e fine nel tempo.

Un’altra ragione per la stessa differenza può essere ricavata dalle misure stesse, se consideriamo il fine e il principio come potenzialità; perché, anche ammettendo che il tempo continui sempre, è possibile rilevare nel tempo sia il principio che il fine, considerandone le parti: così parliamo del principio e del fine di un giorno o di un anno; ciò non può applicarsi all’eternità. Tuttavia, queste differenze derivano dalle differenze essenziali e primarie, cioè che l’eternità è simultaneamente intera, mentre il tempo non lo è.

Risposta all’Obiezione 1: Una simile ragione sarebbe valida se il tempo e l’eternità fossero dello stesso tipo di misura; ma questo non si verifica quando consideriamo le cose di cui le rispettive misure sono il tempo e l’eternità.

Risposta all’Obiezione 2: Il «presente» del tempo è lo stesso per quanto riguarda il suo soggetto in tutto il corso del tempo, ma differisce per aspetto; infatti, poiché il tempo corrisponde al movimento, il suo «presente» corrisponde a ciò che è mobile; e la cosa mobile ha lo stesso soggetto in tutto il tempo, ma differisce per aspetto, essendo qui o là; e tale alterazione è movimento. Analogamente, il fluire del «presente», alternandosi per aspetto, è tempo. Ma l’eternità resta la stessa sia per soggetto che per aspetto; e pertanto l’eternità non è la stessa del «presente» del tempo.

Risposta all’Obiezione 3: Come l’eternità è la misura propria dell’essere permanente, così il tempo è la misura propria del movimento; e pertanto, quanto più un essere si allontana dalla permanenza e diventa soggetto al cambiamento, tanto più si allontana dall’eternità e diventa soggetto al tempo. Perciò, l’essere delle cose corruttibili, poiché è mutevole, non è misurato dall’eternità, bensì dal tempo; infatti, il tempo misura non solo le cose effettivamente mutate, ma anche le cose mutabili; quindi misura non solo il movimento, ma anche la quiete, che appartiene a qualunque cosa naturalmente mobile, ma non è effettivamente in movimento.

La differenza tra eternità e tempo

Obiezione 1: Sembra che l’eternità sia la stessa cosa del tempo. Infatti, Agostino dice (Genesi ad litteram VIII, 20, 22, 23) che «Dio muove lo spirituale attraverso il tempo». Ma l’eternità è detta essere la misura delle sostanze spirituali. Pertanto, il tempo è la stessa cosa dell’eternità.

Obiezione 2: Inoltre, è essenziale al tempo avere un «prima» e un «dopo»; ma è essenziale all’eternità essere simultaneamente intera, come mostrato sopra nell’articolo precedente. Ora, l’eternità non è l’eternità; infatti, è scritto (Siracide 1:1) che la «Sapienza eterna è prima dell’età». Pertanto, essa non è simultaneamente intera, ma ha un «prima» e un «dopo»; e così è la stessa cosa del tempo.

Obiezione 3: Inoltre, se nell’eternità non ci sono un «prima» e un «dopo», ne consegue che nelle cose eternitari non vi è alcuna differenza tra essere, essere stato o essere futuro. Poiché dunque è impossibile che le cose eternitari non siano state, ne consegue che è impossibile che esse non siano nel futuro; il che è falso, dato che Dio può ridurle al nulla.

Obiezione 4: Inoltre, poiché la durata delle cose eternitari è infinita per quanto riguarda la durata successiva, se l’eternità è simultaneamente intera, ne consegue che qualche creatura è effettivamente infinita; il che è impossibile. Pertanto, l’eternità non differisce dal tempo.

Per contro, Boezio dice (De Consol. III) «Tu che comandi al tempo di essere separato dall’eternità».

I answer that, Aeviternity differs from time, and from eternity, as the mean between them both. This difference is explained by some to consist in the fact that eternity has neither beginning nor end, aeviternity, a beginning but no end, and time both beginning and end. This difference, however, is but an accidental one, as was shown above, in the preceding article; because even if aeviternal things had always been, and would always be, as some think, and even if they might sometimes fail to be, which is possible to God to allow; even granted this, aeviternity would still be distinguished from eternity, and from time. Others assign the difference between these three to consist in the fact that eternity has no “before” and “after”; but that time has both, together with innovation and veteration; and that aeviternity has “before” and “after” without innovation and veteration. This theory, however, involves a contradiction; which manifestly appears if innovation and veteration be referred to the measure itself. For since “before” and “after” of duration cannot exist together, if aeviternity has “before” and “after,” it must follow that with the receding of the first part of aeviternity, the after part of aeviternity must newly appear; and thus innovation would occur in aeviternity itself, as it does in time. And if they be referred to the things measured, even then an incongruity would follow. For a thing which exists in time grows old with time, because it has a changeable existence, and from the changeableness of a thing measured, there follows “before” and “after” in the measure, as is clear from Phys. iv. Therefore the fact that an aeviternal thing is neither inveterate, nor subject to innovation, comes from its changelessness; and consequently its measure does not contain “before” and “after.” We say then that since eternity is the measure of a permanent being, in so far as anything recedes from permanence of being, it recedes from eternity. Now some things recede from permanence of being, so that their being is subject to change, or consists in change; and these things are measured by time, as are all movements, and also the being of all things corruptible. But others recede less from permanence of being, forasmuch as their being neither consists in change, nor is the subject of change; nevertheless they have change annexed to them either actually or potentially. This appears in the heavenly bodies, the substantial being of which is unchangeable; and yet with unchangeable being they have changeableness of place. The same applies to the angels, who have an unchangeable being as regards their nature with changeableness as regards choice; moreover they have changeableness of intelligence, of affections and of places in their own degree. Therefore these are measured by aeviternity which is a mean between eternity and time. But the being that is measured by eternity is not changeable, nor is it annexed to change. In this way time has “before” and “after”; aeviternity in itself has no “before” and “after,” which can, however, be annexed to it; while eternity has neither “before” nor “after,” nor is it compatible with such at all.

Reply to Objection 1: Spiritual creatures as regards successive affections and intelligences are measured by time. Hence also Augustine says (Gen. ad lit. viii, 20,22,23) that to be moved through time, is to be moved by affections. But as regards their nature they are measured by aeviternity; whereas as regards the vision of glory, they have a share of eternity.

Reply to Objection 2: Aeviternity is simultaneously whole; yet it is not eternity, because “before” and “after” are compatible with it.

Reply to Objection 3: In the very being of an angel considered absolutely, there is no difference of past and future, but only as regards accidental change. Now to say that an angel was, or is, or will be, is to be taken in a different sense according to the acceptation of our intellect, which apprehends the angelic existence by comparison with different parts of time. But when we say that an angel is, or was, we suppose something, which being supposed, its opposite is not subject to the divine power. Whereas when we say he will be, we do not as yet suppose anything. Hence, since the existence and non-existence of an angel considered absolutely is subject to the divine power, God can make the existence of an angel not future; but He cannot cause him not to be while he is, or not to have been, after he has been.

Reply to Objection 4: The duration of aeviternity is infinite, forasmuch as it is not finished by time. Hence, there is no incongruity in saying that a creature is infinite, inasmuch as it is not ended by any other creature.

Rispondo che l’eternità si differenzia dal tempo e dall’eternità stessa in quanto rappresenta il mezzo tra di esse. Alcuni spiegano questa differenza sostenendo che l’eternità non abbia né inizio né fine, mentre l’eternità abbia un inizio ma non una fine, e il tempo abbia sia un inizio che una fine. Tuttavia, questa differenza è soltanto accidentale, come già dimostrato nell’articolo precedente; infatti, anche se le cose dell’eternità esistessero sempre e continuassero ad esistere, come alcuni ritengono, o anche se talvolta potessero cessare di esistere – il che è possibile per Dio – l’eternità si distinguerebbe comunque dall’eternità stessa e dal tempo. Altri attribuiscono questa differenza al fatto che l’eternità non presenta concetti come “prima” e “dopo”, mentre il tempo li possiede, insieme a processi di novazione e invecchiamento; l’eternità, invece, ha questi concetti senza tali processi. Tuttavia, questa teoria contiene una contraddizione: se si considerano i processi di novazione e invecchiamento come parte della stessa misura dell’eternità, allora “prima” e “dopo” non potrebbero esistere contemporaneamente; quindi, con il passare del tempo, parti dell’eternità dovrebbero ricomparire continuamente, il che significherebbe che anche nell’eternità avvenissero processi di novazione. Inoltre, se si considerano questi concetti in relazione alle cose misurate, sorgerebbero ulteriori incongruenze: una cosa che esiste nel tempo invecchia con il passare del tempo, poiché la sua esistenza è soggetta al cambiamento; quindi, da questo cambiamento derivano concetti come “prima” e “dopo”. Pertanto, il fatto che una cosa dell’eternità non subisca né invecchiamento né novazioni deriva dalla sua immutabilità; di conseguenza, la misura dell’eternità non include questi concetti. Diciamo quindi che, poiché l’eternità è la misura di un essere permanente, qualsiasi cosa si allontani da questa permanenza si allontana anche dall’eternità stessa. Alcune cose si allontanano dalla permanenza, il loro essere è soggetto al cambiamento; queste cose sono misurate dal tempo, così come tutti i movimenti e l’esistenza di tutte le cose corruttibili. Altre cose si allontanano meno dalla permanenza, poiché il loro essere non consiste nel cambiamento né ne è soggetto; tuttavia, esse presentano cambiamenti, sia in modo reale che potenziale. Questo si osserva nei corpi celesti, la cui essenza sostanziale è immutabile; eppure, nonostante questa immutabilità, essi subiscono cambiamenti di posizione. Lo stesso vale per gli angeli: la loro natura è immutabile, ma le loro scelte sono soggette al cambiamento; inoltre, hanno cambiamenti nella loro intelligenza, nelle loro emozioni e nei loro luoghi di dimora, secondo il loro grado. Pertanto, queste cose sono misurate dall’eternità, che rappresenta il mezzo tra l’eternità e il tempo. Ma l’essere che. Misurato in termini di eternità, il tempo non è modificabile, né è legato al concetto di cambiamento. In questo modo, il tempo ha un “prima” e un “dopo”; l’eternità, invece, in sé stessa non possiede concetti di “prima” o “dopo”, anche se tali concetti possono essere associati a essa; l’eternità, infine, non ha né “prima” né “dopo”, e non è affatto compatibile con essi.

Risposta all’Obiezione 1: Le creature spirituali, in quanto soggette a emozioni e processi intellettivi successivi, sono misurate dal tempo. Per questo motivo anche Agostino afferma (Genesi ad litteram viii, 20,22,23) che essere mossi nel corso del tempo significa essere mossi da emozioni. Tuttavia, in termini di loro natura, esse sono misurate dall’eternità; quanto alla visione della gloria, esse partecipano dell’eternità stessa.

Risposta all’Obiezione 2: L’aevità è allo stesso tempo completa; tuttavia non costituisce l’eternità, poiché concetti come “prima” e “dopo” sono compatibili con essa.

Risposta all’Obiezione 3: Nell’essere stesso di un angelo considerato in modo assoluto, non esiste alcuna distinzione tra passato e futuro, ma soltanto in relazione ai cambiamenti accidentali che possono verificarsi nel tempo. Dire che un angelo è stato, è o sarà, significa intendere ciò in modi diversi a seconda del modo in cui il nostro intelletto percepisce l’esistenza angelica, in relazione alle diverse fasi del tempo. Tuttavia, quando diciamo che un angelo è o era, stiamo supponendo qualcosa; e se questa supposizione viene accettata, il suo opposto non è più soggetto al potere divino. Invece, quando diciamo che un angelo sarà, in quel momento non stiamo ancora facendo alcuna supposizione concreta. Pertanto, poiché l’esistenza e la non-esistenza di un angello considerato in modo assoluto sono soggette al potere divino, Dio può rendere l’esistenza di un angelo “non futura”; ma non può far sì che esso non esista mentre esiste, né impedirgli di essere stato dopo che lo è stato.

Risposta all’Obiezione 4: La durata dell’eternità è infinita, poiché non viene delimitata dal tempo. Pertanto, non vi è alcuna incongruenza nell’affermare che una creatura sia infinita, poiché non è limitata da alcun’altra creatura.

Objection 1: It seems that there is not only one aeviternity; for it is written in the apocryphal books of Esdras: “Majesty and power of ages are with Thee, O Lord.”

Objection 2: Further, different genera have different measures. But some aeviternal things belong to the corporeal genus, as the heavenly bodies; and others are spiritual substances, as are the angels. Therefore there is not only one aeviternity.

Objection 3: Further, since aeviternity is a term of duration, where there is one aeviternity, there is also one duration. But not all aeviternal things have one duration, for some begin to exist after others; as appears in the case especially of human souls. Therefore there is not only one aeviternity.

Objection 4: Further, things not dependent on each other do not seem to have one measure of duration; for there appears to be one time for all temporal things; since the first movement, measured by time, is in some way the cause of all movement. But aeviternal things do not depend on each other, for one angel is not the cause of another angel. Therefore there is not only one aeviternity.

On the contrary, Aeviternity is a more simple thing than time, and is nearer to eternity. But time is one only. Therefore much more is aeviternity one only.

I answer that, A twofold opinion exists on this subject. Some say there is only one aeviternity; others that there are many aeviternities. Which of these is true, may be considered from the cause why time is one; for we can rise from corporeal things to the knowledge of spiritual things. Now some say that there is only one time for temporal things, forasmuch as one number exists for all things numbered; as time is a number, according to the Philosopher (Phys. iv). This, however, is not a sufficient reason; because time is not a number abstracted from the thing numbered, but existing in the thing numbered; otherwise it would not be continuous; for ten ells of cloth are continuous not by reason of the number, but by reason of the thing numbered. Now number as it exists in the thing numbered, is not the same for all; but it is different for different things. Hence, others assert that the unity of eternity as the principle of all duration is the cause of the unity of time. Thus all durations are one in that view, in the light of their principle, but are many in the light of the diversity of things receiving duration from the influx of the first principle. On the other hand others assign primary matter as the cause why time is one; as it is the first subject of movement, the measure of which is time. Neither of these reasons, however, is sufficient; forasmuch as things which are one in principle, or in subject, especially if distant, are not one absolutely, but accidentally. Therefore the true reason why time is one, is to be found in the oneness of the first movement by which, since it is most simple, all other movements are measured. Therefore time is referred to that movement, not only as a measure is to the thing measured, but also as accident is to subject; and thus receives unity from it. Whereas to other movements it is compared only as the measure is to the thing measured. Hence it is not multiplied by their multitude, because by one separate measure many things can be measured. This being established, we must observe that a twofold opinion existed concerning spiritual substances. Some said that all proceeded from God in a certain equality, as Origen said (Peri Archon. i); or at least many of them, as some others thought. Others said that all spiritual substances proceeded from God in a certain degree and order; and Dionysius (Coel. Hier. x) seems to have thought so, when he said that among spiritual substances there are the first, the middle and the last; even in one order of angels. Now according to the first opinion, it must be said that there are many aeviternities as there are many aeviternal things of first degree. But according to the second opinion, it would be necessary to say that there is one aeviternity only; because since each thing is measured by the most simple element of its genus, it must be that the existence of all aeviternal things should be measured by the existence of the first aeviternal thing, which is all the more simple the nearer it is to the first. Wherefore because the second opinion is truer, as will be shown later (Q[47], A[2]); we concede at present that there is only one aeviternity.

Reply to Objection 1: Aeviternity is sometimes taken for age, that is, a space of a thing’s duration; and thus we say many aeviternities when we mean ages.

Reply to Objection 2: Although the heavenly bodies and spiritual things differ in the genus of their nature, still they agree in having a changeless being, and are thus measured by aeviternity.

Reply to Objection 3: All temporal things did not begin together; nevertheless there is one time for all of them, by reason of the first measured by time; and thus all aeviternal things have one aeviternity by reason of the first, though all did not begin together.

Reply to Objection 4: For things to be measured by one, it is not necessary that the one should be the cause of all, but that it be more simple than the rest.

Obiezione 1: Sembra che non esista un’unica forma di eternità; infatti è scritto nei libri apocrifi di Esdra: “Maestà e potere degli eoni sono Tuoi, o Signore”.

Obiezione 2: Inoltre, i diversi generi possiedono misure diverse. Tuttavia, alcune cose eterne appartengono al genere corporeo, come i corpi celesti; altre sono sostanze spirituali, come gli angeli. Pertanto, non esiste un’unica forma di eternanità.

Obiezione 3: Inoltre, poiché l’eternità è un concetto legato alla durata, se esiste un’unica eternità, allora esiste anche una sola durata. Tuttavia, non tutte le cose eterne hanno necessariamente una stessa durata, poiché alcune iniziano ad esistere dopo altre; questo è particolarmente vero nel caso delle anime umane. Pertanto, non esiste un’unica eternità.

Obiezione 4: Inoltre, le cose che non dipendono l’una dall’altra sembrano non avere un’unica misura di durata; infatti, pare esistere un solo tempo per tutte le cose temporali, poiché il primo movimento, misurato nel tempo, è in qualche modo la causa di ogni movimento. Ma le cose eterne non dipendono l’una dall’altra, poiché un angelo non è la causa di un altro angelo. Pertanto, non esiste soltanto un’unica eternità.

Al contrario, l’Aevitàtà è qualcosa di più semplice del tempo e si avvicina di più all’eternità. Ma il tempo è unico; pertanto, anche l’Aevitàtà deve essere unica.

Rispondo che su questo argomento esistono due diverse opinioni. Alcuni sostengono che esista un’unica eternità; altri invece ritengono che ne esistano molte. Per capire quale di queste opinioni sia corretta, è possibile riflettere sul motivo per cui il tempo è considerato unitario: infatti possiamo passare dalle cose corporee alla conoscenza di quelle spirituali. Alcuni affermano che esista un solo tempo per le cose temporali, poiché esiste un unico numero per tutte le cose numerabili; e poiché il tempo è considerato un numero, secondo quanto afferma il Filosofo (Physica IV), questa sembra essere una ragione sufficiente. Tuttavia, tale argomentazione non è convincente: il tempo, infatti, non è un numero astratto dalla cosa numerata, ma esiste effettivamente all’interno di essa; altrimenti non sarebbe continuo: ad esempio, dieci metri di stoffa sono considerati continui non a causa del numero, ma a causa della stessa stoffa. Inoltre, il numero, nella misura in cui esiste all’interno delle cose numerate, non è lo stesso per tutte; varia infatti a seconda dell’oggetto su cui si applica. Pertanto, altri ritengono che l’unità dell’eternità, in quanto principio di ogni durata, sia la causa dell’unità del tempo: secondo questa visione, tutte le durate sono una nel loro principio, ma diventano molteplici a seconda della diversità delle cose che ricevono durata dal flusso di quel primo principio. Dall’altro lato, alcuni attribuiscono alla materia primordiale la ragione per cui il tempo è unitario: essa, infatti, è il soggetto primo del movimento, e la misura di tale movimento è il tempo stesso. Tuttavia, nessuna di queste ragioni è sufficiente: le cose che sono una in principio o in sostanza non lo sono necessariamente in modo assoluto, ma solo in modo accidentale. Pertanto, la vera ragione per cui il tempo è unitario risiede nell’unità del primo movimento da cui, essendo il più semplice, derivano tutti gli altri movimenti. Il tempo, quindi, può essere considerato come una misura relativa a quel movimento; non solo perché è la misura delle cose misurate, ma anche perché ne deriva l’unità stessa. Per quanto riguarda gli altri movimenti, il tempo viene soltanto paragonato a loro in quanto misura rispetto alle cose misurate; per questo motivo non aumenta con la loro molteplicità, poiché un’unica misura può essere applicata a molte cose diverse.
Una volta chiarito ciò, dobbiamo osservare che esistevano due opinioni diverse riguardo alle sostanze spirituali: alcuni ritenevano che tutte derivassero da Dio in modo uguale, come affermava Origene (Peri Archon I); altri invece pensavano che alcune di esse derivassero da Dio secondo gradi e ordini specifici. Dionigi di Atene sembrava condividere questa seconda opinione, quando sosteneva che tra le sostanze spirituali esistessero quelle primarie, medie e ultime, anche all’interno dello stesso ordine degli angeli. Secondo la prima opinione, dovrebbero esistere molte eternità, poiché ci sono molte cose spirituali di primo grado; secondo la seconda opinione, invece, dovrebbe esserci un’unica eternità, poiché ogni cosa è misurata dall’elemento più semplice del proprio genere. Si può misurare l’esistenza della prima entità eterna in base alla sua semplicità, che aumenta quanto più essa si avvicina alla fonte primordiale di tutta esistenza. Poiché quindi la seconda opinione è più vera – come verrà dimostrato in seguito (Q[47], A[2]) – ammettiamo per il momento l’esistenza di una sola entità eterna.

Risposta all’Obiezione 1: L’eternità viene talvolta intesa come durata, cioè come l’intervallo di tempo che intercorre nell’esistenza di una cosa; per questo motivo diciamo “molte eternità” quando in realtà intendiamo semplicemente “molti periodi di durata”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene i corpi celesti e le entità spirituali differiscano per genere di natura, concordano comunque nel possedere un essere immutabile; pertanto possono essere misurati in termini di eternità.

Risposta all’Obiezione 3: Non tutte le cose temporali sono iniziate contemporaneamente; tuttavia esiste un unico momento per tutte loro, a causa di quella prima che è stata misurata nel tempo; e così tutte le cose eternhe condividono una stessa eternità, a causa di quella prima, anche se non sono tutte nate allo stesso tempo.

Risposta all’Obiezione 4: Affinché le cose possano essere misurate con un certo elemento, non è necessario che tale elemento sia la causa di tutte le altre, ma basta che sia più semplice delle altre.

After the foregoing, we consider the divine unity; concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether “one” adds anything to “being”? (2) Whether “one” and “many” are opposed to each other? (3) Whether God is one? (4) Whether He is in the highest degree one?

Dopo quanto preceduto, consideriamo l’unità divina; a proposito della quale vi sono quattro punti di indagine:
(1) Se “uno” aggiunga qualcosa al concetto di “essere”?
(2) Se “uno” e “molti” siano contrapposti tra loro?
(3) Se Dio sia uno.
(4) Se Egli sia, nel massimo grado possibile, uno.

Whether “one” adds anything to “being”?

Objection 1: It seems that “one” adds something to “being.” For everything is in a determinate genus by addition to being, which penetrates all “genera.” But “one” is a determinate genus, for it is the principle of number, which is a species of quantity. Therefore “one” adds something to “being.”

Objection 2: Further, what divides a thing common to all, is an addition to it. But “being” is divided by “one” and by “many.” Therefore “one” is an addition to “being.”

Objection 3: Further, if “one” is not an addition to “being,” “one” and “being” must have the same meaning. But it would be nugatory to call “being” by the name of “being”; therefore it would be equally so to call being “one.” Now this is false. Therefore “one” is an addition to “being.”

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. 5, ult.): “Nothing which exists is not in some way one,” which would be false if “one” were an addition to “being,” in the sense of limiting it. Therefore “one” is not an addition to “being.”

I answer that, “One” does not add any reality to “being”; but is only a negation of division; for “one” means undivided “being.” This is the very reason why “one” is the same as “being.” Now every being is either simple or compound. But what is simple is undivided, both actually and potentially. Whereas what is compound, has not being whilst its parts are divided, but after they make up and compose it. Hence it is manifest that the being of anything consists in undivision; and hence it is that everything guards its unity as it guards its being.

Reply to Objection 1: Some, thinking that the “one” convertible with “being” is the same as the “one” which is the principle of number, were divided into contrary opinions. Pythagoras and Plato, seeing that the “one” convertible with “being” did not add any reality to “being,” but signified the substance of “being” as undivided, thought that the same applied to the “one” which is the principle of number. And because number is composed of unities, they thought that numbers were the substances of all things. Avicenna, however, on the contrary, considering that “one” which is the principle of number, added a reality to the substance of “being” (otherwise number made of unities would not be a species of quantity), thought that the “one” convertible with “being” added a reality to the substance of beings; as “white” to “man.” This, however, is manifestly false, inasmuch as each thing is “one” by its substance. For if a thing were “one” by anything else but by its substance, since this again would be “one,” supposing it were again “one” by another thing, we should be driven on to infinity. Hence we must adhere to the former statement; therefore we must say that the “one” which is convertible with “being,” does not add a reality to being; but that the “one” which is the principle of number, does add a reality to “being,” belonging to the genus of quantity.

Reply to Objection 2: There is nothing to prevent a thing which in one way is divided, from being another way undivided; as what is divided in number, may be undivided in species; thus it may be that a thing is in one way “one,” and in another way “many.” Still, if it is absolutely undivided, either because it is so according to what belongs to its essence, though it may be divided as regards what is outside its essence, as what is one in subject may have many accidents; or because it is undivided actually, and divided potentially, as what is “one” in the whole, and is “many” in parts; in such a case a thing will be “one” absolutely and “many” accidentally. On the other hand, if it be undivided accidentally, and divided absolutely, as if it were divided in essence and undivided in idea or in principle or cause, it will be “many” absolutely and “one” accidentally; as what are “many” in number and “one” in species or “one” in principle. Hence in that way, being is divided by “one” and by “many”; as it were by “one” absolutely and by “many” accidentally. For multitude itself would not be contained under “being,” unless it were in some way contained under “one.” Thus Dionysius says (Div. Nom. cap. ult.) that “there is no kind of multitude that is not in a way one. But what are many in their parts, are one in their whole; and what are many in accidents, are one in subject; and what are many in number, are one in species; and what are many in species, are one in genus; and what are many in processions, are one in principle.”

Reply to Objection 3: It does not follow that it is nugatory to say “being” is “one”; forasmuch as “one” adds an idea to “being.”

Se “uno” aggiunge qualcosa a “essere”?

Obiezione 1: Sembra che “uno” aggiunga qualcosa a “essere”. Infatti, tutto appartiene a un certo genere in virtù dell’aggiunta di “essere”, che permea tutti i generi. Ma “uno” è anch’esso un genere determinato, poiché rappresenta il principio del numero, che a sua volta è una specie di quantità. Pertanto, “uno” aggiunge qualcosa a “essere”.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che divide una cosa comune a tutti rappresenta un’aggiunta a essa. Ma il “essere” viene diviso da “uno” e da “molti”. Pertanto, “uno” costituisce un’aggiunta al “essere”.

Obiezione 3: Inoltre, se “uno” non rappresenta un’aggiunta a “essere”, allora “uno” e “essere” devono avere lo stesso significato. Tuttavia, sarebbe privo di senso chiamare “essere” con il nome di “essere”; pertanto lo stesso vale per chiamare “essere” “uno”. Ora, questo è falso. Quindi “uno” rappresenta effettivamente un’aggiunta a “essere”.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. 5, ult.): “Niente di ciò che esiste non è, in qualche modo, ‘uno’”, il che sarebbe falso se “uno” rappresentasse un’aggiunta al “essere”, nel senso di limitarlo. Pertanto, “uno” non è un’aggiunta al “essere”.

Rispondo che “uno” non aggiunge alcuna realtà al “essere”; ma rappresenta soltanto una negazione della divisione, poiché “uno” significa “essere” indiviso. È proprio per questo che “uno” è sinonimo di “essere”. Ora, ogni essere è o semplice o composto: ciò che è semplice è infatti indiviso, sia in atto che in potenza; al contrario, ciò che è composto non ha vera esistenza finché le sue parti sono separate, ma solo dopo che si sono unite tra loro. È quindi evidente che l’essere di qualsiasi cosa consiste nell’indivisione; ed è per questo che ogni essere protegge la propria unità come protegge la propria esistenza stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni, ritenendo che l’‘uno’ convertibile con ‘essere’ fosse lo stesso dell’‘uno’ che costituisce il principio del numero, si divisero in opinioni contrarie. Pitagora e Platone, osservando che l’‘uno’ convertibile con ‘essere’ non aggiungeva alcuna realtà all’‘essere’, ma indicava soltanto la sostanza dell’‘essere’ come qualcosa di indiviso, pensarono che lo stesso valgesse anche per l’‘uno’ che è il principio del numero. Poiché il numero è composto da unità, conclusero che i numeri fossero le sostanze di tutte le cose. Avicenna, invece, riteneva che l’‘uno’ che è il principio del numero aggiungesse effettivamente una realtà alla sostanza dell’‘essere’ (altrimenti il numero, essendo formato da unità, non sarebbe considerato un genere di quantità); quindi affermava che l’‘uno’ convertibile con ‘essere’ aggiungesse una realtà alle cose stesse, analogamente a come ‘bianco’ aggiunge una qualità specifica all’‘uomo’. Tuttavia, questa tesi è chiaramente errata: ogni cosa è ‘una’ in base alla sua sostanza. Se infatti una cosa fosse ‘una’ per qualche altra ragione diversa dalla sua sostanza, e questa stessa ragione fosse a sua volta considerata ‘una’, ci troveremmo di fronte a un processo infinito. Pertanto dobbiamo attenerci alla prima ipotesi: l’‘uno’ convertibile con ‘essere’ non aggiunge alcuna realtà all’‘essere’; invece, l’‘uno’ che è il principio del numero sì, poiché appartiene al genere della quantità.

Risposta all’Obiezione 2: Non esiste nulla che impedisca a una cosa di essere, in un certo senso, divisa e, in un altro senso, indivisa; ciò che è diviso in termini numerici può essere indiviso in termini di specie; pertanto è possibile che una cosa sia, in un modo, “una” e, in un altro modo, “molti”. Tuttavia, se essa è assolutamente indivisa, o perché lo è secondo ciò che appartiene alla sua essenza (anche se può essere divisa riguardo a ciò che è esterno alla sua essenza – come ciò che è “uno” in termini di soggetto può avere molti accidenti), oppure perché è realmente indivisa ma potenzialmente divisibile (come ciò che è “uno” nel suo insieme e “molti” nelle sue parti), in tal caso la cosa sarà “una” in senso assoluto e “molti” in senso relativo. D’altra parte, se essa è indivisa in senso relativo e divisibile in senso assoluto – come se fosse divisa nella sua essenza ma indivisa in termini di idea, principio o causa – allora sarà “molti” in senso assoluto e “una” in senso relativo; ciò che è “molti” in termini numerici può essere “uno” in termini di specie o di principio. Pertanto, in questo modo, l’essere è diviso da “uno” e da “molti”; come se fosse diviso in senso assoluto da “uno” e in senso relativo da “molti”. Infatti, la molteplicità stessa non potrebbe essere inclusa nell’ambito dell’essere, se non lo fosse in qualche modo inclusa sotto il concetto di “uno”. Per questo motivo Dionigi afferma (Div. Nom., cap. ult.) che “non esiste alcuna forma di molteplicità che non sia, in qualche modo, ‘una’. Ciò che è ‘molti’ nelle sue parti è ‘uno’ nel suo insieme; ciò che è ‘molti’ in termini di accidenti è ‘uno’ in termini di soggetto; ciò che è ‘molti’ in termini numerici è ‘uno’ in termini di specie; ciò che è ‘molti’ in termini di specie è ‘uno’ in termini di genere; ciò che è ‘molti’ nelle sue strutture logiche è ‘uno’ in termini di principio”.

Risposta all’Obiezione 3: Non si può concludere che sia inutile affermare che “essere” è “uno”, poiché “uno” aggiunge un’idea a “essere”.

Whether “one” and “many” are opposed to each other?

Objection 1: It seems that “one” and “many” are not mutually opposed. For no opposite thing is predicated of its opposite. But every “multitude” is in a certain way “one,” as appears from the preceding article. Therefore “one” is not opposed to “multitude.”

Objection 2: Further, no opposite thing is constituted by its opposite. But “multitude” is constituted by “one.” Therefore it is not opposed to “multitude.”

Objection 3: Further, “one” is opposed to “one.” But the idea of “few” is opposed to “many.” Therefore “one” is not opposed to “many.”

Objection 4: Further, if “one” is opposed to “multitude,” it is opposed as the undivided is to the divided; and is thus opposed to it as privation is to habit. But this appears to be incongruous; because it would follow that “one” comes after “multitude,” and is defined by it; whereas, on the contrary, “multitude” is defined by “one.” Hence there would be a vicious circle in the definition; which is inadmissible. Therefore “one” and “many” are not opposed.

On the contrary, Things which are opposed in idea, are themselves opposed to each other. But the idea of “one” consists in indivisibility; and the idea of “multitude” contains division. Therefore “one” and “many” are opposed to each other.

I answer that, “One” is opposed to “many,” but in various ways. The “one” which is the principle of number is opposed to “multitude” which is number, as the measure is to the thing measured. For “one” implies the idea of a primary measure; and number is “multitude” measured by “one,” as is clear from Metaph. x. But the “one” which convertible with “being” is opposed to “multitude” by way of privation; as the undivided is to the thing divided.

Reply to Objection 1: No privation entirely takes away the being of a thing, inasmuch as privation means “negation in the subject,” according to the Philosopher (Categor. viii). Nevertheless every privation takes away some being; and so in being, by reason of its universality, the privation of being has its foundation in being; which is not the case in privations of special forms, as of sight, or of whiteness and the like. And what applies to being applies also to one and to good, which are convertible with being, for the privation of good is founded in some good; likewise the removal of unity is founded in some one thing. Hence it happens that multitude is some one thing; and evil is some good thing, and non-being is some kind of being. Nevertheless, opposite is not predicated of opposite; forasmuch as one is absolute, and the other is relative; for what is relative being (as a potentiality) is non-being absolutely, i.e. actually; or what is absolute being in the genus of substance is non-being relatively as regards some accidental being. In the same way, what is relatively good is absolutely bad, or vice versa; likewise what is absolutely “one” is relatively “many,” and vice versa.

Reply to Objection 2: A “whole” is twofold. In one sense it is homogeneous, composed of like parts; in another sense it is heterogeneous, composed of dissimilar parts. Now in every homogeneous whole, the whole is made up of parts having the form of the whole; as, for instance, every part of water is water; and such is the constitution of a continuous thing made up of its parts. In every heterogeneous whole, however, every part is wanting in the form belonging to the whole; as, for instance, no part of a house is a house, nor is any part of a man a man. Now multitude is such a kind of a whole. Therefore inasmuch as its part has not the form of the multitude, the latter is composed of unities, as a house is composed of not houses; not, indeed, as if unities constituted multitude so far as they are undivided, in which way they are opposed to multitude; but so far as they have being, as also the parts of a house make up the house by the fact that they are beings, not by the fact that they are not houses.

Reply to Objection 3: “Many” is taken in two ways: absolutely, and in that sense it is opposed to “one”; in another way as importing some kind of excess, in which sense it is opposed to “few”; hence in the first sense two are many but not in the second sense.

Reply to Objection 4: “One” is opposed to “many” privatively, inasmuch as the idea of “many” involves division. Hence division must be prior to unity, not absolutely in itself, but according to our way of apprehension. For we apprehend simple things by compound things; and hence we define a point to be, “what has no part,” or “the beginning of a line.” “Multitude” also, in idea, follows on “one”; because we do not understand divided things to convey the idea of multitude except by the fact that we attribute unity to every part. Hence “one” is placed in the definition of “multitude”; but “multitude” is not placed in the definition of “one.” But division comes to be understood from the very negation of being: so what first comes to mind is being; secondly, that this being is not that being, and thus we apprehend division as a consequence; thirdly, comes the notion of one; fourthly, the notion of multitude.

Sono “uno” e “molti” contrapposti l’uno all’altro?

Obiezione 1: Sembra che “uno” e “molti” non siano reciprocamente opposti. Infatti, nulla di opposto può essere attribuito alla sua controparte opposta. Tuttavia, ogni “multitudine” è, in qualche modo, “uno”, come emerge dall’articolo precedente. Pertanto, “uno” non è opposto a “molti”.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di opposto viene costituito dal proprio contrario. Ma la “moltitudine” è costituita dall’“uno”. Pertanto, non è contraria alla “moltitudine”.

Obiezione 3: Inoltre, “uno” è opposto a “uno”; ma l’idea di “pochi” è opposta a “molti”. Pertanto, “uno” non è opposto a “molti”.

Obiezione 4: Inoltre, se “uno” è opposto a “moltitudine”, allora essi sono contrapposti nel senso in cui l’indiviso è opposto al divisibile; quindi “uno” è considerato come la privazione di quella che è caratterizzata dalla molteplicità. Tuttavia, ciò sembra incongruente: ne deriverebbe infatti che “uno” sia definito da “moltitudine”, mentre in realtà è “moltitudine” ad essere definita da “uno”. Ciò creerebbe un circolo vizioso nella definizione, il quale è inaccettabile. Pertanto, “uno” e “molti” non sono contrapposti tra loro.

Al contrario, le cose che sono opposte in termini di concetto sono esse stesse in opposizione l’una all’altra. Tuttavia, il concetto di “uno” si basa sull’indivisibilità; mentre il concetto di “moltitudine” implica la divisione. Pertanto, “uno” e “molti” sono reciprocamente opposti.

Rispondo che “uno” è opposto a “molti”, ma in modi diversi. L’“uno” che rappresenta il principio del numero è opposto alla “molteplicità”, anch’essa un tipo di numero; l’unità, infatti, può essere considerata la misura primaria di ogni cosa. Il numero stesso è, in sostanza, una molteplicità misurata dall’uno, come si evince chiaramente nella Metafisica X. Tuttavia, quell’“uno” che può essere identificato con il “essere” è opposto alla “molteplicità” nel senso di privazione: l’indiviso, infatti, è opposto alla cosa divisa.

Risposta all’Obiezione 1: Nessuna privazione toglie del tutto l’esistenza di una cosa, poiché la privazione significa “negazione nel soggetto”, secondo il Filosofo (Categorie viii). Tuttavia, ogni privazione toglie comunque parte dell’esistenza di quella cosa; e quindi, in quanto concetto universale, la privazione stessa ha radici nell’essere stesso. Ciò non vale per le privazioni relative a forme particolari, come la vista o il bianco. Quello che vale per l’essere vale anche per il “uno” e il “bene”, concetti convertibili con l’essere stesso: la privazione del bene si fonda infatti su un certo bene; allo stesso modo, la perdita dell’unità si basa su una certa entità singola. Per questo motivo, la molteplicità è considerata una sorta di unità; il male è in realtà un certo tipo di bene, e il non-essere rappresenta comunque un modo di essere. Tuttavia, ciò che è opposto non può essere predicato dell’opposto stesso: l’uno è assoluto, mentre l’altro è relativo; ciò che è relativo, in quanto “potenzialità”, è in realtà non-essere; o ciò che è assoluto nel genere della sostanza è considerato non-essere in relazione a certe qualità accidentali. Allo stesso modo, ciò che è relativamente buono è assolutamente cattivo, e viceversa; ciò che è assolutamente “uno” è relativamente “molteplice”, e viceversa.

Risposta all’Obiezione 2: Un “tutto” è duplice. In un senso, esso è omogeneo, composto da parti simili; in un altro senso, è eterogeneo, composto da parti diverse. Ora, in ogni tutto omogeneo, le singole parti possiedono la stessa forma del tutto stesso; ad esempio, ogni parte dell’acqua è acqua, e lo stesso vale per qualsiasi cosa continua costituita dalle sue parti. In ogni tutto eterogeneo, invece, nessuna delle parti possiede la forma specifica del tutto; ad esempio, nessuna parte di una casa è essa stessa una casa, né alcuna parte di un uomo è l’uomo stesso. La moltitudine rappresenta proprio questo tipo di tutto. Pertanto, poiché le singole parti della moltitudine non possiedono la sua forma specifica, questa è composta da unità, proprio come una casa è composta da elementi che non sono case stesse; non perché queste unità costituiscano la moltitudine nella loro natura indivisa – il che le renderebbe opposte alla moltitudine – ma perché esse esistono, proprio come le parti di una casa compongono la casa nel fatto stesso di essere entità reali, e non perché non siano case.

Risposta all’Obiezione 3: “Molti” può essere inteso in due modi: in senso assoluto, e in questo caso è opposto a “uno”; in un altro modo, come indicante una sorta di eccesso, e in questo caso è opposto a “pochi”. Pertanto, nel primo senso due sono considerati molti, ma non nel secondo.

Risposta all’Obiezione 4: “Uno” si oppone a “molti” in senso privativo, poiché l’idea di “molti” implica divisione. Pertanto, la divisione deve essere precedente all’unità, non assolutamente in sé stessa, ma secondo il nostro modo di comprenderla. Infatti, comprendiamo le cose semplici attraverso quelle composte; per questo definiamo un punto come “ciò che non ha parti”, ovvero “l’inizio di una linea”. Anche l’idea di “moltitudine” deriva da quella di “uno”: non comprendiamo le cose divise in termini di moltitudine se non attribuendo unità a ciascuna delle loro parti. Per questo motivo “uno” viene incluso nella definizione di “moltitudine”, ma “moltitudine” no in quella di “uno”. La divisione, invece, si comprende a partire dalla stessa negazione dell’essere: quindi, ciò che prima viene in mente è l’essere; successivamente, il fatto che questo essere non sia un altro tipo di essere; da qui deriva la nozione di divisione; infine, le nozioni di “uno” e “moltitudine”.

Objection 1: It seems that God is not one. For it is written “For there be many gods and many lords” (1 Cor. 8:5).

Objection 2: Further, “One,” as the principle of number, cannot be predicated of God, since quantity is not predicated of God; likewise, neither can “one” which is convertible with “being” be predicated of God, because it imports privation, and every privation is an imperfection, which cannot apply to God. Therefore God is not one.

On the contrary, It is written “Hear, O Israel, the Lord our God is one Lord” (Dt. 6:4).

I answer that, It can be shown from these three sources that God is one. First from His simplicity. For it is manifest that the reason why any singular thing is “this particular thing” is because it cannot be communicated to many: since that whereby Socrates is a man, can be communicated to many; whereas, what makes him this particular man, is only communicable to one. Therefore, if Socrates were a man by what makes him to be this particular man, as there cannot be many Socrates, so there could not in that way be many men. Now this belongs to God alone; for God Himself is His own nature, as was shown above (Q[3], A[3]). Therefore, in the very same way God is God, and He is this God. Impossible is it therefore that many Gods should exist. Secondly, this is proved from the infinity of His perfection. For it was shown above (Q[4], A[2]) that God comprehends in Himself the whole perfection of being. If then many gods existed, they would necessarily differ from each other. Something therefore would belong to one which did not belong to another. And if this were a privation, one of them would not be absolutely perfect; but if a perfection, one of them would be without it. So it is impossible for many gods to exist. Hence also the ancient philosophers, constrained as it were by truth, when they asserted an infinite principle, asserted likewise that there was only one such principle. Thirdly, this is shown from the unity of the world. For all things that exist are seen to be ordered to each other since some serve others. But things that are diverse do not harmonize in the same order, unless they are ordered thereto by one. For many are reduced into one order by one better than by many: because one is the “per se” cause of one, and many are only the accidental cause of one, inasmuch as they are in some way one. Since therefore what is first is most perfect, and is so “per se” and not accidentally, it must be that the first which reduces all into one order should be only one. And this one is God.

Reply to Objection 1: Gods are called many by the error of some who worshipped many deities, thinking as they did that the planets and other stars were gods, and also the separate parts of the world. Hence the Apostle adds: “Our God is one,” etc.

Reply to Objection 2: “One” which is the principle of number is not predicated of God, but only of material things. For “one” the principle of number belongs to the “genus” of mathematics, which are material in being, and abstracted from matter only in idea. But “one” which is convertible with being is a metaphysical entity and does not depend on matter in its being. And although in God there is no privation, still, according to the mode of our apprehension, He is known to us by way only of privation and remotion. Thus there is no reason why a certain kind of privation should not be predicated of God; for instance, that He is incorporeal and infinite; and in the same way it is said of God that He is one.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia uno solo. Infatti è scritto: “Poiché ci sono molti dèi e molti signori” (1 Corinzi 8:5).

Obiezione 2: Inoltre, “uno”, in quanto principio del numero, non può essere attribuito a Dio, poiché la quantità non può essere attribuita a Dio; allo stesso modo, nemmeno “uno”, che è convertibile con “essere”, può essere attribuito a Dio, poiché implica privazione, e ogni privazione rappresenta un’imperfezione, il che non può applicarsi a Dio. Pertanto, Dio non è uno.

Al contrario, è scritto: “Ascolta, o Israele: il Signore nostro Dio è un solo Signore” (Deuteronomio 6:4).

Rispondo che si può dimostrare, attraverso queste tre fonti, che Dio è uno. Prima di tutto, a partire dalla Sua semplicità: infatti è evidente che il motivo per cui qualsiasi cosa singolare è “questa particolare cosa” è proprio perché essa non può essere condivisa con molte altre; ciò che rende Socrate un uomo, ad esempio, può essere condiviso con molti, mentre ciò che lo rende proprio lui, in modo specifico, può essere condiviso soltanto con una persona. Pertanto, se Socrate fosse un uomo per via di ciò che lo rende tale in modo particolare, poiché non possono esistere molti Socrati, allo stesso modo non potrebbero esistere molti uomini. Ora, questa caratteristica appartiene esclusivamente a Dio; infatti Dio stesso è la sua stessa natura, come è stato dimostrato in precedenza (Q[3], A[3]). Quindi, nello stesso modo in cui Dio è Dio, Egli è proprio quel Dio unico. È quindi impossibile che esistano molti dèi. In secondo luogo, ciò si dimostra anche attraverso l’infinità della Sua perfezione: come è stato mostrato in precedenza (Q[4], A[2]), Dio racchiude in sé tutta la perfezione dell’esistenza. Se quindi esistessero molti dèi, essi necessariamente divergerebbero l’uno dall’altro; ciò che appartiene a uno di loro non appartengerebbe all’altro. E se questa differenza fosse dovuta a una mancanza, uno di loro non sarebbe assolutamente perfetto; ma se fosse dovuta a una caratteristica aggiuntiva, uno di loro ne sarebbe privo. Quindi è impossibile che esistano molti dèi. Anche gli antichi filosofi, spinti dalla verità, quando affermavano l’esistenza di un principio infinito, sostenevano altresì che tale principio fosse uno solo. In terzo luogo, ciò si dimostra anche attraverso l’unità del mondo: tutte le cose esistenti sono infatti ordinate le une rispetto alle altre, poiché alcune servono ad altre. Ma cose diverse non possono armonizzarsi in un unico ordine se non sono guidate da una causa comune; molte cose, infatti, vengono ordinate in un unico insieme da qualcosa di superiore a esse: poiché una cosa è la causa “per sé” di un’altra, mentre molte cose ne sono soltanto le cause accidentali. Poiché ciò che è primo è necessariamente il più perfetto, e lo è “per sé” e non accidentalmente, deve esserci solo un principio che ordini tutte le cose in un unico insieme: ed questo principio è Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Gli dèi vengono chiamati “molti” a causa dell’errore di coloro che adoravano molteplici divinità, ritenendo che i pianeti e le altre stelle fossero dèi, così come le varie parti del mondo. Per questo motivo l’Apostolo aggiunge: “Il nostro Dio è uno”, ecc.

Risposta all’Obiezione 2: “L’uno”, che è il principio del numero, non si applica a Dio, ma soltanto alle cose materiali. Infatti, il concetto di “uno” come principio del numero appartiene al “genere” della matematica, che riguarda entità materiali e viene astratto dalla materia soltanto a livello concettuale. Tuttavia, l’“uno” che può essere associato all’essere è un ente metafisico che non dipende dalla materia per la sua esistenza. E sebbene in Dio non vi sia alcuna privazione, secondo il modo in cui noi lo comprendiamo, Egli ci è conosciuto soltanto attraverso concetti legati alla privazione e all’allontanamento da certe caratteristiche materiali. Pertanto, non c’è motivo per cui un certo tipo di privazione non possa essere attribuito a Dio; ad esempio, il fatto che Egli sia incorporeo e infinito. E allo stesso modo si dice di Dio che Egli è “uno”.

Objection 1: It seems that God is not supremely “one.” For “one” is so called from the privation of division. But privation cannot be greater or less. Therefore God is not more “one” than other things which are called “one.”

Objection 2: Further, nothing seems to be more indivisible than what is actually and potentially indivisible; such as a point and unity. But a thing is said to be more “one” according as it is indivisible. Therefore God is not more “one” than unity is “one” and a point is “one.”

Objection 3: Further, what is essentially good is supremely good. Therefore what is essentially “one” is supremely “one.” But every being is essentially “one,” as the Philosopher says (Metaph. iv). Therefore every being is supremely “one”; and therefore God is not “one” more than any other being is “one.”

On the contrary, Bernard says (De Consid. v): “Among all things called one, the unity of the Divine Trinity holds the first place.”

I answer that, Since “one” is an undivided being, if anything is supremely “one” it must be supremely being, and supremely undivided. Now both of these belong to God. For He is supremely being, inasmuch as His being is not determined by any nature to which it is adjoined; since He is being itself, subsistent, absolutely undetermined. But He is supremely undivided inasmuch as He is divided neither actually nor potentially, by any mode of division; since He is altogether simple, as was shown above (Q[3], A[7]). Hence it is manifest that God is “one” in the supreme degree.

Reply to Objection 1: Although privation considered in itself is not susceptive of more or less, still according as its opposite is subject to more or less, privation also can be considered itself in the light of more and less. Therefore according as a thing is more divided, or is divisible, either less or not at all, in the degree it is called more, or less, or supremely, “one.”

Reply to Objection 2: A point and unity which is the principle of number, are not supremely being, inasmuch as they have being only in some subject. Hence neither of them can be supremely “one.” For as a subject cannot be supremely “one,” because of the difference within it of accident and subject, so neither can an accident.

Reply to Objection 3: Although every being is “one” by its substance, still every such substance is not equally the cause of unity; for the substance of some things is compound and of others simple.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia supremamente “uno”. Infatti, il termine “uno” si riferisce alla mancanza di divisione; ma la mancanza di divisione non può essere né maggiore né minore. Pertanto, Dio non è più “uno” delle altre cose che vengono chiamate “uno”.

Obiezione 2: Inoltre, nulla sembra essere più indivisibile di ciò che è effettivamente e potenzialmente indivisibile, come un punto o l’unità stessa. Ma si dice che una cosa sia più “una” nella misura in cui è indivisibile. Pertanto, Dio non è più “uno” di quanto lo sia l’unità o un punto.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è essenzialmente buono è supremamente buono. Pertanto, ciò che è essenzialmente “uno” è supremamente “uno”. Ma ogni essere è essenzialmente “uno”, come afferma il Filosofo (Metafisica iv). Quindi ogni essere è supremamente “uno”; e di conseguenza, Dio non è “uno” in modo diverso da qualsiasi altro essere che sia “uno”.

Al contrario, Bernardo afferma nel “De Considerationibus”, libro V: “Tra tutte le cose che vengono chiamate ‘una’, l’unità della Divina Trinità occupa il primo posto”.

Rispondo che, poiché “l’uno” è un essere indiviso, se qualcosa è supremamente “uno”, allora deve essere supremamente essere e supremamente indiviso. Ora, entrambi questi attributi appartengono a Dio. Poiché Egli è supremamente essere, in quanto il Suo essere non è determinato da alcuna natura a cui sia connesso; poiché Egli stesso è l’essere, esistente e assolutamente indeterminato. Ma Egli è anche supremamente indiviso, poiché non è diviso né attualmente né potenzialmente, in alcun modo di divisione; poiché Egli è totalmente semplice, come è stato dimostrato sopra (Q[3], A[7]). Pertanto, è evidente che Dio è “uno” nel grado supremo.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la privazione, considerata in sé stessa, non sia suscettibile di essere più o meno intensa, poiché il suo opposto lo è, anche la privazione può essere considerata in termini di maggiore o minore entità. Pertanto, quanto più una cosa è divisibile, tanto più essa può essere considerata “minore” o “maggiore”, o addirittura “suprema”.

Risposta all’Obiezione 2: Un punto e un’unità che siano il principio del numero non possono essere considerati entità supreme, poiché hanno esistenza soltanto in un certo soggetto. Pertanto, nessuno dei due può essere considerato “un” in senso supremo. Poiché un soggetto non può essere considerato “un” in senso supremo a causa della differenza che esiste al suo interno tra accidente e sostanza, lo stesso vale per un accidente.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene ogni essere sia “uno” per la sua sostanza, tuttavia non tutte le sostanze sono ugualmente causa di unità; infatti, la sostanza di alcune cose è composta, mentre quella di altre è semplice.

As hitherto we have considered God as He is in Himself, we now go on to consider in what manner He is in the knowledge of creatures; concerning which there are thirteen points of inquiry: (1) Whether any created intellect can see the essence of God? (2) Whether the essence of God is seen by the intellect through any created image? (3) Whether the essence of God can be seen by the corporeal eye? (4) Whether any created intellectual substance is sufficient by its own natural powers to see the essence of God? (5) Whether the created intellect needs any created light in order to see the essence of God? (6) Whether of those who see God, one sees Him more perfectly than another? (7) Whether any created intellect can comprehend the essence of God? (8) Whether the created intellect seeing the essence of God, knows all things in it? (9) Whether what is there known is known by any similitudes? (10) Whether the created intellect knows at once what it sees in God? (11) Whether in the state of this life any man can see the essence of God? (12) Whether by natural reason we can know God in this life? (13) Whether there is in this life any knowledge of God through grace above the knowledge of natural reason?

Poiché finora abbiamo considerato Dio così come Egli è in Sé stesso, ora passiamo ad esaminare in che modo Egli si manifesta nella conoscenza delle creature; su questo argomento vi sono tredici punti da indagare:
(1) Può qualche intelletto creato comprendere l’essenza di Dio?
(2) L’essenza di Dio può essere percepita dall’intelletto attraverso qualche immagine creata?
(3) L’essenza di Dio può essere vista con l’occhio corporeo?
(4) Qualsiasi sostanza intellettiva creata è in grado, con le sue sole forze naturali, di comprendere l’essenza di Dio?
(5) All’intelletto creato è necessaria qualche “luce” creata per percepire l’essenza di Dio?
(6) Tra coloro che vedono Dio, alcuni lo vedono in modo più perfetto di altri?
(7) Può qualche intelletto creato comprendere appieno l’essenza di Dio?
(8) Quando l’intelletto creato percepisce l’essenza di Dio, ne conosce immediatamente tutte le caratteristiche?
(9) Ciò che viene conosciuto attraverso questa percezione si basa su qualche analogia esistente nel mondo naturale?
(10) L’intelletto creato comprende immediatamente ciò che vede in Dio?
(11) Nella condizione di questa vita, è possibile per alcun uomo vedere l’essenza di Dio?
(12) Con la ragione naturale possiamo conoscere Dio in questa vita?
(13) Esiste nella vita presente qualche forma di conoscenza di Dio che trascende quella ottenibile attraverso la ragione naturale, grazie alla grazia divina?

Objection 1: It seems that no created intellect can see the essence of God. For Chrysostom (Hom. xiv. in Joan.) commenting on Jn. 1:18, “No man hath seen God at any time,” says: “Not prophets only, but neither angels nor archangels have seen God. For how can a creature see what is increatable?” Dionysius also says (Div. Nom. i), speaking of God: “Neither is there sense, nor image, nor opinion, nor reason, nor knowledge of Him.”

Objection 2: Further, everything infinite, as such, is unknown. But God is infinite, as was shown above (Q[7], A[1]). Therefore in Himself He is unknown.

Objection 3: Further, the created intellect knows only existing things. For what falls first under the apprehension of the intellect is being. Now God is not something existing; but He is rather super-existence, as Dionysius says (Div. Nom. iv). Therefore God is not intelligible; but above all intellect.

Objection 4: Further, there must be some proportion between the knower and the known, since the known is the perfection of the knower. But no proportion exists between the created intellect and God; for there is an infinite distance between them. Therefore the created intellect cannot see the essence of God.

On the contrary, It is written: “We shall see Him as He is” (1 Jn. 2:2).

I answer that, Since everything is knowable according as it is actual, God, Who is pure act without any admixture of potentiality, is in Himself supremely knowable. But what is supremely knowable in itself, may not be knowable to a particular intellect, on account of the excess of the intelligible object above the intellect; as, for example, the sun, which is supremely visible, cannot be seen by the bat by reason of its excess of light. Therefore some who considered this, held that no created intellect can see the essence of God. This opinion, however, is not tenable. For as the ultimate beatitude of man consists in the use of his highest function, which is the operation of his intellect; if we suppose that the created intellect could never see God, it would either never attain to beatitude, or its beatitude would consist in something else beside God; which is opposed to faith. For the ultimate perfection of the rational creature is to be found in that which is the principle of its being; since a thing is perfect so far as it attains to its principle. Further the same opinion is also against reason. For there resides in every man a natural desire to know the cause of any effect which he sees; and thence arises wonder in men. But if the intellect of the rational creature could not reach so far as to the first cause of things, the natural desire would remain void. Hence it must be absolutely granted that the blessed see the essence of God.

Reply to Objection 1: Both of these authorities speak of the vision of comprehension. Hence Dionysius premises immediately before the words cited, “He is universally to all incomprehensible,” etc. Chrysostom likewise after the words quoted says: “He says this of the most certain vision of the Father, which is such a perfect consideration and comprehension as the Father has of the Son.”

Reply to Objection 2: The infinity of matter not made perfect by form, is unknown in itself, because all knowledge comes by the form; whereas the infinity of the form not limited by matter, is in itself supremely known. God is Infinite in this way, and not in the first way: as appears from what was said above (Q[7], A[1]).

Reply to Objection 3: God is not said to be not existing as if He did not exist at all, but because He exists above all that exists; inasmuch as He is His own existence. Hence it does not follow that He cannot be known at all, but that He exceeds every kind of knowledge; which means that He is not comprehended.

Reply to Objection 4: Proportion is twofold. In one sense it means a certain relation of one quantity to another, according as double, treble and equal are species of proportion. In another sense every relation of one thing to another is called proportion. And in this sense there can be a proportion of the creature to God, inasmuch as it is related to Him as the effect of its cause, and as potentiality to its act; and in this way the created intellect can be proportioned to know God.

Obiezione 1: Sembra che nessun intelletto creato possa comprendere l’essenza di Dio. Infatti Crisostomo, commentando Giovanni 1:18 (“Nessuno ha mai visto Dio”), afferma: “Non solo i profeti, ma né gli angeli né gli arcangeli hanno visto Dio. Come potrebbe infatti una creatura comprendere ciò che è indecomponibile?” Anche Dionigi di Atene, nel suo trattato “Divini Nomi”, dice a proposito di Dio: “Non esiste alcun senso, alcuna immagine, alcuna opinione, alcuna ragione, né alcuna conoscenza di Lui.”

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è infinito, in quanto tale, è sconosciuto. Ma Dio è infinito, come è stato dimostrato sopra (Q[7], A[1]). Pertanto, Lui stesso è sconosciuto.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto umano conosce soltanto le cose esistenti. Infatti, ciò che prima di tutto viene percepito dall’intelletto è l’essere stesso. Ora, Dio non è qualcosa che esiste; piuttosto, Egli rappresenta una sorta di “super-essere”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto, Dio non è qualcosa che possa essere compreso intellettualmente; al contrario, Egli stesso è l’intelletto supremo.

Obiezione 4: Inoltre, deve esistere una qualche proporzione tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto, poiché ciò che viene conosciuto rappresenta la perfezione di colui che conosce. Tuttavia non esiste alcuna proporzione tra l’intelletto creato e Dio; vi è infatti una distanza infinita tra loro. Pertanto, l’intelletto creato non può comprendere l’essenza di Dio.

Al contrario, è scritto: “Lo vedremo così com’è” (1 Giovanni 2:2).

Rispondo che, poiché tutto è conoscibile nella misura in cui esiste realmente, Dio, che è un atto puro privo di alcuna traccia di potenzialità, è in sé stesso estremamente conoscibile. Tuttavia ciò che è di per sé supremamente conoscibile potrebbe non essere comprensibile da un intelletto particolare, a causa dell’eccessiva differenza tra l’oggetto conoscibile e quell’intelletto; ad esempio, il sole, che è estremamente visibile, non può essere visto dalla pipistrella a causa della sua intensa luminosità. Pertanto alcuni, riflettendo su questo punto, hanno sostenuto che nessun intelletto creato possa comprendere l’essenza di Dio. Tuttavia questa opinione non è fondata. Poiché la massima beatitudine dell’uomo consiste nell’utilizzare la sua funzione più elevata, ovvero il proprio intelletto; se si ammettesse che l’intelletto creato non potesse mai comprendere Dio, allora o non raggiungerebbe mai la beatitudine, oppure questa beatitudine deriverebbe da qualcosa di diverso da Dio stesso, il che è in contraddizione con la fede. La perfezione ultima della creatura razionale si trova infatti in ciò che costituisce il principio del suo essere; una cosa è perfetta nella misura in cui raggiunge il proprio principio. Inoltre, questa stessa opinione è anche contraria alla ragione: in ogni uomo esiste infatti un desiderio naturale di conoscere la causa di ogni effetto che osserva; da questo deriva lo stupore umano. Ma se l’intelletto della creatura razionale non potesse giungere fino alla causa prima delle cose, tale desiderio rimarrebbe insoddisfatto. Pertanto è assolutamente certo che i beati possano comprendere l’essenza di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Entrambe queste autorità parlano della visione di comprensione. Pertanto, Dionigi introduce immediatamente prima delle parole citate la frase “Lui è universalmente incomprensibile per tutti”, ecc.; anch’egli, dopo le stesse parole, afferma: “Si riferisce alla visione più certa del Padre, cioè a quella comprensione perfetta che il Padre ha del Figlio”.

Risposta all’Obiezione 2: L’infinità della materia che non è stata perfezionata dalla forma è, di per sé, sconosciuta, poiché ogni conoscenza deriva dalla forma; mentre l’infinità della forma, che non è limitata dalla materia, è, di per sé, assolutamente conosciuta. Dio è infinito in questo senso, e non nel primo: come risulta da quanto detto sopra (Q[7], A[1]).

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che Dio non esista non nel senso che non esistesse affatto, ma perché Egli esiste al di sopra di tutto ciò che esiste; poiché Egli è la Sua stessa esistenza. Pertanto, questo non significa che Egli non possa essere conosciuto affatto, ma piuttosto che Egli trascende ogni forma di conoscenza; il che vuol dire che Egli non può essere compreso completamente.

Risposta all’Obiezione 4: La proporzione è duplice. In un senso, indica una determinata relazione tra due quantità, secondo che “doppio”, “triplo” ed “uguale” siano considerati tipi di proporzione. In un altro senso, qualsiasi relazione tra due cose può essere definita proporzione. E in questo senso, esiste una proporzione tra la creatura e Dio: poiché la creatura è a Lui relativa come effetto della sua causa, e come potenzialità rispetto al suo atto; ed è in questo modo che l’intelletto creato può essere “proporzionato” per conoscere Dio.

Objection 1: It seems that the essence of God is seen through an image by the created intellect. For it is written: “We know that when He shall appear, we shall be like to Him, and [Vulg.: ‘because’] we shall see Him as He is” (1 Jn. 3:2).

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. v): “When we know God, some likeness of God is made in us.”

Objection 3: Further, the intellect in act is the actual intelligible; as sense in act is the actual sensible. But this comes about inasmuch as sense is informed with the likeness of the sensible object, and the intellect with the likeness of the thing understood. Therefore, if God is seen by the created intellect in act, it must be that He is seen by some similitude.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xv) that when the Apostle says, “We see through a glass and in an enigma [*Douay: ‘in a dark manner’],” “by the terms ‘glass’ and ‘enigma’ certain similitudes are signified by him, which are accommodated to the vision of God.” But to see the essence of God is not an enigmatic nor a speculative vision, but is, on the contrary, of an opposite kind. Therefore the divine essence is not seen through a similitude.

I answer that, Two things are required both for sensible and for intellectual vision---viz. power of sight, and union of the thing seen with the sight. For vision is made actual only when the thing seen is in a certain way in the seer. Now in corporeal things it is clear that the thing seen cannot be by its essence in the seer, but only by its likeness; as the similitude of a stone is in the eye, whereby the vision is made actual; whereas the substance of the stone is not there. But if the principle of the visual power and the thing seen were one and the same thing, it would necessarily follow that the seer would receive both the visual power and the form whereby it sees, from that one same thing. Now it is manifest both that God is the author of the intellect power, and that He can be seen by the intellect. And since the intellective power of the creature is not the essence of God, it follows that it is some kind of participated likeness of Him who is the first intellect. Hence also the intellectual power of the creature is called an intelligible light, as it were, derived from the first light, whether this be understood of the natural power, or of some perfection superadded of grace or of glory. Therefore, in order to see God, there must be some similitude of God on the part of the visual faculty, whereby the intellect is made capable of seeing God. But on the part of the object seen, which must necessarily be united to the seer, the essence of God cannot be seen by any created similitude. First, because as Dionysius says (Div. Nom. i), “by the similitudes of the inferior order of things, the superior can in no way be known;” as by the likeness of a body the essence of an incorporeal thing cannot be known. Much less therefore can the essence of God be seen by any created likeness whatever. Secondly, because the essence of God is His own very existence, as was shown above (Q[3], A[4]), which cannot be said of any created form; and so no created form can be the similitude representing the essence of God to the seer. Thirdly, because the divine essence is uncircumscribed, and contains in itself super-eminently whatever can be signified or understood by the created intellect. Now this cannot in any way be represented by any created likeness; for every created form is determined according to some aspect of wisdom, or of power, or of being itself, or of some like thing. Hence to say that God is seen by some similitude, is to say that the divine essence is not seen at all; which is false. Therefore it must be said that to see the essence of God, there is required some similitude in the visual faculty, namely, the light of glory strengthening the intellect to see God, which is spoken of in the Ps. 35:10, “In Thy light we shall see light.” The essence of God, however, cannot be seen by any created similitude representing the divine essence itself as it really is.

Reply to Objection 1: That authority speaks of the similitude which is caused by participation of the light of glory.

Reply to Objection 2: Augustine speaks of the knowledge of God here on earth.

Reply to Objection 3: The divine essence is existence itself. Hence as other intelligible forms which are not their own existence are united to the intellect by means of some entity, whereby the intellect itself is informed, and made in act; so the divine essence is united to the created intellect, as the object actually understood, making the intellect in act by and of itself.

Obiezione 1: Sembra che l’essenza di Dio venga compresa attraverso un’immagine da parte dell’intelligenza creata.
Infatti è scritto: “Sappiamo che, quando Egli apparirà, noi saremo simili a Lui e lo vedremo così com’è” (1 Gv 3:2).

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate, V): “Quando conosciamo Dio, in noi si manifesta una sorta di somiglianza con Lui”.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto in atto è ciò che effettivamente può essere compreso; allo stesso modo, il senso in atto è ciò che effettivamente può essere percepito. Ciò avviene perché il senso riceve informazioni riguardo alla somiglianza dell’oggetto percettibile, mentre l’intelletto riceve informazioni riguardo alla somiglianza della cosa compresa. Pertanto, se Dio viene visto dall’intelletto creato in atto, deve essere che Egli venga visto attraverso qualche forma di similitudine.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate XV) che quando l’Apostolo dice: “Noi vediamo attraverso uno specchio e in un enigma”, con i termini “specchio” ed “enigma” egli intende indicare certe similitudini che aiutano a comprendere la visione di Dio. Tuttavia, vedere l’essenza stessa di Dio non è una visione enigmatica né speculativa, ma, al contrario, di natura completamente diversa. Pertanto, l’essenza divina non può essere compresa attraverso alcuna similitudine.

Rispondo che per una visione sia sensibile che intellettuale sono necessarie due cose: la capacità visiva e l’unione dell’oggetto visto con la vista stessa. La visione diventa effettiva soltanto quando l’oggetto visto esiste in qualche modo nel soggetto che lo percepisce; nelle cose corporee, infatti, è evidente che l’oggetto visto non può esserci essenzialmente presente, ma solo attraverso una sua somiglianza con il soggetto percettore – come la somiglianza di una pietra nell’occhio, grazie alla quale si verifica la visione, mentre la sostanza stessa della pietra non è presente nell’occhio. Tuttavia, se il principio della capacità visiva e l’oggetto visto fossero la stessa cosa, ne conseguirebbe che il soggetto percettore riceverebbe sia la capacità visiva sia la forma attraverso cui vede, da quella stessa entità unica. È evidente infatti che Dio è l’autore della capacità intellettiva e che può essere percepito dall’intelletto; poiché la capacità intellettiva della creatura non è l’essenza di Dio, ne consegue che essa rappresenta una sorta di somiglianza partecipata di Lui, che è l’intelligenza primordiale. Per questo motivo anche la capacità intellettiva della creatura viene chiamata “luce intelligibile”, derivante dalla prima luce – sia questa intesa come capacità naturale, che come perfezione aggiunta grazie alla grazia o alla gloria divina. Pertanto, affinché si possa vedere Dio, è necessaria una qualche somiglianza di Dio nella facoltà visiva, che renda l’intelletto capace di percepirlo; ma nell’oggetto visto, che deve necessariamente essere unito al soggetto percettore, l’essenza di Dio non può essere percepita attraverso alcuna somiglianza creata. Primo perché, come afferma Dionigi (Div. Nom. I), “attraverso le somiglianze delle cose inferiori, quelle superiori non possono affatto essere conosciute”; così come l’essenza di una cosa incorporea non può essere conosciuta attraverso la somiglianza di un corpo corporeo. Molto meno quindi l’essenza di Dio può essere percepita attraverso alcuna somiglianza creata. Secondo perché l’essenza di Dio è la Sua stessa esistenza, come è stato dimostrato in precedenza; e nessuna forma creata può rappresentare questa essenza divina al soggetto percettore. Terzo perché l’essenza divina è infinita e contiene in sé tutto ciò che può essere concepito o compreso dall’intelletto umano; ma nulla di ciò può essere rappresentato attraverso una somiglianza creata, poiché ogni forma creata è determinata da un certo aspetto della saggezza, del potere o dell’essere stesso. Pertanto affermare che Dio possa essere visto attraverso una qualche somiglianza significherebbe dire che l’essenza divina non può affatto essere percepita; il che è falso. Quindi si deve dire che per vedere l’essenza di Dio sia necessaria una certa somiglianza nella facoltà visiva, ovvero la “luce della gloria” che rafforza l’intelletto, come si dice nel Salmo 35:10: “Nella tua luce vedremo la luce”. Tuttavia, l’essenza di Dio non può essere percepita attraverso alcuna somiglianza creata che possa rappresentarla così com’è realmente.

Risposta all’Obiezione 1: Quell’autorità parla della somiglianza che deriva dalla partecipazione alla luce della gloria.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino parla qui della conoscenza di Dio in questa terra.

Risposta all’Obiezione 3: L’essenza divina è essenzialmente l’esistenza stessa. Pertanto, così come altre forme intelligibili che non sono la loro stessa esistenza vengono unite all’intelletto attraverso qualche entità che permette all’intelletto stesso di essere informato e di agire; allo stesso modo, l’essenza divina viene unita all’intelletto creato, come oggetto effettivamente compreso, rendendo così l’intelletto attivo per sua stessa natura.

Objection 1: It seems that the essence of God can be seen by the corporeal eye. For it is written (Job 19:26): “In my flesh I shall see … God,” and (Job 42:5), “With the hearing of the ear I have heard Thee, but now my eye seeth Thee.”

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei xxix, 29): “Those eyes” (namely the glorified) “will therefore have a greater power of sight, not so much to see more keenly, as some report of the sight of serpents or of eagles (for whatever acuteness of vision is possessed by these creatures, they can see only corporeal things) but to see even incorporeal things.” Now whoever can see incorporeal things, can be raised up to see God. Therefore the glorified eye can see God.

Objection 3: Further, God can be seen by man through a vision of the imagination. For it is written: “I saw the Lord sitting upon a throne,” etc. (Is. 6:1). But an imaginary vision originates from sense; for the imagination is moved by sense to act. Therefore God can be seen by a vision of sense.

On the contrary, Augustine says (De Vid. Deum, Ep. cxlvii): “No one has ever seen God either in this life, as He is, nor in the angelic life, as visible things are seen by corporeal vision.”

I answer that, It is impossible for God to be seen by the sense of sight, or by any other sense, or faculty of the sensitive power. For every such kind of power is the act of a corporeal organ, as will be shown later (Q[78]). Now act is proportional to the nature which possesses it. Hence no power of that kind can go beyond corporeal things. For God is incorporeal, as was shown above (Q[3], A[1]). Hence He cannot be seen by the sense or the imagination, but only by the intellect.

Reply to Objection 1: The words, “In my flesh I shall see God my Saviour,” do not mean that God will be seen with the eye of the flesh, but that man existing in the flesh after the resurrection will see God. Likewise the words, “Now my eye seeth Thee,” are to be understood of the mind’s eye, as the Apostle says: “May He give unto you the spirit of wisdom … in the knowledge of Him, that the eyes of your heart” may be “enlightened” (Eph. 1:17,18).

Reply to Objection 2: Augustine speaks as one inquiring, and conditionally. This appears from what he says previously: “Therefore they will have an altogether different power (viz. the glorified eyes), if they shall see that incorporeal nature;” and afterwards he explains this, saying: “It is very credible, that we shall so see the mundane bodies of the new heaven and the new earth, as to see most clearly God everywhere present, governing all corporeal things, not as we now see the invisible things of God as understood by what is made; but as when we see men among whom we live, living and exercising the functions of human life, we do not believe they live, but see it.” Hence it is evident how the glorified eyes will see God, as now our eyes see the life of another. But life is not seen with the corporeal eye, as a thing in itself visible, but as the indirect object of the sense; which indeed is not known by sense, but at once, together with sense, by some other cognitive power. But that the divine presence is known by the intellect immediately on the sight of, and through, corporeal things, happens from two causes---viz. from the perspicuity of the intellect, and from the refulgence of the divine glory infused into the body after its renovation.

Reply to Objection 3: The essence of God is not seen in a vision of the imagination; but the imagination receives some form representing God according to some mode of similitude; as in the divine Scripture divine things are metaphorically described by means of sensible things.

Obiezione 1: Sembra che l’essenza di Dio possa essere vista con l’occhio corporeo. Infatti è scritto in [Job 19:26]: “Nella mia carne ti vedrò. Dio”, e in [Job 42:5]: “Con l’udito ti ho ascoltato, ma ora il mio occhio ti vede”.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xxix, 29): “Quegli occhi”, cioè gli occhi glorificati, “avranno quindi una maggiore capacità di vedere; non tanto per poter percepire con maggiore acutezza – come si sostiene riguardo alla vista dei serpenti o degli aquile (poiché qualsiasi acuità visiva possedano queste creature, esse possono vedere soltanto cose corporee) – ma per essere in grado di percepire anche cose incorporee”. Chiunque sia in grado di vedere cose incorporee può essere elevato al punto di poter vedere Dio. Pertanto, l’occhio glorificato può vedere Dio.

Obiezione 3: Inoltre, Dio può essere percepito dall’uomo attraverso una visione dell’immaginazione. Infatti è scritto: “Vidi il Signore seduto su un trono”, ecc. (Isaia 6:1). Ma una visione immaginaria ha origine dai sensi; infatti l’immaginazione viene stimolata dai sensi ad agire. Pertanto, Dio può essere percepito attraverso una visione dei sensi.

Al contrario, Agostino afferma (De Visione Dei, Epistola cxlvii): “Nessuno ha mai visto Dio, né in questa vita così com’è realmente, né nella vita angelica, nel modo in cui le cose visibili vengono percepite con la vista corporea.”

Rispondo che è impossibile per Dio essere visto con il senso della vista o con qualsiasi altro senso o facoltà del potere sensitivo. Infatti, ogni tipo di tale potere è l’atto di un organo corporeo, come verrà dimostrato in seguito (Q[78]). Ora, l’atto è proporzionale alla natura che lo possiede; pertanto, nessun potere di quel genere può oltrepassare i limiti delle cose corporee. Poiché Dio è incorporeo, come è stato dimostrato in precedenza (Q[3], A[1]), non può essere visto né con i sensi né con l’immaginazione, ma soltanto con l’intelletto.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole “Nella mia carne vedrò Dio, il mio Salvatore” non significano che Dio possa essere visto con gli occhi del corpo, ma che l’uomo, esistendo nel corpo dopo la risurrezione, potrà vedere Dio. Allo stesso modo, le parole “Ora i miei occhi ti vedono” devono essere intese come riferite all’“occhio della mente”, come afferma l’Apostolo: “Che Egli vi dia lo spirito di sapienza, affinché gli ‘occhi del vostro cuore’ possano essere illuminati” (Efesini 1:17,18).

Risposta all’Obiezione 2: Agostino parla come colui che pone domande e lo fa in modo condizionato. Ciò emerge da quanto afferma in precedenza: “Pertanto, avranno un potere del tutto diverso (cioè gli occhi glorificati) se riusciranno a vedere quella natura incorporea”; successivamente spiega ulteriormente: “È molto credibile che possiamo vedere i corpi terreni del nuovo cielo e della nuova terra in modo tale da percepire con estrema chiarezza Dio ovunque presente, che governa tutte le cose corporee; non come vediamo ora le cose invisibili di Dio attraverso ciò che è creato, ma come quando vediamo gli uomini tra cui viviamo, che vivono e svolgono le funzioni della vita umana: non crediamo che vivano, ma li vediamo semplicemente esistere”. Da ciò risulta evidente in che modo gli occhi glorificati potranno vedere Dio, proprio come i nostri occhi oggi percepiscono la vita altrui. Tuttavia, la vita non viene vista con l’occhio corporeo come una realtà visibile in sé stessa, ma come oggetto indiretto dei sensi; tale realtà, infatti, non viene compresa attraverso i sensi soltanto, ma immediatamente, insieme ai sensi, grazie a un’altra facoltà cognitiva. Il fatto che la presenza divina possa essere percepita dall’intelletto immediatamente al vedere le cose corporee deriva da due cause: dalla chiarezza dell’intelletto stesso e dallo splendore della gloria divina infusa nel corpo dopo la sua rigenerazione.

Risposta all’Obiezione 3: L’essenza di Dio non può essere compresa attraverso una visione dell’immaginazione; tuttavia, l’immaginazione riceve una forma che rappresenta Dio, secondo un certo modo di somiglianza; proprio come nelle sacre Scritture, le cose divine vengono descritte in modo metaforico attraverso elementi sensibili.

Objection 1: It seems that a created intellect can see the Divine essence by its own natural power. For Dionysius says (Div. Nom. iv): “An angel is a pure mirror, most clear, receiving, if it is right to say so, the whole beauty of God.” But if a reflection is seen, the original thing is seen. Therefore since an angel by his natural power understands himself, it seems that by his own natural power he understands the Divine essence.

Objection 2: Further, what is supremely visible, is made less visible to us by reason of our defective corporeal or intellectual sight. But the angelic intellect has no such defect. Therefore, since God is supremely intelligible in Himself, it seems that in like manner He is supremely so to an angel. Therefore, if he can understand other intelligible things by his own natural power, much more can he understand God.

Objection 3: Further, corporeal sense cannot be raised up to understand incorporeal substance, which is above its nature. Therefore if to see the essence of God is above the nature of every created intellect, it follows that no created intellect can reach up to see the essence of God at all. But this is false, as appears from what is said above (A[1]). Therefore it seems that it is natural for a created intellect to see the Divine essence.

On the contrary, It is written: “The grace of God is life everlasting” (Rom. 6:23). But life everlasting consists in the vision of the Divine essence, according to the words: “This is eternal life, that they may know Thee the only true God,” etc. (Jn. 17:3). Therefore to see the essence of God is possible to the created intellect by grace, and not by nature.

I answer that, It is impossible for any created intellect to see the essence of God by its own natural power. For knowledge is regulated according as the thing known is in the knower. But the thing known is in the knower according to the mode of the knower. Hence the knowledge of every knower is ruled according to its own nature. If therefore the mode of anything’s being exceeds the mode of the knower, it must result that the knowledge of the object is above the nature of the knower. Now the mode of being of things is manifold. For some things have being only in this one individual matter; as all bodies. But others are subsisting natures, not residing in matter at all, which, however, are not their own existence, but receive it; and these are the incorporeal beings, called angels. But to God alone does it belong to be His own subsistent being. Therefore what exists only in individual matter we know naturally, forasmuch as our soul, whereby we know, is the form of certain matter. Now our soul possesses two cognitive powers; one is the act of a corporeal organ, which naturally knows things existing in individual matter; hence sense knows only the singular. But there is another kind of cognitive power in the soul, called the intellect; and this is not the act of any corporeal organ. Wherefore the intellect naturally knows natures which exist only in individual matter; not as they are in such individual matter, but according as they are abstracted therefrom by the considering act of the intellect; hence it follows that through the intellect we can understand these objects as universal; and this is beyond the power of the sense. Now the angelic intellect naturally knows natures that are not in matter; but this is beyond the power of the intellect of our soul in the state of its present life, united as it is to the body. It follows therefore that to know self-subsistent being is natural to the divine intellect alone; and this is beyond the natural power of any created intellect; for no creature is its own existence, forasmuch as its existence is participated. Therefore the created intellect cannot see the essence of God, unless God by His grace unites Himself to the created intellect, as an object made intelligible to it.

Reply to Objection 1: This mode of knowing God is natural to an angel---namely, to know Him by His own likeness refulgent in the angel himself. But to know God by any created similitude is not to know the essence of God, as was shown above (A[2]). Hence it does not follow that an angel can know the essence of God by his own power.

Reply to Objection 2: The angelic intellect is not defective, if defect be taken to mean privation, as if it were without anything which it ought to have. But if the defect be taken negatively, in that sense every creature is defective, when compared with God; forasmuch as it does not possess the excellence which is in God.

Reply to Objection 3: The sense of sight, as being altogether material, cannot be raised up to immateriality. But our intellect, or the angelic intellect, inasmuch as it is elevated above matter in its own nature, can be raised up above its own nature to a higher level by grace. The proof is, that sight cannot in any way know abstractedly what it knows concretely; for in no way can it perceive a nature except as this one particular nature; whereas our intellect is able to consider abstractedly what it knows concretely. Now although it knows things which have a form residing in matter, still it resolves the composite into both of these elements; and it considers the form separately by itself. Likewise, also, the intellect of an angel, although it naturally knows the concrete in any nature, still it is able to separate that existence by its intellect; since it knows that the thing itself is one thing, and its existence is another. Since therefore the created intellect is naturally capable of apprehending the concrete form, and the concrete being abstractedly, by way of a kind of resolution of parts; it can by grace be raised up to know separate subsisting substance, and separate subsisting existence.

Obiezione 1: Sembra che un’intelligenza creata possa comprendere l’essenza divina grazie alle proprie facoltà naturali. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv): “Un angelo è uno specchio puro, estremamente chiaro; potremmo dire che riceva tutta la bellezza di Dio”. Ma se si osserva un riflesso, ciò significa che si vede l’oggetto originale. Pertanto, poiché un angelo, con le proprie facoltà naturali, comprende se stesso, sembra che possa anche comprendere l’essenza divina attraverso le stesse capacità innate.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è estremamente visibile diventa meno visibile per noi a causa della nostra vista corporea o intellettuale imperfetta. Ma l’intelletto angelico non presenta tale difetto. Pertanto, poiché Dio è estremamente intelligibile in se stesso, sembra che lo sia altrettanto anche per un angelo. Quindi, se un angelo può comprendere altre cose intelligibili grazie alle proprie facoltà naturali, tanto più può comprendere Dio.

Obiezione 3: Inoltre, i sensi corporei non sono in grado di comprendere la sostanza incorporea, che va al di là della loro natura. Pertanto, se vedere l’essenza di Dio è qualcosa che va oltre la capacità di ogni intelletto creato, ne consegue che nessun intelletto creato possa mai raggiungere tale comprensione. Ma ciò è falso, come risulta da quanto detto in precedenza (A[1]). Quindi sembra naturale che un intelletto creato possa comprendere l’essenza divina.

Al contrario, è scritto: “La grazia di Dio è la vita eterna” (Romani 6:23). Ma la vita eterna consiste nella visione dell’essenza divina, secondo le parole: “Questa è la vita eterna: conoscere Te, l’unico vero Dio”, ecc. (Giovanni 17:3). Pertanto, vedere l’essenza di Dio è possibile all’intelletto creato per grazia, e non per natura.

Rispondo che è impossibile per qualsiasi intelletto creato vedere l’essenza di Dio con le proprie forze naturali. La conoscenza, infatti, è determinata dal modo in cui la cosa conosciuta si relaziona al conoscitore; ma la cosa conosciuta esiste nel conoscitore secondo il modo specifico di questo stesso conoscitore. Pertanto, la conoscenza di ogni essere umano è regolata dalla sua natura intrinseca. Se quindi il modo di essere di una cosa superasse il modo del conoscitore, ne deriverebbe che la conoscenza di tale cosa trascendesse la natura stessa del conoscitore. Ora, i modi di essere delle cose sono molteplici: alcune esistono soltanto in materia individuale, come tutti i corpi; altre, invece, sono essenze sostanziali che non risiedono affatto nella materia, ma ne ricevono l’esistenza; queste sono le entità incorporee, chiamate angeli. Solo a Dio appartiene di essere la propria essenza sostanziale. Quindi ciò che esiste soltanto in materia individuale possiamo conoscerlo naturalmente, poiché la nostra anima, strumento del conoscimento, è una forma di materia specifica. La nostra anima possiede due facoltà cognitive: una è l’atto di un organo corporeo, che permette di conoscere le cose esistenti nella materia individuale; questa facoltà conosce soltanto ciò che è particolare e concreto. Esiste però anche un’altra facoltà cognitiva, chiamata intelletto, che non dipende da alcun organo corporeo; l’intelletto permette di conoscere le essenze che esistono soltanto in materia individuale, non come tali nella materia stessa, ma nel modo in cui vengono astratte dall’esperienza percettiva. Per mezzo dell’intelletto possiamo quindi comprendere queste entità in termini universali, il che è al di là delle possibilità della percezione sensibile. L’intelletto angelico, invece, conosce naturalmente essenze che non appartengono alla materia; ma ciò è al di fuori delle capacità dell’intelletto umano nel suo stato attuale, legato com’è al corpo. Pertanto, conoscere l’essenza sostanziale di Dio è possibile soltanto all’intelletto divino; tale comprensione trascende le possibilità naturali di qualsiasi intelletto creato, poiché nessuna creatura possiede la propria esistenza in modo autonomo, ma riceve essa dalla creazione stessa. Di conseguenza, l’intelletto creato non può vedere l’essenza di Dio, a meno che Dio stesso, con la sua grazia, non si unisca a quell’intelletto, rendendola capace di comprenderlo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo modo di conoscere Dio è naturale per un angelo, ovvero conoscerlo attraverso la sua stessa immagine riflessa nell’angelo stesso. Tuttavia, conoscere Dio attraverso qualsiasi similitudine creata non significa conoscere l’essenza di Dio, come è stato dimostrato in precedenza (A[2]). Pertanto, non segue che un angelo possa conoscere l’essenza di Dio con le sue sole forze.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelligenza angelica non è difettosa, se per “difetto” si intende la privazione di qualcosa che dovrebbe possedere. Tuttavia, se il termine “difetto” viene inteso in senso negativo, allora ogni creatura è difettosa rispetto a Dio, poiché non possiede l’eccellenza che caratterizza Dio stesso.

Risposta all’Obiezione 3: La vista, essendo interamente materiale, non può essere elevata al livello dell’immaterialità. Ma il nostro intelletto, o l’intelletto angelico, poiché è per sua natura superiore alla materia, può essere elevato al di sopra della propria natura grazie alla grazia divina. La prova sta nel fatto che la vista non può in alcun modo conoscere in modo astratto ciò che conosce in modo concreto; infatti non è in grado di percepire una natura se non come quella particolare natura concreta; mentre il nostro intelletto è in grado di considerare in modo astratto ciò che conosce concretamente. Ora, anche se l’intelletto conosce cose le cui forme risiedono nella materia, esso riesce comunque a separare tali entità nei loro elementi costitutivi e a considerare la forma stessa in modo separato. Allo stesso modo, anche l’intelletto angelico, sebbene conosca naturalmente ciò che è concreto in qualsiasi natura, è in grado di separare queste entità grazie alla propria capacità intellettiva; poiché sa che la cosa stessa è una realtà e la sua esistenza è un’altra. Pertanto, l’intelletto creato è naturalmente in grado di comprendere la forma concreta e l’esistenza concreta in modo astratto, attraverso una sorta di analisi delle loro componenti; ma grazie alla grazia divina può essere elevato al livello di comprendere sostanze e esistenze separate e distinte.

Objection 1: It seems that the created intellect does not need any created light in order to see the essence of God. For what is of itself lucid in sensible things does not require any other light in order to be seen. Therefore the same applies to intelligible things. Now God is intelligible light. Therefore He is not seen by means of any created light.

Objection 2: Further, if God is seen through a medium, He is not seen in His essence. But if seen by any created light, He is seen through a medium. Therefore He is not seen in His essence.

Objection 3: Further, what is created can be natural to some creature. Therefore if the essence of God is seen through any created light, such a light can be made natural to some other creature; and thus, that creature would not need any other light to see God; which is impossible. Therefore it is not necessary that every creature should require a superadded light in order to see the essence of God.

On the contrary, It is written: “In Thy light we shall see light” (Ps. 35:10).

I answer that, Everything which is raised up to what exceeds its nature, must be prepared by some disposition above its nature; as, for example, if air is to receive the form of fire, it must be prepared by some disposition for such a form. But when any created intellect sees the essence of God, the essence of God itself becomes the intelligible form of the intellect. Hence it is necessary that some supernatural disposition should be added to the intellect in order that it may be raised up to such a great and sublime height. Now since the natural power of the created intellect does not avail to enable it to see the essence of God, as was shown in the preceding article, it is necessary that the power of understanding should be added by divine grace. Now this increase of the intellectual powers is called the illumination of the intellect, as we also call the intelligible object itself by the name of light of illumination. And this is the light spoken of in the Apocalypse (Apoc. 21:23): “The glory of God hath enlightened it”---viz. the society of the blessed who see God. By this light the blessed are made “deiform”---i.e. like to God, according to the saying: “When He shall appear we shall be like to Him, and [Vulg.: ‘because’] we shall see Him as He is” (1 Jn. 2:2).

Reply to Objection 1: The created light is necessary to see the essence of God, not in order to make the essence of God intelligible, which is of itself intelligible, but in order to enable the intellect to understand in the same way as a habit makes a power abler to act. Even so corporeal light is necessary as regards external sight, inasmuch as it makes the medium actually transparent, and susceptible of color.

Reply to Objection 2: This light is required to see the divine essence, not as a similitude in which God is seen, but as a perfection of the intellect, strengthening it to see God. Therefore it may be said that this light is to be described not as a medium in which God is seen, but as one by which He is seen; and such a medium does not take away the immediate vision of God.

Reply to Objection 3: The disposition to the form of fire can be natural only to the subject of that form. Hence the light of glory cannot be natural to a creature unless the creature has a divine nature; which is impossible. But by this light the rational creature is made deiform, as is said in this article.

Obiezione 1: Sembra che l’intelligenza creata non abbia bisogno di alcuna luce creata per poter comprendere l’essenza di Dio. Infatti, ciò che è di per sé chiaro nelle cose sensibili non richiede alcun’altra luce per essere percepito; pertanto lo stesso vale anche per le cose intellegibili. Ora, Dio è una luce intellegibile; quindi non può essere compreso attraverso alcuna luce creata.

Obiezione 2: Inoltre, se Dio viene visto attraverso un mezzo, non viene visto nella sua essenza. Ma se viene visto con qualsiasi luce creata, viene visto attraverso un mezzo; pertanto, non viene visto nella sua essenza.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è stato creato può essere naturale per alcuna altra creatura. Pertanto, se l’essenza di Dio può essere compresa attraverso una qualche forma di luce creata, tale luce potrebbe diventare naturale anche per un’altra creatura; e quindi quella creatura non avrebbe bisogno di alcun’altra luce per comprendere l’essenza di Dio, il che è impossibile. Pertanto, non è necessario che ogni creatura abbia bisogno di una luce aggiuntiva per poter percepire l’essenza di Dio.

Al contrario, è scritto: “Nella tua luce vedremo la luce” (Salmo 35:10).

Rispondo che tutto ciò che viene elevato al di sopra della sua natura deve essere preparato da una disposizione superiore a tale natura; ad esempio, affinché l’aria possa assumere la forma del fuoco, è necessario che venga predisposta in modo da poter ricevere tale forma. Tuttavia, quando un’intelligenza creata contempla l’essenza di Dio, l’essenza stessa di Dio diventa la forma intelligibile per quell’intelligenza. Pertanto, è indispensabile che all’intelligenza venga conferita una disposizione soprannaturale affinché possa essere elevata a tale altezza grande e sublime. Poiché la forza naturale dell’intelligenza creata non le permette di comprendere l’essenza di Dio, come è stato dimostrato nell’articolo precedente, è necessario che questa capacità di comprensione venga donata per grazia divina. Questo potenziamento delle facoltà intellettive viene chiamato “illuminazione dell’intelligenza”; allo stesso modo, l’oggetto stesso della comprensione viene definito “luce di illuminazione”. Ed è proprio questa luce di cui si parla nell’Apocalisse (Apoc. 21:23): “La gloria di Dio l’ha illuminata” – cioè la comunità dei beati che vedono Dio. Con questa luce, i beati diventano “simili a Dio”, secondo quanto si dice nel Primo Vangelo di Giovanni (1 Gv. 2:2): “Quando Egli apparirà, noi saremo simili a Lui, perché lo vedremo come è”.

Risposta all’Obiezione 1: La luce creata è necessaria per comprendere l’essenza di Dio, non affinché essa stessa diventi intelligibile – poiché in realtà lo è già – ma affinché l’intelletto possa comprenderla nello stesso modo in cui una abitudine rende un potere più capace di agire. Allo stesso modo, la luce corporea è necessaria per la vista esterna, poiché rende il mezzo visivo effettivamente trasparente e suscettibile dei colori.

Risposta all’Obiezione 2: Questa luce è necessaria per comprendere l’essenza divina, non come una similitudine attraverso la quale Dio viene visto, ma come una perfezione dell’intelletto che lo rende capace di percepirlo. Pertanto si può affermare che questa luce debba essere descritta non come un mezzo attraverso il quale Dio viene visto, ma come ciò che permette di vederLo; e tale mezzo non toglie affatto la visione diretta di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: La disposizione alla forma del fuoco può essere naturale soltanto per il soggetto di quella forma. Pertanto, la luce della gloria non può essere naturale per una creatura a meno che essa non abbia una natura divina; il che è impossibile. Tuttavia, attraverso questa luce, la creatura razionale viene resa “divina”, come si afferma in questo articolo.

Objection 1: It seems that of those who see the essence of God, one does not see more perfectly than another. For it is written (1 Jn. 3:2): “We shall see Him as He is.” But He is only in one way. Therefore He will be seen by all in one way only; and therefore He will not be seen more perfectly by one and less perfectly by another.

Objection 2: Further, Augustine says (Octog. Tri. Quaest. qu. xxxii): “One person cannot see one and the same thing more perfectly than another.” But all who see the essence of God, understand the Divine essence, for God is seen by the intellect and not by sense, as was shown above (A[3] ). Therefore of those who see the divine essence, one does not see more clearly than another.

Objection 3: Further, That anything be seen more perfectly than another can happen in two ways: either on the part of the visible object, or on the part of the visual power of the seer. On the part of the object, it may so happen because the object is received more perfectly in the seer, that is, according to the greater perfection of the similitude; but this does not apply to the present question, for God is present to the intellect seeing Him not by way of similitude, but by His essence. It follows then that if one sees Him more perfectly than another, this happens according to the difference of the intellectual power; thus it follows too that the one whose intellectual power is higher, will see Him the more clearly; and this is incongruous; since equality with angels is promised to men as their beatitude.

On the contrary, Eternal life consists in the vision of God, according to Jn. 17:3: “This is eternal life, that they may know Thee the only true God,” etc. Therefore if all saw the essence of God equally in eternal life, all would be equal; the contrary to which is declared by the Apostle: “Star differs from star in glory” (1 Cor. 15:41).

I answer that, Of those who see the essence of God, one sees Him more perfectly than another. This, indeed, does not take place as if one had a more perfect similitude of God than another, since that vision will not spring from any similitude; but it will take place because one intellect will have a greater power or faculty to see God than another. The faculty of seeing God, however, does not belong to the created intellect naturally, but is given to it by the light of glory, which establishes the intellect in a kind of “deiformity,” as appears from what is said above, in the preceding article. Hence the intellect which has more of the light of glory will see God the more perfectly; and he will have a fuller participation of the light of glory who has more charity; because where there is the greater charity, there is the more desire; and desire in a certain degree makes the one desiring apt and prepared to receive the object desired. Hence he who possesses the more charity, will see God the more perfectly, and will be the more beatified.

Reply to Objection 1: In the words,“We shall see Him as He is,” the conjunction “as” determines the mode of vision on the part of the object seen, so that the meaning is, we shall see Him to be as He is, because we shall see His existence, which is His essence. But it does not determine the mode of vision on the part of the one seeing; as if the meaning was that the mode of seeing God will be as perfect as is the perfect mode of God’s existence. Thus appears the answer to the Second Objection. For when it is said that one intellect does not understand one and the same thing better than another, this would be true if referred to the mode of the thing understood, for whoever understands it otherwise than it really is, does not truly understand it, but not if referred to the mode of understanding, for the understanding of one is more perfect than the understanding of another.

Reply to Objection 3: The diversity of seeing will not arise on the part of the object seen, for the same object will be presented to all---viz. the essence of God; nor will it arise from the diverse participation of the object seen by different similitudes; but it will arise on the part of the diverse faculty of the intellect, not, indeed, the natural faculty, but the glorified faculty.

Obiezione 1: Sembra che, tra coloro che comprendono l’essenza di Dio, nessuno la percepisca in modo più perfetto di un altro. Infatti è scritto (1 Gv. 3:2): “Lo vedremo come Egli è”. Ma Dio esiste soltanto in un certo modo; pertanto tutti Lo vedranno nello stesso modo, e quindi nessuno Lo percepirà in modo più perfetto di un altro.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma nell’Octogastinum, Questioni terze, questione xxxii: “Una persona non può vedere la stessa cosa in modo più perfetto di un’altra”. Ma tutti coloro che vedono l’essenza di Dio comprendono davvero quell’essenza divina, poiché Dio viene percepito dall’intelletto e non dai sensi, come è stato dimostrato sopra (A[3]). Pertanto, tra coloro che vedono l’essenza divina, nessuno la vede in modo più chiaro di un altro.

Obiezione 3: Inoltre, che qualcosa venga percepito in modo più perfetto rispetto ad altro può verificarsi in due modi: o a livello dell’oggetto visibile, o a livello della capacità percettiva di colui che lo osserva. Per quanto riguarda l’oggetto, ciò può accadere perché esso viene recepito in modo più perfetto dal soggetto percettore, cioè in base alla maggiore perfezione della somiglianza tra l’oggetto stesso e la capacità percettiva del soggetto; ma questo non si applica alla questione attuale, poiché Dio è presente all’intelletto umano non attraverso una qualche somiglianza, bensì nella Sua essenza stessa. Ne consegue quindi che, se qualcuno percepisce Dio in modo più perfetto di un altro, ciò avviene a causa delle differenze nella capacità intellettiva; e da questo si deduce anche che colui il cui potere intellettuale è più elevato lo percepirà in modo più chiaro. Il che, tuttavia, è contraddittorio: poiché agli uomini viene promessa l’uguaglianza con gli angeli come loro beatitudine.

Al contrario, la vita eterna consiste nella visione di Dio, secondo Giovanni 17:3: “Questa è la vita eterna: conoscere Te, l’unico vero Dio”, ecc. Pertanto, se tutti vedessero ugualmente l’essenza di Dio nella vita eterna, tutti sarebbero uguali; il contrario di ciò viene affermato dall’Apostolo: “Una stella differisce dall’altra per gloria” (1 Corinzi 15:41).

Rispondo che, tra coloro che vedono l’essenza di Dio, alcuni lo vedono in modo più perfetto di altri. Ciò non avviene perché uno possieda una rappresentazione più completa di Dio rispetto a un altro, poiché tale visione non deriva da alcuna somiglianza; bensì perché un’intelligenza possiede una capacità maggiore o una facoltà più efficace per comprendere Dio. Tuttavia, questa facoltà non appartiene naturalmente all’intelligenza creata, ma le viene concessa dalla luce della gloria, che eleva l’intelligenza a una sorta di “deiformità”, come si è detto nell’articolo precedente. Pertanto, l’intelligenza che possiede maggiormente la luce della gloria vedrà Dio in modo più perfetto; e colui che possiede maggiore carità parteciperà più pienamente a questa luce della gloria, poiché dove c’è maggiore carità c’è anche maggiore desiderio di conoscere Dio, e il desiderio, in una certa misura, rende colui che lo nutre idoneo ad accogliere l’oggetto del proprio anelito. Pertanto, chi possiede maggior carità vedrà Dio in modo più perfetto ed sarà più beato.

Risposta all’Obiezione 1: Nelle parole “Lo vedremo così com’è”, la congiunzione “così com’è” determina il modo di percezione da parte dell’oggetto osservato; quindi il significato è che Lo vedremo esattamente come Egli è, poiché vedremo la Sua esistenza, che è la Sua essenza stessa. Tuttavia, questa congiunzione non determina il modo di percezione da parte di colui che osserva; non si intende certo che il modo in cui si percepisce Dio sia perfetto quanto lo è il modo stesso della Sua esistenza. Ecco quindi la risposta anche alla Seconda Obiezione: quando si afferma che un’intelligenza non comprende una stessa cosa meglio di un’altra, ciò sarebbe vero se si riferisse al modo in cui quella cosa viene compresa; infatti, chi la comprende diversamente da come realmente è, non la comprende affatto. Ma se ci si riferisce al modo stesso della comprensione, allora l’intelligenza di uno è certamente più perfetta di quella di un altro.

Risposta all’Obiezione 3: La diversità nella percezione non deriverà dall’oggetto stesso che viene percepito, poiché lo stesso oggetto sarà presentato a tutti – cioè l’essenza di Dio; né deriverà dalla diversa partecipazione dell’oggetto alla percezione attraverso diverse similitudini. La diversità nella percezione deriverà invece dalle diverse facoltà intellettive, non certo dalla facoltà naturale, ma da quella glorificata.

Objection 1: It seems that those who see the divine essence, comprehend God. For the Apostle says (Phil. 3:12): “But I follow after, if I may by any means comprehend [Douay: ‘apprehend’].” But the Apostle did not follow in vain; for he said (1 Cor. 9:26): “I … so run, not as at an uncertainty.” Therefore he comprehended; and in the same way, others also, whom he invites to do the same, saying: “So run that you may comprehend.”

Objection 2: Further, Augustine says (De Vid. Deum, Ep. cxlvii): “That is comprehended which is so seen as a whole, that nothing of it is hidden from the seer.” But if God is seen in His essence, He is seen whole, and nothing of Him is hidden from the seer, since God is simple. Therefore whoever sees His essence, comprehends Him.

Objection 3: Further, if we say that He is seen as a “whole,” but not “wholly,” it may be contrarily urged that “wholly” refers either to the mode of the seer, or to the mode of the thing seen. But he who sees the essence of God, sees Him wholly, if the mode of the thing seen is considered; forasmuch as he sees Him as He is; also, likewise, he sees Him wholly if the mode of the seer is meant, forasmuch as the intellect will with its full power see the Divine essence. Therefore all who see the essence of God see Him wholly; therefore they comprehend Him.

On the contrary, It is written: “O most mighty, great, and powerful, the Lord of hosts is Thy Name. Great in counsel, and incomprehensible in thought” (Jer. 32:18,19). Therefore He cannot be comprehended.

I answer that, It is impossible for any created intellect to comprehend God; yet “for the mind to attain to God in some degree is great beatitude,” as Augustine says (De Verb. Dim., Serm. xxxvii). In proof of this we must consider that what is comprehended is perfectly known; and that is perfectly known which is known so far as it can be known. Thus, if anything which is capable of scientific demonstration is held only by an opinion resting on a probably proof, it is not comprehended; as, for instance, if anyone knows by scientific demonstration that a triangle has three angles equal to two right angles, he comprehends that truth; whereas if anyone accepts it as a probable opinion because wise men or most men teach it, he cannot be said to comprehend the thing itself, because he does not attain to that perfect mode of knowledge of which it is intrinsically capable. But no created intellect can attain to that perfect mode of the knowledge of the Divine intellect whereof it is intrinsically capable. Which thus appears---Everything is knowable according to its actuality. But God, whose being is infinite, as was shown above (Q[7]) is infinitely knowable. Now no created intellect can know God infinitely. For the created intellect knows the Divine essence more or less perfectly in proportion as it receives a greater or lesser light of glory. Since therefore the created light of glory received into any created intellect cannot be infinite, it is clearly impossible for any created intellect to know God in an infinite degree. Hence it is impossible that it should comprehend God.

Reply to Objection 1: “Comprehension” is twofold: in one sense it is taken strictly and properly, according as something is included in the one comprehending; and thus in no way is God comprehended either by intellect, or in any other way; forasmuch as He is infinite and cannot be included in any finite being; so that no finite being can contain Him infinitely, in the degree of His own infinity. In this sense we now take comprehension. But in another sense “comprehension” is taken more largely as opposed to “non-attainment”; for he who attains to anyone is said to comprehend him when he attains to him. And in this sense God is comprehended by the blessed, according to the words, “I held him, and I will not let him go” (Cant 3:4); in this sense also are to be understood the words quoted from the Apostle concerning comprehension. And in this way “comprehension” is one of the three prerogatives of the soul, responding to hope, as vision responds to faith, and fruition responds to charity. For even among ourselves not everything seen is held or possessed, forasmuch as things either appear sometimes afar off, or they are not in our power of attainment. Neither, again, do we always enjoy what we possess; either because we find no pleasure in them, or because such things are not the ultimate end of our desire, so as to satisfy and quell it. But the blessed possess these three things in God; because they see Him, and in seeing Him, possess Him as present, having the power to see Him always; and possessing Him, they enjoy Him as the ultimate fulfilment of desire.

Reply to Objection 2: God is called incomprehensible not because anything of Him is not seen; but because He is not seen as perfectly as He is capable of being seen; thus when any demonstrable proposition is known by probable reason only, it does not follow that any part of it is unknown, either the subject, or the predicate, or the composition; but that it is not as perfectly known as it is capable of being known. Hence Augustine, in his definition of comprehension, says the whole is comprehended when it is seen in such a way that nothing of it is hidden from the seer, or when its boundaries can be completely viewed or traced; for the boundaries of a thing are said to be completely surveyed when the end of the knowledge of it is attained.

Reply to Objection 3: The word “wholly” denotes a mode of the object; not that the whole object does not come under knowledge, but that the mode of the object is not the mode of the one who knows. Therefore he who sees God’s essence, sees in Him that He exists infinitely, and is infinitely knowable; nevertheless, this infinite mode does not extend to enable the knower to know infinitely; thus, for instance, a person can have a probable opinion that a proposition is demonstrable, although he himself does not know it as demonstrated.

Obiezione 1: Sembra che coloro che percepiscono l’essenza divina comprendano veramente Dio. Infatti l’Apostolo dice (Filippesi 3:12): “Io però cerco di comprenderlo, se in qualche modo mi è possibile”. Ma l’Apostolo non cercava invano; egli stesso affermò (1 Corinzi 9:26): “Corro così, non con incertezza”. Pertanto, egli riuscì davvero a comprenderlo; allo stesso modo, anche altri, che egli esorta ad agire nello stesso modo, dicendo: “Correte affinché possiate comprendere”.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Vid. Deum, Ep. cxlvii): “Ciò che viene compreso è ciò che viene visto nel suo insieme, in modo che nulla di esso rimanga nascosto a chi lo osserva”. Ma se Dio viene visto nella sua essenza, allora viene visto nel suo insieme, e nulla di Lui rimane nascosto a chi Lo osserva, poiché Dio è semplice. Pertanto, chiunque veda la Sua essenza, Lo comprende interamente.

Obiezione 3: Inoltre, se affermiamo che Dio venga considerato come un “tutto”, ma non “interamente”, si potrebbe obiettare che il termine “interamente” si riferisca o al modo di percepire da parte del soggetto che osserva, o al modo stesso della cosa osservata. Tuttavia, colui che percepisce l’essenza stessa di Dio lo vede interamente, sia nel caso in cui si consideri il modo di percezione del soggetto, sia nel caso in cui si consideri il modo della cosa stessa; poiché lo vede così com’è realmente. Pertanto, tutti coloro che percepiscono l’essenza di Dio lo vedono interamente e, di conseguenza, lo comprendono appieno.

Al contrario, è scritto: “Oh Tu che sei il più potente e il più grande, Signore degli eserciti è il Tuo nome; grande nelle tue decisioni, incomprensibile nei tuoi pensieri” (Geremia 32:18,19). Pertanto, Egli non può essere compreso.

Rispondo che è impossibile per qualsiasi intelletto creato comprendere Dio; tuttavia, “raggiungere Dio, anche solo in misura limitata, rappresenta una grande beatitude”, come afferma Agostino (De Verb. Dim., Serm. xxxvii). A dimostrazione di ciò, dobbiamo considerare che ciò che viene compreso è perfettamente conosciuto; e ciò che è perfettamente conosciuto è ciò che viene inteso nella misura in cui può essere realmente compreso. Pertanto, se qualcosa che può essere dimostrato scientificamente viene accettato soltanto come un’opinione basata su prove probabili, allora non viene veramente compreso; ad esempio, se qualcuno sa per via di dimostrazioni scientifiche che un triangolo ha tre angoli uguali a due angoli retti, allora comprende davvero questa verità; al contrario, se qualcuno la accetta soltanto perché gli saggi o la maggior parte delle persone la insegnano, non si può dire che comprenda effettivamente quella realtà, poiché non raggiunge quel livello perfetto di conoscenza di cui è intrinsecamente capace. Ma nessun intelletto creato può raggiungere quel livello perfetto di conoscenza del Divino, di cui è comunque dotato in modo intrinseco. Quindi si può concludere che tutto è conoscibile in base alla sua realtà; ma Dio, la cui essenza è infinita, come è stato dimostrato in precedenza (Q[7]), è infinitamente conoscibile. Ora, nessun intelletto creato può conoscere Dio in modo infinito; infatti, l’intelletto creato conosce l’essenza divina in misura maggiore o minore, in proporzione alla luce di gloria che riceve. Poiché la luce di gloria ricevuta da un intelletto creato non può essere infinita, è chiaramente impossibile per qualsiasi intelletto creato conoscere Dio in modo assoluto e completo. Pertanto, è anche impossibile che possa comprenderlo veramente.

Risposta all’Obiezione 1: “Comprendere” ha due significati diversi. In un senso, il termine viene inteso in modo stretto e appropriato, quando qualcosa viene effettivamente incluso nell’entità che comprende; in questo caso, Dio non può essere compreso né dall’intelletto né in alcun altro modo, poiché è infinito e non può essere contenuto in alcuna entità finita. Nessuna entità finita, quindi, può possederlo in modo infinito, nel grado della sua stessa infinità. In questo senso, intendiamo il concetto di “comprendere”. Ma in un altro senso, il termine viene inteso in modo più ampio, come opposto a “non raggiungibilità”: colui che riesce a raggiungere qualcuno si dice che lo comprenda, nel momento stesso in cui lo raggiunge. In questo senso, Dio è compreso dai beati, secondo le parole: “Lo tengo e non lo lascerò andare” (Salmo 3:4); in questo stesso senso vanno intese anche le parole citate dall’Apostolo riguardo al concetto di comprendere. In questo modo, “comprendere” rappresenta una delle tre prerogative dell’anima: così come la visione corrisponde alla fede e la realizzazione corrisponde all’amore, anche il comprendere è legato alle aspirazioni umane. Infatti, nemmeno tra di noi tutto ciò che vediamo viene effettivamente posseduto o sperimentato; alcune cose appaiono lontane, altre non sono al nostro raggiungimento. Inoltre, non godiamo sempre di ciò che possediamo: a volte non ne traiamo piacere, altre volte tali cose non rappresentano il fine ultimo dei nostri desideri. Ma i beati possiedono queste tre cose in Dio: lo vedono e, vedendolo, lo possiedono come presente, avendo la capacità di contemplarlo sempre; possedendolo, lo godono come realizzazione definitiva dei loro desideri.

Risposta all’Obiezione 2: Dio viene definito incomprensibile non perché alcuna sua caratteristica non venga percepita, ma perché non viene visto nella maniera perfetta in cui potrebbe essere visto; pertanto, quando una proposizione dimostrabile è conosciuta soltanto attraverso ragionamenti probabili, ciò non significa che alcuna sua parte – né il soggetto, né il predicato, né la struttura complessiva della proposizione – sia sconosciuta; significa semplicemente che essa non viene conosciuta nella maniera perfetta in cui potrebbe essere conosciuta. Ecco perché Agostino, nella sua definizione di “comprensione”, afferma che qualcosa è completamente compreso quando viene visto in modo tale che nulla di esso rimanga nascosto alla mente che lo osserva, o quando i suoi confini possono essere completamente individuati e delineati; infatti, si dice che i confini di una cosa siano completamente conosciuti quando si raggiunge la fine della conoscenza stessa di essa.

Risposta all’Obiezione 3: La parola “interamente” indica un certo modo dell’oggetto; non significa che l’intero oggetto non entri nel campo della conoscenza, ma che il modo in cui tale oggetto si presenta non corrisponda al modo con cui lo conosce colui che lo osserva. Pertanto, chi vede l’essenza di Dio ne percepisce che Egli esiste in modo infinito e sia infinitamente conoscibile; tuttavia, questo modo infinito non permette al conoscitore di comprendere tutto ciò che riguarda Dio in modo completo e totale. Ad esempio, una persona può avere l’opinione che una determinata proposizione sia dimostrabile, anche se lei stessa non la conosce nella sua forma dimostrativa.

Objection 1: It seems that those who see the essence of God see all things in God. For Gregory says (Dialog. iv): “What do they not see, who see Him Who sees all things?” But God sees all things. Therefore those who see God see all things.

Objection 2: Further, whoever sees a mirror, sees what is reflected in the mirror. But all actual or possible things shine forth in God as in a mirror; for He knows all things in Himself. Therefore whoever sees God, sees all actual things in Him, and also all possible things.

Objection 3: Further, whoever understands the greater, can understand the least, as is said in De Anima iii. But all that God does, or can do, are less than His essence. Therefore whoever understands God, can understand all that God does, or can do.

Objection 4: Further, the rational creature naturally desires to know all things. Therefore if in seeing God it does not know all things, its natural desire will not rest satisfied; thus, in seeing God it will not be fully happy; which is incongruous. Therefore he who sees God knows all things.

On the contrary, The angels see the essence of God; and yet do not know all things. For as Dionysius says (Coel. Hier. vii), “the inferior angels are cleansed from ignorance by the superior angels.” Also they are ignorant of future contingent things, and of secret thoughts; for this knowledge belongs to God alone. Therefore whosoever sees the essence of God, does not know all things.

I answer that, The created intellect, in seeing the divine essence, does not see in it all that God does or can do. For it is manifest that things are seen in God as they are in Him. But all other things are in God as effects are in the power of their cause. Therefore all things are seen in God as an effect is seen in its cause. Now it is clear that the more perfectly a cause is seen, the more of its effects can be seen in it. For whoever has a lofty understanding, as soon as one demonstrative principle is put before him can gather the knowledge of many conclusions; but this is beyond one of a weaker intellect, for he needs things to be explained to him separately. And so an intellect can know all the effects of a cause and the reasons for those effects in the cause itself, if it comprehends the cause wholly. Now no created intellect can comprehend God wholly, as shown above (A[7]). Therefore no created intellect in seeing God can know all that God does or can do, for this would be to comprehend His power; but of what God does or can do any intellect can know the more, the more perfectly it sees God.

Reply to Objection 1: Gregory speaks as regards the object being sufficient, namely, God, who in Himself sufficiently contains and shows forth all things; but it does not follow that whoever sees God knows all things, for he does not perfectly comprehend Him.

Reply to Objection 2: It is not necessary that whoever sees a mirror should see all that is in the mirror, unless his glance comprehends the mirror itself.

Reply to Objection 3: Although it is more to see God than to see all things else, still it is a greater thing to see Him so that all things are known in Him, than to see Him in such a way that not all things, but the fewer or the more, are known in Him. For it has been shown in this article that the more things are known in God according as He is seen more or less perfectly.

Reply to Objection 4: The natural desire of the rational creature is to know everything that belongs to the perfection of the intellect, namely, the species and the genera of things and their types, and these everyone who sees the Divine essence will see in God. But to know other singulars, their thoughts and their deeds does not belong to the perfection of the created intellect nor does its natural desire go out to these things; neither, again, does it desire to know things that exist not as yet, but which God can call into being. Yet if God alone were seen, Who is the fount and principle of all being and of all truth, He would so fill the natural desire of knowledge that nothing else would be desired, and the seer would be completely beatified. Hence Augustine says (Confess. v): “Unhappy the man who knoweth all these” (i.e. all creatures) “and knoweth not Thee! but happy whoso knoweth Thee although he know not these. And whoso knoweth both Thee and them is not the happier for them, but for Thee alone.”

Obiezione 1: Sembra che coloro che comprendono l’essenza di Dio vedano tutte le cose in Dio stesso. Infatti Gregorio afferma nel “Dialogo IV”: “Cosa non possono vedere coloro che Lo vedono, Lui che vede tutte le cose?” Ma Dio vede tutte le cose; pertanto coloro che vedono Dio vedono anche tutte le cose.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque guardi uno specchio vede ciò che vi è riflesso. Ma tutte le cose reali o possibili risplendono in Dio come in uno specchio; poiché Lui conosce tutte le cose in Sé stesso. Pertanto, chiunque veda Dio vede in Lui tutte le cose reali, nonché tutte le cose possibili.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque comprenda la realtà più elevata può anche comprendere quella più semplice, come si afferma nel De Anima iii. Tuttavia, tutto ciò che Dio fa o può fare è inferiore alla Sua essenza stessa. Pertanto, chiunque comprenda Dio può comprendere anche tutto ciò che Egli fa o può fare.

Obiezione 4: Inoltre, la creatura razionale desidera naturalmente conoscere tutte le cose. Pertanto, se nel vedere Dio non conosce tutte le cose, il suo desiderio naturale non verrà soddisfatto; quindi, nel vedere Dio, non sarà completamente felice, il che è contraddittorio. Pertanto, colui che vede Dio conosce tutte le cose.

Al contrario, gli angeli vedono l’essenza di Dio; eppure non conoscono tutte le cose. Poiché, come afferma Dionigi (Coel. Hier. vii), “gli angeli inferiori vengono purificati dall’ignoranza dagli angeli superiori”. Inoltre, essi ignorano le cose future contingenti e i pensieri segreti; poiché tale conoscenza appartiene esclusivamente a Dio. Pertanto, chiunque veda l’essenza di Dio non conosce tutte le cose.

Rispondo che l’intelligenza creata, nel contemplare l’essenza divina, non vi scorge tutto ciò che Dio fa o può fare. È infatti evidente che le cose vengono percepite in Dio così come sono realmente; tuttavia tutte le altre cose esistono in Dio soltanto come effetti della loro causa. Pertanto, tutte le cose vengono contemplate in Dio nello stesso modo in cui un effetto viene visto nella sua causa. Ora è chiaro che più perfettamente una causa viene compresa, maggior parte dei suoi effetti può essere riconosciuta in essa; chi possiede infatti una comprensione profonda, non appena gli viene presentato un principio dimostrativo, è in grado di ricavare la conoscenza di molte conclusioni; ciò, invece, è al di fuori delle possibilità di un’intelligenza più debole, che ha bisogno che le cose le vengano spiegate separatamente. Un’intelligenza, quindi, può conoscere tutti gli effetti di una causa e le ragioni di tali effetti nella stessa causa, purché la comprenda completamente; ma nessuna intelligenza creata può comprendere Dio nel suo insieme, come è stato dimostrato sopra (A[7]). Pertanto, nessuna intelligenza creata, nel contemplare Dio, può conoscere tutto ciò che Dio fa o può fare; tale comprensione significherebbe infatti comprendere la sua potenza. Tuttavia, di quanto Dio fa o può fare, un’intelligenza può conoscere di più, tanto più perfettamente riesce a comprenderlo.

Risposta all’Obiezione 1: Gregorio parla nel contesto in cui l’oggetto di considerazione è sufficiente, ovvero Dio, che in Sé contiene e manifesta pienamente tutte le cose; tuttavia, ciò non significa che chiunque veda Dio conosca necessariamente tutte le cose, poiché non lo comprende perfettamente.

Risposta all’Obiezione 2: Non è necessario che chiunque guardi uno specchio possa vedere tutto ciò che si trova al suo interno, a meno che il suo sguardo non includa lo stesso specchio nel proprio campo visivo.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene sia più importante vedere Dio che vedere tutte le altre cose, è ancora più grande riuscire a vederLo in modo tale che tutte le cose possano essere conosciute attraverso Lui, piuttosto che vederLo in modo che non tutte le cose, ma soltanto alcune di esse, possano essere conosciute attraverso Lui. Infatti, come dimostrato in questo articolo, più cose sono conosciute in Dio, quanto più perfettamente Egli viene percepito.

Risposta all’Obiezione 4: Il desiderio naturale della creatura razionale è conoscere tutto ciò che contribuisce alla perfezione dell’intelletto, cioè le specie e i generi delle cose nonché i loro tipi; queste informazioni, chiunque contempli l’essenza divina le troverà in Dio stesso. Tuttavia, conoscere altri individui specifici, i loro pensieri e le loro azioni non rientra nella perfezione dell’intelletto creato, né il suo desiderio naturale si estende a tali cose; inoltre, l’intelletto non desidera conoscere ciò che ancora non esiste, ma che Dio può far sorgere. Eppure, se venisse contemplato soltanto Dio – fonte e principio di ogni essere e di toda verità – il desiderio naturale di conoscenza verrebbe così appagato da rendere inutile qualsiasi altra ricerca; colui che Lo conoscesse sarebbe completamente beato. Per questo motivo, l’Agostino afferma nel “Confessione” (V): “Infelice colui che conosce tutte queste cose (cioè tutte le creature) e non Te conosce; felice invece chi Ti conosce, anche se non conosce queste altre. E chi conosce sia Te che loro non è più felice per loro, ma soltanto per Te”.

Objection 1: It seems that what is seen in God by those who see the Divine essence, is seen by means of some similitude. For every kind of knowledge comes about by the knower being assimilated to the object known. For thus the intellect in act becomes the actual intelligible, and the sense in act becomes the actual sensible, inasmuch as it is informed by a similitude of the object, as the eye by the similitude of color. Therefore if the intellect of one who sees the Divine essence understands any creatures in God, it must be informed by their similitudes.

Objection 2: Further, what we have seen, we keep in memory. But Paul, seeing the essence of God whilst in ecstasy, when he had ceased to see the Divine essence, as Augustine says (Gen. ad lit. ii, 28,34), remembered many of the things he had seen in the rapture; hence he said: “I have heard secret words which it is not granted to man to utter” (2 Cor. 12:4). Therefore it must be said that certain similitudes of what he remembered, remained in his mind; and in the same way, when he actually saw the essence of God, he had certain similitudes or ideas of what he actually saw in it.

On the contrary, A mirror and what is in it are seen by means of one likeness. But all things are seen in God as in an intelligible mirror. Therefore if God Himself is not seen by any similitude but by His own essence, neither are the things seen in Him seen by any similitudes or ideas.

I answer that, Those who see the divine essence see what they see in God not by any likeness, but by the divine essence itself united to their intellect. For each thing is known in so far as its likeness is in the one who knows. Now this takes place in two ways. For as things which are like one and the same thing are like to each other, the cognitive faculty can be assimilated to any knowable object in two ways. In one way it is assimilated by the object itself, when it is directly informed by a similitude, and then the object is known in itself. In another way when informed by a similitude which resembles the object; and in this way, the knowledge is not of the thing in itself, but of the thing in its likeness. For the knowledge of a man in himself differs from the knowledge of him in his image. Hence to know things thus by their likeness in the one who knows, is to know them in themselves or in their own nature; whereas to know them by their similitudes pre-existing in God, is to see them in God. Now there is a difference between these two kinds of knowledge. Hence, according to the knowledge whereby things are known by those who see the essence of God, they are seen in God Himself not by any other similitudes but by the Divine essence alone present to the intellect; by which also God Himself is seen.

Reply to Objection 1: The created intellect of one who sees God is assimilated to what is seen in God, inasmuch as it is united to the Divine essence, in which the similitudes of all things pre-exist.

Reply to Objection 2: Some of the cognitive faculties form other images from those first conceived; thus the imagination from the preconceived images of a mountain and of gold can form the likeness of a golden mountain; and the intellect, from the preconceived ideas of genus and difference, forms the idea of species; in like manner from the similitude of an image we can form in our minds the similitude of the original of the image. Thus Paul, or any other person who sees God, by the very vision of the divine essence, can form in himself the similitudes of what is seen in the divine essence, which remained in Paul even when he had ceased to see the essence of God. Still this kind of vision whereby things are seen by this likeness thus conceived, is not the same as that whereby things are seen in God.

Obiezione 1: Sembra che ciò che viene percepito da coloro che contemplano l’essenza divina avvenga attraverso qualche forma di somiglianza. Infatti, ogni tipo di conoscenza si realizza quando colui che conosce si assimila all’oggetto conosciuto. In questo modo, l’intelletto, nell’atto di comprendere, diventa ciò che viene compreso; allo stesso modo, il senso, nell’atto di percepire, diventa ciò che viene percepito, poiché viene informato da una sorta di somiglianza con l’oggetto percepito, proprio come l’occhio viene informato dalla somiglianza del colore. Pertanto, se l’intelletto di colui che contempla l’essenza divina comprende alcune creature presenti in Dio, deve necessariamente essere informato dalle loro somiglianze.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che abbiamo visto lo conserviamo nella memoria. Ma Paolo, avendo contemplato l’essenza di Dio nell’estasi e cessato di vedere quell’essenza divina, come afferma Agostino (Genesi ad litteram ii, 28,34), ricordò molte delle cose che aveva visto in quella visione; per questo disse: “Ho udito parole segrete che non è concesso all’uomo pronunciare” (2 Corinzi 12:4). Pertanto, si deve riconoscere che alcune immagini o concetti legati a ciò che ricordava rimasero nella sua mente; e allo stesso modo, quando vide effettivamente l’essenza di Dio, possedeva già alcune rappresentazioni mentali di ciò che aveva osservato in essa.

Al contrario, uno specchio e ciò che vi è riflesso vengono visti attraverso una certa somiglianza. Tuttavia, tutte le cose sono viste in Dio come in uno specchio intelligibile. Pertanto, se Dio stesso non viene visto attraverso alcuna somiglianza, ma soltanto attraverso la Sua stessa essenza, ne consegue che nemmeno le cose che vi sono riflesse in Lui possono essere viste attraverso alcune somiglianze o idee.

Rispondo che coloro che vedono l’essenza divina vedono ciò che vedono in Dio non attraverso alcuna somiglianza, ma direttamente attraverso l’essenza divina stessa unita al loro intelletto. Infatti, ogni cosa viene conosciuta nella misura in cui la sua somiglianza risiede nell’individuo che la conosce. Ciò avviene in due modi: da un lato, la facoltà cognitiva può essere assimilata a qualsiasi oggetto conoscibile attraverso l’oggetto stesso, quando viene direttamente informata da una somiglianza; in questo caso, la conoscenza riguarda l’oggetto nella sua essenza. Dall’altro lato, la facoltà cognitiva può essere assimilata attraverso una somiglianza che ricorda l’oggetto; in questo caso, la conoscenza riguarda l’oggetto nella sua rappresentazione mentale. Tuttavia, questa seconda forma di conoscenza non riguarda l’oggetto nella sua realtà intrinseca, ma soltanto la sua immagine nell’intelletto dell’uomo. La conoscenza di un uomo in sé stesso, infatti, è diversa dalla conoscenza della sua immagine in Dio. Pertanto, conoscere le cose attraverso la loro somiglianza nell’individuo che le conosce significa conoscerle nella loro essenza o nella loro natura intrinseca; mentre conoscerle attraverso le somiglianze preesistenti in Dio significa vederle direttamente in Dio stesso. Esistono quindi differenze tra queste due forme di conoscenza. Secondo la seconda, le cose vengono percepite in Dio non attraverso altre somiglianze, ma unicamente attraverso l’essenza divina stessa presente nell’intelletto; ed è proprio attraverso questa essenza che anche Dio stesso viene conosciuto.

Risposta all’Obiezione 1: L’intelligenza creata da colui che vede Dio viene assorbita da ciò che viene visto in Dio, nella misura in cui è unita all’essenza divina, nella quale le somiglianze di tutte le cose preesistono.

Risposta all’Obiezione 2: Alcune delle facoltà cognitive, a partire da quelle immagini primarie concepite, ne formano altre; così l’immaginazione, partendo dalle immagini preconcepite di una montagna e dell’oro, può creare l’idea di una montagna d’oro; l’intelletto, invece, a partire dalle idee preconcepite di genere e differenza, forma l’idea di specie. Allo stesso modo, dalla somiglianza di un’immagine possiamo formare nella nostra mente la rappresentazione dell’originale di quell’immagine. Pertanto, Paolo, o qualsiasi altra persona che veda Dio, attraverso la stessa visione dell’essenza divina, può formare in sé stesso le rappresentazioni di ciò che è visto nell’essenza divina; tali rappresentazioni rimangono in lui anche quando ha smesso di vedere l’essenza stessa di Dio. Tuttavia, questo tipo di visione, attraverso la quale le cose vengono percepite attraverso tali rappresentazioni concepite, non è lo stesso di quello attraverso il quale le cose vengono realmente viste in Dio.

Objection 1: It seems that those who see the essence of God do not see all they see in Him at one and the same time. For according to the Philosopher (Topic. ii): “It may happen that many things are known, but only one is understood.” But what is seen in God, is understood; for God is seen by the intellect. Therefore those who see God do not see all in Him at the same time.

Objection 2: Further, Augustine says (Gen. ad lit. viii, 22,23), “God moves the spiritual creature according to time”---i.e. by intelligence and affection. But the spiritual creature is the angel who sees God. Therefore those who see God understand and are affected successively; for time means succession.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xvi): “Our thoughts will not be unstable, going to and fro from one thing to another; but we shall see all we know at one glance.”

I answer that, What is seen in the Word is seen not successively, but at the same time. In proof whereof, we ourselves cannot know many things all at once, forasmuch as understand many things by means of many ideas. But our intellect cannot be actually informed by many diverse ideas at the same time, so as to understand by them; as one body cannot bear different shapes simultaneously. Hence, when many things can be understood by one idea, they are understood at the same time; as the parts of a whole are understood successively, and not all at the same time, if each one is understood by its own idea; whereas if all are understood under the one idea of the whole, they are understood simultaneously. Now it was shown above that things seen in God, are not seen singly by their own similitude; but all are seen by the one essence of God. Hence they are seen simultaneously, and not successively.

Reply to Objection 1: We understand one thing only when we understand by one idea; but many things understood by one idea are understood simultaneously, as in the idea of a man we understand “animal” and “rational”; and in the idea of a house we understand the wall and the roof.

Reply to Objection 2: As regards their natural knowledge, whereby they know things by diverse ideas given them, the angels do not know all things simultaneously, and thus they are moved in the act of understanding according to time; but as regards what they see in God, they see all at the same time.

Obiezione 1: Sembra che coloro che percepiscono l’essenza di Dio non riescano a vedere contemporaneamente tutto ciò che vi è in Lui. Infatti, secondo il Filosofo (Topicus ii): “Può accadere che molte cose siano conosciute, ma solo una venga veramente compresa”. Tuttavia, ciò che viene percepito in Dio viene effettivamente compreso; poiché Dio è oggetto della percezione intellettuale. Pertanto, coloro che vedono Dio non riescono a vedere tutto ciò che vi è in Lui nello stesso istante.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram viii, 22,23): “Dio muove le creature spirituali secondo il tempo”, cioè attraverso l’intelligenza e l’affetto. Ma la creatura spirituale è l’angelo che vede Dio. Pertanto, coloro che vedono Dio comprendono e sono influenzati in modo successivo; poiché il tempo indica appunto una sequenza temporale.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, xvi): “I nostri pensieri non saranno instabili, andando avanti e indietro da un’idea all’altra; ma vedremo tutto ciò che sappiamo in un solo istante.”

Rispondo che ciò che viene visto nella Parola non viene percepito in modo sequenziale, ma contemporaneamente. A dimostrazione di ciò, nemmeno noi possiamo conoscere molte cose tutte insieme, poiché comprendiamo tali cose attraverso molteplici idee. Tuttavia, il nostro intelletto non può essere effettivamente informato da molteplici idee diverse nello stesso momento, in modo da comprenderle; così come un unico corpo non può assumere contemporaneamente diverse forme. Pertanto, quando molte cose possono essere comprese attraverso un’unica idea, esse vengono percepite simultaneamente; al contrario, le parti di un tutto vengono comprese in modo sequenziale, e non tutte insieme, se ciascuna viene intesa attraverso la propria idea specifica; mentre se tutte vengono comprese attraverso l’unica idea del tutto, allora vengono percepite contemporaneamente. Come è stato dimostrato in precedenza, le cose che vengono viste in Dio non vengono percepite singolarmente attraverso la loro propria somiglianza; ma tutte vengono percepite attraverso l’unica essenza di Dio. Pertanto, esse vengono viste simultaneamente, e non sequenzialmente.

Risposta all’Obiezione 1: Capiamo una cosa solo quando la comprendiamo attraverso un’unica idea; tuttavia, molte cose comprese attraverso un’unica idea vengono percepite contemporaneamente. Ad esempio, nell’idea di “uomo” comprendiamo sia il concetto di “animale” che quello di “razionale”; e nell’idea di “casa” comprendiamo al contempo i concetti di “muro” e “tetto”.

Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda la loro conoscenza naturale, attraverso cui comprendono le cose grazie a diverse idee che ricevono, gli angeli non conoscono tutte le cose contemporaneamente; pertanto, nel processo di comprensione, sono influenzati dal tempo. Tuttavia, per quanto riguarda ciò che vedono in Dio, lo percepiscono tutto nello stesso istante.

Objection 1: It seems that one can in this life see the Divine essence. For Jacob said: “I have seen God face to face” (Gn. 32:30). But to see Him face to face is to see His essence, as appears from the words: “We see now in a glass and in a dark manner, but then face to face” (1 Cor. 13:12).

Objection 2: Further, the Lord said to Moses: “I speak to him mouth to mouth, and plainly, and not by riddles and figures doth he see the Lord” (Num. 12:8); but this is to see God in His essence. Therefore it is possible to see the essence of God in this life.

Objection 3: Further, that wherein we know all other things, and whereby we judge of other things, is known in itself to us. But even now we know all things in God; for Augustine says (Confess. viii): “If we both see that what you say is true, and we both see that what I say is true; where, I ask, do we see this? neither I in thee, nor thou in me; but both of us in the very incommutable truth itself above our minds.” He also says (De Vera Relig. xxx) that, “We judge of all things according to the divine truth”; and (De Trin. xii) that, “it is the duty of reason to judge of these corporeal things according to the incorporeal and eternal ideas; which unless they were above the mind could not be incommutable.” Therefore even in this life we see God Himself.

Objection 4: Further, according to Augustine (Gen. ad lit. xii, 24, 25), those things that are in the soul by their essence are seen by intellectual vision. But intellectual vision is of intelligible things, not by similitudes, but by their very essences, as he also says (Gen. ad lit. xiii, 24,25). Therefore since God is in our soul by His essence, it follows that He is seen by us in His essence.

On the contrary, It is written, “Man shall not see Me, and live” (Ex. 32:20), and a gloss upon this says, “In this mortal life God can be seen by certain images, but not by the likeness itself of His own nature.”

I answer that, God cannot be seen in His essence by a mere human being, except he be separated from this mortal life. The reason is because, as was said above (A[4]), the mode of knowledge follows the mode of the nature of the knower. But our soul, as long as we live in this life, has its being in corporeal matter; hence naturally it knows only what has a form in matter, or what can be known by such a form. Now it is evident that the Divine essence cannot be known through the nature of material things. For it was shown above (AA[2],9) that the knowledge of God by means of any created similitude is not the vision of His essence. Hence it is impossible for the soul of man in this life to see the essence of God. This can be seen in the fact that the more our soul is abstracted from corporeal things, the more it is capable of receiving abstract intelligible things. Hence in dreams and alienations of the bodily senses divine revelations and foresight of future events are perceived the more clearly. It is not possible, therefore, that the soul in this mortal life should be raised up to the supreme of intelligible objects, i.e. to the divine essence.

Reply to Objection 1: According to Dionysius (Coel. Hier. iv) a man is said in the Scriptures to see God in the sense that certain figures are formed in the senses or imagination, according to some similitude representing in part the divinity. So when Jacob says, “I have seen God face to face,” this does not mean the Divine essence, but some figure representing God. And this is to be referred to some high mode of prophecy, so that God seems to speak, though in an imaginary vision; as will later be explained (SS, Q[174]) in treating of the degrees of prophecy. We may also say that Jacob spoke thus to designate some exalted intellectual contemplation, above the ordinary state.

Reply to Objection 2: As God works miracles in corporeal things, so also He does supernatural wonders above the common order, raising the minds of some living in the flesh beyond the use of sense, even up to the vision of His own essence; as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 26,27,28) of Moses, the teacher of the Jews; and of Paul, the teacher of the Gentiles. This will be treated more fully in the question of rapture (SS, Q[175]).

Reply to Objection 3: All things are said to be seen in God and all things are judged in Him, because by the participation of His light, we know and judge all things; for the light of natural reason itself is a participation of the divine light; as likewise we are said to see and judge of sensible things in the sun, i.e., by the sun’s light. Hence Augustine says (Soliloq. i, 8), “The lessons of instruction can only be seen as it were by their own sun,” namely God. As therefore in order to see a sensible object, it is not necessary to see the substance of the sun, so in like manner to see any intelligible object, it is not necessary to see the essence of God.

Reply to Objection 4: Intellectual vision is of the things which are in the soul by their essence, as intelligible things are in the intellect. And thus God is in the souls of the blessed; not thus is He in our soul, but by presence, essence and power.

Obiezione 1: Sembra che in questa vita si possa vedere l’essenza divina. Infatti Giacobbe disse: “Ho visto Dio faccia a faccia” (Genesi 32:30). Ma vederLo faccia a faccia significa vedere la Sua essenza, come emerge dalle parole: “Ora lo vediamo in uno specchio e in modo oscuro; ma allora lo vedremo faccia a faccia” (1 Corinzi 13:12).

Obiezione 2: Inoltre, il Signore disse a Mosè: “Io gli parlo faccia a faccia, chiaramente; egli non vede il Signore attraverso enigmi o simboli” (Numeri 12:8); ma ciò significa vedere Dio nella Sua essenza. Pertanto, è possibile vedere l’essenza di Dio in questa vita.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che ci permette di conoscere tutte le altre cose e di giudicarle è esso stesso noto a noi. Ma già ora conosciamo tutte le cose in Dio; infatti Agostino dice (Confessioni, VIII): “Se entrambi riconosciamo che ciò che dici tu è vero, e che ciò che dico io è vero, dove allora lo vediamo? Né io in te, né tu in me; ma entrambi nella verità stessa, immutabile e al di sopra della nostra mente”. Aggiunge anche (De vera religione, xxx) che “giudichiamo tutte le cose in base alla verità divina”; e (De Trinitate, xii) che “è dovere della ragione giudicare queste cose corporee in base alle idee incorporee ed eterne; tali idee, se non fossero al di sopra della mente umana, non potrebbero essere considerate immutabili”. Pertanto, anche in questa vita vediamo Dio stesso.

Obiezione 4: Inoltre, secondo Agostino (Genesi ad litteram XII, 24, 25), quelle cose che si trovano nell’anima per loro essenza vengono percepite attraverso la visione intellettuale. Ma la visione intellettuale riguarda cose intelligibili, non attraverso similitudini, ma direttamente attraverso le loro essenze stesse, come egli stesso afferma (Genesi ad litteram XIII, 24, 25). Pertanto, poiché Dio è nella nostra anima per la sua essenza, ne consegue che Egli viene percepito da noi nella Sua essenza stessa.

Al contrario, è scritto: “L’uomo non mi potrà vedere e vivere” (Esodo 32:20), e un commento su questo testo afferma: “In questa vita mortale Dio può essere visto attraverso determinate immagini, ma non attraverso l’aspetto stesso della Sua natura”.

Rispondo che Dio non può essere compreso nella Sua essenza da un semplice essere umano, a meno che quest’ultimo non si distacchi da questa vita mortale. Il motivo è che, come già detto in precedenza (A[4]), il modo di conoscere segue necessariamente la natura del conoscitore stesso. Ma la nostra anima, finché vive in questo corpo, ha la sua esistenza nella materia corporea; pertanto conosce naturalmente soltanto ciò che ha una forma materiale, o ciò che può essere compreso attraverso tale forma. Ora è evidente che l’essenza divina non può essere conosciuta attraverso la natura delle cose materiali. Infatti, come dimostrato in precedenza (AA[2],9), la conoscenza di Dio attraverso qualsiasi similitudine creata non costituisce una visione della Sua essenza stessa. Pertanto è impossibile che l’anima umana, in questa vita mortale, possa comprendere l’essenza divina. Ciò si evince anche dal fatto che, quanto più la nostra anima si distacca dalle cose corporee, tanto più è in grado di recepire concetti astratti e intellegibili; per questo motivo, nei sogni o durante le alterazioni delle facoltà sensoriali fisiche, rivelazioni divine e previsioni riguardo agli eventi futuri vengono percepite con maggiore chiarezza. Non è quindi possibile che l’anima, in questa vita mortale, raggiunga il vertice degli oggetti intellegibili, ovvero l’essenza divina stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Dionigi di Alessandria (Coel. Hier. iv), nelle Scritture si dice che un uomo “veda Dio” nel senso che determinate immagini vengono formate nei sensi o nell’immaginazione, in base a qualche similitudine che rappresenta in parte la divinità. Quindi, quando Giacobbe afferma: “Ho visto Dio faccia a faccia”, ciò non si riferisce all’essenza divina stessa, ma a un’immagine che la rappresenta. Si tratta di un esempio di alto livello di profezia: sembra che Dio parli, anche se attraverso una visione immaginaria; come verrà spiegato in seguito (SS, Q[174]) nel trattare dei diversi gradi della profezia. Si può anche dire che Giacobbe abbia espresso ciò per indicare un tipo di contemplazione intellettuale elevata, al di sopra dello stato ordinario umano.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come Dio compie miracoli nelle cose corporee, così opera anche meraviglie sovrannaturali che trascendono l’ordine comune, elevando la mente di alcuni esseri viventi al di là dell’uso dei sensi, fino alla visione stessa della Sua essenza; come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 26, 27, 28) riguardo a Mosè, maestro degli Ebrei, e a Paolo, maestro dei Gentili. Questo argomento verrà trattato più ampiamente nella questione del rapimento mistico (SS, Q[175]).

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che tutte le cose siano viste in Dio e giudicate da Lui, perché attraverso la partecipazione alla Sua luce conosciamo e giudichiamo tutte le cose; infatti, anche la luce della ragione naturale è una manifestazione della luce divina. Allo stesso modo, si dice che vediamo e giudichiamo le cose sensibili attraverso la luce del sole. Per questo motivo Agostino afferma (Soliloqui i, 8): “Gli insegnamenti possono essere compresi soltanto attraverso la loro propria ‘luce’, ovvero Dio”. Così come non è necessario vedere la sostanza del sole per percepire un oggetto sensibile, allo stesso modo non è necessario conoscere l’essenza di Dio per comprendere qualsiasi cosa intelligibile.

Risposta all’Obiezione 4: La visione intellettuale riguarda le cose che si trovano nell’anima per essenza loro stessa, così come le cose intelligibili esistono nell’intelletto. E pertanto Dio è nelle anime dei beati; non tuttavia è presente nella nostra anima nello stesso modo, ma attraverso la sua presenza, la sua essenza e il suo potere.

Objection 1: It seems that by natural reason we cannot know God in this life. For Boethius says (De Consol. v) that “reason does not grasp simple form.” But God is a supremely simple form, as was shown above (Q[3], A[7] ). Therefore natural reason cannot attain to know Him.

Objection 2: Further, the soul understands nothing by natural reason without the use of the imagination. But we cannot have an imagination of God, Who is incorporeal. Therefore we cannot know God by natural knowledge.

Objection 3: Further, the knowledge of natural reason belongs to both good and evil, inasmuch as they have a common nature. But the knowledge of God belongs only to the good; for Augustine says (De Trin. i): “The weak eye of the human mind is not fixed on that excellent light unless purified by the justice of faith.” Therefore God cannot be known by natural reason.

On the contrary, It is written (Rom. 1:19), “That which is known of God,” namely, what can be known of God by natural reason, “is manifest in them.”

I answer that, Our natural knowledge begins from sense. Hence our natural knowledge can go as far as it can be led by sensible things. But our mind cannot be led by sense so far as to see the essence of God; because the sensible effects of God do not equal the power of God as their cause. Hence from the knowledge of sensible things the whole power of God cannot be known; nor therefore can His essence be seen. But because they are His effects and depend on their cause, we can be led from them so far as to know of God “whether He exists,” and to know of Him what must necessarily belong to Him, as the first cause of all things, exceeding all things caused by Him. Hence we know that His relationship with creatures so far as to be the cause of them all; also that creatures differ from Him, inasmuch as He is not in any way part of what is caused by Him; and that creatures are not removed from Him by reason of any defect on His part, but because He superexceeds them all.

Reply to Objection 1: Reason cannot reach up to simple form, so as to know “what it is”; but it can know “whether it is.”

Reply to Objection 2: God is known by natural knowledge through the images of His effects.

Reply to Objection 3: As the knowledge of God’s essence is by grace, it belongs only to the good; but the knowledge of Him by natural reason can belong to both good and bad; and hence Augustine says (Retract. i), retracting what he had said before: “I do not approve what I said in prayer, ‘God who willest that only the pure should know truth.’ For it can be answered that many who are not pure can know many truths,” i.e. by natural reason.

Obiezione 1: Sembra che con la ragione naturale non possiamo conoscere Dio in questa vita. Poiché Boezio afferma nel “De Consolatione” (v) che “la ragione non è in grado di comprendere le forme semplici”. Ma Dio è una forma estremamente semplice, come è stato dimostrato sopra (Q[3], A[7]). Pertanto, la ragione naturale non può giungere a conoscerlo.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima non può comprendere nulla attraverso la ragione naturale senza l’uso dell’immaginazione. Ma non possiamo formarci un’immagine di Dio, che è incorporeo. Pertanto, non possiamo conoscere Dio attraverso la conoscenza naturale.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza derivante dalla ragione naturale appartiene sia al bene che al male, poiché entrambi condividono una stessa natura. Ma la conoscenza di Dio appartiene esclusivamente al bene; infatti, Agostino afferma nel “De Trinitate” i: “L’debole intelletto umano non può fissarsi su quella luce eccellente se non viene purificato dalla giustizia della fede”. Pertanto, Dio non può essere conosciuto attraverso la ragione naturale.

Al contrario, è scritto (Roma 1:19): “Quello che si conosce di Dio”, cioè ciò che può essere conosciuto di Dio attraverso la ragione naturale, “è manifesto in loro”.

Rispondo che la nostra conoscenza naturale ha origine dai sensi. Pertanto, essa può estendersi fino al punto in cui le cose percepite attraverso i sensi possano guidarla. Tuttavia, la nostra mente non può essere guidata dai sensi a tal punto da comprendere l’essenza di Dio; infatti gli effetti sensibili di Dio non equivalgono alla sua potenza come loro causa. Di conseguenza, dalla conoscenza delle cose sensibili non è possibile comprendere tutta la potenza di Dio, né tantomeno la sua essenza. Tuttavia, poiché tali effetti sono suoi e dipendono da lui come causa, possiamo dedurne che Dio esista, e conoscere ciò che necessariamente deve appartenergli in quanto prima causa di tutte le cose, superiore a ogni cosa da lui creata. Da questo si evince che la sua relazione con le creature consiste nel fatto che egli ne è la causa; inoltre, le creature differiscono da Lui perché Egli non è in alcun modo parte di ciò che è stato da Lui creato; e infine, le creature non sono separate da Lui a causa di alcuna imperfezione da Lui derivante, ma perché Egli le supera tutte.

Risposta all’Obiezione 1: La ragione non può raggiungere la semplice forma per conoscere “cos’è”; ma può conoscere “se essa esiste”.

Risposta all’Obiezione 2: Dio è conosciuto attraverso la conoscenza naturale, grazie alle immagini dei suoi effetti.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la conoscenza dell’essenza di Dio è donata per grazia, essa appartiene esclusivamente ai buoni; ma la conoscenza di Lui attraverso la ragione naturale può appartenere sia ai buoni che ai cattivi. Ecco perché Agostino, nel “Retractato” I, ritratta quanto aveva detto in precedenza: “Non approvo ciò che ho detto nella preghiera: ‘Dio, tu vuoi che solo i puri conoscano la verità’. Poiché si può ribattere che molte persone non pure possono conoscere molte verità, cioè attraverso la ragione naturale”.

Objection 1: It seems that by grace a higher knowledge of God is not obtained than by natural reason. For Dionysius says (De Mystica Theol. i) that whoever is the more united to God in this life, is united to Him as to one entirely unknown. He says the same of Moses, who nevertheless obtained a certain excellence by the knowledge conferred by grace. But to be united to God while ignoring of Him “what He is,” comes about also by natural reason. Therefore God is not more known to us by grace than by natural reason.

Objection 2: Further, we can acquire the knowledge of divine things by natural reason only through the imagination; and the same applies to the knowledge given by grace. For Dionysius says (Coel. Hier. i) that “it is impossible for the divine ray to shine upon us except as screened round about by the many colored sacred veils.” Therefore we cannot know God more fully by grace than by natural reason.

Objection 3: Further, our intellect adheres to God by grace of faith. But faith does not seem to be knowledge; for Gregory says (Hom. xxvi in Ev.) that “things not seen are the objects of faith, and not of knowledge.” Therefore there is not given to us a more excellent knowledge of God by grace.

On the contrary, The Apostle says that “God hath revealed to us His spirit,” what “none of the princes of this world knew” (1 Cor. 2:10), namely, the philosophers, as the gloss expounds.

I answer that, We have a more perfect knowledge of God by grace than by natural reason. Which is proved thus. The knowledge which we have by natural reason contains two things: images derived from the sensible objects; and the natural intelligible light, enabling us to abstract from them intelligible conceptions. Now in both of these, human knowledge is assisted by the revelation of grace. For the intellect’s natural light is strengthened by the infusion of gratuitous light; and sometimes also the images in the human imagination are divinely formed, so as to express divine things better than those do which we receive from sensible objects, as appears in prophetic visions; while sometimes sensible things, or even voices, are divinely formed to express some divine meaning; as in the Baptism, the Holy Ghost was seen in the shape of a dove, and the voice of the Father was heard, “This is My beloved Son” (Mat. 3:17).

Reply to Objection 1: Although by the revelation of grace in this life we cannot know of God “what He is,” and thus are united to Him as to one unknown; still we know Him more fully according as many and more excellent of His effects are demonstrated to us, and according as we attribute to Him some things known by divine revelation, to which natural reason cannot reach, as, for instance, that God is Three and One.

Reply to Objection 2: From the images either received from sense in the natural order, or divinely formed in the imagination, we have so much the more excellent intellectual knowledge, the stronger the intelligible light is in man; and thus through the revelation given by the images a fuller knowledge is received by the infusion of the divine light.

Reply to Objection 3: Faith is a kind of knowledge, inasmuch as the intellect is determined by faith to some knowable object. But this determination to one object does not proceed from the vision of the believer, but from the vision of Him who is believed. Thus as far as faith falls short of vision, it falls short of the knowledge which belongs to science, for science determines the intellect to one object by the vision and understanding of first principles.

Obiezione 1: Sembra che, per grazia, non si possa ottenere una conoscenza di Dio più profonda di quella che deriva dalla ragione naturale. Infatti Dionigi afferma (De Mystica Theol., i) che chiunque sia maggiormente unito a Dio in questa vita lo è come se fosse completamente sconosciuto; lo stesso vale per Mosè, il quale tuttavia ottenne una certa eccellenza grazie alla conoscenza conferitagli dalla grazia divina. Tuttavia, essere uniti a Dio ignorando “ciò che Egli è” può avvenire anche attraverso la ragione naturale. Pertanto, Dio non ci è conosciuto meglio per grazia che per mezzo della ragione naturale.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza delle cose divine può essere acquisita esclusivamente attraverso la ragione naturale e l’immaginazione; lo stesso vale per la conoscenza donata dalla grazia divina. Infatti Dionigi afferma (Coel. Hier. i) che “è impossibile che il raggio divino illumini noi direttamente, se non attraverso le molteplici e colorate veli sacri che lo circondano”. Pertanto, non possiamo conoscere Dio in modo più completo grazie alla grazia divina rispetto a quanto possiamo fare attraverso la ragione naturale.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro intelletto si attacca a Dio per grazia della fede. Ma la fede non sembra essere conoscenza; infatti Gregorio afferma (Hom. xxvi in Ev.) che “le cose invisibili sono oggetto di fede, e non di conoscenza”. Pertanto, per grazia della fede non ci viene data una conoscenza più eccellente di Dio.

Al contrario, l’Apostolo afferma che “Dio ci ha rivelato il Suo spirito”, qualcosa che “nessuno dei principi di questo mondo conosceva” (1 Corinzi 2:10), ovvero i filosofi, come spiega la glossa.

Rispondo che abbiamo una conoscenza di Dio più perfetta per grazia che per ragione naturale. Ciò si dimostra nel seguente modo: la conoscenza che possediamo attraverso la ragione naturale comprende due elementi: immagini derivate dagli oggetti sensibili, e quella luce intelligibile naturale che ci permette di trarne concetti comprensibili. In entrambi questi casi, la conoscenza umana riceve il sostegno della rivelazione divina. Infatti, la luce naturale dell’intelletto viene rafforzata dall’infusione di una luce gratuita; inoltre, a volte le immagini presenti nell’immaginazione umana sono formate in modo divino, al fine di esprimere concetti divini in modo più efficace rispetto a quelli che derivano dagli oggetti sensibili, come avviene nelle visioni profetiche. Altre volte, anche gli oggetti sensibili o persino le voci sono utilizzati da Dio per trasmettere significati divini; ad esempio, durante il Battesimo, lo Spirito Santo fu visto sotto forma di colomba e si udì la voce del Padre che diceva: “Questo è il mio Figlio amato” (Matteo 3:17).

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene, attraverso la rivelazione della grazia in questa vita, non possiamo conoscere “cosa sia” Dio e quindi ci uniamo a Lui come a qualcosa di sconosciuto, tuttavia Lo conosciamo più pienamente man mano che sempre più effetti suoi eccellenti ci vengono rivelati, e man mano che attribuiamo a Lui alcune verità conosciute attraverso la rivelazione divina, alle quali la ragione naturale non può giungere; ad esempio, il fatto che Dio sia Tre e Uno.

Risposta all’Obiezione 2: Attraverso le immagini che vengono percepite dai sensi nel corso naturale, o che sono formate divinamente nell’immaginazione, possediamo una conoscenza intellettuale ancora più eccellente; tanto più intensa è infatti la luce intellegibile presente nell’uomo. Ed è proprio attraverso queste immagini, e grazie alla rivelazione che esse portano con sé, che si riceve una conoscenza più completa, dovuta all’influsso della luce divina.

Risposta all’Obiezione 3: La fede è un tipo di conoscenza, in quanto l’intelletto viene determinato dalla fede verso un certo oggetto conoscibile. Tuttavia, questa determinazione verso un certo oggetto non deriva dalla visione del credente, ma da quella di Colui in cui si crede. Pertanto, nella misura in cui la fede è inferiore alla visione, essa è anche inferiore alla conoscenza propria della scienza, poiché la scienza determina l’intelletto verso un certo oggetto attraverso la visione e la comprensione dei principi primi.

After the consideration of those things which belong to the divine knowledge, we now proceed to the consideration of the divine names. For everything is named by us according to our knowledge of it. Under this head, there are twelve points for inquiry: (1) Whether God can be named by us? (2) Whether any names applied to God are predicated of Him substantially? (3) Whether any names applied to God are said of Him literally, or are all to be taken metaphorically? (4) Whether any names applied to God are synonymous? (5) Whether some names are applied to God and to creatures univocally or equivocally? (6) Whether, supposing they are applied analogically, they are applied first to God or to creatures? (7) Whether any names are applicable to God from time? (8) Whether this name “God” is a name of nature, or of the operation? (9) Whether this name “God” is a communicable name? (10) Whether it is taken univocally or equivocally as signifying God, by nature, by participation, and by opinion? (11) Whether this name, “Who is,” is the supremely appropriate name of God? (12) Whether affirmative propositions can be formed about God?

Dopo aver considerato quelle cose che appartengono alla conoscenza divina, passiamo ora all’esame dei nomi divini. Poiché tutto viene denominato da noi in base alla nostra conoscenza di esso.
In questo ambito vi sono dodici punti da esaminare:
(1) Possiamo davvero chiamare Dio con nomi specifici?
(2) Alcuni dei nomi attribuiti a Dio vengono applicati a Lui in senso sostanziale?
(3) Questi nomi vanno intesi letteralmente, o devono essere considerati metaforici?
(4] Sono questi nomi sinonimi tra loro?
(5) Alcuni di questi nomi si riferiscono a Dio e alle creature in modo univoco o equivoco?
(6) Se vengono usati in senso analogico, si applicano prima a Dio o alle creature?
(7) Esistono nomi che possono essere attribuiti a Dio nel tempo?
(8) Il nome “Dio” indica la natura stessa di Dio o le sue operazioni?
(9) È un nome condivisibile da tutti?
(10) Viene inteso in modo univoco o equivoco come segno di Dio, nella sua essenza, nella sua partecipazione alle cose create o semplicemente come un concetto umano?
(11) Il nome “Colui che è” è davvero il nome più appropriato per indicare Dio?
(12) È possibile formulare proposizioni affermative su Dio?

Objection 1: It seems that no name can be given to God. For Dionysius says (Div. Nom. i) that, “Of Him there is neither name, nor can one be found of Him;” and it is written: “What is His name, and what is the name of His Son, if thou knowest?” (Prov. 30:4).

Objection 2: Further, every name is either abstract or concrete. But concrete names do not belong to God, since He is simple, nor do abstract names belong to Him, forasmuch as they do not signify any perfect subsisting thing. Therefore no name can be said of God.

Objection 3: Further, nouns are taken to signify substance with quality; verbs and participles signify substance with time; pronouns the same with demonstration or relation. But none of these can be applied to God, for He has no quality, nor accident, nor time; moreover, He cannot be felt, so as to be pointed out; nor can He be described by relation, inasmuch as relations serve to recall a thing mentioned before by nouns, participles, or demonstrative pronouns. Therefore God cannot in any way be named by us.

On the contrary, It is written (Ex. 15:3): “The Lord is a man of war, Almighty is His name.”

I answer that, Since according to the Philosopher (Peri Herm. i), words are signs of ideas, and ideas the similitude of things, it is evident that words relate to the meaning of things signified through the medium of the intellectual conception. It follows therefore that we can give a name to anything in as far as we can understand it. Now it was shown above (Q[12], AA[11],12) that in this life we cannot see the essence of God; but we know God from creatures as their principle, and also by way of excellence and remotion. In this way therefore He can be named by us from creatures, yet not so that the name which signifies Him expresses the divine essence in itself. Thus the name “man” expresses the essence of man in himself, since it signifies the definition of man by manifesting his essence; for the idea expressed by the name is the definition.

Reply to Objection 1: The reason why God has no name, or is said to be above being named, is because His essence is above all that we understand about God, and signify in word.

Reply to Objection 2: Because we know and name God from creatures, the names we attribute to God signify what belongs to material creatures, of which the knowledge is natural to us. And because in creatures of this kind what is perfect and subsistent is compound; whereas their form is not a complete subsisting thing, but rather is that whereby a thing is; hence it follows that all names used by us to signify a complete subsisting thing must have a concrete meaning as applicable to compound things; whereas names given to signify simple forms, signify a thing not as subsisting, but as that whereby a thing is; as, for instance, whiteness signifies that whereby a thing is white. And as God is simple, and subsisting, we attribute to Him abstract names to signify His simplicity, and concrete names to signify His substance and perfection, although both these kinds of names fail to express His mode of being, forasmuch as our intellect does not know Him in this life as He is.

Reply to Objection 3: To signify substance with quality is to signify the “suppositum” with a nature or determined form in which it subsists. Hence, as some things are said of God in a concrete sense, to signify His subsistence and perfection, so likewise nouns are applied to God signifying substance with quality. Further, verbs and participles which signify time, are applied to Him because His eternity includes all time. For as we can apprehend and signify simple subsistences only by way of compound things, so we can understand and express simple eternity only by way of temporal things, because our intellect has a natural affinity to compound and temporal things. But demonstrative pronouns are applied to God as describing what is understood, not what is sensed. For we can only describe Him as far as we understand Him. Thus, according as nouns, participles and demonstrative pronouns are applicable to God, so far can He be signified by relative pronouns.

Obiezione 1: Sembra che non si possa dare alcun nome a Dio. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. i) che “di Lui non esiste alcun nome, né se ne può trovare alcuno”; inoltre è scritto: “Qual è il Suo nome, e qual è il nome di Suo Figlio, se lo sai?” (Proverbi 30:4).

Obiezione 2: Inoltre, ogni nome è o astratto o concreto. Ma i nomi concreti non appartengono a Dio, poiché Egli è semplice; né gli nomi astratti Gli appartengono, poiché essi non designano alcuna realtà perfetta e esistente. Pertanto, nessun nome può essere attribuito a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, i nomi vengono considerati come segni di sostanze dotate di qualità; i verbi e i participi indicano sostanze nel contesto del tempo; le pronome, invece, servono a esprimere relazioni o indicazioni specifiche. Ma nessuno di questi elementi può essere applicato a Dio, poiché Egli non possiede alcuna qualità, né accidente, né tempo; inoltre, non può essere percepito in modo da poter essere indicato con precisione, né può essere descritto attraverso relazioni, poiché queste ultime servono soltanto a richiamare alla mente cose già menzionate in precedenza tramite nomi, participi o pronomi dimostrativi. Pertanto, Dio non può essere nominato da noi in alcun modo.

Al contrario, è scritto (Esodo 15:3): “Il Signore è un Dio di guerra; il Suo nome è Onnipotente”.

Rispondo che, poiché secondo il Filosofo (Peri Hermeneutica I) le parole sono segni di idee e le idee sono la somiglianza delle cose, è evidente che le parole si riferiscono al significato delle cose indicate attraverso il mezzo della concezione intellettuale. Ne consegue quindi che possiamo dare un nome a qualsiasi cosa nella misura in cui riusciamo a comprenderla. Come già dimostrato in precedenza (Q[12], AA[11], 12), in questa vita non possiamo vedere l’essenza di Dio; tuttavia lo conosciamo attraverso le creature, come loro principio, nonché in base alle sue qualità superiori e alla sua distinzione dalle cose terrene. In questo modo possiamo dunque chiamare Dio con nomi derivanti dalle creature, ma senza che tali nomi esprimano in sé l’essenza divina. Il nome “uomo”, ad esempio, esprime l’essenza dell’uomo stesso, poiché indica la sua definizione, cioè ciò che lo caratterizza; l’idea rappresentata da questo nome è infatti proprio quella definizione.

Risposta all’Obiezione 1: Il motivo per cui Dio non ha nome, o si dice che sia al di sopra di ogni possibilità di essere nominato, è che la Sua essenza trascende tutto ciò che possiamo comprendere su Dio e che possiamo esprimere a parole.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché conosciamo e chiamiamo Dio attraverso le creature, i nomi che attribuiamo a Lui indicano ciò che appartiene alle creature materiali, la conoscenza delle quali è naturale per noi. Inoltre, nelle creature di questo tipo ciò che è perfetto e sostanziale è composto; la loro forma, invece, non è una realtà sostanziale completa, ma piuttosto ciò grazie a cui una cosa esiste. Pertanto, tutti i nomi che utilizziamo per indicare una realtà sostanziale completa devono avere un significato concreto, applicabile alle cose composte; mentre i nomi dati per indicare forme semplici significano tali forme non come entità sostanziali, ma piuttosto come ciò grazie a cui una cosa esiste. Ad esempio, “bianchezza” indica ciò che rende una cosa bianca. Poiché Dio è semplice e sostanziale, Gli attribuiamo nomi astratti per indicare la Sua semplicità, e nomi concreti per indicare la Sua essenza e la Sua perfezione; tuttavia, entrambi questi tipi di nomi non riescono a esprimere veramente il modo in cui Dio è, poiché il nostro intelletto, in questa vita, non Lo conosce così com’è realmente.

Risposta all’Obiezione 3: Designare la sostanza con qualità significa indicare il “suppostum” nella sua natura o forma determinata in cui esiste. Pertanto, così come alcune cose vengono dette di Dio in senso concreto per designarne l’esistenza e la perfezione, allo stesso modo i nomi vengono applicati a Dio per indicare una sostanza dotata di qualità. Inoltre, verbi e participi che esprimono il concetto di tempo vengono usati per riferirsi a Lui, poiché la Sua eternità include tutto il tempo. Poiché possiamo comprendere e designare le entità semplici soltanto attraverso cose composte, allo stesso modo possiamo comprendere ed esprimere l’idea di eternità semplice solo attraverso concetti temporali, poiché la nostra intelligenza ha una naturale affinità con queste categorie. Tuttavia, i pronomi dimostrativi vengono usati per descrivere ciò che viene compreso, non ciò che viene percepito sensorialmente; possiamo descrivere Dio soltanto nella misura in cui lo comprendiamo. Pertanto, così come nomi, participi e pronomi dimostrativi possono essere applicati a Dio, allo stesso modo anche i pronomi relativi possono essere utilizzati per indicarlo.

Objection 1: It seems that no name can be applied to God substantially. For Damascene says (De Fide Orth. i, 9): “Everything said of God signifies not His substance, but rather shows forth what He is not; or expresses some relation, or something following from His nature or operation.”

Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. i): “You will find a chorus of holy doctors addressed to the end of distinguishing clearly and praiseworthily the divine processions in the denomination of God.” Thus the names applied by the holy doctors in praising God are distinguished according to the divine processions themselves. But what expresses the procession of anything, does not signify its essence. Therefore the names applied to God are not said of Him substantially.

Objection 3: Further, a thing is named by us according as we understand it. But God is not understood by us in this life in His substance. Therefore neither is any name we can use applied substantially to God.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vi): “The being of God is the being strong, or the being wise, or whatever else we may say of that simplicity whereby His substance is signified.” Therefore all names of this kind signify the divine substance.

I answer that, Negative names applied to God, or signifying His relation to creatures manifestly do not at all signify His substance, but rather express the distance of the creature from Him, or His relation to something else, or rather, the relation of creatures to Himself. But as regards absolute and affirmative names of God, as “good,” “wise,” and the like, various and many opinions have been given. For some have said that all such names, although they are applied to God affirmatively, nevertheless have been brought into use more to express some remotion from God, rather than to express anything that exists positively in Him. Hence they assert that when we say that God lives, we mean that God is not like an inanimate thing; and the same in like manner applies to other names; and this was taught by Rabbi Moses. Others say that these names applied to God signify His relationship towards creatures: thus in the words, “God is good,” we mean, God is the cause of goodness in things; and the same rule applies to other names. Both of these opinions, however, seem to be untrue for three reasons. First because in neither of them can a reason be assigned why some names more than others are applied to God. For He is assuredly the cause of bodies in the same way as He is the cause of good things; therefore if the words “God is good,” signified no more than, “God is the cause of good things,” it might in like manner be said that God is a body, inasmuch as He is the cause of bodies. So also to say that He is a body implies that He is not a mere potentiality, as is primary matter. Secondly, because it would follow that all names applied to God would be said of Him by way of being taken in a secondary sense, as healthy is secondarily said of medicine, forasmuch as it signifies only the cause of the health in the animal which primarily is called healthy. Thirdly, because this is against the intention of those who speak of God. For in saying that God lives, they assuredly mean more than to say the He is the cause of our life, or that He differs from inanimate bodies. Therefore we must hold a different doctrine---viz. that these names signify the divine substance, and are predicated substantially of God, although they fall short of a full representation of Him. Which is proved thus. For these names express God, so far as our intellects know Him. Now since our intellect knows God from creatures, it knows Him as far as creatures represent Him. Now it is shown above (Q[4], A[2]) that God prepossesses in Himself all the perfections of creatures, being Himself simply and universally perfect. Hence every creature represents Him, and is like Him so far as it possesses some perfection; yet it represents Him not as something of the same species or genus, but as the excelling principle of whose form the effects fall short, although they derive some kind of likeness thereto, even as the forms of inferior bodies represent the power of the sun. This was explained above (Q[4], A[3]), in treating of the divine perfection. Therefore the aforesaid names signify the divine substance, but in an imperfect manner, even as creatures represent it imperfectly. So when we say, “God is good,” the meaning is not, “God is the cause of goodness,” or “God is not evil”; but the meaning is, “Whatever good we attribute to creatures, pre-exists in God,” and in a more excellent and higher way. Hence it does not follow that God is good, because He causes goodness; but rather, on the contrary, He causes goodness in things because He is good; according to what Augustine says (De Doctr. Christ. i, 32), “Because He is good, we are.”

Reply to Objection 1: Damascene says that these names do not signify what God is, forasmuch as by none of these names is perfectly expressed what He is; but each one signifies Him in an imperfect manner, even as creatures represent Him imperfectly.

Reply to Objection 2: In the significance of names, that from which the name is derived is different sometimes from what it is intended to signify, as for instance, this name “stone” [lapis] is imposed from the fact that it hurts the foot [loedit pedem], but it is not imposed to signify that which hurts the foot, but rather to signify a certain kind of body; otherwise everything that hurts the foot would be a stone [*This refers to the Latin etymology of the word “lapis” which has no place in English]. So we must say that these kinds of divine names are imposed from the divine processions; for as according to the diverse processions of their perfections, creatures are the representations of God, although in an imperfect manner; so likewise our intellect knows and names God according to each kind of procession; but nevertheless these names are not imposed to signify the procession themselves, as if when we say “God lives,” the sense were, “life proceeds from Him”; but to signify the principle itself of things, in so far as life pre-exists in Him, although it pre-exists in Him in a more eminent way than can be understood or signified.

Reply to Objection 3: We cannot know the essence of God in this life, as He really is in Himself; but we know Him accordingly as He is represented in the perfections of creatures; and thus the names imposed by us signify Him in that manner only.

Obiezione 1: Pare che nessun nome possa essere applicato a Dio in senso sostanziale. Infatti Damasceno dice (De Fide Orth. i, 9): «Tutto ciò che si dice di Dio non indica la sua sostanza, bensì mostra ciò che Egli non è; oppure esprime una qualche relazione o qualcosa che deriva dalla sua natura o dalla sua operazione».

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi dice (Div. Nom. i): «Troverai un coro di santi dottori impegnati a distinguere chiaramente e lodevolmente le processioni divine nella denominazione di Dio». Pertanto, i nomi usati dai santi dottori per lodare Dio sono distinti secondo le stesse processioni divine. Ma ciò che esprime la processione di qualunque cosa non significa la sua essenza. Dunque, i nomi applicati a Dio non sono detti di Lui in senso sostanziale.

Obiezione 3: Inoltre, noi diamo un nome a una cosa secondo come la comprendiamo. Ma Dio non ci è compreso in questa vita nella sua sostanza. Perciò nemmeno alcun nome che possiamo usare è applicato a Dio in senso sostanziale.

Per contro, Agostino dice (De Trin. vi): «L’essere di Dio è l’essere forte, o l’essere sapiente, o qualunque altra cosa possiamo dire di quella semplicità mediante cui si indica la sua sostanza». Pertanto, tutti i nomi di questo genere indicano la sostanza divina.

Rispondo che i nomi negativi applicati a Dio, o che significano la sua relazione con le creature, manifestamente non indicano affatto la sua sostanza, bensì esprimono la distanza della creatura da Lui, oppure la sua relazione con qualcos’altro, o meglio ancora, la relazione delle creature con Lui stesso.

Quanto ai nomi assoluti e affermativi di Dio, come «buono», «sapiente» e simili, sono state date varie e molteplici opinioni. Alcuni hanno detto che tutti questi nomi, sebbene siano applicati a Dio in modo affermativo, sono stati adoperati più per esprimere una certa rimozione da Dio che per esprimere qualcosa di positivamente presente in Lui. Pertanto sostengono che quando diciamo che Dio vive, intendiamo dire che Dio non è come una cosa inanimata; e lo stesso vale per altri nomi; e ciò fu insegnato da Rabbi Mosè. Altri dicono che tali nomi applicati a Dio indicano la sua relazione verso le creature: così, nelle parole «Dio è buono», intendiamo che Dio è la causa del bene nelle cose; e la stessa regola vale per altri nomi.

Entrambe queste opinioni, tuttavia, sembrano false per tre motivi. Primo, perché in nessuna di esse si può addurre una ragione per cui alcuni nomi, più di altri, siano applicati a Dio. Infatti, Egli è certamente la causa dei corpi nello stesso modo in cui è la causa delle cose buone; pertanto, se le parole «Dio è buono» significassero soltanto «Dio è la causa delle cose buone», si potrebbe ugualmente dire che Dio è un corpo, dato che è la causa dei corpi. Così anche dire che Egli è un corpo implica che Egli non sia una mera potenzialità, come la materia prima. Secondo, perché ne deriverebbe che tutti i nomi applicati a Dio sarebbero detti di Lui in senso secondario, come «salubre» è detto secondariamente della medicina, poiché indica soltanto la causa della salute nell’animale che primariamente viene chiamato salubre. Terzo, perché ciò sarebbe contrario all’intento di coloro che parlano di Dio. Infatti, quando dicono che Dio vive, intendono certamente qualcosa di più che dire che Egli è la causa della nostra vita, o che Egli differisce dai corpi inanimati.

Pertanto dobbiamo sostenere una dottrina diversa—vale a dire, che questi nomi indicano la sostanza divina e sono predicati sostanzialmente di Dio, sebbene non arrivino a una piena rappresentazione di Lui. Ciò si dimostra così. Infatti, questi nomi esprimono Dio nella misura in cui il nostro intelletto Lo conosce. Ora, poiché il nostro intelletto conosce Dio dalle creature, Lo conosce nella misura in cui le creature Lo rappresentano. È stato mostrato sopra (Q[4], A[2]) che Dio preesiste in Sé stesso tutte le perfezioni delle creature, essendo Egli stesso semplicemente e universalmente perfetto. Pertanto ogni creatura Lo rappresenta e gli somiglia nella misura in cui possiede qualche perfezione; eppure essa Lo rappresenta non come qualcosa della stessa specie o genere, ma come il principio eccellente della cui forma gli effetti sono inferiori, sebbene ne derivino una certa somiglianza, proprio come le forme dei corpi inferiori rappresentano la potenza del sole. Ciò è stato spiegato sopra (Q[4], A[3]), trattando della perfezione divina. Pertanto, i nomi sopra menzionati indicano la sostanza divina, ma in modo imperfetto, proprio come le creature la rappresentano imperfettamente. Così, quando diciamo «Dio è buono», il significato non è «Dio è la causa del bene» o «Dio non è malvagio»; bensì il significato è: «Qualunque bene attribuiamo alle creature preesiste in Dio», e in modo più eccellente e superiore. Pertanto non segue che Dio sia buono perché causa il bene; piuttosto, al contrario, Egli causa il bene nelle cose perché è buono; secondo quanto dice Agostino (De Doctr. Christ. i, 32): «Poiché Egli è buono, noi siamo».

Risposta all’Obiezione 1: Damasceno dice che questi nomi non indicano ciò che Dio è, poiché nessuno di essi esprime perfettamente ciò che Egli è; ma ciascuno lo indica in modo imperfetto, proprio come le creature Lo rappresentano imperfettamente.

Risposta all’Obiezione 2: Nella significazione dei nomi, ciò da cui il nome deriva è talvolta diverso da ciò che esso intende significare, come per esempio questo nome «pietra» [lapis] è imposto dal fatto che ferisce il piede [loedit pedem], ma non è imposto per significare ciò che ferisce il piede, bensì per significare un certo tipo di corpo; altrimenti ogni cosa che ferisce il piede sarebbe una pietra [*Questo fa riferimento all’etimologia latina della parola «lapis», che non ha corrispondente in italiano]. Così dobbiamo dire che questi tipi di nomi divini sono imposti dalle processioni divine; infatti, secondo le diverse processioni delle loro perfezioni, le creature sono le rappresentazioni di Dio, sebbene in modo imperfetto; allo stesso modo, il nostro intelletto conosce e nomina Dio secondo ciascun tipo di processione; eppure questi nomi non sono imposti per significare le processioni stesse, come se quando diciamo «Dio vive», il senso fosse «la vita procede da Lui»; bensì per significare il principio stesso delle cose, nella misura in cui la vita preesiste in Lui, sebbene preesista in Lui in modo più eminente di quanto possa essere compreso o significato.

Risposta all’Obiezione 3: Non possiamo conoscere l’essenza di Dio in questa vita, così com’è realmente in Sé stesso; ma Lo conosciamo secondo come Egli è rappresentato nelle perfezioni delle creature; e così i nomi da noi imposti Lo indicano soltanto in quel modo.

Objection 1: It seems that no name is applied literally to God. For all names which we apply to God are taken from creatures; as was explained above (A[1]). But the names of creatures are applied to God metaphorically, as when we say, God is a stone, or a lion, or the like. Therefore names are applied to God in a metaphorical sense.

Objection 2: Further, no name can be applied literally to anything if it should be withheld from it rather than given to it. But all such names as “good,” “wise,” and the like are more truly withheld from God than given to Him; as appears from Dionysius says (Coel. Hier. ii). Therefore none of these names belong to God in their literal sense.

Objection 3: Further, corporeal names are applied to God in a metaphorical sense only; since He is incorporeal. But all such names imply some kind of corporeal condition; for their meaning is bound up with time and composition and like corporeal conditions. Therefore all these names are applied to God in a metaphorical sense.

On the contrary, Ambrose says (De Fide ii), “Some names there are which express evidently the property of the divinity, and some which express the clear truth of the divine majesty, but others there are which are applied to God metaphorically by way of similitude.” Therefore not all names are applied to God in a metaphorical sense, but there are some which are said of Him in their literal sense.

I answer that, According to the preceding article, our knowledge of God is derived from the perfections which flow from Him to creatures, which perfections are in God in a more eminent way than in creatures. Now our intellect apprehends them as they are in creatures, and as it apprehends them it signifies them by names. Therefore as to the names applied to God---viz. the perfections which they signify, such as goodness, life and the like, and their mode of signification. As regards what is signified by these names, they belong properly to God, and more properly than they belong to creatures, and are applied primarily to Him. But as regards their mode of signification, they do not properly and strictly apply to God; for their mode of signification applies to creatures.

Reply to Objection 1: There are some names which signify these perfections flowing from God to creatures in such a way that the imperfect way in which creatures receive the divine perfection is part of the very signification of the name itself as “stone” signifies a material being, and names of this kind can be applied to God only in a metaphorical sense. Other names, however, express these perfections absolutely, without any such mode of participation being part of their signification as the words “being,” “good,” “living,” and the like, and such names can be literally applied to God.

Reply to Objection 2: Such names as these, as Dionysius shows, are denied of God for the reason that what the name signifies does not belong to Him in the ordinary sense of its signification, but in a more eminent way. Hence Dionysius says also that God is above all substance and all life.

Reply to Objection 3: These names which are applied to God literally imply corporeal conditions not in the thing signified, but as regards their mode of signification; whereas those which are applied to God metaphorically imply and mean a corporeal condition in the thing signified.

Obiezione 1: Sembra che nessun nome venga applicato letteralmente a Dio. Infatti, tutti i nomi che attribuiamo a Dio derivano da creature; come è stato spiegato sopra (A[1]). Tuttavia, i nomi delle creature vengono applicati a Dio in senso metaforico, quando diciamo, ad esempio, che Dio è una pietra o un leone. Pertanto, i nomi vengono usati per Dio in modo figurato.

Obiezione 2: Inoltre, nessun nome può essere applicato letteralmente a qualcosa se dovrebbe essere rifiutato piuttosto che concesso a esso. Ma nomi come “buono”, “saggio” e simili vengono in realtà più spesso rifiutati a Dio che concessi a Lui; come si evince dalle parole di Dionigi (Coel. Hier. ii). Pertanto, nessuno di questi nomi appartiene a Dio nel loro senso letterale.

Obiezione 3: Inoltre, i nomi che riguardano il corpo umano vengono applicati a Dio solo in senso metaforico, poiché Egli è incorporeo. Tuttavia, tutti questi nomi implicano qualche tipo di condizione corporea, poiché il loro significato è legato al tempo, alla composizione e ad altre caratteristiche tipiche del mondo fisico. Pertanto, tutti questi nomi vengono applicati a Dio in senso metaforico.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Fide ii): “Ci sono alcuni nomi che esprimono chiaramente la natura divina, altri che rivelano la verità essenziale della maestà divina; ci sono poi altri che vengono applicati a Dio in senso metaforico, attraverso analogie”. Pertanto, non tutti i nomi vengono usati per indicare Dio in modo metaforico; alcuni di essi vengono invece impiegati nel loro significato letterale.

Rispondo che, secondo l’articolo precedente, la nostra conoscenza di Dio deriva dalle perfezioni che da Lui derivano verso le creature; tali perfezioni esistono in Dio in modo più eminente rispetto alle creature stesse. Il nostro intelletto le comprende così come si trovano nelle creature e, nel comprenderle, le designa con nomi. Pertanto, i nomi attribuiti a Dio – cioè le perfezioni che essi indicano, come la bontà, la vita e simili, nonché il modo in cui questi nomi fungono da segni – appartengono propriamente a Dio, e in misura maggiore rispetto alle creature; vengono infatti applicati primariamente a Lui. Tuttavia, per quanto riguarda il modo stesso in cui questi nomi funzionano come segni, esso non si applica propriamente e rigorosamente a Dio, poiché tale modo di significazione è specifico delle creature.

Risposta all’Obiezione 1: Esistono alcuni nomi che indicano queste perfezioni che discendono da Dio verso le creature in modo tale che il modo imperfetto con cui le creature ricevono questa perfezione divina faccia parte stessa del significato di quei nomi. Ad esempio, il nome “pietra” indica un essere materiale; nomi di questo tipo possono quindi essere applicati a Dio solo in senso metaforico. Altri nomi, invece, esprimono queste perfezioni in modo assoluto, senza che alcun elemento legato a una partecipazione imperfetta faccia parte del loro significato; nomi come “essere”, “bene”, “vivente”, e simili possono quindi essere applicati a Dio letteralmente.

Risposta all’Obiezione 2: Come dimostra Dionigi, nomi del genere vengono negati a Dio perché ciò che tali nomi indicano non Gli appartiene nel senso ordinario del loro significato, ma in modo più elevato. Per questo motivo Dionigi afferma anche che Dio è al di sopra di ogni sostanza e di ogni forma di vita.

Risposta all’Obiezione 3: Questi nomi che vengono applicati a Dio implicano letteralmente condizioni corporee, non riguardo alla cosa significata in sé, ma in relazione al modo in cui viene espressa; mentre quei nomi che vengono applicati a Dio in senso metaforico implicano effettivamente una condizione corporea nella cosa significata.

Objection 1: It seems that these names applied to God are synonymous names. For synonymous names are those which mean exactly the same. But these names applied to God mean entirely the same thing in God; for the goodness of God is His essence, and likewise it is His wisdom. Therefore these names are entirely synonymous.

Objection 2: Further, if it be said these names signify one and the same thing in reality, but differ in idea, it can be objected that an idea to which no reality corresponds is a vain notion. Therefore if these ideas are many, and the thing is one, it seems also that all these ideas are vain notions.

Objection 3: Further, a thing which is one in reality and in idea, is more one than what is one in reality and many in idea. But God is supremely one. Therefore it seems that He is not one in reality and many in idea; and thus the names applied to God do not signify different ideas; and thus they are synonymous.

On the contrary, All synonyms united with each other are redundant, as when we say, “vesture clothing.” Therefore if all names applied to God are synonymous, we cannot properly say “good God” or the like, and yet it is written, “O most mighty, great and powerful, the Lord of hosts is Thy name” (Jer. 32:18).

I answer that, These names spoken of God are not synonymous. This would be easy to understand, if we said that these names are used to remove, or to express the relation of cause to creatures; for thus it would follow that there are different ideas as regards the diverse things denied of God, or as regards diverse effects connoted. But even according to what was said above (A[2]), that these names signify the divine substance, although in an imperfect manner, it is also clear from what has been said (AA 1,2) that they have diverse meanings. For the idea signified by the name is the conception in the intellect of the thing signified by the name. But our intellect, since it knows God from creatures, in order to understand God, forms conceptions proportional to the perfections flowing from God to creatures, which perfections pre-exist in God unitedly and simply, whereas in creatures they are received and divided and multiplied. As therefore, to the different perfections of creatures, there corresponds one simple principle represented by different perfections of creatures in a various and manifold manner, so also to the various and multiplied conceptions of our intellect, there corresponds one altogether simple principle, according to these conceptions, imperfectly understood. Therefore although the names applied to God signify one thing, still because they signify that under many and different aspects, they are not synonymous. Thus appears the solution of the First Objection, since synonymous terms signify one thing under one aspect; for words which signify different aspects of one things, do not signify primarily and absolutely one thing; because the term only signifies the thing through the medium of the intellectual conception, as was said above.

Reply to Objection 2: The many aspects of these names are not empty and vain, for there corresponds to all of them one simple reality represented by them in a manifold and imperfect manner.

Reply to Objection 3: The perfect unity of God requires that what are manifold and divided in others should exist in Him simply and unitedly. Thus it comes about that He is one in reality, and yet multiple in idea, because our intellect apprehends Him in a manifold manner, as things represent Him.

Obiezione 1: Sembra che questi nomi attribuiti a Dio siano nomi sinonimi. Infatti, i nomi sinonimi sono quelli che significano esattamente la stessa cosa. Ma questi nomi attribuiti a Dio indicano esattamente lo stesso aspetto di Dio: la bontà di Dio è infatti la sua essenza, così come la sua saggezza. Pertanto, questi nomi sono assolutamente sinonimi tra loro.

Obiezione 2: Inoltre, se si afferma che questi nomi designino nella realtà la stessa cosa, ma differiscano nell’idea che ne rappresentano il significato, si può obiettare che un’idea alla quale non corrisponde alcuna realtà sia una nozione vana. Pertanto, se queste idee sono molteplici e la cosa in questione è una sola, sembra anche che tutte queste idee siano nozioni vane.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa che è unica sia nella realtà che nell’idea è più “unica” di ciò che è unico nella realtà ma molteplice nell’idea. Ma Dio è supremamente uno; pertanto sembrerebbe che non sia uno nella realtà e molteplice nell’idea. Di conseguenza, i nomi attribuiti a Dio non indicano idee diverse, e quindi sono sinonimi.

Al contrario, tutti i sinonimi che vengono uniti tra loro risultano ridondanti; ad esempio, quando diciamo “vestiti” o “abbigliamento”. Pertanto, se tutti i nomi attribuiti a Dio fossero sinonimi, non potremmo dire correttamente cose come “Dio buono” o simili. Eppure è scritto: “O Tu che sei il più potente, il più grande e il più forte, il Signore degli eserciti è il Tuo nome” (Geremia 32:18).

Rispondo che questi nomi con cui si designa Dio non sono sinonimi. Ciò sarebbe facile da comprendere se dicessimo che tali nomi vengono utilizzati per esprimere la relazione di causa-effetto tra Dio e le creature; in tal caso, risulterebbe evidente che esistono concetti diversi riguardo alle qualità negate a Dio o ai diversi effetti da lui prodotti. Ma anche secondo quanto detto in precedenza, sebbene questi nomi indichino la sostanza divina – sebbene in modo imperfetto – è altresì chiaro, dalle argomentazioni presentate, che essi hanno significati diversi. L’idea rappresentata da un nome è infatti il concetto che il nostro intelletto forma riguardo alla realtà designata da quel nome. Tuttavia, poiché il nostro intelletto conosce Dio attraverso le creature, per comprenderlo deve formare concetti proporzionali alle perfezioni che derivano da Dio verso le creature; tali perfezioni, in Dio, esistono unite e semplici, mentre nelle creature vengono ricevute, suddivise e moltiplicate. Pertanto, così come alle diverse perfezioni delle creature corrisponde un principio semplice rappresentato in modi vari e molteplici, anche alle varie concezioni formate dal nostro intelletto corrisponde un principio assolutamente semplice, sebbene compreso in modo imperfetto. Quindi, sebbene i nomi attribuiti a Dio indichino una sola realtà, poiché essa viene rappresentata da molti aspetti diversi, tali nomi non sono sinonimi. Così si risolve la Prima Obiezione: termini sinonimi indicano infatti una stessa cosa sotto un unico aspetto; parole che indicano diversi aspetti di una stessa realtà, invece, non ne indicano necessariamente uno solo in modo assoluto e diretto, poiché il significato di un termine deriva soltanto dal concetto intellettuale che esso rappresenta.

Risposta all’Obiezione 2: I numerosi aspetti di questi nomi non sono vuoti né vani, poiché ognuno di essi corrisponde a una realtà semplice che viene rappresentata da quei nomi in modo molteplice e imperfetto.

Risposta all’Obiezione 3: L’unità perfetta di Dio richiede che ciò che è molteplice e diviso negli altri esista in Lui in modo semplice e unitario. Per questo motivo Egli è uno nella realtà, eppure multiplo nell’intelletto umano, poiché il nostro intelletto Lo percepisce in modi diversi, così come le cose lo rappresentano.

Objection 1: It seems that the things attributed to God and creatures are univocal. For every equivocal term is reduced to the univocal, as many are reduced to one; for if the name “dog” be said equivocally of the barking dog, and of the dogfish, it must be said of some univocally---viz. of all barking dogs; otherwise we proceed to infinitude. Now there are some univocal agents which agree with their effects in name and definition, as man generates man; and there are some agents which are equivocal, as the sun which causes heat, although the sun is hot only in an equivocal sense. Therefore it seems that the first agent to which all other agents are reduced, is an univocal agent: and thus what is said of God and creatures, is predicated univocally.

Objection 2: Further, there is no similitude among equivocal things. Therefore as creatures have a certain likeness to God, according to the word of Genesis (Gn. 1:26), “Let us make man to our image and likeness,” it seems that something can be said of God and creatures univocally.

Objection 3: Further, measure is homogeneous with the thing measured. But God is the first measure of all beings. Therefore God is homogeneous with creatures; and thus a word may be applied univocally to God and to creatures.

On the contrary, whatever is predicated of various things under the same name but not in the same sense, is predicated equivocally. But no name belongs to God in the same sense that it belongs to creatures; for instance, wisdom in creatures is a quality, but not in God. Now a different genus changes an essence, since the genus is part of the definition; and the same applies to other things. Therefore whatever is said of God and of creatures is predicated equivocally. Further, God is more distant from creatures than any creatures are from each other. But the distance of some creatures makes any univocal predication of them impossible, as in the case of those things which are not in the same genus. Therefore much less can anything be predicated univocally of God and creatures; and so only equivocal predication can be applied to them.

I answer that, Univocal predication is impossible between God and creatures. The reason of this is that every effect which is not an adequate result of the power of the efficient cause, receives the similitude of the agent not in its full degree, but in a measure that falls short, so that what is divided and multiplied in the effects resides in the agent simply, and in the same manner; as for example the sun by exercise of its one power produces manifold and various forms in all inferior things. In the same way, as said in the preceding article, all perfections existing in creatures divided and multiplied, pre-exist in God unitedly. Thus when any term expressing perfection is applied to a creature, it signifies that perfection distinct in idea from other perfections; as, for instance, by the term “wise” applied to man, we signify some perfection distinct from a man’s essence, and distinct from his power and existence, and from all similar things; whereas when we apply to it God, we do not mean to signify anything distinct from His essence, or power, or existence. Thus also this term “wise” applied to man in some degree circumscribes and comprehends the thing signified; whereas this is not the case when it is applied to God; but it leaves the thing signified as incomprehended, and as exceeding the signification of the name. Hence it is evident that this term “wise” is not applied in the same way to God and to man. The same rule applies to other terms. Hence no name is predicated univocally of God and of creatures. Neither, on the other hand, are names applied to God and creatures in a purely equivocal sense, as some have said. Because if that were so, it follows that from creatures nothing could be known or demonstrated about God at all; for the reasoning would always be exposed to the fallacy of equivocation. Such a view is against the philosophers, who proved many things about God, and also against what the Apostle says: “The invisible things of God are clearly seen being understood by the things that are made” (Rom. 1:20). Therefore it must be said that these names are said of God and creatures in an analogous sense, i.e. according to proportion. Now names are thus used in two ways: either according as many things are proportionate to one, thus for example “healthy” predicated of medicine and urine in relation and in proportion to health of a body, of which the former is the sign and the latter the cause: or according as one thing is proportionate to another, thus “healthy” is said of medicine and animal, since medicine is the cause of health in the animal body. And in this way some things are said of God and creatures analogically, and not in a purely equivocal nor in a purely univocal sense. For we can name God only from creatures (A[1]). Thus whatever is said of God and creatures, is said according to the relation of a creature to God as its principle and cause, wherein all perfections of things pre-exist excellently. Now this mode of community of idea is a mean between pure equivocation and simple univocation. For in analogies the idea is not, as it is in univocals, one and the same, yet it is not totally diverse as in equivocals; but a term which is thus used in a multiple sense signifies various proportions to some one thing; thus “healthy” applied to urine signifies the sign of animal health, and applied to medicine signifies the cause of the same health.

Reply to Objection 1: Although equivocal predications must be reduced to univocal, still in actions, the non-univocal agent must precede the univocal agent. For the non-univocal agent is the universal cause of the whole species, as for instance the sun is the cause of the generation of all men; whereas the univocal agent is not the universal efficient cause of the whole species (otherwise it would be the cause of itself, since it is contained in the species), but is a particular cause of this individual which it places under the species by way of participation. Therefore the universal cause of the whole species is not an univocal agent; and the universal cause comes before the particular cause. But this universal agent, whilst it is not univocal, nevertheless is not altogether equivocal, otherwise it could not produce its own likeness, but rather it is to be called an analogical agent, as all univocal predications are reduced to one first non-univocal analogical predication, which is being.

Reply to Objection 2: The likeness of the creature to God is imperfect, for it does not represent one and the same generic thing (Q[4], A[3]).

Reply to Objection 3: God is not the measure proportioned to things measured; hence it is not necessary that God and creatures should be in the same genus. The arguments adduced in the contrary sense prove indeed that these names are not predicated univocally of God and creatures; yet they do not prove that they are predicated equivocally.

Obiezione 1: Sembra che le qualità attribuite a Dio e alle creature siano di natura univoca. Infatti, ogni termine equivoco viene ridotto a uno univoco, poiché più termini equivoci possono essere ricondotti a uno solo; ad esempio, il nome “cane” può essere usato in modo equivoco per indicare sia il cane che abbaia sia il pesce cane, ma deve necessariamente avere un significato univoco quando si riferisce a tutti i cani che abbaiano; altrimenti ci si troverebbe di fronte a un processo infinito. Esistono agenti univoci che coincidono con i loro effetti sia nel nome che nella definizione, come l’uomo che genera altri esseri umani; esistono invece agenti equivoci, come il sole che provoca calore, anche se il termine “caldo” in questo caso ha un significato equivoco. Pertanto, sembra che l’agente primario da cui tutti gli altri agenti derivano sia di natura univoca; e quindi ciò che si dice di Dio e delle creature debba essere considerato come avente un significato univoco.

Obiezione 2: Inoltre, non esiste alcuna somiglianza tra cose equivocabili. Pertanto, poiché le creature presentano una certa affinità con Dio, secondo quanto detto nel Genesi (“Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza”), sembra possibile parlare di Dio e delle creature in modo univoco.

Obiezione 3: Inoltre, la misura è omogenea con la cosa che viene misurata. Ma Dio è la prima misura di tutti gli esseri. Pertanto, Dio è omogeneo con le creature; e quindi una stessa parola può essere applicata in modo univoco sia a Dio che alle creature.

Al contrario, tutto ciò che viene attribuito a diverse cose sotto lo stesso nome ma non nel medesimo senso, viene attribuito in modo equivoco. Tuttavia, nessun nome appartiene a Dio nello stesso senso in cui appartiene alle creature; ad esempio, la saggezza è una qualità nelle creature, ma non in Dio. Un genere diverso cambia l’essenza di una cosa, poiché il genere fa parte della sua definizione; lo stesso vale per altre entità. Pertanto, tutto ciò che si dice di Dio e delle creature viene attribuito in modo equivoco. Inoltre, Dio è molto più distante dalle creature di quanto qualsiasi creatura lo sia l’una dall’altra; la distanza tra alcune creature rende impossibile qualsiasi attribuzione univoca a loro, proprio come nel caso di entità che non appartengono allo stesso genere. Pertanto, è ancora meno possibile attribuire qualcosa in modo univoco a Dio e alle creature; quindi, a loro possono essere applicate soltanto attribuzioni equivocate.

Rispondo che la predicazione univoca è impossibile tra Dio e le creature. Il motivo di ciò è che ogni effetto che non sia il risultato adeguato del potere della causa efficiente riceve la somiglianza dell’agente non nella sua piena misura, ma in una proporzione inferiore; quindi ciò che è diviso e moltiplicato negli effetti risiede nell’agente in modo semplice e allo stesso modo. Ad esempio, il sole, attraverso l’esercizio del proprio potere, produce molteplici e varie forme in tutte le cose inferiori. Allo stesso modo, come detto nell’articolo precedente, tutte le perfezioni presenti nelle creature, che sono divise e moltiplicate, preesistono in Dio nella loro unità. Pertanto, quando un termine che esprime una perfezione viene applicato a una creatura, significa quella perfezione distinta, in idea, da altre perfezioni; ad esempio, il termine “saggio”, applicato all’uomo, indica una perfezione diversa dall’essenza stessa dell’uomo, dalla sua capacità e dalla sua esistenza. Quando invece viene applicato a Dio, non si intende indicare nulla di distinto dalla Sua essenza, dal Suo potere o dalla Sua esistenza. Pertanto, il termine “saggio”, applicato all’uomo, in un certo senso delimita e comprende ciò che indica; mentre quando viene applicato a Dio, non fa lo stesso: lascia ciò che indica come incomprendibile e al di là del significato del nome stesso. È evidente quindi che questo termine “saggio” non viene applicato allo stesso modo a Dio e all’uomo. Lo stesso regola vale per altri termini. Pertanto, nessun nome può essere predicato univocamente di Dio e delle creature. Né, d’altra parte, i nomi vengono applicati a Dio e alle creature in senso puramente equivoco, come alcuni hanno sostenuto. Se ciò fosse vero, non si potrebbe conoscere o dimostrare nulla su Dio partendo dalle creature, poiché il ragionamento verrebbe sempre esposto all’errore dell’equivocità. Questa visione è contraria a quanto affermato dai filosofi, i quali hanno dimostrato molte cose su Dio, e anche contro quanto dice l’Apostolo: “Le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso le cose visibili” (Romani 1:20). Pertanto, si deve dire che questi nomi vengono applicati a Dio e alle creature in senso analogico, cioè secondo una proporzione. I nomi vengono infatti utilizzati in due modi: o perché molte cose sono proporzionali a una cosa, come ad esempio “sano”, che viene predicato della medicina e dell’urina in relazione alla salute del corpo; oppure perché una cosa è proporzionale a un’altra, come “sano”, che viene predicato della medicina e dell’animale, poiché la medicina è la causa della salute nell’organismo animale. In questo modo, alcune cose vengono dette di Dio e delle creature in senso analogico, e non in senso puramente equivoco né univoco. Poiché possiamo nominare Dio soltanto a partire dalle creature (A[1]). Quindi, tutto ciò che viene detto di Dio e delle creature lo è secondo questa relazione di proporzione. La relazione di una creatura verso Dio, inteso come suo principio e causa, nella quale tutte le perfezioni delle cose esistono già in modo perfetto prima della loro realizzazione concreta. Questo tipo di “comunità di idee” rappresenta un mezzo tra l’equivocazione pura e l’univocazione semplice: nelle analogie, infatti, l’idea non è identica a se stessa come nell’univocazione, ma nemmeno del tutto diversa come nell’equivocazione; piuttosto, un termine utilizzato in senso multiplo indica diverse proporzioni o relazioni rispetto a una determinata realtà. Ad esempio, “sano”, applicato all’urina, indica un segno di buona salute animale, mentre applicato alla medicina indica la causa stessa di tale salute.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene le predicazioni equivoche debbano essere ridotte a predicazioni univoci, nelle azioni, l’agente non univoco deve precedere l’agente univoco. L’agente non univoco, infatti, è la causa universale di tutta la specie; ad esempio, il sole è la causa della generazione di tutti gli uomini. L’agente univoco, invece, non è la causa efficiente universale di tutta la specie (altrimenti sarebbe la causa di sé stesso, poiché è contenuto nella specie stessa), ma è una causa particolare di quell’individuo che include nella specie attraverso la partecipazione. Pertanto, la causa universale di tutta la specie non è un agente univoco; inoltre, la causa universale precede la causa particolare. Questo agente universale, sebbene non sia univoco, non è nemmeno del tutto equivoco; altrimenti non potrebbe produrre ciò che è simile a sé stesso. Bisogna quindi definirlo un “agente analogico”, poiché tutte le predicazioni univoci si riducono, in ultima analisi, a una singola predicazione analogica primaria: l’essere.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza della creatura con Dio è imperfetta, poiché non rappresenta la stessa entità generica (Q[4], A[3]).

Risposta all’Obiezione 3: Dio non è la misura proporzionale alle cose che vengono misurate; pertanto non è necessario che Dio e le creature appartengano allo stesso genere. Gli argomenti addotti nel senso opposto dimostrano effettivamente che questi termini non vengono applicati in modo univoco a Dio e alle creature; tuttavia, essi non dimostrano nemmeno che vengano applicati in modo equivoco.

Objection 1: It seems that names are predicated primarily of creatures rather than of God. For we name anything accordingly as we know it, since “names”, as the Philosopher says, “are signs of ideas.” But we know creatures before we know God. Therefore the names imposed by us are predicated primarily of creatures rather than of God.

Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. i): “We name God from creatures.” But names transferred from creatures to God, are said primarily of creatures rather than of God, as “lion,” “stone,” and the like. Therefore all names applied to God and creatures are applied primarily to creatures rather than to God.

Objection 3: Further, all names equally applied to God and creatures, are applied to God as the cause of all creatures, as Dionysius says (De Mystica Theol.). But what is applied to anything through its cause, is applied to it secondarily, for “healthy” is primarily predicated of animal rather than of medicine, which is the cause of health. Therefore these names are said primarily of creatures rather than of God.

On the contrary, It is written, “I bow my knees to the Father, of our Lord Jesus Christ, of Whom all paternity in heaven and earth is named” (Eph. 3:14,15); and the same applies to the other names applied to God and creatures. Therefore these names are applied primarily to God rather than to creatures.

I answer that, In names predicated of many in an analogical sense, all are predicated because they have reference to some one thing; and this one thing must be placed in the definition of them all. And since that expressed by the name is the definition, as the Philosopher says (Metaph. iv), such a name must be applied primarily to that which is put in the definition of such other things, and secondarily to these others according as they approach more or less to that first. Thus, for instance, “healthy” applied to animals comes into the definition of “healthy” applied to medicine, which is called healthy as being the cause of health in the animal; and also into the definition of “healthy” which is applied to urine, which is called healthy in so far as it is the sign of the animal’s health. Thus all names applied metaphorically to God, are applied to creatures primarily rather than to God, because when said of God they mean only similitudes to such creatures. For as “smiling” applied to a field means only that the field in the beauty of its flowering is like the beauty of the human smile by proportionate likeness, so the name of “lion” applied to God means only that God manifests strength in His works, as a lion in his. Thus it is clear that applied to God the signification of names can be defined only from what is said of creatures. But to other names not applied to God in a metaphorical sense, the same rule would apply if they were spoken of God as the cause only, as some have supposed. For when it is said, “God is good,” it would then only mean “God is the cause of the creature’s goodness”; thus the term good applied to God would included in its meaning the creature’s goodness. Hence “good” would apply primarily to creatures rather than to God. But as was shown above (A[2]), these names are applied to God not as the cause only, but also essentially. For the words, “God is good,” or “wise,” signify not only that He is the cause of wisdom or goodness, but that these exist in Him in a more excellent way. Hence as regards what the name signifies, these names are applied primarily to God rather than to creatures, because these perfections flow from God to creatures; but as regards the imposition of the names, they are primarily applied by us to creatures which we know first. Hence they have a mode of signification which belongs to creatures, as said above (A[3]).

Reply to Objection 1: This objection refers to the imposition of the name.

Reply to Objection 2: The same rule does not apply to metaphorical and to other names, as said above.

Reply to Objection 3: This objection would be valid if these names were applied to God only as cause, and not also essentially, for instance as “healthy” is applied to medicine.

Obiezione 1: Sembra che gli nomi vengano attribuiti principalmente alle creature e non a Dio. Infatti, diamo un nome a qualcosa in base a come lo conosciamo, poiché, come afferma il Filosofo, “i nomi sono segni di idee”. Ma conosciamo le creature prima di conoscere Dio. Pertanto, i nomi che attribuiamo sono destinati principalmente alle creature e non a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Dionisio afferma (Div. Nom. i): “Chiamiamo Dio con nomi derivanti dalle creature”. Ma i nomi trasferiti dalle creature a Dio vengono utilizzati principalmente per indicare le creature stesse, e non Dio, come ad esempio “leone”, “pietra” e simili. Pertanto, tutti i nomi attribuiti a Dio e alle creature vengono applicati in primo luogo alle creature, e non a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, tutti quei nomi che vengono applicati ugualmente sia a Dio che alle creature, vengono attribuiti a Dio in quanto causa di tutte le creature, come afferma Dionigi nel “De Mystica Theologia”. Tuttavia, ciò che viene attribuito a qualcosa attraverso la sua causa lo viene attribuito in modo secondario; ad esempio, “salutare” viene primariamente attribuito agli animali e non alla medicina, che è la causa della salute. Pertanto, questi nomi vengono applicati primariamente alle creature e non a Dio.

Al contrario, è scritto: “Mi inchino al Padre del nostro Signore Gesù Cristo, di Colui prendono nome tutte le paternità nel cielo e sulla terra” (Efesini 3:14-15); lo stesso vale per gli altri nomi attribuiti a Dio e alle creature. Pertanto, questi nomi vengono applicati principalmente a Dio piuttosto che alle creature.

Rispondo che, nei nomi attribuiti in senso analogico a molte cose, tutti vengono utilizzati perché fanno riferimento a una singola realtà; e questa realtà deve necessariamente essere inclusa nella definizione di tutti quei nomi. Poiché ciò che viene espresso dal nome stesso costituisce la sua definizione, come afferma il Filosofo (Metafisica iv), un tale nome deve essere applicato in primo luogo a quella realtà che è alla base della definizione di tutte le altre cose, e solo successivamente a queste ultime, nella misura in cui si avvicinano o meno a quella realtà fondamentale. Ad esempio, il termine “sano”, applicato agli animali, rientra nella definizione di “sano” nel contesto della medicina – poiché la medicina è considerata la causa della salute negli animali – e anche nella definizione di “sano” quando si parla dell’urina, che viene definita sana in quanto segno della salute dell’animale. Allo stesso modo, tutti i nomi attribuiti metaforicamente a Dio vengono applicati prima alle creature che a Dio stesso; infatti, quando questi nomi sono usati per parlare di Dio, intendono soltanto indicare somiglianze tra Lui e tali creature. Ad esempio, il termine “sorridente”, applicato a un campo, significa semplicemente che quel campo, per la bellezza dei suoi fiori, assomiglia in modo proporzionato al sorriso umano; allo stesso modo, il nome “leone”, applicato a Dio, indica soltanto che Dio manifesta forza nelle sue opere, proprio come un leone nella sua. È quindi evidente che, quando questi nomi vengono usati per parlare di Dio, il loro significato può essere definito esclusivamente in relazione alle creature. Per quanto riguarda altri nomi che non vengono attribuiti a Dio in senso metaforico, la stessa regola si applicherebbe se venissero utilizzati per indicare Dio soltanto come causa di tali qualità, come alcuni hanno ipotizzato. Ad esempio, quando si dice “Dio è buono”, ciò significherebbe semplicemente che “Dio è la causa della bontà delle creature”; quindi il termine “buono”, applicato a Dio, includerebbe nella sua definizione anche la bontà delle creature. Di conseguenza, “buono” verrebbe applicato in primo luogo alle creature e non a Dio stesso. Tuttavia, come è stato dimostrato sopra, questi nomi vengono attribuiti a Dio non soltanto come causa di tali qualità, ma anche essenzialmente; infatti, espressioni come “Dio è buono” o “Dio è saggio” significano non solo che Lui è la causa della saggezza o della bontà, ma anche che queste qualità esistono in Lui in modo particolarmente elevato. Pertanto, per quanto riguarda il significato intrinseco di questi nomi, essi vengono applicati prima a Dio e non alle creature; poiché queste perfezioni derivano da Dio stesso verso le creature. Tuttavia, dal punto di vista dell’uso linguistico, questi nomi vengono applicati in primo luogo alle creature che conosciamo meglio; quindi hanno un significato legato alle creature stesse, come è stato detto sopra.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione riguarda l’imposizione di quel nome.

Risposta all’Obiezione 2: La stessa regola non si applica alle metafore e ad altri tipi di nomi, come detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione sarebbe valida se questi nomi venissero applicati a Dio soltanto in quanto causa, e non anche essenzialmente, proprio come “salutare” viene applicato alla medicina.

Objection 1: It seems that names which imply relation to creatures are not predicated of God temporally. For all such names signify the divine substance, as is universally held. Hence also Ambrose (De Fide i) that this name “Lord” is the name of power, which is the divine substance; and “Creator” signifies the action of God, which is His essence. Now the divine substance is not temporal, but eternal. Therefore these names are not applied to God temporally, but eternally.

Objection 2: Further, that to which something applies temporally can be described as made; for what is white temporally is made white. But to make does no apply to God. Therefore nothing can be predicated of God temporally.

Objection 3: Further, if any names are applied to God temporally as implying relation to creatures, the same rule holds good of all things that imply relation to creatures. But some names are spoken of God implying relation of God to creatures from eternity; for from eternity He knew and loved the creature, according to the word: “I have loved thee with an everlasting love” (Jer. 31:3). Therefore also other names implying relation to creatures, as “Lord” and “Creator,” are applied to God from eternity.

Objection 4: Further, names of this kind signify relation. Therefore that relation must be something in God, or in the creature only. But it cannot be that it is something in the creature only, for in that case God would be called “Lord” from the opposite relation which is in creatures; and nothing is named from its opposite. Therefore the relation must be something in God also. But nothing temporal can be in God, for He is above time. Therefore these names are not applied to God temporally.

Objection 5: Further, a thing is called relative from relation; for instance lord from lordship, as white from whiteness. Therefore if the relation of lordship is not really in God, but only in idea, it follows that God is not really Lord, which is plainly false.

Objection 6: Further, in relative things which are not simultaneous in nature, one can exist without the other; as a thing knowable can exist without the knowledge of it, as the Philosopher says (Praedic. v). But relative things which are said of God and creatures are not simultaneous in nature. Therefore a relation can be predicated of God to the creature even without the existence of the creature; and thus these names “Lord” and “Creator” are predicated of God from eternity, and not temporally.

On the contrary, Augustine says (De Trin. v) that this relative appellation “Lord” is applied to God temporally.

I answer that, The names which import relation to creatures are applied to God temporally, and not from eternity. To see this we must learn that some have said that relation is not a reality, but only an idea. But this is plainly seen to be false from the very fact that things themselves have a mutual natural order and habitude. Nevertheless it is necessary to know that since relation has two extremes, it happens in three ways that a relation is real or logical. Sometimes from both extremes it is an idea only, as when mutual order or habitude can only go between things in the apprehension of reason; as when we say a thing “the same as itself.” For reason apprehending one thing twice regards it as two; thus it apprehends a certain habitude of a thing to itself. And the same applies to relations between “being” and “non-being” formed by reason, apprehending “non-being” as an extreme. The same is true of relations that follow upon an act of reason, as genus and species, and the like. Now there are other relations which are realities as regards both extremes, as when for instance a habitude exists between two things according to some reality that belongs to both; as is clear of all relations, consequent upon quantity; as great and small, double and half, and the like; for quantity exists in both extremes: and the same applies to relations consequent upon action and passion, as motive power and the movable thing, father and son, and the like. Again, sometimes a relation in one extreme may be a reality, while in the other extreme it is an idea only; and this happens whenever two extremes are not of one order; as sense and science refer respectively to sensible things and to intellectual things; which, inasmuch as they are realities existing in nature, are outside the order of sensible and intellectual existence. Therefore in science and in sense a real relation exists, because they are ordered either to the knowledge or to the sensible perception of things; whereas the things looked at in themselves are outside this order, and hence in them there is no real relation to science and sense, but only in idea, inasmuch as the intellect apprehends them as terms of the relations of science and sense. Hence the Philosopher says (Metaph. v) that they are called relative, not forasmuch as they are related to other things, but as others are related to them. Likewise for instance, “on the right” is not applied to a column, unless it stands as regards an animal on the right side; which relation is not really in the column, but in the animal. Since therefore God is outside the whole order of creation, and all creatures are ordered to Him, and not conversely, it is manifest that creatures are really related to God Himself; whereas in God there is no real relation to creatures, but a relation only in idea, inasmuch as creatures are referred to Him. Thus there is nothing to prevent these names which import relation to the creature from being predicated of God temporally, not by reason of any change in Him, but by reason of the change of the creature; as a column is on the right of an animal, without change in itself, but by change in the animal.

Reply to Objection 1: Some relative names are imposed to signify the relative habitudes themselves, as “master” and “servant,” “father,” and “son,” and the like, and these relatives are called predicamental [secundum esse]. But others are imposed to signify the things from which ensue certain habitudes, as the mover and the thing moved, the head and the thing that has a head, and the like: and these relatives are called transcendental [secundum dici]. Thus, there is the same two-fold difference in divine names. For some signify the habitude itself to the creature, as “Lord,” and these do not signify the divine substance directly, but indirectly, in so far as they presuppose the divine substance; as dominion presupposes power, which is the divine substance. Others signify the divine essence directly, and consequently the corresponding habitudes, as “Saviour,” “Creator,” and suchlike; and these signify the action of God, which is His essence. Yet both names are said of God temporarily so far as they imply a habitude either principally or consequently, but not as signifying the essence, either directly or indirectly.

Reply to Objection 2: As relations applied to God temporally are only in God in our idea, so, “to become” or “to be made” are applied to God only in idea, with no change in Him, as for instance when we say, “Lord, Thou art become [Douay: ‘hast been’] our refuge” (Ps. 89:1).

Reply to Objection 3: The operation of the intellect and the will is in the operator, therefore names signifying relations following upon the action of the intellect or will, are applied to God from eternity; whereas those following upon the actions proceeding according to our mode of thinking to external effects are applied to God temporally, as “Saviour,” “Creator,” and the like.

Reply to Objection 4: Relations signified by these names which are applied to God temporally, are in God only in idea; but the opposite relations in creatures are real. Nor is it incongruous that God should be denominated from relations really existing in the thing, yet so that the opposite relations in God should also be understood by us at the same time; in the sense that God is spoken of relatively to the creature, inasmuch as the creature is related to Him: thus the Philosopher says (Metaph. v) that the object is said to be knowable relatively because knowledge relates to it.

Reply to Objection 5: Since God is related to the creature for the reason that the creature is related to Him: and since the relation of subjection is real in the creature, it follows that God is Lord not in idea only, but in reality; for He is called Lord according to the manner in which the creature is subject to Him.

Obiezione 1: Sembra che le denominazioni che implicano una relazione con le creature non siano predicate di Dio temporalmente. Infatti, tutte queste denominazioni designano la sostanza divina, come universalmente riconosciuto. Pertanto, anche Ambrogio (De Fide i) afferma che il nome «Signore» è il nome della potenza, che è la sostanza divina; e «Creatore» indica l’azione di Dio, che è la sua essenza. Ora, la sostanza divina non è temporale, bensì eterna. Dunque, tali denominazioni non si applicano a Dio temporalmente, bensì eternamente.

Obiezione 2: Inoltre, ciò a cui qualcosa si applica temporalmente può essere descritto come fatto; infatti, ciò che è bianco temporalmente è stato reso bianco. Ma fare non si applica a Dio. Pertanto, nulla può essere predicato di Dio temporalmente.

Obiezione 3: Inoltre, se alcune denominazioni si applicano a Dio temporalmente in quanto implicano una relazione con le creature, la stessa regola vale per tutte le cose che implicano una relazione con le creature. Tuttavia, alcune denominazioni vengono attribuite a Dio in quanto implicano una relazione di Dio con le creature fin dall’eternità; infatti, fin dall’eternità Egli ha conosciuto e amato la creatura, secondo la parola: «Ti ho amato d’un amore eterno» (Ger. 31:3). Pertanto, anche altre denominazioni che implicano una relazione con le creature, come «Signore» e «Creatore», si applicano a Dio fin dall’eternità.

Obiezione 4: Inoltre, denominazioni di questo tipo indicano una relazione. Dunque, tale relazione deve essere o qualcosa in Dio oppure soltanto nella creatura. Ma non può trattarsi di qualcosa soltanto nella creatura, poiché in tal caso Dio sarebbe chiamato «Signore» in virtù della relazione opposta presente nelle creature; e nulla viene nominato in base al suo opposto. Pertanto, la relazione deve essere anche qualcosa in Dio. Ora, nulla di temporale può trovarsi in Dio, poiché Egli è al di sopra del tempo. Dunque, tali denominazioni non si applicano a Dio temporalmente.

Obiezione 5: Inoltre, una cosa è detta relativa in virtù della relazione; per esempio, signore in virtù della signoria, come bianco in virtù della bianchezza. Pertanto, se la relazione di signoria non è realmente in Dio, ma soltanto in idea, ne conseguirebbe che Dio non è realmente Signore, il che è palesemente falso.

Obiezione 6: Inoltre, nelle cose relative che non sono simultanee per natura, l’una può esistere senza l’altra; per esempio, una cosa conoscibile può esistere senza la sua conoscenza, come dice il Filosofo (Praedic. v). Ma le cose relative che si attribuiscono a Dio e alle creature non sono simultanee per natura. Pertanto, una relazione può essere predicata di Dio nei confronti della creatura anche senza l’esistenza della creatura; e così, le denominazioni «Signore» e «Creatore» si predicano di Dio fin dall’eternità, e non temporalmente.

Per contro, Agostino afferma (De Trin. v) che questa denominazione relativa «Signore» si applica a Dio temporalmente.

Rispondo che le denominazioni che importano una relazione con le creature si applicano a Dio temporalmente, e non dall’eternità. Per comprendere ciò, dobbiamo sapere che alcuni hanno affermato che la relazione non è una realtà, bensì soltanto un’idea. Tuttavia, ciò risulta chiaramente falso proprio dal fatto che le cose stesse possiedono un ordine e un’abitudine reciproci e naturali. Ciononostante, è necessario riconoscere che, poiché la relazione ha due estremi, essa può essere reale o logica in tre modi. Talvolta, da entrambi gli estremi essa è soltanto un’idea, come quando l’ordine o l’abitudine reciproci possono sussistere soltanto nell’apprensione della ragione; per esempio, quando diciamo che una cosa è «la stessa di sé». Infatti, la ragione che apprende una cosa due volte la considera come due; così essa apprende una certa abitudine della cosa verso se stessa. Lo stesso vale per le relazioni tra «essere» e «non-essere» formate dalla ragione, che apprende il «non-essere» come un estremo. Lo stesso vale per le relazioni che derivano da un atto della ragione, come genere e specie, e simili. Ora, vi sono altre relazioni che sono realtà per entrambi gli estremi, come quando, per esempio, sussiste un’abitudine tra due cose secondo una realtà che appartiene a entrambe; ciò è chiaro per tutte le relazioni derivate dalla quantità; come grande e piccolo, doppio e metà, e simili; infatti, la quantità esiste in entrambi gli estremi: lo stesso vale per le relazioni derivate dall’azione e dalla passione, come forza motrice e corpo mobile, padre e figlio, e simili. Ancora, talvolta una relazione in un estremo può essere una realtà, mentre nell’altro estremo essa è soltanto un’idea; e ciò accade ogni volta che i due estremi non appartengono allo stesso ordine; per esempio, senso e scienza si riferiscono rispettivamente alle cose sensibili e alle cose intellettuali; le quali, in quanto realtà esistenti in natura, si trovano al di fuori dell’ordine dell’esistenza sensibile e intellettuale. Pertanto, nella scienza e nel senso esiste una relazione reale, poiché esse sono ordinate o alla conoscenza o alla percezione sensibile delle cose; mentre le cose stesse, considerate in sé, si trovano al di fuori di questo ordine, e quindi in esse non c’è una relazione reale verso la scienza e il senso, ma soltanto in idea, poiché l’intelletto le apprende come termini delle relazioni della scienza e del senso. Per questo il Filosofo dice (Metaf. v) che esse sono dette relative non perché siano relative ad altre cose, ma perché le altre sono relative a loro. Analogamente, per esempio, «a destra» non si applica a una colonna se non quando essa sta rispetto a un animale sul lato destro; tale relazione non è realmente nella colonna, bensì nell’animale. Poiché dunque Dio si trova al di fuori di tutto l’ordine della creazione, e tutte le creature sono ordinate a Lui, e non viceversa, è evidente che le creature sono realmente in relazione con Dio stesso; mentre in Dio non esiste una relazione reale verso le creature, bensì soltanto una relazione in idea, poiché le creature sono riferite a Lui. Pertanto, nulla impedisce che queste denominazioni che importano una relazione con la creatura siano predicate di Dio temporalmente, non per via di un cambiamento in Lui, ma per via del cambiamento della creatura; come una colonna è a destra di un animale, senza che ci sia un cambiamento in sé, ma per via del cambiamento nell’animale.

Risposta all’Obiezione 1: Alcune denominazioni relative sono imposte per significare le abitudini relative stesse, come «padrone» e «servo», «padre» e «figlio», e simili, e queste relative sono dette predicamentali [secundum esse]. Ma altre sono imposte per significare le cose dalle quali derivano certe abitudini, come il motore e la cosa mossa, la testa e la cosa che ha una testa, e simili: e queste relative sono dette trascendentali [secundum dici]. Così, vi è la stessa duplice differenza nelle denominazioni divine. Infatti, alcune significano l’abitudine stessa verso la creatura, come «Signore», e queste non significano direttamente la sostanza divina, bensì indirettamente, nella misura in cui presuppongono la sostanza divina; come il dominio presuppone la potenza, che è la sostanza divina. Altre significano direttamente l’essenza divina, e di conseguenza le abitudini corrispondenti, come «Salvatore», «Creatore», e simili; e queste significano l’azione di Dio, che è la sua essenza. Tuttavia, entrambe le denominazioni si applicano a Dio temporalmente nella misura in cui implicano una abitudine, sia principale sia consequenziale, ma non nel senso di significare l’essenza, né direttamente né indirettamente.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché le relazioni applicate a Dio temporalmente sono soltanto in noi in idea, così «diventare» o «essere fatto» si applicano a Dio soltanto in idea, senza alcun cambiamento in Lui, come quando diciamo: «Signore, Tu sei diventato [Douay: “sei stato”] il nostro rifugio» (Sal. 89:1).

Risposta all’Obiezione 3: L’operazione dell’intelletto e della volontà è nell’operatore; pertanto, le denominazioni che significano relazioni derivanti dall’azione dell’intelletto o della volontà si applicano a Dio dall’eternità; mentre quelle derivanti da azioni che procedono secondo il nostro modo di pensare verso effetti esterni si applicano a Dio temporalmente, come «Salvatore», «Creatore», e simili.

Risposta all’Obiezione 4: Le relazioni significate da queste denominazioni che si applicano a Dio temporalmente sono in Dio soltanto in idea; ma le relazioni opposte nelle creature sono reali. Non è incongruo che Dio sia denominato in base a relazioni realmente esistenti nella cosa, pur facendo sì che le relazioni opposte in Dio siano contemporaneamente comprese da noi; nel senso che Dio è detto relativo alla creatura, poiché la creatura è relativa a Lui: così il Filosofo dice (Metaf. v) che l’oggetto è detto conoscibile relativamente perché la conoscenza si riferisce a esso.

Risposta all’Obiezione 5: Poiché Dio è relazionato alla creatura per il motivo che la creatura è relazionata a Lui: e poiché la relazione di soggezione è reale nella creatura, ne consegue che Dio è Signore non soltanto in idea, ma nella realtà; infatti, Egli è chiamato Signore secondo il modo in cui la creatura Gli è soggetta.

Reply to Objection 6: To know whether relations are simultaneous by nature or otherwise, it is not necessary by nature or otherwise of things to which they belong but the meaning of the relations themselves. For if one in its idea includes another, and vice versa, then they are simultaneous by nature: as double and half, father and son, and the like. But if one in its idea includes another, and not vice versa, they are not simultaneous by nature. This applies to science and its object; for the object knowable is considered as a potentiality, and the science as a habit, or as an act. Hence the knowable object in its mode of signification exists before science, but if the same object is considered in act, then it is simultaneous with science in act; for the object known is nothing as such unless it is known. Thus, though God is prior to the creature, still because the signification of Lord includes the idea of a servant and vice versa, these two relative terms, “Lord” and “servant,” are simultaneous by nature. Hence, God was not “Lord” until He had a creature subject to Himself.

Risposta all’Obiezione 6: Per sapere se le relazioni siano per natura simultanee o meno, non è necessario considerare la natura delle cose a cui tali relazioni appartengono, bensì il significato stesso delle relazioni stesse. Infatti, se in un concetto è incluso un altro concetto, e viceversa, allora queste relazioni sono per natura simultanee: ad esempio, “doppio” e “metà”, “padre” e “figlio”, e simili. Ma se in un concetto è incluso un altro concetto senza che quest’ultimo includa il primo, allora tali relazioni non sono per natura simultanee. Ciò vale anche per la scienza e il suo oggetto: l’oggetto conoscibile viene considerato come una potenzialità, mentre la scienza stessa come un atto o come un’abitudine. Pertanto, l’oggetto conoscibile esiste già prima che venga studiato dalla scienza; ma se lo stesso oggetto viene considerato nell’atto di essere conosciuto, allora esso è simultaneo alla scienza stessa in quell’atto. Infatti, l’oggetto conosciuto non è nulla di per sé, se non viene effettivamente conosciuto. Così, anche se Dio esiste prima della creazione, poiché il concetto di “Dio” include nel proprio significato il concetto di “servo”, e viceversa, questi due termini relativi sono per natura simultanei. Pertanto, Dio non è stato “Dio” finché non ha creato una creatura soggetta a Sé stesso.

Whether this name “God” is a name of the nature?

Objection 1: It seems that this name, “God,” is not a name of the nature. For Damascene says (De Fide Orth. 1) that “God {Theos} is so called from the {theein} [which means to care of] and to cherish all things; or from the {aithein}, that is to burn, for our God is a fire consuming all malice; or from {theasthai}, which means to consider all things.” But all these names belong to operation. Therefore this name “God” signifies His operation and not His nature.

Objection 2: Further, a thing is named by us as we know it. But the divine nature is unknown to us. Therefore this name “God” does not signify the divine nature.

On the contrary, Ambrose says (De Fide i) that “God” is a name of the nature.

I answer that, Whence a name is imposed, and what the name signifies are not always the same thing. For as we know substance from its properties and operations, so we name substance sometimes for its operation, or its property; e.g. we name the substance of a stone from its act, as for instance that it hurts the foot [loedit pedem]; but still this name is not meant to signify the particular action, but the stone’s substance. The things, on the other hand, known to us in themselves, such as heat, cold, whiteness and the like, are not named from other things. Hence as regards such things the meaning of the name and its source are the same. Because therefore God is not known to us in His nature, but is made known to us from His operations or effects, we name Him from these, as said in A[1]; hence this name “God” is a name of operation so far as relates to the source of its meaning. For this name is imposed from His universal providence over all things; since all who speak of God intend to name God as exercising providence over all; hence Dionysius says (Div. Nom. ii), “The Deity watches over all with perfect providence and goodness.” But taken from this operation, this name “God” is imposed to signify the divine nature.

Reply to Objection 1: All that Damascene says refers to providence; which is the source of the signification of the name “God.”

Reply to Objection 2: We can name a thing according to the knowledge we have of its nature from its properties and effects. Hence because we can know what stone is in itself from its property, this name “stone” signifies the nature of the stone itself; for it signifies the definition of stone, by which we know what it is, for the idea which the name signifies is the definition, as is said in Metaph. iv. Now from the divine effects we cannot know the divine nature in itself, so as to know what it is; but only by way of eminence, and by way of causality, and of negation as stated above (Q[12], A[12]). Thus the name “God” signifies the divine nature, for this name was imposed to signify something existing above all things, the principle of all things and removed from all things; for those who name God intend to signify all this.

Il nome “Dio” è forse un nome che si riferisce alla natura stessa?

Obiezione 1: Sembra che questo nome, “Dio”, non sia un nome che descriva la Sua natura. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. 1) che “Dio è chiamato così perché si prende cura di tutte le cose e le custodisce; oppure perché brucia, poiché il nostro Dio è un fuoco che distrugge ogni malvagità; o ancora perché considera tutte le cose con attenzione”. Ma tutti questi nomi riguardano soltanto le Sue operazioni. Pertanto, il nome “Dio” indica le Sue azioni, e non la Sua essenza stessa.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa viene chiamata da noi secondo come la conosciamo. Ma la natura divina ci è sconosciuta. Pertanto, il nome “Dio” non indica necessariamente la natura divina.

Al contrario, Ambrogio afferma nel “De Fide i” che “Dio” è un nome che indica la natura stessa di Dio.

Rispondo che ciò da cui deriva un nome e ciò che quel nome significa non sono sempre la stessa cosa. Poiché conosciamo la sostanza attraverso le sue proprietà e le sue azioni, a volte denominiamo una sostanza in base alla sua azione o alla sua proprietà; ad esempio, chiamiamo “sostanza di una pietra” il suo effetto negativo, come quello di ferire il piede [loedit pedem]; tuttavia, questo nome non ha lo scopo di indicare un’azione specifica, ma la sostanza stessa della pietra. D’altra parte, le cose che conosciamo per se stesse – come il calore, il freddo, la bianchezza, ecc. – non vengono denominate in base ad altre cose; pertanto, in questi casi, il significato del nome e la sua origine sono identici. Poiché Dio non ci è conosciuto nella sua natura, ma ci viene rivelato attraverso le sue azioni o i suoi effetti, lo chiamiamo in base a queste, come si dice nell’opera A[1]; quindi il nome “Dio” è un nome che indica l’azione divina, nel senso della fonte del suo significato. Questo nome deriva infatti dalla sua provvidenza universale su tutte le cose; poiché tutti coloro che parlano di Dio intendono indicare Dio come colui che esercita la provvidenza su tutto; per questo Dionigi dice (Div. Nom. ii): “La Divinità veglia su tutte le cose con perfetta provvidenza e bontà”. Tuttavia, se considerato in relazione a questa sua azione, il nome “Dio” viene utilizzato anche per indicare la natura divina stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Tutto ciò che dice Damasceno riguarda la provvidenza; essa è infatti la fonte del significato del nome “Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Possiamo denominare una cosa in base alla conoscenza che abbiamo della sua natura, delle sue proprietà e dei suoi effetti. Poiché possiamo comprendere cos’è veramente una pietra attraverso le sue caratteristiche, il nome “pietra” indica appunto la natura stessa della pietra; esso rappresenta infatti la sua definizione, che ci permette di conoscere cosa essa sia. L’idea espressa dal nome corrisponde dunque alla definizione concettuale della pietra. Al contrario, dai fenomeni divini non possiamo conoscere la natura divina in sé stessa, per comprendere cos’ella sia; possiamo conoscerla soltanto attraverso le sue caratteristiche distintive, il suo ruolo causale e i concetti di negazione, come già detto in [Q[12], A[12. Pertanto, il nome “Dio” indica la natura divina; questo nome è stato infatti coniato per designare qualcosa che esiste al di sopra di tutte le cose, che ne è il principio e che, allo stesso tempo, si distingue da esse. Chi nomina Dio intende proprio indicare tutto ciò.

Whether this name “God” is communicable?

Objection 1: It seems that this name “God” is communicable. For whosoever shares in the thing signified by a name shares in the name itself. But this name “God” signifies the divine nature, which is communicable to others, according to the words, “He hath given us great [Vulg.: ‘most great’] and precious promises, that by these we [Vulg.: ‘ye’] may be made partakers of the divine nature” (2 Pet. 1:4). Therefore this name “God” can be communicated to others.

Objection 2: Further, only proper names are not communicable. Now this name “God” is not a proper, but an appellative noun; which appears from the fact that it has a plural, according to the text, “I have said, You are gods” (Ps. 81:6). Therefore this name “God” is communicable.

Objection 3: Further, this name “God” comes from operation, as explained. But other names given to God from His operations or effects are communicable; as “good,” “wise,” and the like. Therefore this name “God” is communicable.

On the contrary, It is written: “They gave the incommunicable name to wood and stones” (Wis. 14:21), in reference to the divine name. Therefore this name “God” is incommunicable.

I answer that, A name is communicable in two ways: properly, and by similitude. It is properly communicable in the sense that its whole signification can be given to many; by similitude it is communicable according to some part of the signification of the name. For instance this name “lion” is properly communicable to all things of the same nature as “lion”; by similitude it is communicable to those who participate in the nature of a lion, as for instance by courage, or strength, and those who thus participate are called lions metaphorically. To know, however, what names are properly communicable, we must consider that every form existing in the singular subject, by which it is individualized, is common to many either in reality, or in idea; as human nature is common to many in reality, and in idea; whereas the nature of the sun is not common to many in reality, but only in idea; for the nature of the sun can be understood as existing in many subjects; and the reason is because the mind understands the nature of every species by abstraction from the singular. Hence to be in one singular subject or in many is outside the idea of the nature of the species. So, given the idea of a species, it can be understood as existing in many. But the singular, from the fact that it is singular, is divided off from all others. Hence every name imposed to signify any singular thing is incommunicable both in reality and idea; for the plurality of this individual thing cannot be; nor can it be conceived in idea. Hence no name signifying any individual thing is properly communicable to many, but only by way of similitude; as for instance a person can be called “Achilles” metaphorically, forasmuch as he may possess something of the properties of Achilles, such as strength. On the other hand, forms which are individualized not by any “suppositum,” but by and of themselves, as being subsisting forms, if understood as they are in themselves, could not be communicable either in reality or in idea; but only perhaps by way of similitude, as was said of individuals. Forasmuch as we are unable to understand simple self-subsisting forms as they really are, we understand them as compound things having forms in matter; therefore, as was said in the first article, we give them concrete names signifying a nature existing in some “suppositum.” Hence, so far as concerns images, the same rules apply to names we impose to signify the nature of compound things as to names given to us to signify simple subsisting natures. Since, then, this name “God” is given to signify the divine nature as stated above (A[8]), and since the divine nature cannot be multiplied as shown above (Q[11], A[3]), it follows that this name “God” is incommunicable in reality, but communicable in opinion; just in the same way as this name “sun” would be communicable according to the opinion of those who say there are many suns. Therefore, it is written: “You served them who by nature are not gods,” (Gal. 4:8), and a gloss adds, “Gods not in nature, but in human opinion.” Nevertheless this name “God” is communicable, not in its whole signification, but in some part of it by way of similitude; so that those are called gods who share in divinity by likeness, according to the text, “I have said, You are gods” (Ps. 81:6). But if any name were given to signify God not as to His nature but as to His “suppositum,” accordingly as He is considered as “this something,” that name would be absolutely incommunicable; as, for instance, perhaps the Tetragrammaton among the Hebrew; and this is like giving a name to the sun as signifying this individual thing.

Reply to Objection 1: The divine nature is only communicable according to the participation of some similitude.

Reply to Objection 2: This name “God” is an appellative name, and not a proper name, for it signifies the divine nature in the possessor; although God Himself in reality is neither universal nor particular. For names do not follow upon the mode of being in things, but upon the mode of being as it is in our mind. And yet it is incommunicable according to the truth of the thing, as was said above concerning the name “sun.”

Reply to Objection 3: These names “good,” “wise,” and the like, are imposed from the perfections proceeding from God to creatures; but they do not signify the divine nature, but rather signify the perfections themselves absolutely; and therefore they are in truth communicable to many. But this name “God” is given to God from His own proper operation, which we experience continually, to signify the divine nature.

È possibile comunicare questo nome, “Dio”?

Obiezione 1: Sembra che questo nome “Dio” possa essere condiviso con gli altri. Infatti, chiunque condivida ciò che un nome indica, condivide anche il nome stesso. Ma questo nome “Dio” indica la natura divina, la quale può essere comunicata ad altri, come si legge nelle parole: “Ci ha dato grandi e preziose promesse, affinché attraverso di esse possiamo diventare partecipanti della natura divina” (2 Pietro 1:4). Pertanto, questo nome “Dio” può essere condiviso con gli altri.

Obiezione 2: Inoltre, solo i nomi propri non sono comunicabili. Ora, il nome “Dio” non è un nome proprio, ma un sostantivo appellativo; ciò risulta dal fatto che ha una forma plurale, come si evince dal testo “Ho detto: voi siete dèi” (Salmo 81:6). Pertanto, il nome “Dio” è comunicabile.

Obiezione 3: Inoltre, il nome “Dio” deriva dalle sue azioni, come spiegato. Ma altri nomi attribuiti a Dio in base alle sue operazioni o ai suoi effetti sono anch’essi comunicabili; ad esempio “buono”, “saggio” e simili. Pertanto, anche il nome “Dio” è comunicabile.

Al contrario, è scritto: “Hanno dato un nome incomprensibile a legno e pietre” (Sapienza 14:21), in riferimento al nome divino. Pertanto, questo nome “Dio” è incomprensibile.

Rispondo che un nome può essere comunicato in due modi: in modo proprio e per similitudine. È comunicabile in modo proprio nel senso che il suo significato completo può essere attribuito a molte cose; per similitudine, invece, viene comunicato in base a una parte del significato di quel nome. Ad esempio, il nome “leone” è comunicabile in modo proprio a tutte le cose della stessa natura del leone; per similitudine, può essere comunicato anche a coloro che possiedono alcune delle qualità tipiche del leone, come coraggio o forza, e queste persone vengono metaforicamente chiamate “leoni”. Tuttavia, per conoscere quali nomi siano comunicabili in modo proprio, dobbiamo considerare che ogni forma esistente in un soggetto singolo, attraverso la quale quel soggetto viene individualizzato, è comune a molte cose, sia nella realtà che nell’idea; ad esempio, la “natura umana” è comune a molti sia nella realtà che nell’idea, mentre la natura del sole non lo è nella realtà, ma solo nell’idea. La ragione è che possiamo comprendere la natura di ogni specie astragendo da un singolo esemplare; quindi il fatto che una specie esista in più soggetti rientra fuori dall’ambito dell’idea stessa di quella specie. Pertanto, data l’idea di una specie, possiamo comprendere che essa esista in molti individui; ma il singolo, per definizione, è separato da tutti gli altri. Di conseguenza, ogni nome che indica un oggetto singolo non può essere comunicato né nella realtà né nell’idea, poiché la pluralità di quell’oggetto singolo non esiste e non può nemmeno essere concepita. Pertanto, nessun nome che indica un oggetto singolo è comunicabile in modo proprio a molte persone, ma solo per similitudine; ad esempio, si può chiamare “Achille” una persona che possiede alcune delle qualità di Achille, come la forza. D’altra parte, quelle forme che sono individualizzate non da un qualche “supposto”, ma in sé stesse, se comprese per ciò che realmente sono, non potrebbero essere comunicate né nella realtà né nell’idea; ma forse solo per similitudine. Poiché non siamo in grado di comprendere le forme semplici e autonome così come realmente sono, le comprendiamo come entità composte che possiedono forme materiali; quindi, come detto nel primo articolo, diamo loro nomi concreti che indicano una natura esistente in un qualche “supposto”. Quindi, quanto riguarda i nomi che attribuiamo alle nature complesse e a quelli che usiamo per indicare le nature semplici e autonome, valgono le stesse regole. Poiché il nome “Dio” viene dato per indicare la natura divina, come descritto sopra, e poiché la natura divina non può essere moltiplicata, come dimostrato in precedenza, ne consegue che il nome “Dio” non può essere comunicato nella realtà, ma solo nell’opinione; proprio come il nome “sole” potrebbe essere comunemente usato da coloro che ritengono esistano molti soli. “Dèi”. Pertanto è scritto: “Avete servito coloro che per natura non sono dèi” (Galati 4:8), e un commento aggiunge: “Dèi, non in senso naturale, ma secondo l’opinione umana”. Tuttavia questo nome “Dio” è comunicabile, non nella sua intera significazione, ma in una parte di essa, per via di similitudine; quindi vengono chiamati dèi coloro che, per somiglianza, condividono qualcosa della divinità, come recita il testo: “Ho detto: voi siete dèi” (Salmo 81:6). Ma se un nome venisse dato a Dio non in riferimento alla sua natura, ma al suo “aspetto apparente”, ossia considerandolo semplicemente come una realtà concreta, tale nome sarebbe assolutamente incomprensibile; come, ad esempio, il Tetragramma tra gli Ebrei; e questo equivarrebbe a dare un nome al sole soltanto per indicare quella realtà individuale.

Risposta all’Obiezione 1: La natura divina può essere comunicata soltanto attraverso la partecipazione di una certa somiglianza.

Risposta all’Obiezione 2: Questo nome “Dio” è un nome appellativo, e non un nome proprio, poiché indica la natura divina nell’essere che lo possiede; sebbene Dio stesso, in realtà, non sia né universale né particolare. I nomi, infatti, non derivano dal modo in cui le cose esistono, ma dal modo in cui queste vengono percepite nella nostra mente. Eppure, questo nome rimane incomprensibile se si considera la verità reale della cosa, come è stato detto sopra riguardo al nome “sole”.

Risposta all’Obiezione 3: Questi nomi, “buono”, “saggio” e simili, vengono attribuiti in base alle perfezioni che Dio trasmette alle creature; tuttavia essi non indicano la natura divina, ma piuttosto le stesse perfezioni in sé; pertanto possono essere applicati a molte persone. Ma il nome “Dio” viene dato a Dio in relazione al suo proprio operare, che sperimentiamo continuamente, e serve appunto a designare la sua natura divina.

Whether this name “God” is applied to God univocally by nature, by participation, and according to opinion?

Objection 1: It seems that this name “God” is applied to God univocally by nature, by participation, and according to opinion. For where a diverse signification exists, there is no contradiction of affirmation and negation; for equivocation prevents contradiction. But a Catholic who says: “An idol is not God,” contradicts a pagan who says: “An idol is God.” Therefore GOD in both senses is spoken of univocally.

Objection 2: Further, as an idol is God in opinion, and not in truth, so the enjoyment of carnal pleasures is called happiness in opinion, and not in truth. But this name “beatitude” is applied univocally to this supposed happiness, and also to true happiness. Therefore also this name “God” is applied univocally to the true God, and to God also in opinion.

Objection 3: Further, names are called univocal because they contain one idea. Now when a Catholic says: “There is one God,” he understands by the name God an omnipotent being, and one venerated above all; while the heathen understands the same when he says: “An idol is God.” Therefore this name “God” is applied univocally to both.

On the contrary, The idea in the intellect is the likeness of what is in the thing as is said in Peri Herm. i. But the word “animal” applied to a true animal, and to a picture of one, is equivocal. Therefore this name “God” applied to the true God and to God in opinion is applied equivocally. Further, No one can signify what he does not know. But the heathen does not know the divine nature. So when he says an idol is God, he does not signify the true Deity. On the other hand, A Catholic signifies the true Deity when he says that there is one God. Therefore this name “God” is not applied univocally, but equivocally to the true God, and to God according to opinion.

I answer that, This name “God” in the three aforesaid significations is taken neither univocally nor equivocally, but analogically. This is apparent from this reason: Univocal terms mean absolutely the same thing, but equivocal terms absolutely different; whereas in analogical terms a word taken in one signification must be placed in the definition of the same word taken in other senses; as, for instance, “being” which is applied to “substance” is placed in the definition of being as applied to “accident”; and “healthy” applied to animal is placed in the definition of healthy as applied to urine and medicine. For urine is the sign of health in the animal, and medicine is the cause of health. The same applies to the question at issue. For this name “God,” as signifying the true God, includes the idea of God when it is used to denote God in opinion, or participation. For when we name anyone god by participation, we understand by the name of god some likeness of the true God. Likewise, when we call an idol god, by this name god we understand and signify something which men think is God; thus it is manifest that the name has different meanings, but that one of them is comprised in the other significations. Hence it is manifestly said analogically.

Reply to Objection 1: The multiplication of names does not depend on the predication of the name, but on the signification: for this name “man,” of whomsoever it is predicated, whether truly or falsely, is predicated in one sense. But it would be multiplied if by the name “man” we meant to signify different things; for instance, if one meant to signify by this name “man” what man really is, and another meant to signify by the same name a stone, or something else. Hence it is evident that a Catholic saying that an idol is not God contradicts the pagan asserting that it is God; because each of them uses this name GOD to signify the true God. For when the pagan says an idol is God, he does not use this name as meaning God in opinion, for he would then speak the truth, as also Catholics sometimes use the name in the sense, as in the Psalm, “All the gods of the Gentiles are demons” (Ps. 95:5). The same remark applies to the Second and Third Objections. For these reasons proceed from the different predication of the name, and not from its various significations.

Reply to Objection 4: The term “animal” applied to a true and a pictured animal is not purely equivocal; for the Philosopher takes equivocal names in a large sense, including analogous names; because also being, which is predicated analogically, is sometimes said to be predicated equivocally of different predicaments.

Reply to Objection 5: Neither a Catholic nor a pagan knows the very nature of God as it is in itself; but each one knows it according to some idea of causality, or excellence, or remotion (Q[12], A[12]). So a pagan can take this name “God” in the same way when he says an idol is God, as the Catholic does in saying an idol is not God. But if anyone should be quite ignorant of God altogether, he could not even name Him, unless, perhaps, as we use names the meaning of which we know not.

Viene questo nome “Dio” applicato a Dio in modo univoco, per natura, per partecipazione o secondo l’opinione degli uomini?

Obiezione 1: Sembra che il nome “Dio” venga applicato a Dio in modo univoco, sia per natura, sia per partecipazione, sia secondo l’opinione umana. Infatti, dove esiste una diversa significazione di un termine, non sorge alcuna contraddizione tra affermazione e negazione; l’equivocità, infatti, impedisce che ciò accada. Ma un cattolico che afferma: “Un idolo non è Dio”, si contraddice con un pagano che sostiene: “Un idolo è Dio”. Pertanto, il termine “Dio” viene utilizzato in entrambi i sensi in modo univoco.

Obiezione 2: Inoltre, poiché un idolo è considerato Dio soltanto nell’opinione e non nella realtà, allo stesso modo il godimento dei piaceri carnali viene definito felicità soltanto nell’opinione e non nella realtà. Tuttavia, il nome “beatazza” viene applicato in modo univoco sia a questa presunta felicità che alla vera felicità. Pertanto, anche il nome “Dio” viene utilizzato in modo univoco sia per indicare il vero Dio che per indicare Dio soltanto nell’opinione.

Obiezione 3: Inoltre, i nomi vengono definiti univoci perché contengono un’unica idea. Quando un cattolico afferma: “C’è un solo Dio”, intende con il nome “Dio” un essere onnipotente e venerato sopra ogni cosa; mentre gli pagani intendono lo stesso quando dicono: “Un idolo è Dio”. Pertanto, il nome “Dio” viene applicato in modo univoco sia ai cattolici che agli pagani.

Al contrario, l’idea nell’intelletto rappresenta la somiglianza di ciò che esiste nella realtà, come si afferma nel “Peri Hermeneutica”. Tuttavia, il termine “animale”, applicato sia a un vero animale che a una sua rappresentazione artistica, è equivoco. Pertanto, anche il nome “Dio”, quando applicato al vero Dio e a Dio considerato soltanto in termini di opinione, viene utilizzato in modo equivoco. Inoltre, nessuno può indicare ciò che non conosce; poiché gli pagani ignorano la natura divina, quando dicono che un idolo è Dio, in realtà non intendono riferirsi alla vera Deità. D’altra parte, un cattolico, quando afferma l’esistenza di un solo Dio, indica effettivamente la vera Deità. Quindi il nome “Dio” viene utilizzato in modo non univoco, ma equivoco, sia per riferirsi al vero Dio che a Dio considerato soltanto in termini di opinione.

Rispondo che questo nome “Dio”, nelle tre accezioni sopra menzionate, non viene inteso in modo univoco né equivoco, ma in modo analogico. Ciò è evidente per il seguente motivo: i termini univoci indicano esattamente la stessa cosa, mentre i termini equivoci indicano cose assolutamente diverse; nei termini analogici, una parola utilizzata in un certo senso deve essere inclusa nella definizione della stessa parola quando usata in altri sensi. Ad esempio, “essere”, applicato a “sostanza”, viene incluso nella definizione di “essere” quando applicato ad “accidente”; allo stesso modo, “sano”, applicato agli animali, viene incluso nella definizione di “sano” quando applicato all’urina e ai medicinali. L’urina, infatti, è un segno di salute negli animali, e i medicinali sono la causa della salute. Lo stesso vale per la questione in discussione: il nome “Dio”, quando indica il vero Dio, include l’idea di Dio anche quando viene usato per riferirsi a una divinità considerata tale dagli uomini o a qualcosa che gli uomini ritengono essere Dio. Quando chiamiamo un idolo “dio”, con questo nome intendiamo e designiamo qualcosa che gli uomini ritengono sia Dio; è quindi evidente che il nome abbia diversi significati, ma che uno di essi sia compreso negli altri. Pertanto, si può affermare chiaramente che il suo uso è analogico.

Risposta all’Obiezione 1: La moltiplicazione dei nomi non dipende dalla predicazione del nome stesso, ma dal suo significato; infatti, il nome “uomo”, indipendentemente da chi ne venga fatta la predicazione – vera o falsa che sia – viene sempre usato in un unico senso. Tuttavia, si potrebbe parlare di moltiplicazione dei nomi se con essi si volessero indicare cose diverse; ad esempio, se con il nome “uomo” si intendesse ciò che l’uomo realmente è, e con lo stesso nome si intendesse invece una pietra o qualcos’altro. È quindi evidente che quando un cattolico afferma che un idolo non è Dio, questa dichiarazione contraddice quella di un pagano che sostiene il contrario; entrambi infatti usano il nome “Dio” per indicare il vero Dio. Quando il pagano dice che un idolo è Dio, non utilizza questo nome nel senso in cui i cattolici lo usano a volte – ad esempio, nel Salmo dove si legge: “Tutti gli dèi dei popoli stranieri sono demoni” (Sal. 95:5). Lo stesso discorso vale per le Seconda e Terza Obiezioni: queste derivano infatti da diverse modalità di predicazione del nome, e non dalle sue varie significazioni.

Risposta all’Obiezione 4: Il termine “animale”, applicato sia a un animale reale che a uno rappresentato in immagine, non è puramente equivoco; infatti, il Filosofo considera i nomi equivoci in senso lato, includendo anche i nomi analogici; poiché anche l’essere, quando viene predicato in modo analogico, talvolta viene considerato predicato in modo equivoco di diversi stati o condizioni.

Risposta all’Obiezione 5: Né un cattolico né un pagano conoscono la vera natura di Dio così com’è in sé; entrambi la comprendono però in base a concetti legati alla causalità, all’eccellenza o ad altre caratteristiche. Pertanto, un pagano può usare il nome “Dio” nello stesso modo in cui un cattolico lo utilizza: quando dice che un idolo è Dio, intende esattamente ciò che un cattolico intende quando afferma che un idolo non è Dio. Tuttavia, se qualcuno fosse completamente ignorante riguardo a Dio, non sarebbe nemmeno in grado di nominarlo, a meno che non utilizzasse nomi il cui significato non conoscesse affatto.

Objection 1: It seems that this name HE WHO IS is not the most proper name of God. For this name “God” is an incommunicable name. But this name HE WHO IS, is not an incommunicable name. Therefore this name HE WHO IS is not the most proper name of God.

Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. iii) that “the name of good excellently manifests all the processions of God.” But it especially belongs to God to be the universal principle of all things. Therefore this name “good” is supremely proper to God, and not this name HE WHO IS.

Objection 3: Further, every divine name seems to imply relation to creatures, for God is known to us only through creatures. But this name HE WHO IS imports no relation to creatures. Therefore this name HE WHO IS is not the most applicable to God.

On the contrary, It is written that when Moses asked, “If they should say to me, What is His name? what shall I say to them?” The Lord answered him, “Thus shalt thou say to them, HE WHO IS hath sent me to you” (Ex. 3:13,14). Therefor this name HE WHO IS most properly belongs to God.

I answer that, This name HE WHO IS is most properly applied to God, for three reasons: First, because of its signification. For it does not signify form, but simply existence itself. Hence since the existence of God is His essence itself, which can be said of no other (Q[3], A[4]), it is clear that among other names this one specially denominates God, for everything is denominated by its form. Secondly, on account of its universality. For all other names are either less universal, or, if convertible with it, add something above it at least in idea; hence in a certain way they inform and determine it. Now our intellect cannot know the essence of God itself in this life, as it is in itself, but whatever mode it applies in determining what it understands about God, it falls short of the mode of what God is in Himself. Therefore the less determinate the names are, and the more universal and absolute they are, the more properly they are applied to God. Hence Damascene says (De Fide Orth. i) that, “HE WHO IS, is the principal of all names applied to God; for comprehending all in itself, it contains existence itself as an infinite and indeterminate sea of substance.” Now by any other name some mode of substance is determined, whereas this name HE WHO IS, determines no mode of being, but is indeterminate to all; and therefore it denominates the “infinite ocean of substance.” Thirdly, from its consignification, for it signifies present existence; and this above all properly applies to God, whose existence knows not past or future, as Augustine says (De Trin. v).

Reply to Objection 1: This name HE WHO IS is the name of God more properly than this name “God,” as regards its source, namely, existence; and as regards the mode of signification and consignification, as said above. But as regards the object intended by the name, this name “God” is more proper, as it is imposed to signify the divine nature; and still more proper is the Tetragrammaton, imposed to signify the substance of God itself, incommunicable and, if one may so speak, singular.

Reply to Objection 2: This name “good” is the principal name of God in so far as He is a cause, but not absolutely; for existence considered absolutely comes before the idea of cause.

Reply to Objection 3: It is not necessary that all the divine names should import relation to creatures, but it suffices that they be imposed from some perfections flowing from God to creatures. Among these the first is existence, from which comes this name, HE WHO IS.

Obiezione 1: Sembra che il nome “Colui Che È” non sia il nome più appropriato per Dio. Infatti, il nome “Dio” è un nome incommunicabile; invece, il nome “Colui Che È” non lo è. Pertanto, il nome “Colui Che È” non può essere considerato il nome più appropriato per Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi afferma (Div. Nom. iii) che “il nome di bene manifesta in modo eccellente tutte le proprietà e le caratteristiche di Dio”. Ma appartiene soprattutto a Dio il ruolo di principio universale di tutte le cose. Pertanto, il nome “bene” è estremamente appropriato a Dio, e non il nome “Colui Che È”.

Obiezione 3: Inoltre, ogni nome divino sembra implicare una relazione con le creature, poiché Dio ci è conosciuto soltanto attraverso di esse. Ma il nome “LUI CHE È” non implica alcuna relazione con le creature. Pertanto, il nome “LUI CHE È” non è il più adatto a descrivere Dio.

Al contrario, è scritto che quando Mosè chiese: “Se mi diranno: ‘Qual è il suo nome? Che cosa dovrò rispondere loro?’”, il Signore gli rispose: “Digli: ‘Colui Che È mi ha inviato da voi’” (Esodo 3:13,14). Pertanto, il nome “Colui Che È” appartiene in modo appropriato a Dio.

Rispondo che il nome “Colui Che È” si applica in modo particolarmente appropriato a Dio per tre ragioni:
Prima di tutto, per il suo significato stesso. Questo nome non indica una forma specifica, ma semplicemente l’esistenza stessa. Poiché l’esistenza di Dio è la sua essenza stessa – qualcosa che non si può dire di nessun altro essere (Q[3], A[4]) – è evidente che questo nome designi in modo specifico Dio, poiché ogni cosa viene denominata in base alla sua forma.
In secondo luogo, per il suo carattere universale. Tutti gli altri nomi con cui si designa Dio sono o meno universali; oppure, anche se convertibili con questo nome, aggiungono comunque qualcosa a esso, almeno nel concetto. I nostri intelletti, tuttavia, non possono conoscere l’essenza stessa di Dio in questa vita, così come essa è in sé; quindi, qualsiasi modo utilizziamo per comprendere Dio rimane inferiore al modo in cui Dio esiste realmente. Pertanto, più i nomi con cui si designa Dio sono universali e assoluti, più si applicano in modo appropriato a Lui. Come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa”, “Colui Che È” è il nome principale per indicare Dio; poiché comprende in sé tutto ciò che riguarda l’esistenza, questo nome rappresenta l’esistenza stessa come un oceano infinito e indeterminato di sostanza.
Infine, per il significato stesso del termine “esistenza”: questo nome indica l’esistenza presente, e questa caratteristica si applica in modo particolarmente appropriato a Dio, poiché la sua esistenza non conosce né passato né futuro, come afferma Agostino nel “De Trinitate”.

Risposta all’Obiezione 1: Il nome “Colui Che È” è il nome di Dio in modo più appropriato rispetto al nome “Dio”, sia per quanto riguarda la sua origine, ovvero l’esistenza, sia per quanto riguarda il modo di significazione e di indicazione del divino, come già detto. Tuttavia, per quanto riguarda l’oggetto che tale nome intende designare, il nome “Dio” è ancora più appropriato, poiché viene utilizzato per indicare la natura divina; ancora più appropriato, poi, è il Tetragramma, che viene impiegato per indicare la sostanza stessa di Dio, qualcosa di incommunicabile e, per così dire, unico.

Risposta all’Obiezione 2: Questo nome “bene” è il nome principale di Dio nel senso in cui Egli è una causa, ma non assolutamente; infatti, l’esistenza considerata in modo assoluto precede l’idea di causa.

Risposta all’Obiezione 3: Non è necessario che tutti i nomi divini implichino una relazione con le creature; basta che siano attribuiti in base a alcune perfezioni che derivano da Dio verso le creature. Tra queste, la prima è l’esistenza, da cui deriva il nome “Colui Che Esiste”.

Objection 1: It seems that affirmative propositions cannot be formed about God. For Dionysius says (Coel. Hier. ii) that “negations about God are true; but affirmations are vague.”

Objection 2: Further, Boethius says (De Trin. ii) that “a simple form cannot be a subject.” But God is the most absolutely simple form, as shown (Q[3] ): therefore He cannot be a subject. But everything about which an affirmative proposition is made is taken as a subject. Therefore an affirmative proposition cannot be formed about God.

Objection 3: Further, every intellect is false which understands a thing otherwise than as it is. But God has existence without any composition as shown above (Q[3], A[7]). Therefore since every affirmative intellect understands something as compound, it follows that a true affirmative proposition about God cannot be made.

On the contrary, What is of faith cannot be false. But some affirmative propositions are of faith; as that God is Three and One; and that He is omnipotent. Therefore true affirmative propositions can be formed about God.

I answer that, True affirmative propositions can be formed about God. To prove this we must know that in every true affirmative proposition the predicate and the subject signify in some way the same thing in reality, and different things in idea. And this appears to be the case both in propositions which have an accidental predicate, and in those which have an essential predicate. For it is manifest that “man” and “white” are the same in subject, and different in idea; for the idea of man is one thing, and that of whiteness is another. The same applies when I say, “man is an animal”; since the same thing which is man is truly animal; for in the same “suppositum” there is sensible nature by reason of which he is called animal, and the rational nature by reason of which he is called man; hence here again predicate and subject are the same as to “suppositum,” but different as to idea. But in propositions where one same thing is predicated of itself, the same rule in some way applies, inasmuch as the intellect draws to the “suppositum” what it places in the subject; and what it places in the predicate it draws to the nature of the form existing in the “suppositum”; according to the saying that “predicates are to be taken formally, and subjects materially.” To this diversity in idea corresponds the plurality of predicate and subject, while the intellect signifies the identity of the thing by the composition itself. God, however, as considered in Himself, is altogether one and simple, yet our intellect knows Him by different conceptions because it cannot see Him as He is in Himself. Nevertheless, although it understands Him under different conceptions, it knows that one and the same simple object corresponds to its conceptions. Therefore the plurality of predicate and subject represents the plurality of idea; and the intellect represents the unity by composition.

Reply to Objection 1: Dionysius says that the affirmations about God are vague or, according to another translation, “incongruous,” inasmuch as no name can be applied to God according to its mode of signification.

Reply to Objection 2: Our intellect cannot comprehend simple subsisting forms, as they really are in themselves; but it apprehends them as compound things in which there is something taken as subject and something that is inherent. Therefore it apprehends the simple form as a subject, and attributes something else to it.

Reply to Objection 3: This proposition, “The intellect understanding anything otherwise than it is, is false,” can be taken in two senses, accordingly as this adverb “otherwise” determines the word “understanding” on the part of the thing understood, or on the part of the one who understands. Taken as referring to the thing understood, the proposition is true, and the meaning is: Any intellect which understands that the thing is otherwise than it is, is false. But this does not hold in the present case; because our intellect, when forming a proposition about God, does not affirm that He is composite, but that He is simple. But taken as referring to the one who understands, the proposition is false. For the mode of the intellect in understanding is different from the mode of the thing in its essence. Since it is clear that our intellect understands material things below itself in an immaterial manner; not that it understands them to be immaterial things; but its manner of understanding is immaterial. Likewise, when it understands simple things above itself, it understands them according to its own mode, which is in a composite manner; yet not so as to understand them to be composite things. And thus our intellect is not false in forming composition in its ideas concerning God.

Obiezione 1: Sembra che non sia possibile formulare proposizioni affermative su Dio. Infatti, Dionisio afferma nel “Coelum Hierarchicum” II che “le negazioni su Dio sono vere; ma le affermazioni su di Lui risultano vaghe”.

Obiezione 2: Inoltre, Boezio afferma nel “De Trinitate” II che “una forma semplice non può essere soggetto”. Ma Dio è la forma più assolutamente semplice, come dimostrato nella domanda [3]; pertanto non può essere considerato un soggetto. Tuttavia, tutto ciò su cui si formula una proposizione affermativa viene considerato soggetto; quindi non è possibile formulare una proposizione affermativa su Dio.

Obiezione 3: Inoltre, ogni intelletto è falso se comprende qualcosa in modo diverso da come essa realmente è. Ma Dio esiste senza alcuna composizione, come dimostrato sopra (Q[3], A[7]). Pertanto, poiché ogni intelletto affermativo comprende le cose come composte, ne consegue che non è possibile formulare una proposizione affermativa vera su Dio.

Al contrario, ciò che riguarda la fede non può essere falso. Tuttavia alcune proposizioni affermative rientrano nell’ambito della fede; ad esempio, che Dio sia Tre e Uno, o che sia onnipotente. Pertanto, è possibile formulare proposizioni affermative vere su Dio.

Rispondo che si possono formulare proposizioni affermative vere su Dio. Per dimostrarlo, dobbiamo comprendere che in ogni proposizione affermativa vera il predicato e il soggetto indicano, in qualche modo, la stessa cosa nella realtà, ma cose diverse nell’idea. Ciò sembra valere sia per le proposizioni che contengono un predicato accidentale, sia per quelle che ne contengono uno essenziale. È infatti evidente che “uomo” e “bianco” indicano la stessa cosa come soggetto, ma cose diverse nell’idea: l’idea di uomo è una cosa, mentre quella di bianchezza ne è un’altra. Lo stesso vale quando si afferma “l’uomo è un animale”: ciò che è l’uomo è effettivamente un animale; nel medesimo soggetto esistono infatti la natura sensibile, che lo rende animale, e la natura razionale, che lo rende uomo; quindi anche in questo caso predicato e soggetto indicano la stessa cosa come “soggetto”, ma cose diverse nell’idea. Tuttavia, nelle proposizioni in cui lo stesso soggetto è predicato di sé stesso, questa regola si applica in qualche modo: l’intelletto attribuisce al soggetto ciò che riconosce nella sua natura; ciò che attribuisce al predicato, invece, corrisponde alla natura specifica di quel soggetto. A questa diversità nell’idea corrisponde la pluralità di predicato e soggetto, mentre l’intelletto rappresenta l’unità della cosa attraverso la composizione dei suoi elementi. Dio, tuttavia, considerato in sé stesso, è completamente uno e semplice; nondimeno il nostro intelletto lo conosce attraverso diverse concezioni, poiché non può vederlo così com’è realmente. Pur comprendendolo sotto diverse forme, sappiamo che si tratta sempre dello stesso essere semplice. Pertanto, la pluralità di predicato e soggetto riflette la diversità delle nostre concezioni; l’intelletto, invece, rappresenta l’unità della realtà stessa attraverso la sua composizione logica.

Risposta all’Obiezione 1: Dionigi afferma che le affermazioni su Dio siano vaghe o, secondo un’altra traduzione, “incongrue”, poiché nessun nome può essere applicato a Dio in base al suo modo di significazione.

Risposta all’Obiezione 2: Il nostro intelletto non è in grado di comprendere le forme semplici così come realmente sono in sé stesse; le percepisce invece come entità composte, nelle quali vi è qualcosa che funge da soggetto e qualcos’altro che è intrinseco a tale soggetto. Pertanto, il nostro intelletto considera la forma semplice come un soggetto e le attribuisce altre caratteristiche.

Risposta all’Obiezione 3: La proposizione “L’intelletto che comprende qualcosa diversamente da come essa è, è falso” può essere interpretata in due modi, a seconda che l’avverbio “diversamente” si riferisca alla cosa compresa o a colui che la comprende. Se intesa riguardo alla cosa compresa, la proposizione è vera: qualsiasi intelletto che riconosca che una cosa è diversa da come essa è, in realtà sta fraintendendo quella cosa. Tuttavia, questo non vale nel caso di Dio; il nostro intelletto, infatti, quando formula proposizioni su Dio, non afferma che Egli sia composto, ma che sia semplice. Se invece l’avverbio “diversamente” si riferisce a colui che comprende, la proposizione è falsa: il modo in cui l’intelletto comprende le cose è diverso dal modo in cui tali cose esistono nella loro essenza. È chiaro, infatti, che il nostro intelletto comprende le cose materiali in modo immateriale; non significa che queste cose siano immateriali in sé, ma che il modo con cui le comprendiamo è di natura immateriale. Allo stesso modo, quando l’intelletto comprende le cose semplici – che sono superiori a esso per natura – lo fa secondo i propri principi logici, che sono di natura composta; tuttavia, questo non significa che tali cose siano effettivamente composte. Pertanto, il nostro intelletto non commette errori quando formula concetti di composizione riguardo a Dio.

Having considered what belongs to the divine substance, we have now to treat of God’s operation. And since one kind of operation is immanent, and another kind of operation proceeds to the exterior effect, we treat first of knowledge and of will (for understanding abides in the intelligent agent, and will is in the one who wills); and afterwards of the power of God, the principle of the divine operation as proceeding to the exterior effect. Now because to understand is a kind of life, after treating of the divine knowledge, we consider truth and falsehood. Further, as everything known is in the knower, and the types of things as existing in the knowledge of God are called ideas, to the consideration of knowledge will be added the treatment of ideas. Concerning knowledge, there are sixteen points for inquiry: (1) Whether there is knowledge in God? (2) Whether God understands Himself? (3) Whether He comprehends Himself? (4) Whether His understanding is His substance? (5) Whether He understands other things besides Himself? (6) Whether He has a proper knowledge of them? (7) Whether the knowledge of God is discursive? (8) Whether the knowledge of God is the cause of things? (9) Whether God has knowledge of non-existing things? (10) Whether He has knowledge of evil? (11) Whether He has knowledge of individual things? (12) Whether He knows the infinite? (13) Whether He knows future contingent things? (14) Whether He knows enunciable things? (15) Whether the knowledge of God is variable? (16) Whether God has speculative or practical knowledge of things?

Dopo aver considerato ciò che appartiene alla sostanza divina, dobbiamo ora trattare dell’operazione di Dio. Poiché un tipo di operazione è immanente, mentre un altro tipo conduce a effetti esterni, inizieremo analizzando la conoscenza e la volontà (poiché la comprensione risiede nell’agente intelligente, mentre la volontà appartiene a colui che desidera); successivamente esamineremo il potere di Dio, principio dell’operazione divina che conduce agli effetti esterni. Poiché comprendere rappresenta un certo tipo di attività intellettuale, dopo aver discusso della conoscenza divina, considereremo la verità e la falsità. Inoltre, poiché tutto ciò che viene conosciuto esiste nell’individuo che conosce, e i modelli delle cose, essendo presenti nella conoscenza di Dio, vengono chiamati “idee”, all’esame della conoscenza verrà aggiunto anche l’analisi delle idee. Per quanto riguarda la conoscenza, vi sono sedici punti da esaminare:
(1) Esiste conoscenza in Dio?
(2) Dio comprende se stesso?
(3) Comprende completamente se stesso?
(4) La sua comprensione fa parte della sua sostanza?
(5) Comprende anche altre cose oltre a sé stesso?
(6) Le conosce realmente, in modo appropriato?
(7) La conoscenza di Dio è di natura discorsiva?
(8) La conoscenza di Dio è la causa delle cose?
(9) Godisce della conoscenza di cose che non esistono?
(10) Conosce il male?
(11) Conosce le cose individuali?
(12) Conosce l’infinito?
(13) Conosce le cose future e contingenti?
(14) Conosce le cose che possono essere enunciate?
(15) La conoscenza di Dio è variabile nel tempo?
(16) Godisce di una conoscenza speculativa o pratica delle cose?

Objection 1: It seems that in God there is not knowledge. For knowledge is a habit; and habit does not belong to God, since it is the mean between potentiality and act. Therefore knowledge is not in God.

Objection 2: Further, since science is about conclusions, it is a kind of knowledge caused by something else which is the knowledge of principles. But nothing is caused in God; therefore science is not in God.

Objection 3: Further, all knowledge is universal, or particular. But in God there is no universal or particular (Q[3], A[5]). Therefore in God there is not knowledge.

On the contrary, The Apostle says, “O the depth of the riches of the wisdom and of the knowledge of God” (Rom. 11:33).

I answer that, In God there exists the most perfect knowledge. To prove this, we must note that intelligent beings are distinguished from non-intelligent beings in that the latter possess only their own form; whereas the intelligent being is naturally adapted to have also the form of some other thing; for the idea of the thing known is in the knower. Hence it is manifest that the nature of a non-intelligent being is more contracted and limited; whereas the nature of intelligent beings has a greater amplitude and extension; therefore the Philosopher says (De Anima iii) that “the soul is in a sense all things.” Now the contraction of the form comes from the matter. Hence, as we have said above (Q[7], A[1]) forms according as they are the more immaterial, approach more nearly to a kind of infinity. Therefore it is clear that the immateriality of a thing is the reason why it is cognitive; and according to the mode of immateriality is the mode of knowledge. Hence it is said in De Anima ii that plants do not know, because they are wholly material. But sense is cognitive because it can receive images free from matter, and the intellect is still further cognitive, because it is more separated from matter and unmixed, as said in De Anima iii. Since therefore God is in the highest degree of immateriality as stated above (Q[7], A[1]), it follows that He occupies the highest place in knowledge.

Reply to Objection 1: Because perfections flowing from God to creatures exist in a higher state in God Himself (Q[4], A[2]), whenever a name taken from any created perfection is attributed to God, it must be separated in its signification from anything that belongs to that imperfect mode proper to creatures. Hence knowledge is not a quality of God, nor a habit; but substance and pure act.

Reply to Objection 2: Whatever is divided and multiplied in creatures exists in God simply and unitedly (Q[13], A[4]). Now man has different kinds of knowledge, according to the different objects of His knowledge. He has “intelligence” as regards the knowledge of principles; he has “science” as regards knowledge of conclusions; he has “wisdom,” according as he knows the highest cause; he has “counsel” or “prudence,” according as he knows what is to be done. But God knows all these by one simple act of knowledge, as will be shown (A[7]). Hence the simple knowledge of God can be named by all these names; in such a way, however, that there must be removed from each of them, so far as they enter into divine predication, everything that savors of imperfection; and everything that expresses perfection is to be retained in them. Hence it is said, “With Him is wisdom and strength, He hath counsel and understanding” (Job 12:13).

Reply to Objection 3: Knowledge is according to the mode of the one who knows; for the thing known is in the knower according to the mode of the knower. Now since the mode of the divine essence is higher than that of creatures, divine knowledge does not exist in God after the mode of created knowledge, so as to be universal or particular, or habitual, or potential, or existing according to any such mode.

Obiezione 1: Sembra che in Dio non esista conoscenza. Poiché la conoscenza è una abitudine, e un’abitudine non appartiene a Dio, essendo essa il mezzo tra la potenzialità e l’atto. Pertanto, la conoscenza non è presente in Dio.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la scienza riguarda conclusioni, essa rappresenta un tipo di conoscenza che deriva da qualcos’altro, ovvero dalla conoscenza dei principi fondamentali. Ma nulla viene “causato” in Dio; pertanto, nemmeno la scienza esiste in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, ogni conoscenza è o universale o particolare. Ma in Dio non esistono né concetti universali né particolari (Q[3], A[5]). Pertanto, in Dio non esiste alcuna conoscenza.

Al contrario, l’Apostolo dice: “Oh, quanto sono profonde le ricchezze della saggezza e della conoscenza di Dio!” (Roma 11:33).

Rispondo che in Dio esiste la conoscenza più perfetta. Per dimostrarlo, dobbiamo notare che gli esseri intelligenti si distinguono da quelli non intelligenti perché questi ultimi possiedono soltanto la propria forma; mentre l’essere intelligente è naturalmente adatto a possedere anche la forma di qualche altra cosa, poiché l’idea della cosa conosciuta risiede nel conoscitore. È quindi evidente che la natura di un essere non intelligente sia più ristretta e limitata; mentre quella degli esseri intelligenti presenta una maggiore ampiezza ed estensione. Per questo motivo il Filosofo afferma (nel De Anima iii) che “l’anima, in un certo senso, è tutte le cose”. Ora, la ristrettezza della forma deriva dalla materia; pertanto, come abbiamo detto sopra (Q[7], A[1]), le forme, quanto più immateriali sono, si avvicinano di più a una sorta di infinito. È quindi chiaro che l’immaterialità di una cosa è la ragione per cui essa possiede capacità cognitive; e il modo in cui questa immaterialità si manifesta determina anche il modo stesso della conoscenza. Per questo motivo, nel De Anima ii si afferma che le piante non conoscono nulla, poiché sono interamente materiali. Ma i sensi sono capaci di percepire immagini prive di materia; l’intelletto, invece, è ancora più potente nella conoscenza, poiché è maggiormente separato dalla materia e non mescolato con essa, come si legge nel De Anima iii. Poiché Dio possiede il grado più elevato di immaterialità (come detto sopra), ne consegue che occupi il posto più alto nella gerarchia della conoscenza.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché le perfezioni che discendono da Dio verso le creature esistono in uno stato più elevato proprio in Dio stesso (Q[4], A[2]), ogni volta che un nome derivante da una qualche perfezione creata viene attribuito a Dio, esso deve essere separato, nel suo significato, da tutto ciò che appartiene a quel modo imperfetto proprio delle creature. Pertanto, la conoscenza non è una qualità di Dio, né un’abitudine; bensì sostanza e atto puro.

Risposta all’Obiezione 2: Quanto è divisibile e moltiplicabile nelle creature esiste in Dio in modo semplice ed unitario (Q[13], A[4]). L’uomo, invece, possiede diversi tipi di conoscenza, a seconda degli oggetti che ne sono l’oggetto. Ha “intelligenza” quando conosce i principi; ha “scienza” quando conosce le conclusioni; ha “saggezza” quando comprende la causa suprema; ha “consiglio” o “prudenza” quando sa ciò che deve essere fatto. Ma Dio conosce tutto ciò attraverso un unico atto di conoscenza, come verrà dimostrato in seguito (A[7]). Pertanto, la conoscenza semplice di Dio può essere designata con tutti questi nomi; tuttavia, in ciascuno di essi deve essere eliminato tutto ciò che ha un carattere di imperfezione, mentre tutto ciò che esprime perfezione deve essere conservato. Da qui il detto: “Con Lui sono sapienza e forza; egli possiede consiglio e intelligenza” (Job 12:13).

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza è determinata dal modo di chi conosce; infatti, la cosa conosciuta esiste nel conoscitore secondo il modo stesso del conoscitore. Poiché il modo dell’essenza divina è superiore a quello delle creature, la conoscenza divina non esiste in Dio secondo i modi della conoscenza creata – né universale, né particolare, né abituale, né potenziale, né esistente secondo alcuno di questi modi.

Objection 1: It seems that God does not understand Himself. For it is said by the Philosopher (De Causis), “Every knower who knows his own essence, returns completely to his own essence.” But God does not go out from His own essence, nor is He moved at all; thus He cannot return to His own essence. Therefore He does not know His own essence.

Objection 2: Further, to understand is a kind of passion and movement, as the Philosopher says (De Anima iii); and knowledge also is a kind of assimilation to the object known; and the thing known is the perfection of the knower. But nothing is moved, or suffers, or is made perfect by itself, “nor,” as Hilary says (De Trin. iii), “is a thing its own likeness.” Therefore God does not understand Himself.

Objection 3: Further, we are like to God chiefly in our intellect, because we are the image of God in our mind, as Augustine says (Gen. ad lit. vi). But our intellect understands itself, only as it understands other things, as is said in De Anima iii. Therefore God understands Himself only so far perchance as He understands other things.

On the contrary, It is written: “The things that are of God no man knoweth, but the Spirit of God” (1 Cor. 2:11).

I answer that, God understands Himself through Himself. In proof whereof it must be known that although in operations which pass to an external effect, the object of the operation, which is taken as the term, exists outside the operator; nevertheless in operations that remain in the operator, the object signified as the term of operation, resides in the operator; and accordingly as it is in the operator, the operation is actual. Hence the Philosopher says (De Anima iii) that “the sensible in act is sense in act, and the intelligible in act is intellect in act.” For the reason why we actually feel or know a thing is because our intellect or sense is actually informed by the sensible or intelligible species. And because of this only, it follows that sense or intellect is distinct from the sensible or intelligible object, since both are in potentiality. Since therefore God has nothing in Him of potentiality, but is pure act, His intellect and its object are altogether the same; so that He neither is without the intelligible species, as is the case with our intellect when it understands potentially; nor does the intelligible species differ from the substance of the divine intellect, as it differs in our intellect when it understands actually; but the intelligible species itself is the divine intellect itself, and thus God understands Himself through Himself.

Reply to Objection 1: Return to its own essence means only that a thing subsists in itself. Inasmuch as the form perfects the matter by giving it existence, it is in a certain way diffused in it; and it returns to itself inasmuch as it has existence in itself. Therefore those cognitive faculties which are not subsisting, but are the acts of organs, do not know themselves, as in the case of each of the senses; whereas those cognitive faculties which are subsisting, know themselves; hence it is said in De Causis that, “whoever knows his essence returns to it.” Now it supremely belongs to God to be self-subsisting. Hence according to this mode of speaking, He supremely returns to His own essence, and knows Himself.

Reply to Objection 2: Movement and passion are taken equivocally, according as to understand is described as a kind of movement or passion, as stated in De Anima iii. For to understand is not a movement that is an act of something imperfect passing from one to another, but it is an act, existing in the agent itself, of something perfect. Likewise that the intellect is perfected by the intelligible object, i.e. is assimilated to it, this belongs to an intellect which is sometimes in potentiality; because the fact of its being in a state of potentiality makes it differ from the intelligible object and assimilates it thereto through the intelligible species, which is the likeness of the thing understood, and makes it to be perfected thereby, as potentiality is perfected by act. On the other hand, the divine intellect, which is no way in potentiality, is not perfected by the intelligible object, nor is it assimilated thereto, but is its own perfection, and its own intelligible object.

Reply to Objection 3: Existence in nature does not belong to primary matter, which is a potentiality, unless it is reduced to act by a form. Now our passive intellect has the same relation to intelligible objects as primary matter has to natural things; for it is in potentiality as regards intelligible objects, just as primary matter is to natural things. Hence our passive intellect can be exercised concerning intelligible objects only so far as it is perfected by the intelligible species of something; and in that way it understands itself by an intelligible species, as it understands other things: for it is manifest that by knowing the intelligible object it understands also its own act of understanding, and by this act knows the intellectual faculty. But God is a pure act in the order of existence, as also in the order of intelligible objects; therefore He understands Himself through Himself.

Obiezione 1: Sembra che Dio non si comprenda da solo. Infatti, il Filosofo (nei “De Causis”) afferma: “Ogni conoscitore che conosce la propria essenza ritorna completamente alla propria essenza.” Ma Dio non deriva dalla propria essenza, né viene in alcun modo influenzato da essa; pertanto non può ritornare alla propria essenza. Quindi, Dio non conosce la propria essenza.

Obiezione 2: Inoltre, comprendere è un tipo di attività mentale e di movimento, come afferma il Filosofo nel De Anima iii; la conoscenza, inoltre, rappresenta una sorta di assimilazione all’oggetto conosciuto, e l’oggetto conosciuto costituisce la perfezione del conoscitore. Tuttavia, nulla può muoversi, soffrire o raggiungere la perfezione da solo; “né”, come dice Sant’Ilario nel De Trinitate iii, “qualcosa può essere la propria immagine”. Pertanto, Dio non si comprende da sé stesso.

Obiezione 3: Inoltre, siamo simili a Dio soprattutto nel nostro intelletto, poiché siamo l’immagine di Dio nella nostra mente, come afferma Agostino (Genesi ad litteram vi). Tuttavia il nostro intelletto si comprende soltanto nel momento in cui comprende altre cose, come si dice nel De Anima iii. Pertanto, forse Dio si comprende soltanto nella misura in cui comprende altre cose.

Al contrario, è scritto: “Le cose che appartengono a Dio nessuno le conosce, se non lo Spirito di Dio” (1 Corinzi 2:11).

Rispondo che Dio si comprende attraverso Se Stesso. A dimostrazione di ciò, è necessario sapere che, sebbene nelle operazioni che producono un effetto esterno l’oggetto dell’operazione esista al di fuori dell’operatore, nelle operazioni che rimangono all’interno dell’operatore stesso, l’oggetto significato come termine dell’operazione risiede nell’operatore; e poiché tale oggetto è effettivamente presente nell’operatore, anche l’operazione stessa è reale. Per questo motivo il Filosofo afferma nel “De Anima” (III) che “ciò che è sensibile in atto è senso in atto, e ciò che è intelligibile in atto è intelletto in atto”. Il motivo per cui percepiamo o conosciamo effettivamente qualcosa è perché il nostro intelletto o senso vengono effettivamente informati dalle specie sensibili o intelligibili. E proprio per questo motivo, si può affermare che senso o intelletto siano distinti dall’oggetto sensibile o intelligibile, poiché entrambi esistono in potenzialità. Poiché Dio non possiede nulla di potenziale in Sé, ma è pura attività, il Suo intelletto e l’oggetto di tale intelletto sono completamente identici; quindi Dio non è privo delle specie intelligibili, come avviene nel nostro intelletto quando comprende in modo potenziale; né le specie intelligibili differiscono dalla sostanza dell’intelletto divino, come avviene nel nostro intelletto quando comprende in modo reale. La stessa specie intelligibile è infatti l’intelletto divino stesso; ed è per questo che Dio si comprende attraverso Se Stesso.

Risposta all’Obiezione 1: “Tornare alla propria essenza” significa semplicemente che una cosa esiste in sé stessa. Poiché la forma perfeziona la materia conferendole l’esistenza, essa è, in un certo senso, diffusa al suo interno; tuttavia, torna a se stessa nel momento in cui possiede già l’esistenza in sé. Pertanto, quelle facoltà cognitive che non sono entità autonome, ma semplicemente atti degli organi sensoriali, non si conoscono da sole, come avviene per i sensi; al contrario, quelle facoltà cognitive che sono entità autonome si conoscono effettivamente. Per questo motivo, nel “De Causis” si afferma: “Chi conosce la propria essenza vi ritorna”. Ora, poiché Dio è per eccellenza un essere autosufficiente, secondo questo modo di esprimersi, Lui stesso ritorna alla propria essenza e se ne rende conto pienamente.

Risposta all’Obiezione 2: Il concetto di movimento e di passione viene inteso in modo equivoco, a seconda che l’intendere venga descritto come un tipo di movimento o di passione, come affermato nel De Anima III. Infatti, intendere non è un movimento che consiste nell’atto di qualcosa di imperfetto che passa da uno stato all’altro, ma è un atto che esiste direttamente nell’intelletto stesso e riguarda qualcosa di perfetto. Allo stesso modo, il fatto che l’intelletto venga perfezionato dall’oggetto intelligibile, cioè venga assimilato ad esso, si riferisce a un intelletto che talvolta si trova in uno stato potenziale; poiché tale stato lo differenzia dall’oggetto intelligibile e lo assimila attraverso la specie intelligibile, che rappresenta l’immagine dell’oggetto stesso, permettendogli così di essere perfezionato. D’altra parte, l’intelletto divino, che in nessun modo si trova in uno stato potenziale, non viene né perfezionato dall’oggetto intelligibile né vi viene assimilato; esso è invece la propria perfezione e il proprio oggetto intelligibile.

Risposta all’Obiezione 3: L’esistenza nella natura non appartiene alla materia primaria, che è una potenzialità, a meno che questa non venga ridotta all’atto attraverso una forma. Ora il nostro intelletto passivo ha lo stesso rapporto con gli oggetti intelligibili che la materia primaria ha con le cose naturali; infatti, l’intelletto passivo è in potenzialità riguardo agli oggetti intelligibili, proprio come la materia primaria lo è rispetto alle cose naturali. Pertanto, il nostro intelletto passivo può essere messo in atto riguardo agli oggetti intelligibili soltanto nella misura in cui viene perfezionato dalle specie intelligenti di tali oggetti; e in questo modo si comprende attraverso tali specie, proprio come comprende le altre cose. È infatti evidente che, conoscendo un oggetto intelligibile, si comprende anche il proprio atto di comprensione, e attraverso tale atto si conosce la facoltà intellettiva stessa. Ma Dio è un puro atto sia nell’ordine dell’esistenza che in quello degli oggetti intelligibili; pertanto Egli si comprende attraverso Sé stesso.

Objection 1: It seems that God does not comprehend Himself. For Augustine says (Octog. Tri. Quaest. xv), that “whatever comprehends itself is finite as regards itself.” But God is in all ways infinite. Therefore He does not comprehend Himself.

Objection 2: If it is said that God is infinite to us, and finite to Himself, it can be urged to the contrary, that everything in God is truer than it is in us. If therefore God is finite to Himself, but infinite to us, then God is more truly finite than infinite; which is against what was laid down above (Q[7], A[1]). Therefore God does not comprehend Himself.

On the contrary, Augustine says (Octog. Tri. Quaest. xv), that “Everything that understands itself, comprehends itself.” But God understands Himself. Therefore He comprehends Himself.

I answer that, God perfectly comprehends Himself, as can be thus proved. A thing is said to be comprehended when the end of the knowledge of it is attained, and this is accomplished when it is known as perfectly as it is knowable; as, for instance, a demonstrable proposition is comprehended when known by demonstration, not, however, when it is known by some probable reason. Now it is manifest that God knows Himself as perfectly as He is perfectly knowable. For everything is knowable according to the mode of its own actuality; since a thing is not known according as it is in potentiality, but in so far as it is in actuality, as said in Metaph. ix. Now the power of God in knowing is as great as His actuality in existing; because it is from the fact that He is in act and free from all matter and potentiality, that God is cognitive, as shown above (AA[1],2). Whence it is manifest that He knows Himself as much as He is knowable; and for that reason He perfectly comprehends Himself.

Reply to Objection 1: The strict meaning of “comprehension” signifies that one thing holds and includes another; and in this sense everything comprehended is finite, as also is everything included in another. But God is not said to be comprehended by Himself in this sense, as if His intellect were a faculty apart from Himself, and as if it held and included Himself; for these modes of speaking are to be taken by way of negation. But as God is said to be in Himself, forasmuch as He is not contained by anything outside of Himself; so He is said to be comprehended by Himself, forasmuch as nothing in Himself is hidden from Himself. For Augustine says (De Vid. Deum. ep. cxii), “The whole is comprehended when seen, if it is seen in such a way that nothing of it is hidden from the seer.”

Reply to Objection 2: When it is said, “God is finite to Himself,” this is to be understood according to a certain similitude of proportion, because He has the same relation in not exceeding His intellect, as anything finite has in not exceeding finite intellect. But God is not to be called finite to Himself in this sense, as if He understood Himself to be something finite.

Obiezione 1: Sembra che Dio non si comprenda stesso. Infatti, Agostino afferma nell’Octogastus Tripartitum, Questioni XV, che “quello che si comprende da sé è finito in relazione a se stesso”. Ma Dio è infinito sotto ogni aspetto; pertanto non si comprende stesso.

Obiezione 2: Se si afferma che Dio sia infinito per noi e finito per Sé stesso, si può sostenere il contrario, ovvero che tutto in Dio sia più vero di quanto lo sia in noi. Pertanto, se Dio è finito per Sé stesso ma infinito per noi, allora Dio è più veramente finito che infinito; il che contraddice quanto stabilito in precedenza (Q[7], A[1]). Quindi, Dio non comprende Sé stesso.

Al contrario, Agostino afferma nell’Octogastus Tripartitus, questione XV, che “tutto ciò che si comprende da sé stesso, lo comprende pienamente”. Ma Dio si comprende da sé stesso; pertanto, Lo comprende completamente.

Rispondo che Dio comprende perfettamente Se stesso, come può essere dimostrato in questo modo. Si dice che una cosa sia compresa quando si raggiunge la fine della conoscenza di essa, e ciò avviene quando essa viene conosciuta nella misura in cui è realmente conoscibile; ad esempio, un’affermazione dimostrabile è compresa quando viene conosciuta attraverso una dimostrazione, e non invece quando viene conosciuta tramite ragionamenti probabili. Ora è evidente che Dio conosce Se stesso nella misura in cui Egli è perfettamente conoscibile. Infatti, tutto è conoscibile secondo il modo della propria realtà; poiché una cosa non viene conosciuta per ciò che è in potenzialità, ma soltanto per ciò che è in realtà, come si afferma nella Metafisica IX. Ora, il potere di Dio nel conoscere è tanto grande quanto la Sua realtà nell’esistere; poiché è proprio dal fatto che Egli esiste realmente e è libero da ogni materia e potenzialità che Dio possiede la capacità di conoscere, come è stato dimostrato sopra (AA[1],2). Da ciò si evince chiaramente che Dio conosce Se stesso nella misura in cui Egli è conoscibile; ed è proprio per questo motivo che comprende perfettamente Se stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Il significato stretto di “comprensione” indica che una cosa contiene un’altra; e in questo senso tutto ciò che viene compreso è finito, così come tutto ciò che è contenuto in un’altra cosa. Tuttavia, non si può dire che Dio sia “compresso” da Sé stesso in questo senso, come se il Suo intelletto fosse una facoltà separata da Lui e come se esso contenesse o includesse Lui stesso; poiché questi modi di esprimersi vanno intesi in senso negativo. Ma poiché si dice che Dio è “in Sé stesso”, nel senso che non è contenuto da nulla al di fuori di Sé, si può anche dire che Egli è “compresso” da Sé stesso, nel senso che nulla all’interno di Lui è nascosto a Lui stesso. Infatti Agostino afferma (De Videndo Deum, ep. cxii): “Il tutto viene compreso quando viene visto, purché venga visto in modo tale che nulla di esso rimanga nascosto a chi lo osserva”.

Risposta all’Obiezione 2: Quando si afferma che “Dio è finito rispetto a Sé stesso”, ciò deve essere inteso secondo una certa analogia di proporzione; infatti, Egli ha lo stesso rapporto nel non superare i limiti del proprio intelletto, come qualsiasi cosa finita ha nel non superare i limiti dell’intelletto finito. Tuttavia, Dio non deve essere considerato finito rispetto a Sé stesso in questo senso, come se Egli si comprendesse come qualcosa di finito.

Objection 1: It seems that the act of God’s intellect is not His substance. For to understand is an operation. But an operation signifies something proceeding from the operator. Therefore the act of God’s intellect is not His substance.

Objection 2: Further, to understand one’s act of understanding, is to understand something that is neither great nor chiefly understood, and but secondary and accessory. If therefore God be his own act of understanding, His act of understanding will be as when we understand our act of understanding: and thus God’s act of understanding will not be something great.

Objection 3: Further, every act of understanding means understanding something. When therefore God understands Himself, if He Himself is not distinct from this act of understanding, He understands that He understands Himself; and so on to infinity. Therefore the act of God’s intellect is not His substance.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vii), “In God to be is the same as to be wise.” But to be wise is the same thing as to understand. Therefore in God to be is the same thing as to understand. But God’s existence is His substance, as shown above (Q[3], A[4]). Therefore the act of God’s intellect is His substance.

I answer that, It must be said that the act of God’s intellect is His substance. For if His act of understanding were other than His substance, then something else, as the Philosopher says (Metaph. xii), would be the act and perfection of the divine substance, to which the divine substance would be related, as potentiality is to act, which is altogether impossible; because the act of understanding is the perfection and act of the one understanding. Let us now consider how this is. As was laid down above (A[2]), to understand is not an act passing to anything extrinsic; for it remains in the operator as his own act and perfection; as existence is the perfection of the one existing: just as existence follows on the form, so in like manner to understand follows on the intelligible species. Now in God there is no form which is something other than His existence, as shown above (Q[3]). Hence as His essence itself is also His intelligible species, it necessarily follows that His act of understanding must be His essence and His existence. Thus it follows from all the foregoing that in God, intellect, and the object understood, and the intelligible species, and His act of understanding are entirely one and the same. Hence when God is said to be understanding, no kind of multiplicity is attached to His substance.

Reply to Objection 1: To understand is not an operation proceeding out of the operator, but remaining in him.

Reply to Objection 2: When that act of understanding which is not subsistent is understood, something not great is understood; as when we understand our act of understanding; and so this cannot be likened to the act of the divine understanding which is subsistent. Thus appears the Reply to the Third Objection. For the act of divine understanding subsists in itself, and belongs to its very self and is not another’s; hence it need not proceed to infinity.

Obiezione 1: Pare che l’atto dell’intelletto di Dio non sia la sua sostanza. Infatti, comprendere è un’operazione. Ora, un’operazione indica qualcosa che procede dall’operatore. Pertanto, l’atto dell’intelletto di Dio non è la sua sostanza.

Obiezione 2: Inoltre, comprendere il proprio atto di comprensione significa comprendere qualcosa che non è né grande né principalmente compreso, bensì secondario e accessorio. Se dunque Dio fosse il suo stesso atto di comprensione, il suo atto di comprensione sarebbe come quando noi comprendiamo il nostro atto di comprensione: e così l’atto di comprensione di Dio non sarebbe qualcosa di grande.

Obiezione 3: Inoltre, ogni atto di comprensione implica comprendere qualcosa. Quando dunque Dio si comprende da sé, se Egli stesso non fosse distinto da questo atto di comprensione, Egli comprenderebbe di comprendere sé stesso; e così via all’infinito. Pertanto, l’atto dell’intelletto di Dio non è la sua sostanza.

Per contro, sant’Agostino dice (De Trin. vii): «In Dio essere è lo stesso che essere sapiente». Ma essere sapiente è la stessa cosa che comprendere. Dunque, in Dio essere è lo stesso che comprendere. Ora, l’esistenza di Dio è la sua sostanza, come mostrato sopra (Q[3], A[4]). Pertanto, l’atto dell’intelletto di Dio è la sua sostanza.

Rispondo che bisogna dire che l’atto dell’intelletto di Dio è la sua sostanza. Infatti, se il suo atto di comprensione fosse altro dalla sua sostanza, allora qualcos’altro – come afferma il Filosofo (Metaf. xii) – sarebbe l’atto e la perfezione della sostanza divina, alla quale la sostanza divina sarebbe relazionata, come la potenza è all’atto: ciò è del tutto impossibile, poiché l’atto di comprensione è la perfezione e l’atto di colui che comprende. Consideriamo ora come ciò sia possibile. Come stabilito sopra (A[2]), comprendere non è un’operazione che si dirige verso qualcosa di estrinseco; infatti, esso rimane nell’operatore come suo proprio atto e sua propria perfezione; così come l’esistenza è la perfezione di colui che esiste: proprio come l’esistenza segue la forma, allo stesso modo comprendere segue la specie intelligibile. Ora, in Dio non esiste alcuna forma che sia qualcosa di diverso dalla sua esistenza, come mostrato sopra (Q[3]). Pertanto, poiché la sua stessa essenza è anche la sua specie intelligibile, ne consegue necessariamente che il suo atto di comprensione deve essere la sua essenza e la sua esistenza.

Da tutto quanto detto risulta dunque che in Dio intelletto, oggetto compreso, specie intelligibile e atto di comprensione sono interamente uno e medesimo. Perciò, quando si dice che Dio è comprensivo, nessun tipo di molteplicità viene attribuito alla sua sostanza.

Risposta all’Obiezione 1: Comprendere non è un’operazione che procede dall’operatore, bensì che permane in lui.

Risposta all’Obiezione 2: Quando si comprende quell’atto di comprensione che non è subsistente, si comprende qualcosa che non è grande; proprio come quando noi comprendiamo il nostro atto di comprensione; e dunque ciò non può essere paragonato all’atto della comprensione divina, che è subsistente.

Così appare la Risposta alla Terza Obiezione. Infatti, l’atto della comprensione divina sussiste in sé stesso e appartiene alla sua stessa natura; non è affatto altrui; pertanto non deve estendersi all’infinito.

Objection 1: It seems that God does not know things besides Himself. For all other things but God are outside of God. But Augustine says (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi) that “God does not behold anything out of Himself.” Therefore He does not know things other than Himself.

Objection 2: Further, the object understood is the perfection of the one who understands. If therefore God understands other things besides Himself, something else will be the perfection of God, and will be nobler than He; which is impossible.

Objection 3: Further, the act of understanding is specified by the intelligible object, as is every other act from its own object. Hence the intellectual act is so much the nobler, the nobler the object understood. But God is His own intellectual act. If therefore God understands anything other than Himself, then God Himself is specified by something else than Himself; which cannot be. Therefore He does not understand things other than Himself.

On the contrary, It is written: “All things are naked and open to His eyes” (Heb. 4:13).

I answer that, God necessarily knows things other than Himself. For it is manifest that He perfectly understands Himself; otherwise His existence would not be perfect, since His existence is His act of understanding. Now if anything is perfectly known, it follows of necessity that its power is perfectly known. But the power of anything can be perfectly known only by knowing to what its power extends. Since therefore the divine power extends to other things by the very fact that it is the first effective cause of all things, as is clear from the aforesaid (Q[2], A[3]), God must necessarily know things other than Himself. And this appears still more plainly if we add that the every existence of the first effective cause---viz. God---is His own act of understanding. Hence whatever effects pre-exist in God, as in the first cause, must be in His act of understanding, and all things must be in Him according to an intelligible mode: for everything which is in another, is in it according to the mode of that in which it is. Now in order to know how God knows things other than Himself, we must consider that a thing is known in two ways: in itself, and in another. A thing is known in itself when it is known by the proper species adequate to the knowable object; as when the eye sees a man through the image of a man. A thing is seen in another through the image of that which contains it; as when a part is seen in the whole by the image of the whole; or when a man is seen in a mirror by the image in the mirror, or by any other mode by which one thing is seen in another. So we say that God sees Himself in Himself, because He sees Himself through His essence; and He sees other things not in themselves, but in Himself; inasmuch as His essence contains the similitude of things other than Himself.

Reply to Objection 1: The passage of Augustine in which it is said that God “sees nothing outside Himself” is not to be taken in such a way, as if God saw nothing outside Himself, but in the sense that what is outside Himself He does not see except in Himself, as above explained.

Reply to Objection 2: The object understood is a perfection of the one understanding not by its substance, but by its image, according to which it is in the intellect, as its form and perfection, as is said in De Anima iii. For “a stone is not in the soul, but its image.” Now those things which are other than God are understood by God, inasmuch as the essence of God contains their images as above explained; hence it does not follow that there is any perfection in the divine intellect other than the divine essence.

Reply to Objection 3: The intellectual act is not specified by what is understood in another, but by the principal object understood in which other things are understood. For the intellectual act is specified by its object, inasmuch as the intelligible form is the principle of the intellectual operation: since every operation is specified by the form which is its principle of operation; as heating by heat. Hence the intellectual operation is specified by that intelligible form which makes the intellect in act. And this is the image of the principal thing understood, which in God is nothing but His own essence in which all images of things are comprehended. Hence it does not follow that the divine intellectual act, or rather God Himself, is specified by anything else than the divine essence itself.

Obiezione 1: Sembra che Dio non conosca nulla al di fuori di Sé stesso. Poiché tutte le cose, tranne Dio, esistono al di fuori di Lui. Ma Agostino afferma (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi) che “Dio non contempla nulla al di fuori di Sé stesso”. Pertanto, non conosce nulla al di fuori di Sé stesso.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto della comprensione è la perfezione di colui che comprende. Pertanto, se Dio comprendesse altre cose oltre a Sé stesso, qualcos’altro costituirebbe la sua perfezione e sarebbe più nobile di Lui; il che è impossibile.

Obiezione 3: Inoltre, l’atto di comprendere è determinato dall’oggetto comprensibile, così come ogni altro atto è determinato dal proprio oggetto. Pertanto, più nobile è l’oggetto compreso, più nobile è anche l’atto intellettuale che lo riguarda. Ma Dio è il proprio atto intellettuale. Se quindi Dio comprendesse qualcosa di diverso da Sé stesso, allora Dio stesso sarebbe determinato da qualcosa di diverso da Sé stesso; il che è impossibile. Pertanto, Dio non comprende cose diverse da Sé stesso.

Al contrario, è scritto: “Tutte le cose sono nude e scoperte ai suoi occhi” (Ebrei 4:13).

Rispondo che Dio necessariamente conosce cose diverse da Sé stesso. È infatti evidente che Egli comprenda perfettamente Sé stesso; altrimenti la Sua esistenza non sarebbe perfetta, poiché la Sua esistenza stessa è il Suo atto di comprensione. Ora, se qualcosa viene conosciuto in modo perfetto, ne consegue necessariamente che anche la sua potenza venga conosciuta in modo perfetto. Ma la potenza di qualcosa può essere conosciuta in modo perfetto soltanto conoscendo a cosa si estende tale potenza. Poiché dunque la potenza divina si estende ad altre cose, proprio perché essa è la prima causa efficace di tutte le cose – come risulta chiaramente dal discorso precedente (Q[2], A[3]) – Dio deve necessariamente conoscere cose diverse da Sé stesso. E ciò appare ancora più evidente se si aggiunge che ogni esistenza della prima causa efficace, cioè di Dio, è il Suo stesso atto di comprensione. Pertanto, qualsiasi effetto preesista in Dio, come nella prima causa, deve trovarsi nell’atto di comprensione del Dio stesso; e tutte le cose devono esistere in Lui secondo un modo intelligibile: poiché tutto ciò che è in un altro essere esiste in esso secondo il modo con cui tale essere lo contiene.
Ora, per comprendere come Dio conosca cose diverse da Sé stesso, dobbiamo considerare che una cosa viene conosciuta in due modi: in sé stessa e in un altro essere. Una cosa viene conosciuta in sé stessa quando viene compresa attraverso la specie propria adeguata all’oggetto conoscibile; ad esempio, quando l’occhio vede un uomo attraverso l’immagine di quell’uomo stesso. Una cosa viene invece conosciuta in un altro essere attraverso l’immagine di ciò che la contiene; ad esempio, quando una parte viene vista nel tutto attraverso l’immagine del tutto stesso, o quando un uomo viene visto nello specchio attraverso l’immagine riflessa.
Diciamo quindi che Dio vede Sé stesso in Sé stesso, poiché lo vede attraverso la Sua essenza; e vede altre cose non in esse stesse, ma in Sé stesso, poiché la Sua essenza contiene la “similitudine” di cose diverse da Sé stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio di Agostino nel quale si afferma che Dio “non vede nulla al di fuori di Sé” non deve essere inteso nel senso che Dio non vedesse assolutamente nulla al di fuori di Sé, ma piuttosto nel senso che ciò che è al di fuori di Lui non viene percepito da Lui se non attraverso Sé stesso, come spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto inteso è una perfezione di colui che comprende, non attraverso la sua sostanza, ma attraverso la sua immagine, secondo cui tale oggetto esiste nell’intelletto come sua forma e sua perfezione, come si afferma nel De Anima iii. Infatti, “una pietra non è nell’anima, ma la sua immagine”. Ora, quelle cose che sono diverse da Dio vengono comprese da Dio stesso, poiché l’essenza di Dio contiene le loro immagini, come spiegato in precedenza; pertanto, non segue affatto che nell’intelletto divino esista alcuna perfezione diversa dall’essenza stessa di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto intellettuale non è determinato da ciò che viene compreso in un altro contesto, ma dall’oggetto principale che viene inteso, attraverso il quale vengono comprese altre cose. Infatti, l’atto intellettuale è definito dal proprio oggetto, poiché la forma intelligibile rappresenta il principio stesso dell’operazione intellettiva; ogni operazione, infatti, è determinata dalla forma che ne costituisce il principio di funzionamento – come, ad esempio, il riscaldamento è determinato dal calore. Pertanto, l’operazione intellettuale è definita da quella forma intelligibile che rende l’intelletto attivo; tale forma corrisponde all’immagine dell’oggetto principale che viene compreso, e in Dio questa immagine non è altro che la Sua stessa essenza, nella quale sono contenute tutte le immagini delle cose. Da ciò non segue affatto che l’atto intellettuale divino, o meglio Dio stesso, sia determinato da qualcosa di diverso dalla sua essenza divina.

Objection 1: It seems that God does not know things other than Himself by proper knowledge. For, as was shown (A[5]), God knows things other than Himself, according as they are in Himself. But other things are in Him as in their common and universal cause, and are known by God as in their first and universal cause. This is to know them by general, and not by proper knowledge. Therefore God knows things besides Himself by general, and not by proper knowledge.

Objection 2: Further, the created essence is as distant from the divine essence, as the divine essence is distant from the created essence. But the divine essence cannot be known by the created essence, as said above (Q[12]/A[2]). Therefore neither can the created essence be known by the divine essence. Thus as God knows only by His essence, it follows that He does not know what the creature is in its essence, so as to know “what it is,” which is to have proper knowledge of it.

Objection 3: Further, proper knowledge of a thing can come only through its proper ratio. But as God knows all things by His essence, it seems that He does not know each thing by its proper ratio; for one thing cannot be the proper ratio of many and diverse things. Therefore God has not a proper knowledge of things, but a general knowledge; for to know things otherwise than by their proper ratio is to have only a common and general knowledge of them.

On the contrary, To have a proper knowledge of things is to know them not only in general, but as they are distinct from each other. Now God knows things in that manner. Hence it is written that He reaches “even to the division of the soul and the spirit, of the joints also and the marrow, and is a discerner of thoughts and intents of the heart; neither is there any creature invisible in His sight” (Heb. 4:12,13).

I answer that, Some have erred on this point, saying that God knows things other than Himself only in general, that is, only as beings. For as fire, if it knew the nature of heat, and all things else in so far as they are hot; so God, through knowing Himself as the principle of being, knows the nature of being, and all other things in so far as they are beings. But this cannot be. For to know a thing in general and not in particular, is to have an imperfect knowledge. Hence our intellect, when it is reduced from potentiality to act, acquires first a universal and confused knowledge of things, before it knows them in particular; as proceeding from the imperfect to the perfect, as is clear from Phys. i. If therefore the knowledge of God regarding things other than Himself is only universal and not special, it would follow that His understanding would not be absolutely perfect; therefore neither would His being be perfect; and this is against what was said above (Q[4], A[1]). We must therefore hold that God knows things other than Himself with a proper knowledge; not only in so far as being is common to them, but in so far as one is distinguished from the other. In proof thereof we may observe that some wishing to show that God knows many things by one, bring forward some examples, as, for instance, that if the centre knew itself, it would know all lines that proceed from the centre; or if light knew itself, it would know all colors. Now these examples although they are similar in part, namely, as regards universal causality, nevertheless they fail in this respect, that multitude and diversity are caused by the one universal principle, not as regards that which is the principle of distinction, but only as regards that in which they communicate. For the diversity of colors is not caused by the light only, but by the different disposition of the diaphanous medium which receives it; and likewise, the diversity of the lines is caused by their different position. Hence it is that this kind of diversity and multitude cannot be known in its principle by proper knowledge, but only in a general way. In God, however, it is otherwise. For it was shown above (Q[4], A[2]) that whatever perfection exists in any creature, wholly pre-exists and is contained in God in an excelling manner. Now not only what is common to creatures—viz. being---belongs to their perfection, but also what makes them distinguished from each other; as living and understanding, and the like, whereby living beings are distinguished from the non-living, and the intelligent from the non-intelligent. Likewise every form whereby each thing is constituted in its own species, is a perfection; and thus all things pre-exist in God, not only as regards what is common to all, but also as regards what distinguishes one thing from another. And therefore as God contains all perfections in Himself, the essence of God is compared to all other essences of things, not as the common to the proper, as unity is to numbers, or as the centre (of a circle) to the (radiating) lines; but as perfect acts to imperfect; as if I were to compare man to animal; or six, a perfect number, to the imperfect numbers contained under it. Now it is manifest that by a perfect act imperfect acts can be known not only in general, but also by proper knowledge; thus, for example, whoever knows a man, knows an animal by proper knowledge; and whoever knows the number six, knows the number three also by proper knowledge. As therefore the essence of God contains in itself all the perfection contained in the essence of any other being, and far more, God can know in Himself all of them with proper knowledge. For the nature proper to each thing consists in some degree of participation in the divine perfection. Now God could not be said to know Himself perfectly unless He knew all the ways in which His own perfection can be shared by others. Neither could He know the very nature of being perfectly, unless He knew all modes of being. Hence it is manifest that God knows all things with proper knowledge, in their distinction from each other.

Reply to Objection 1: So to know a thing as it is in the knower, may be understood in two ways. In one way this adverb “so” imports the mode of knowledge on the part of the thing known; and in that sense it is false. For the knower does not always know the object known according to the existence it has in the knower; since the eye does not know a stone according to the existence it has in the eye; but by the image of the stone which is in the eye, the eye knows the stone according to its existence outside the eye. And if any knower has a knowledge of the object known according to the (mode of) existence it has in the knower, the knower nevertheless knows it according to its (mode of) existence outside the knower; thus the intellect knows a stone according to the intelligible existence it has in the intellect, inasmuch as it knows that it understands; while nevertheless it knows what a stone is in its own nature. If however the adverb ‘so’ be understood to import the mode (of knowledge) on the part of the knower, in that sense it is true that only the knower has knowledge of the object known as it is in the knower; for the more perfectly the thing known is in the knower, the more perfect is the mode of knowledge. We must say therefore that God not only knows that all things are in Himself; but by the fact that they are in Him, He knows them in their own nature and all the more perfectly, the more perfectly each one is in Him.

Reply to Objection 2: The created essence is compared to the essence of God as the imperfect to the perfect act. Therefore the created essence cannot sufficiently lead us to the knowledge of the divine essence, but rather the converse.

Reply to Objection 3: The same thing cannot be taken in an equal manner as the ratio of different things. But the divine essence excels all creatures. Hence it can be taken as the proper ration of each thing according to the diverse ways in which diverse creatures participate in, and imitate it.

Obiezione 1: Sembra che Dio non conosca le cose al di fuori di Sé stesso attraverso una conoscenza propria e specifica.
Infatti, come è stato dimostrato (A[5]), Dio conosce le cose al di fuori di Sé stesso nella misura in cui queste esistono in Lui stesso.
Ma tali cose esistono in Lui soltanto come causa comune e universale; quindi Dio le conosce in questo senso, cioè attraverso una conoscenza generale e non propria.
Pertanto, Dio conosce le cose al di fuori di Sé stesso mediante una conoscenza generale, e non propria.

Obiezione 2: Inoltre, l’essenza creata è tanto distante dall’essenza divina quanto quest’ultima lo è dall’essenza creata. Ma, come detto sopra (Q[12]/A[2]), l’essenza divina non può essere conosciuta dall’essenza creata; pertanto nemmeno l’essenza creata può essere conosciuta dall’essenza divina. Quindi, poiché Dio conosce soltanto attraverso la Sua essenza, ne consegue che Egli non conosce ciò che la creatura è nella sua essenza, e quindi non può conoscere “ciò che essa è”, cioè non può averne una vera e propria comprensione.

Obiezione 3: Inoltre, la vera conoscenza di una cosa può derivare soltanto attraverso il suo rapporto specifico e proprio. Ma poiché Dio conosce tutte le cose per essenza sua, sembra che non le conosca attraverso il loro rapporto specifico e proprio; infatti, una cosa non può essere il rapporto specifico di molte cose diverse tra loro. Pertanto, Dio non possiede una vera conoscenza delle cose, ma soltanto una conoscenza generale; poiché conoscere le cose altrimenti che attraverso il loro rapporto specifico e proprio significa avere di esse soltanto una conoscenza comune e generale.

Al contrario, conoscere veramente le cose significa comprenderle non solo in termini generali, ma anche nel modo in cui sono distinte l’una dall’altra. Dio conosce le cose proprio in questo modo. Per questo si dice che Egli “arriva fino alla divisione dell’anima dallo spirito, delle ossa e del midollo; conosce i pensieri e le intenzioni del cuore; non c’è alcuna creatura invisibile ai Suoi occhi” (Ebrei 4:12-13).

Rispondo che alcuni hanno commesso errori su questo punto, affermando che Dio conosca le cose al di fuori di Sé soltanto in modo generale, cioè solo come entità. Infatti, così come il fuoco, se conoscesse la natura del calore e tutte le altre cose nella misura in cui sono calde; allo stesso modo Dio, conoscendosi come principio dell’essere, conosce la natura dell’essere e tutte le altre cose nella misura in cui sono entità. Ma ciò è impossibile: conoscere qualcosa in modo generale e non particolare significa possedere una conoscenza imperfetta. Pertanto, il nostro intelletto, quando passa dalla potenzialità all’azione, acquisisce prima una conoscenza universale e confusa delle cose, prima di conoscerle in modo specifico; procedendo cioè dall’imperfetto al perfetto, come è chiaro nella Fisica I. Se quindi la conoscenza di Dio riguardo alle cose al di fuori di Sé fosse soltanto universale e non particolare, ne conseguirebbe che la Sua intelligenza non sarebbe assolutamente perfetta; di conseguenza nemmeno il Suo essere lo sarebbe; e ciò è in contraddizione con quanto detto sopra (Q[4], A[1]). Dobbiamo quindi ritenere che Dio conosca le cose al di fuori di Sé in modo appropriato; non solo nella misura in cui l’essere è comune a tutte, ma anche nella misura in cui una cosa si distingue dall’altra. A dimostrazione di ciò, alcuni, volendo dimostrare che Dio conosce molte cose attraverso una sola, adducono esempi come quello del centro che, conoscendosi, conoscerrebbe tutte le linee che partono da esso; o della luce che, conoscendosi, conoscerrebbe tutti i colori. Tuttavia questi esempi, sebbene simili in parte – cioè riguardo alla causalità universale – falliscono in questo aspetto: la molteplicità e la diversità sono infatti causate da un principio universale, ma non riguardo a ciò che costituisce il fondamento della distinzione tra le cose, bensì soltanto riguardo a ciò in cui queste cose si comunicano tra loro. La diversità dei colori, ad esempio, non è causata solo dalla luce, ma anche dalla diversa disposizione del mezzo trasparente che la riceve; allo stesso modo, la diversità delle linee è causata dalla loro posizione differente. Pertanto, questo tipo di molteplicità e diversità non può essere conosciuto nel suo principio in modo appropriato, ma solo in modo generale. In Dio, invece, le cose stanno al contrario: come è stato dimostrato sopra (Q[4], A[2]), qualsiasi perfezione esista in una creatura esiste già interamente e in modo eccellente in Dio. Ora, non solo ciò che è comune alle creature – cioè l’essere – appartiene alla loro perfezione, ma anche ciò che le distingue l’una dall’altra: come la vita e l’intelligenza, grazie alle quali gli esseri viventi si distinguono da quelli inanimati, e gli intelligenti da quelli non intelligenti. Allo stesso modo, ogni forma attraverso cui ciascuna cosa è costituita nella sua specie rappresenta una perfezione; quindi tutte le cose esistono già in Dio, non solo riguardo a ciò che è comune a tutte, ma anche riguardo a ciò che distingue una cosa dall’altra. E poiché Dio contiene in Sé tutte le perfezioni, l’essenza di Dio può essere paragonata a. Le altre essenze delle cose non vanno considerate come ciò che è comune a quelle specifiche, come l’unità lo è ai numeri, o il centro di un cerchio alle linee che da esso si irradiano; ma piuttosto come atti perfetti rispetto ad atti imperfetti. È come se paragonassi l’uomo all’animale, o il numero sei, che è un numero perfetto, ai numeri imperfetti che ne derivano. È evidente che, attraverso gli atti perfetti, gli atti imperfetti possono essere conosciuti non solo in modo generico, ma anche con una conoscenza specifica: ad esempio, chi conosce un uomo conosce anche l’animale che esso rappresenta; e chi conosce il numero sei conosce anche il numero tre. Poiché l’essenza di Dio contiene in sé tutta la perfezione presente nell’essenza di qualsiasi altro essere, e molto di più, Dio può conoscere tutti questi esseri con una conoscenza specifica. Infatti, la natura propria di ogni cosa consiste in un certo grado di partecipazione alla perfezione divina. Non si potrebbe dire che Dio conosca se stesso perfettamente, se non conoscesse tutti i modi in cui la sua stessa perfezione può essere condivisa dagli altri; né potrebbe conoscere appieno la natura stessa dell’essere, se non conoscesse tutti i modi di esistenza. Pertanto, è evidente che Dio conosce tutte le cose con una conoscenza specifica, nella loro distinzione reciproca.

Risposta all’Obiezione 1: Quindi, conoscere una cosa così come essa è nel conoscente può essere inteso in due modi. In un certo senso, l’avverbio “così” indica il modo di conoscenza da parte del conoscente; e in questo caso è falso. Infatti, il conoscente non conosce sempre l’oggetto conosciuto secondo l’esistenza che esso ha nel conoscente stesso; ad esempio, l’occhio non conosce una pietra secondo l’esistenza che essa ha nell’occhio, ma attraverso l’immagine della pietra presente nell’occhio, l’occhio conosce la pietra secondo la sua esistenza al di fuori dell’occhio. E se un conoscente possiede una conoscenza dell’oggetto conosciuto secondo il modo di esistenza che esso ha nel conoscente stesso, ciò non impedisce comunque che egli lo conosca anche secondo il modo di esistenza che esso ha al di fuori del conoscente; in questo senso, l’intelletto conosce una pietra secondo l’esistenza intelligibile che essa ha nell’intelletto, poiché sa di comprenderla; e tuttavia conosce anche ciò che realmente è una pietra nella sua natura intrinseca. Se invece l’avverbio “così” viene inteso come indicante il modo di conoscenza da parte del conoscente, allora in questo senso è vero che soltanto il conoscente possiede una conoscenza dell’oggetto conosciuto così come esso è nel conoscente stesso; infatti, più perfettamente l’oggetto conosciuto è presente nel conoscente, più perfetto sarà anche il modo di conoscenza. Pertanto dobbiamo affermare che Dio non solo sa che tutte le cose sono in Lui, ma proprio perché esse sono in Lui, Le conosce nella loro natura intrinseca, e più perfettamente ancora, quanto più ciascuna di esse è perfetta in Lui.

Risposta all’Obiezione 2: L’essenza creata viene paragonata all’essenza di Dio come ciò che è imperfetto rispetto a ciò che è perfetto. Pertanto, l’essenza creata non può condurci in modo sufficiente alla conoscenza dell’essenza divina, bensì il contrario.

Risposta all’Obiezione 3: La stessa cosa non può essere considerata in modo equivalente rispetto alla proporzione tra cose diverse. Tuttavia, l’essenza divina supera tutte le creature; pertanto può essere considerata la vera “proporzione” propria di ciascuna cosa, in base ai diversi modi in cui le varie creature vi partecipano e la imitano.

Objection 1: It seems that the knowledge of God is discursive. For the knowledge of God is not habitual knowledge, but actual knowledge. Now the Philosopher says (Topic. ii): “The habit of knowledge may regard many things at once; but actual understanding regards only one thing at a time.” Therefore as God knows many things, Himself and others, as shown above (AA 2,5), it seems that He does not understand all at once, but discourses from one to another.

Objection 2: Further, discursive knowledge is to know the effect through its cause. But God knows things through Himself; as an effect (is known) through its cause. Therefore His knowledge is discursive.

Objection 3: Further, God knows each creature more perfectly than we know it. But we know the effects in their created causes; and thus we go discursively from causes to things caused. Therefore it seems that the same applies to God.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xv), “God does not see all things in their particularity or separately, as if He saw alternately here and there; but He sees all things together at once.”

I answer that, In the divine knowledge there is no discursion; the proof of which is as follows. In our knowledge there is a twofold discursion: one is according to succession only, as when we have actually understood anything, we turn ourselves to understand something else; while the other mode of discursion is according to causality, as when through principles we arrive at the knowledge of conclusions. The first kind of discursion cannot belong to God. For many things, which we understand in succession if each is considered in itself, we understand simultaneously if we see them in some one thing; if, for instance, we understand the parts in the whole, or see different things in a mirror. Now God sees all things in one (thing), which is Himself. Therefore God sees all things together, and not successively. Likewise the second mode of discursion cannot be applied to God. First, because this second mode of discursion presupposes the first mode; for whosoever proceeds from principles to conclusions does not consider both at once; secondly, because to discourse thus is to proceed from the known to the unknown. Hence it is manifest that when the first is known, the second is still unknown; and thus the second is known not in the first, but from the first. Now the term discursive reasoning is attained when the second is seen in the first, by resolving the effects into their causes; and then the discursion ceases. Hence as God sees His effects in Himself as their cause, His knowledge is not discursive.

Reply to Objection 1: Altogether there is only one act of understanding in itself, nevertheless many things may be understood in one (medium), as shown above.

Reply to Objection 2: God does not know by their cause, known, as it were previously, effects unknown; but He knows the effects in the cause; and hence His knowledge is not discursive, as was shown above.

Reply to Objection 3: God sees the effects of created causes in the causes themselves, much better than we can; but still not in such a manner that the knowledge of the effects is caused in Him by the knowledge of the created causes, as is the case with us; and hence His knowledge is not discursive.

Obiezione 1: Sembra che la conoscenza di Dio sia discorsiva. Infatti, la conoscenza di Dio non è una conoscenza abituale, bensì una conoscenza attuale. Ora, il Filosofo dice (Topica II): «L’habitus della conoscenza può riguardare molte cose contemporaneamente; invece, l’intelligenza attuale riguarda una sola cosa alla volta». Pertanto, poiché Dio conosce molte cose, sia se stesso che le altre, come mostrato sopra (AA 2,5), sembra che Egli non comprenda tutto insieme, ma passi discorsivamente da una cosa all’altra.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza discorsiva consiste nel conoscere l’effetto attraverso la sua causa. Ma Dio conosce le cose mediante Sé stesso; infatti, un effetto (viene conosciuto) attraverso la sua causa. Dunque, la Sua conoscenza è discorsiva.

Obiezione 3: Inoltre, Dio conosce ciascuna creatura in modo più perfetto di quanto noi la conosciamo. Tuttavia, noi conosciamo gli effetti nelle loro cause create; e così procediamo discorsivamente dalle cause alle cose causate. Pertanto, sembra che lo stesso valga per Dio.

Per contro, Agostino dice (De Trin. XV): «Dio non vede tutte le cose nella loro particolarità o separatamente, come se vedesse alternativamente qui e là; ma vede tutte le cose insieme, d’un colpo».

Rispondo che, nella conoscenza divina non vi è alcun discorso; la prova di ciò è la seguente. Nella nostra conoscenza vi sono due tipi di discorso: uno è solo secondo la successione, come quando, dopo aver realmente compreso una cosa, ci volgiamo a comprendere qualcos’altro; mentre l’altro tipo di discorso è secondo la causalità, come quando, attraverso i principi, giungiamo alla conoscenza delle conclusioni. Il primo tipo di discorso non può appartenere a Dio. Infatti, molte cose che comprendiamo in successione, se ciascuna viene considerata in sé stessa, le comprendiamo simultaneamente se le vediamo in una sola cosa; per esempio, se comprendiamo le parti nel tutto oppure vediamo diverse cose in uno specchio. Ora, Dio vede tutte le cose in una sola (cosa), che è Lui stesso. Pertanto, Dio vede tutte le cose insieme, e non in successione. Analogamente, anche il secondo tipo di discorso non può essere applicato a Dio. Prima di tutto, perché questo secondo tipo di discorso presuppone il primo; infatti, chiunque proceda dai principi alle conclusioni non considera entrambi contemporaneamente; in secondo luogo, perché discorrere in questo modo significa passare dal noto all’ignoto. Ne consegue che, quando il primo è conosciuto, il secondo resta ancora ignoto; e così il secondo si conosce non nel primo, ma a partire dal primo. Ora, il termine ragionamento discorsivo si raggiunge quando il secondo è visto nel primo, risolvendo gli effetti nelle loro cause; e allora il discorso cessa. Pertanto, poiché Dio vede i propri effetti in Sé stesso come loro causa, la Sua conoscenza non è discorsiva.

Risposta all’Obiezione 1: In sé stessa vi è un solo atto di comprensione; tuttavia, molte cose possono essere comprese in un solo (mezzo), come mostrato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Dio non conosce le cose attraverso la loro causa, già note, come fossero effetti sconosciuti; ma conosce gli effetti nella causa stessa; e pertanto la Sua conoscenza non è discorsiva, come già dimostrato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Dio vede gli effetti delle cause create nelle cause stesse, molto meglio di quanto possiamo fare noi; ma comunque non in modo tale che la conoscenza degli effetti sia causata in Lui dalla conoscenza delle cause create, come avviene per noi; e pertanto la Sua conoscenza non è discorsiva.

Objection 1: It seems that the knowledge of God is not the cause of things. For Origen says, on Rom. 8:30, “Whom He called, them He also justified,” etc.: “A thing will happen not because God knows it as future; but because it is future, it is on that account known by God, before it exists.”

Objection 2: Further, given the cause, the effect follows. But the knowledge of God is eternal. Therefore if the knowledge of God is the cause of things created, it seems that creatures are eternal.

Objection 3: Further, “The thing known is prior to knowledge, and is its measure,” as the Philosopher says (Metaph. x). But what is posterior and measured cannot be a cause. Therefore the knowledge of God is not the cause of things.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xv), “Not because they are, does God know all creatures spiritual and temporal, but because He knows them, therefore they are.”

I answer that, The knowledge of God is the cause of things. For the knowledge of God is to all creatures what the knowledge of the artificer is to things made by his art. Now the knowledge of the artificer is the cause of the things made by his art from the fact that the artificer works by his intellect. Hence the form of the intellect must be the principle of action; as heat is the principle of heating. Nevertheless, we must observe that a natural form, being a form that remains in that to which it gives existence, denotes a principle of action according only as it has an inclination to an effect; and likewise, the intelligible form does not denote a principle of action in so far as it resides in the one who understands unless there is added to it the inclination to an effect, which inclination is through the will. For since the intelligible form has a relation to opposite things (inasmuch as the same knowledge relates to opposites), it would not produce a determinate effect unless it were determined to one thing by the appetite, as the Philosopher says (Metaph. ix). Now it is manifest that God causes things by His intellect, since His being is His act of understanding; and hence His knowledge must be the cause of things, in so far as His will is joined to it. Hence the knowledge of God as the cause of things is usually called the “knowledge of approbation.”

Reply to Objection 1: Origen spoke in reference to that aspect of knowledge to which the idea of causality does not belong unless the will is joined to it, as is said above. But when he says the reason why God foreknows some things is because they are future, this must be understood according to the cause of consequence, and not according to the cause of essence. For if things are in the future, it follows that God knows them; but not that the futurity of things is the cause why God knows them.

Reply to Objection 2: The knowledge of God is the cause of things according as things are in His knowledge. Now that things should be eternal was not in the knowledge of God; hence although the knowledge of God is eternal, it does not follow that creatures are eternal.

Reply to Objection 3: Natural things are midway between the knowledge of God and our knowledge: for we receive knowledge from natural things, of which God is the cause by His knowledge. Hence, as the natural objects of knowledge are prior to our knowledge, and are its measure, so, the knowledge of God is prior to natural things, and is the measure of them; as, for instance, a house is midway between the knowledge of the builder who made it, and the knowledge of the one who gathers his knowledge of the house from the house already built.

Obiezione 1: Pare che la conoscenza di Dio non sia la causa delle cose. Infatti Origene dice, a proposito di Romani 8:30: «Quelli che Egli ha predestinato, li ha anche chiamati; e quelli che ha chiamato, li ha anche giustificati», ecc.: «Una cosa accadrà non perché Dio la conosce come futura; ma proprio perché è futura, per questo motivo essa viene conosciuta da Dio prima ancora che esista».

Obiezione 2: Inoltre, data la causa, ne consegue l’effetto. Ora, la conoscenza di Dio è eterna. Pertanto, se la conoscenza di Dio fosse la causa delle cose create, sembrerebbe che le creature stesse fossero eterne.

Obiezione 3: Inoltre, «la cosa conosciuta è anteriore alla conoscenza e ne costituisce la misura», come afferma il Filosofo (Metafisica X). Ma ciò che è posteriore e misurato non può essere una causa. Dunque, la conoscenza di Dio non è la causa delle cose.

Per contro, sant’Agostino dice (De Trin. XV): «Non perché esse sono, Dio conosce tutte le creature spirituali e temporali; ma poiché Egli le conosce, esse sono».

Rispondo che la conoscenza di Dio è la causa delle cose. Infatti, la conoscenza di Dio è per tutte le creature ciò che la conoscenza dell’artefice è per le cose fatte dalla sua arte. Ora, la conoscenza dell’artefice è la causa delle cose fatte dalla sua arte nel senso che l’artefice opera mediante il suo intelletto. Pertanto, la forma dell’intelletto deve essere principio d’azione; così come il calore è principio del riscaldamento. Tuttavia, dobbiamo osservare che una forma naturale, essendo una forma che permane in ciò a cui conferisce l’esistenza, indica un principio d’azione soltanto nella misura in cui possiede un’attitudine verso un effetto; analogamente, la forma intelligibile non indica un principio d’azione nella misura in cui risiede in colui che comprende, se non vi si aggiunge un’attitudine verso un effetto, attitudine che proviene dalla volontà. Poiché infatti la forma intelligibile ha una relazione con cose opposte (poiché la stessa conoscenza si riferisce a opposti), essa non produrrebbe un effetto determinato se non fosse orientata verso una sola cosa dall’appetito, come dice il Filosofo (Metafisica IX). Ora è evidente che Dio causa le cose mediante il suo intelletto, dato che il suo essere è il suo atto di comprensione; pertanto, la Sua conoscenza deve essere la causa delle cose nella misura in cui vi si unisce la volontà. Per questo motivo, la conoscenza di Dio come causa delle cose viene comunemente chiamata «conoscenza di approvazione».

Risposta all’Obiezione 1: Origene parlava in riferimento a quel tipo di conoscenza al quale non appartiene l’idea di causalità se non quando vi si unisce la volontà, come detto sopra. Ma quando egli afferma che la ragione per cui Dio conosce in anticipo alcune cose è perché esse sono future, ciò va inteso secondo la causa di conseguenza, e non secondo la causa di essenza. Infatti, se le cose sono future, ne consegue che Dio le conosce; ma non che la futurità delle cose sia la causa per cui Dio le conosce.

Risposta all’Obiezione 2: La conoscenza di Dio è la causa delle cose nella misura in cui le cose sono nella Sua conoscenza. Ora, che le cose siano eterne non era nella conoscenza di Dio; pertanto, benché la conoscenza di Dio sia eterna, non ne consegue che le creature siano eterne.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose naturali stanno a metà strada tra la conoscenza di Dio e la nostra conoscenza: noi riceviamo infatti la conoscenza dalle cose naturali, delle quali Dio è causa mediante la Sua conoscenza. Pertanto, come gli oggetti naturali della conoscenza sono anteriori alla nostra conoscenza e ne costituiscono la misura, così la conoscenza di Dio è anteriore alle cose naturali e ne costituisce la misura; ad esempio, una casa sta a metà strada tra la conoscenza del costruttore che l’ha fatta e la conoscenza di chi trae la propria conoscenza della casa dalla casa già costruita.

Objection 1: It seems that God has not knowledge of things that are not. For the knowledge of God is of true things. But “truth” and “being” are convertible terms. Therefore the knowledge of God is not of things that are not.

Objection 2: Further, knowledge requires likeness between the knower and the thing known. But those things that are not cannot have any likeness to God, Who is very being. Therefore what is not, cannot be known by God.

Objection 3: Further, the knowledge of God is the cause of what is known by Him. But it is not the cause of things that are not, because a thing that is not, has no cause. Therefore God has no knowledge of things that are not.

On the contrary, The Apostle says: “Who … calleth those things that are not as those that are” (Rom. 4:17).

I answer that, God knows all things whatsoever that in any way are. Now it is possible that things that are not absolutely, should be in a certain sense. For things absolutely are which are actual; whereas things which are not actual, are in the power either of God Himself or of a creature, whether in active power, or passive; whether in power of thought or of imagination, or of any other manner of meaning whatsoever. Whatever therefore can be made, or thought, or said by the creature, as also whatever He Himself can do, all are known to God, although they are not actual. And in so far it can be said that He has knowledge even of things that are not. Now a certain difference is to be noted in the consideration of those things that are not actual. For though some of them may not be in act now, still they were, or they will be; and God is said to know all these with the knowledge of vision: for since God’s act of understanding, which is His being, is measured by eternity; and since eternity is without succession, comprehending all time, the present glance of God extends over all time, and to all things which exist in any time, as to objects present to Him. But there are other things in God’s power, or the creature’s, which nevertheless are not, nor will be, nor were; and as regards these He is said to have knowledge, not of vision, but of simple intelligence. This is so called because the things we see around us have distinct being outside the seer.

Reply to Objection 1: Those things that are not actual are true in so far as they are in potentiality; for it is true that they are in potentiality; and as such they are known by God.

Reply to Objection 2: Since God is very being everything is, in so far as it participates in the likeness of God; as everything is hot in so far as it participates in heat. So, things in potentiality are known by God, although they are not in act.

Reply to Objection 3: The knowledge of God, joined to His will is the cause of things. Hence it is not necessary that what ever God knows, is, or was, or will be; but only is this necessary as regards what He wills to be, or permits to be. Further, it is in the knowledge of God not that they be, but that they be possible.

Obiezione 1: Sembra che Dio non abbia conoscenza di ciò che non esiste. Poiché la conoscenza di Dio riguarda soltanto le cose reali. Ma “verità” ed “essere” sono termini interscambiabili; pertanto, la conoscenza di Dio non riguarda ciò che non esiste.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza richiede una somiglianza tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto. Ma quelle cose che non esistono non possono avere alcuna somiglianza con Dio, che è l’essere stesso per antonomasia. Pertanto, ciò che non esiste non può essere conosciuto da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza di Dio è la causa di ciò che Egli conosce. Tuttavia, non può essere la causa di cose che non esistono, poiché una cosa che non esiste non ha alcuna causa. Pertanto, Dio non possiede conoscenza di cose che non esistono.

Al contrario, l’Apostolo dice: “Chi chiama quelle cose che non sono tali come sono in realtà, ” (Roma 4:17).

Rispondo che Dio conosce tutte le cose, qualunque esse siano. Ora è possibile che ciò che non esiste in modo assoluto possa esistere in un certo senso. Infatti, ciò che esiste in modo assoluto è ciò che è realmente reale; mentre ciò che non è realmente reale si trova sotto il potere di Dio stesso o di una creatura, sia in termini di capacità attiva che passiva, sia attraverso il pensiero, l’immaginazione o qualsiasi altro modo di percezione. Quindi, tutto ciò che può essere realizzato, pensato o detto da una creatura, così come tutto ciò che Dio stesso può fare, è conosciuto da Lui, anche se non esiste realmente. Si può quindi dire che Egli abbia conoscenza anche di cose che non esistono.
Ora, bisogna notare una certa differenza nel considerare quelle cose che non esistono realmente: sebbene alcune di esse al momento non siano reali, in passato lo sono state o lo saranno; e si dice che Dio le conosca attraverso la visione, poiché il suo atto di comprensione, che è la sua stessa essenza, è misurato dall’eternità; e poiché l’eternità non ha successioni temporali e comprende tutto il tempo, lo sguardo di Dio si estende su tutto il tempo e su tutte le cose che esistono in qualsiasi momento, come se fossero oggetti presenti davanti a Lui. Tuttavia, ci sono altre cose che si trovano sotto il potere di Dio o della creatura, ma che non esistono, né esisteranno mai; e riguardo a queste, si dice che Dio le conosca non attraverso la visione, ma attraverso una semplice intelligenza. Si dice così perché le cose che vediamo intorno a noi hanno un’esistenza distinta rispetto a colui che le osserva.

Risposta all’Obiezione 1: Le cose che non sono ancora realtà sono vere nella misura in cui esistono in potenzialità; infatti, è vero che esse si trovano in questo stato di potenzialità; ed è proprio per questo motivo che sono conosciute da Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché Dio è l’essere stesso, tutto esiste nella misura in cui partecipa alla somiglianza di Dio; così come tutto è “caldo” nella misura in cui partecipa al concetto di calore. Pertanto, le cose che esistono in potenza sono conosciute da Dio, anche se non esistono ancora in atto.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza di Dio, unita alla Sua volontà, è la causa delle cose. Pertanto, non è necessario che tutto ciò che Dio conosce esista, sia esistito o esisterà; ma ciò è necessario soltanto per quanto riguarda ciò che Egli vuole che esista o permette che esista. Inoltre, nella conoscenza di Dio non si tratta del fatto che le cose esistano, ma piuttosto del fatto che siano possibili.

Objection 1: It seems that God does not know evil things. For the Philosopher (De Anima iii) says that the intellect which is not in potentiality does not know privation. But “evil is the privation of good,” as Augustine says (Confess. iii, 7). Therefore, as the intellect of God is never in potentiality, but is always in act, as is clear from the foregoing (A[2] ), it seems that God does not know evil things.

Objection 2: Further, all knowledge is either the cause of the thing known, or is caused by it. But the knowledge of God is not the cause of evil, nor is it caused by evil. Therefore God does not know evil things.

Objection 3: Further, everything known is known either by its likeness, or by its opposite. But whatever God knows, He knows through His essence, as is clear from the foregoing (A[5]). Now the divine essence neither is the likeness of evil, nor is evil contrary to it; for to the divine essence there is no contrary, as Augustine says (De Civ. Dei xii). Therefore God does not know evil things.

Objection 4: Further, what is known through another and not through itself, is imperfectly known. But evil is not known by God; for the thing known must be in the knower. Therefore if evil is known through another, namely, through good, it would be known by Him imperfectly; which cannot be, for the knowledge of God is not imperfect. Therefore God does not know evil things.

On the contrary, It is written (Prov. 15:11), “Hell and destruction are before God [Vulg: ‘the Lord’].”

I answer that, Whoever knows a thing perfectly, must know all that can be accidental to it. Now there are some good things to which corruption by evil may be accidental. Hence God would not know good things perfectly, unless He also knew evil things. Now a thing is knowable in the degree in which it is; hence since this is the essence of evil that it is the privation of good, by the fact that God knows good things, He knows evil things also; as by light is known darkness. Hence Dionysius says (Div. Nom. vii): “God through Himself receives the vision of darkness, not otherwise seeing darkness except through light.”

Reply to Objection 1: The saying of the Philosopher must be understood as meaning that the intellect which is not in potentiality, does not know privation by privation existing in it; and this agrees with what he said previously, that a point and every indivisible thing are known by privation of division. This is because simple and indivisible forms are in our intellect not actually, but only potentially; for were they actually in our intellect, they would not be known by privation. It is thus that simple things are known by separate substances. God therefore knows evil, not by privation existing in Himself, but by the opposite good.

Reply to Objection 2: The knowledge of God is not the cause of evil; but is the cause of the good whereby evil is known.

Reply to Objection 3: Although evil is not opposed to the divine essence, which is not corruptible by evil; it is opposed to the effects of God, which He knows by His essence; and knowing them, He knows the opposite evils.

Reply to Objection 4: To know a thing by something else only, belongs to imperfect knowledge, if that thing is of itself knowable; but evil is not of itself knowable, forasmuch as the very nature of evil means the privation of good; therefore evil can neither be defined nor known except by good.

Obiezione 1: Sembra che Dio non conosca le cose malvagie. Infatti, il Filosofo (nei “De Anima”, III) afferma che l’intelletto che non si trova in uno stato di potenzialità non conosce la privazione; ma “il male è proprio la privazione del bene”, come dice Agostino (“Confessioni”, III, 7). Pertanto, poiché l’intelletto di Dio non si trova mai in uno stato di potenzialità, ma è sempre in atto – come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (A[2]) – sembra che Dio non conosca le cose malvagie.

Obiezione 2: Inoltre, ogni conoscenza è o la causa della cosa conosciuta, oppure è essa stessa causata da quella cosa. Ma la conoscenza di Dio non è la causa del male, né è essa stessa causata dal male. Pertanto, Dio non conosce le cose malvagie.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è conosciuto lo è o in base alla sua somiglianza con qualcosa di già noto, oppure in base al suo opposto. Ma quanto Dio conosce, lo conosce attraverso la propria essenza, come risulta chiaramente dal passaggio precedente (A[5]). Ora, l’essenza divina né è simile al male, né il male è contrario ad essa; poiché per l’essenza divina non esiste alcun opposto, come afferma Agostino (De Civ. Dei xii). Pertanto, Dio non conosce le cose malvagie.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che viene conosciuto attraverso un altro mezzo e non direttamente attraverso se stesso è conosciuto in modo imperfetto. Ma il male non è conosciuto da Dio; infatti, ciò che viene conosciuto deve necessariamente esistere nell’essere che conosce. Pertanto, se il male fosse conosciuto da Dio attraverso qualcos’altro, cioè attraverso il bene, esso verrebbe conosciuto da Lui in modo imperfetto; il che è impossibile, poiché la conoscenza di Dio non è imperfetta. Quindi, Dio non conosce le cose malvagie.

Al contrario, è scritto (Proverbi 15:11): “L’inferno e la distruzione si trovano davanti a Dio”.

Rispondo che chi conosce perfettamente una cosa deve necessariamente conoscere anche tutto ciò che può essere considerato accidentale ad essa. Ora, esistono alcune cose buone le quali possono subire corruzione a causa del male; pertanto, Dio non potrebbe conoscere perfettamente le cose buone se non conoscesse anche le cose cattive. Poiché una cosa è conoscibile nella misura in cui esiste, e poiché l’essenza del male consiste proprio nella privazione del bene, è evidente che, dato che Dio conosce le cose buone, conosce anche quelle cattive; così come la luce permette di comprendere l’oscurità. Per questo motivo Dionigi afferma (Div. Nom. vii): “Dio riceve la visione dell’oscurità attraverso se stesso; non può vedere l’oscurità in altro modo se non attraverso la luce”.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione del Filosofo deve essere intesa nel senso che l’intelletto, che non è in potenza, non conosce la privazione attraverso quella che esiste in esso stesso; e ciò concorda con quanto egli ha detto in precedenza, ovvero che un punto e ogni cosa indivisibile vengono conosciuti attraverso la privazione della divisione. Ciò è dovuto al fatto che le forme semplici e indivisibili sono nell’intelletto nostro non in modo reale, ma solo potenziale; infatti, se fossero realmente presenti nell’intelletto, non verrebbero conosciute attraverso la privazione. È così che le cose semplici vengono conosciute grazie a sostanze distinte. Pertanto, Dio conosce il male non attraverso quella privazione che esiste in Lui stesso, ma attraverso il bene opposto.

Risposta all’Obiezione 2: La conoscenza di Dio non è la causa del male, ma è la causa del bene attraverso il quale il male viene conosciuto.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il male non sia in contraddizione con l’essenza divina, che non può essere corrotta dal male stesso, esso è invece in contrasto con gli effetti di Dio, che Egli conosce attraverso la Sua essenza; e conoscendoli, Egli conosce anche i mali opposti a essi.

Risposta all’Obiezione 4: Conoscere una cosa soltanto attraverso un’altra cosa appartiene a una conoscenza imperfetta, se quella cosa è in sé stessa conoscibile; ma il male non è in sé stesso conoscibile, poiché la natura stessa del male significa la privazione del bene; pertanto il male non può essere né definito né conosciuto se non attraverso il bene.

Objection 1: It seems that God does not know singular things. For the divine intellect is more immaterial than the human intellect. Now the human intellect by reason of its immateriality does not know singular things; but as the Philosopher says (De Anima ii), “reason has to do with universals, sense with singular things.” Therefore God does not know singular things.

Objection 2: Further, in us those faculties alone know the singular, which receive the species not abstracted from material conditions. But in God things are in the highest degree abstracted from all materiality. Therefore God does not know singular things.

Objection 3: Further, all knowledge comes about through the medium of some likeness. But the likeness of singular things in so far as they are singular, does not seem to be in God; for the principle of singularity is matter, which, since it is in potentiality only, is altogether unlike God, Who is pure act. Therefore God cannot know singular things.

On the contrary, It is written (Prov. 16:2), “All the ways of a man are open to His eyes.”

I answer that, God knows singular things. For all perfections found in creatures pre-exist in God in a higher way, as is clear from the foregoing (Q[4], A[2]). Now to know singular things is part of our perfection. Hence God must know singular things. Even the Philosopher considers it incongruous that anything known by us should be unknown to God; and thus against Empedocles he argues (De Anima i and Metaph. iii) that God would be most ignorant if He did not know discord. Now the perfections which are divided among inferior beings, exist simply and unitedly in God; hence, although by one faculty we know the universal and immaterial, and by another we know singular and material things, nevertheless God knows both by His simple intellect. Now some, wishing to show how this can be, said that God knows singular things by universal causes. For nothing exists in any singular thing, that does not arise from some universal cause. They give the example of an astrologer who knows all the universal movements of the heavens, and can thence foretell all eclipses that are to come. This, however, is not enough; for singular things from universal causes attain to certain forms and powers which, however they may be joined together, are not individualized except by individual matter. Hence he who knows Socrates because he is white, or because he is the son of Sophroniscus, or because of something of that kind, would not know him in so far as he is this particular man. Hence according to the aforesaid mode, God would not know singular things in their singularity. On the other hand, others have said that God knows singular things by the application of universal causes to particular effects. But this will not hold; forasmuch as no one can apply a thing to another unless he first knows that thing; hence the said application cannot be the reason of knowing the particular, for it presupposes the knowledge of singular things. Therefore it must be said otherwise, that, since God is the cause of things by His knowledge, as stated above (A[8]), His knowledge extends as far as His causality extends. Hence as the active power of God extends not only to forms, which are the source of universality, but also to matter, as we shall prove further on (Q[44], A[2]), the knowledge of God must extend to singular things, which are individualized by matter. For since He knows things other than Himself by His essence, as being the likeness of things, or as their active principle, His essence must be the sufficing principle of knowing all things made by Him, not only in the universal, but also in the singular. The same would apply to the knowledge of the artificer, if it were productive of the whole thing, and not only of the form.

Reply to Objection 1: Our intellect abstracts the intelligible species from the individualizing principles; hence the intelligible species in our intellect cannot be the likeness of the individual principles; and on that account our intellect does not know the singular. But the intelligible species in the divine intellect, which is the essence of God, is immaterial not by abstraction, but of itself, being the principle of all the principles which enter into the composition of things, whether principles of the species or principles of the individual; hence by it God knows not only universal, but also singular things.

Reply to Objection 2: Although as regards the species in the divine intellect its being has no material conditions like the images received in the imagination and sense, yet its power extends to both immaterial and material things.

Reply to Objection 3: Although matter as regards its potentiality recedes from likeness to God, yet, even in so far as it has being in this wise, it retains a certain likeness to the divine being.

Obiezione 1: Sembra che Dio non conosca le cose singolari. Infatti, l’intelligenza divina è più immateriale di quella umana; e poiché l’intelligenza umana, a causa della sua natura immateriale, non conosce le cose singolari, come afferma il Filosofo nel “De Anima” ii (“La ragione si occupa degli universali, i sensi delle cose singolari”), ne consegue che anche Dio non conosca le cose singolari.

Obiezione 2: Inoltre, in noi soltanto quelle facoltà conoscono i singolari, cioè quegli enti che ricevono le loro caratteristiche non in forma astratta, ma in relazione a condizioni materiali. Ma in Dio le cose sono al massimo grado separate da qualsiasi elemento materiale; pertanto, Dio non conosce gli enti singolari.

Obiezione 3: Inoltre, ogni conoscenza si verifica attraverso il mezzo di qualche somiglianza. Tuttavia, la somiglianza delle cose singolari, in quanto tali, non sembra esistere in Dio; poiché il principio della singolarità è la materia, e questa, essendo soltanto in potenzialità, è del tutto diversa da Dio, che è atto puro. Pertanto, Dio non può conoscere le cose singolari.

Al contrario, è scritto (Proverbi 16:2): “Tutti i sentieri dell’uomo sono alla sua vista”.

Rispondo che Dio conosce le cose singolari. Infatti, tutte le perfezioni presenti nelle creature esistono già in Dio in modo più elevato, come è chiaro dalle considerazioni precedenti (Q[4], A[2]). Ora, conoscere le cose singolari fa parte della nostra perfezione; pertanto, anche Dio deve conoscere le cose singolari. Anche il Filosofo ritiene incongruente che qualcosa conosciuto da noi possa essere sconosciuto a Dio; e quindi, contro Empedocle, sostiene (in “De Anima i” e “Metaph. iii”) che Dio sarebbe estremamente ignorante se non conoscesse la discordia. Le perfezioni distribuite tra gli esseri inferiori esistono in Dio in modo semplice ed unitario; pertanto, anche se noi conosciamo le cose universali e immateriali con un certo intelletto, e le cose singolari e materiali con un altro, Dio le conosce entrambe con il suo intelletto semplice. Alcuni, volendo spiegare come ciò sia possibile, hanno affermato che Dio conosca le cose singolari attraverso cause universali: infatti, nulla esiste in una cosa singolare senza derivare da una causa universale. Danno l’esempio di un astrologo che conosce tutti i movimenti celesti e può quindi prevedere gli eclissi futuri; tuttavia, questo non è sufficiente: le cose singolari, derivanti da cause universali, acquisiscono certe forme e proprietà che, per quanto possano essere combinate tra loro, non diventano individualizzate se non attraverso materia specifica. Pertanto, colui che conosce Socrate perché è bianco, o perché è figlio di Sofronisco, non lo conoscerebbe nella sua specificità come individuo particolare. Secondo questo modo di vedere, Dio non conoscerebbe le cose singolari nella loro individualità. D’altra parte, altri hanno affermato che Dio conosca le cose singolari applicando cause universali a effetti particolari; ma ciò non è corretto: infatti, nessuno può applicare una cosa ad un’altra senza prima conoscerla; quindi tale applicazione non può costituire il motivo della conoscenza di ciò che è particolare, poiché presuppone già la conoscenza delle cose singolari. Pertanto, bisogna dire che, poiché Dio è la causa delle cose attraverso la sua conoscenza – come detto sopra (A[8]) – la sua conoscenza si estende tanto quanto si estende la sua capacità di causare. Poiché il potere attivo di Dio si estende non solo alle forme, che sono la fonte dell’universalità, ma anche alla materia – come dimostreremo ulteriormente (Q[44], A[2]) – la conoscenza di Dio deve quindi estendersi anche alle cose singolari, che sono individualizzate dalla materia. Poiché Dio conosce le cose al di fuori di sé stesso attraverso la sua essenza, come somiglianza delle cose o come loro principio attivo, la sua essenza deve essere il fondamento sufficiente per conoscere tutte le cose create da lui, sia nel senso universale che in quello singolare. Lo stesso vale per la conoscenza dell’artigiano: se quest’ultimo fosse capace di produrre l’intera cosa, e non solo la sua forma, allora anche lui conoscerrebbe l’intero oggetto nella sua completezza.

Risposta all’Obiezione 1: Il nostro intelletto astrae le specie intelligibili dai principi che individuano le singole cose; pertanto, le specie intelligibili nel nostro intelletto non possono essere l’immagine dei principi individualizzanti; per questo motivo il nostro intelletto non conosce le cose singolari. Tuttavia, le specie intelligibili nell’intelletto divino, che è l’essenza di Dio, sono immateriali non a causa di un astrazione, ma per loro stessa natura, essendo il principio di tutti i principi che entrano nella composizione delle cose, sia quelli relativi alle specie che quelli relativi agli individui; pertanto, grazie ad esse, Dio conosce non solo le cose universali, ma anche quelle singolari.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene, per quanto riguarda le specie nell’intelletto divino, la loro esistenza non sia soggetta a condizioni materiali come quelle delle immagini ricevute dall’immaginazione e dai sensi, tuttavia la sua capacità si estende sia alle cose immateriali che a quelle materiali.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la materia, per quanto riguarda la sua potenzialità, si allontani dalla somiglianza con Dio, tuttavia, anche nella misura in cui esiste in questo modo, mantiene una certa somiglianza con l’esistenza divina.

Objection 1: It seems that God cannot know infinite things. For the infinite, as such, is unknown; since the infinite is that which, “to those who measure it, leaves always something more to be measured,” as the Philosopher says (Phys. iii). Moreover, Augustine says (De Civ. Dei xii) that “whatever is comprehended by knowledge, is bounded by the comprehension of the knower.” Now infinite things have no boundary. Therefore they cannot be comprehended by the knowledge of God.

Objection 2: Further, if we say that things infinite in themselves are finite in God’s knowledge, against this it may be urged that the essence of the infinite is that it is untraversable, and the finite that it is traversable, as said in Phys. iii. But the infinite is not traversable either by the finite or by the infinite, as is proved in Phys. vi. Therefore the infinite cannot be bounded by the finite, nor even by the infinite; and so the infinite cannot be finite in God’s knowledge, which is infinite.

Objection 3: Further, the knowledge of God is the measure of what is known. But it is contrary to the essence of the infinite that it be measured. Therefore infinite things cannot be known by God.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xii), “Although we cannot number the infinite, nevertheless it can be comprehended by Him whose knowledge has no bounds.”

I answer that, Since God knows not only things actual but also things possible to Himself or to created things, as shown above (A[9]), and as these must be infinite, it must be held that He knows infinite things. Although the knowledge of vision which has relation only to things that are, or will be, or were, is not of infinite things, as some say, for we do not say that the world is eternal, nor that generation and movement will go on for ever, so that individuals be infinitely multiplied; yet, if we consider more attentively, we must hold that God knows infinite things even by the knowledge of vision. For God knows even the thoughts and affections of hearts, which will be multiplied to infinity as rational creatures go on for ever. The reason of this is to be found in the fact that the knowledge of every knower is measured by the mode of the form which is the principle of knowledge. For the sensible image in sense is the likeness of only one individual thing, and can give the knowledge of only one individual. But the intelligible species of our intellect is the likeness of the thing as regards its specific nature, which is participable by infinite particulars; hence our intellect by the intelligible species of man in a certain way knows infinite men; not however as distinguished from each other, but as communicating in the nature of the species; and the reason is because the intelligible species of our intellect is the likeness of man not as to the individual principles, but as to the principles of the species. On the other hand, the divine essence, whereby the divine intellect understands, is a sufficing likeness of all things that are, or can be, not only as regards the universal principles, but also as regards the principles proper to each one, as shown above. Hence it follows that the knowledge of God extends to infinite things, even as distinct from each other.

Reply to Objection 1: The idea of the infinite pertains to quantity, as the Philosopher says (Phys. i). But the idea of quantity implies the order of parts. Therefore to know the infinite according to the mode of the infinite is to know part after part; and in this way the infinite cannot be known; for whatever quantity of parts be taken, there will always remain something else outside. But God does not know the infinite or infinite things, as if He enumerated part after part; since He knows all things simultaneously, and not successively, as said above (A[7]). Hence there is nothing to prevent Him from knowing infinite things.

Reply to Objection 2: Transition imports a certain succession of parts; and hence it is that the infinite cannot be traversed by the finite, nor by the infinite. But equality suffices for comprehension, because that is said to be comprehended which has nothing outside the comprehender. Hence it is not against the idea of the infinite to be comprehended by the infinite. And so, what is infinite in itself can be called finite to the knowledge of God as comprehended; but not as if it were traversable.

Reply to Objection 3: The knowledge of God is the measure of things, not quantitatively, for the infinite is not subject to this kind of measure; but it is the measure of the essence and truth of things. For everything has truth of nature according to the degree in which it imitates the knowledge of God, as the thing made by art agrees with the art. Granted, however, an actually infinite number of things, for instance, an infinitude of men, or an infinitude in continuous quantity, as an infinitude of air, as some of the ancients held; yet it is manifest that these would have a determinate and finite being, because their being would be limited to some determinate nature. Hence they would be measurable as regards the knowledge of God.

Obiezione 1: Pare che Dio non possa conoscere cose infinite. Infatti, l’infinito, in quanto tale, è sconosciuto;
poiché l’infinito è ciò che, «per chi lo misura, lascia sempre qualcosa di più da misurare», come dice il Filosofo (Phys. iii). Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xii) che «tutto ciò che è compreso dalla conoscenza è limitato dalla capacità di comprensione del conoscente». Ora, le cose infinite non hanno alcun limite. Pertanto, esse non possono essere comprese dalla conoscenza di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, se dicessimo che le cose infinite in sé sono finite nella conoscenza di Dio, si potrebbe obiettare che l’essenza dell’infinito è proprio quella di essere invalicabile, mentre il finito è invece valicabile, come affermato nella Phys. iii. Ma l’infinito non è valicabile né dal finito né dall’infinito, come dimostrato nella Phys. vi. Dunque, l’infinito non può essere limitato né dal finito né dall’infinito; e così l’infinito non può essere finito nella conoscenza di Dio, che è infinita.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza di Dio è la misura di ciò che viene conosciuto. Ma è contrario all’essenza dell’infinito essere misurato. Pertanto, le cose infinite non possono essere conosciute da Dio.

Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei xii): «Sebbene noi non possiamo contare l’infinito, esso tuttavia può essere compreso da Colui la cui conoscenza non ha confini».

Rispondo che, poiché Dio conosce non solo le cose attuali, ma anche le cose possibili per Lui stesso o per le creature create, come mostrato sopra (A[9]), e poiché queste devono essere infinite, bisogna ritenere che Egli conosca cose infinite. Sebbene la conoscenza della visione, che riguarda soltanto le cose che sono, saranno o furono, non sia una conoscenza di cose infinite, come alcuni sostengono – infatti non diciamo che il mondo sia eterno, né che la generazione e il movimento continueranno per sempre, moltiplicando gli individui all’infinito – tuttavia, se consideriamo con maggiore attenzione, dobbiamo ritenere che Dio conosca cose infinite anche attraverso la conoscenza della visione. Infatti, Dio conosce persino i pensieri e gli affetti dei cuori, che si moltiplicheranno all’infinito man mano che le creature razionali vivranno per sempre.
La ragione di ciò va ricercata nel fatto che la conoscenza di ogni conoscente è misurata dal modo della forma che costituisce il principio della conoscenza. Infatti, l’immagine sensibile nel senso è somiglianza di una sola cosa individuale e può dare la conoscenza soltanto di un singolo individuo. Ma la specie intelligibile del nostro intelletto è somiglianza della cosa rispetto alla sua natura specifica, la quale è partecipabile da infiniti particolari; pertanto, il nostro intelletto, mediante la specie intelligibile dell’uomo, conosce in certo modo uomini infiniti; non però distinti l’uno dall’altro, bensì comunicanti nella natura della specie; e la ragione sta nel fatto che la specie intelligibile del nostro intelletto è somiglianza dell’uomo non nei principi individuali, bensì nei principi della specie. D’altra parte, l’essenza divina, grazie alla quale l’intelletto divino comprende, è una somiglianza sufficiente di tutte le cose che sono o possono essere, non solo rispetto ai principi universali, ma anche rispetto ai principi propri di ciascuna, come mostrato sopra. Da ciò segue che la conoscenza di Dio si estende a cose infinite, anche distinte l’una dall’altra.

Risposta all’Obiezione 1: L’idea dell’infinito appartiene alla quantità, come dice il Filosofo (Phys. i). Ma l’idea di quantità implica l’ordine delle parti. Pertanto, conoscere l’infinito secondo il modo dell’infinito significa conoscere parte dopo parte; e in questo modo l’infinito non può essere conosciuto; infatti, qualunque quantità di parti si prenda, resterà sempre qualcos’altro al di fuori. Ma Dio non conosce l’infinito né le cose infinite come se enumerasse parte dopo parte; poiché Egli conosce tutte le cose simultaneamente, e non successivamente, come detto sopra (A[7]). Pertanto, nulla impedisce a Lui di conoscere cose infinite.

Risposta all’Obiezione 2: Il passaggio implica una certa successione di parti; ed è per questo che l’infinito non può essere attraversato né dal finito né dall’infinito. Ma l’uguaglianza basta per la comprensione, perché si dice che è compreso ciò che non ha nulla al di fuori del comprensore. Pertanto, non è contrario all’idea dell’infinito essere compreso dall’infinito. E così, ciò che è infinito in sé può essere chiamato finito per la conoscenza di Dio, in quanto compreso; ma non come se fosse attraversabile.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza di Dio è la misura delle cose, non quantitativamente, poiché l’infinito non è soggetto a questo tipo di misura; ma è la misura dell’essenza e della verità delle cose. Infatti, ogni cosa ha una verità di natura secondo il grado in cui imita la conoscenza di Dio, così come la cosa fatta dall’arte corrisponde all’arte. Ammesso, tuttavia, un numero effettivamente infinito di cose, per esempio, un’infinità di uomini, oppure un’infinità in quantità continua, come un’infinità d’aria, come sostenevano alcuni antichi; tuttavia, è evidente che queste avrebbero un essere determinato e finito, poiché il loro essere sarebbe limitato a una natura determinata. Pertanto, sarebbero misurabili per la conoscenza di Dio.

Objection 1: It seems that the knowledge of God is not of future contingent things. For from a necessary cause proceeds a necessary effect. But the knowledge of God is the cause of things known, as said above (A[8]). Since therefore that knowledge is necessary, what He knows must also be necessary. Therefore the knowledge of God is not of contingent things.

Objection 2: Further, every conditional proposition of which the antecedent is absolutely necessary must have an absolutely necessary consequent. For the antecedent is to the consequent as principles are to the conclusion: and from necessary principles only a necessary conclusion can follow, as is proved in Poster. i. But this is a true conditional proposition, “If God knew that this thing will be, it will be,” for the knowledge of God is only of true things. Now the antecedent conditional of this is absolutely necessary, because it is eternal, and because it is signified as past. Therefore the consequent is also absolutely necessary. Therefore whatever God knows, is necessary; and so the knowledge of God is not of contingent things.

Objection 3: Further, everything known by God must necessarily be, because even what we ourselves know, must necessarily be; and, of course, the knowledge of God is much more certain than ours. But no future contingent things must necessarily be. Therefore no contingent future thing is known by God.

On the contrary, It is written (Ps. 32:15), “He Who hath made the hearts of every one of them; Who understandeth all their works,” i.e. of men. Now the works of men are contingent, being subject to free will. Therefore God knows future contingent things.

I answer that, Since as was shown above (A[9]), God knows all things; not only things actual but also things possible to Him and creature; and since some of these are future contingent to us, it follows that God knows future contingent things. In evidence of this, we must consider that a contingent thing can be considered in two ways; first, in itself, in so far as it is now in act: and in this sense it is not considered as future, but as present; neither is it considered as contingent (as having reference) to one of two terms, but as determined to one; and on account of this it can be infallibly the object of certain knowledge, for instance to the sense of sight, as when I see that Socrates is sitting down. In another way a contingent thing can be considered as it is in its cause; and in this way it is considered as future, and as a contingent thing not yet determined to one; forasmuch as a contingent cause has relation to opposite things: and in this sense a contingent thing is not subject to any certain knowledge. Hence, whoever knows a contingent effect in its cause only, has merely a conjectural knowledge of it. Now God knows all contingent things not only as they are in their causes, but also as each one of them is actually in itself. And although contingent things become actual successively, nevertheless God knows contingent things not successively, as they are in their own being, as we do but simultaneously. The reason is because His knowledge is measured by eternity, as is also His being; and eternity being simultaneously whole comprises all time, as said above (Q[10], A[2] ). Hence all things that are in time are present to God from eternity, not only because He has the types of things present within Him, as some say; but because His glance is carried from eternity over all things as they are in their presentiality. Hence it is manifest that contingent things are infallibly known by God, inasmuch as they are subject to the divine sight in their presentiality; yet they are future contingent things in relation to their own causes.

Reply to Objection 1: Although the supreme cause is necessary, the effect may be contingent by reason of the proximate contingent cause; just as the germination of a plant is contingent by reason of the proximate contingent cause, although the movement of the sun which is the first cause, is necessary. So likewise things known by God are contingent on account of their proximate causes, while the knowledge of God, which is the first cause, is necessary.

Reply to Objection 2: Some say that this antecedent, “God knew this contingent to be future,” is not necessary, but contingent; because, although it is past, still it imports relation to the future. This however does not remove necessity from it; for whatever has had relation to the future, must have had it, although the future sometimes does not follow. On the other hand some say that this antecedent is contingent, because it is a compound of necessary and contingent; as this saying is contingent, “Socrates is a white man.” But this also is to no purpose; for when we say, “God knew this contingent to be future,” contingent is used here only as the matter of the word, and not as the chief part of the proposition. Hence its contingency or necessity has no reference to the necessity or contingency of the proposition, or to its being true or false. For it may be just as true that I said a man is an ass, as that I said Socrates runs, or God is: and the same applies to necessary and contingent. Hence it must be said that this antecedent is absolutely necessary. Nor does it follow, as some say, that the consequent is absolutely necessary, because the antecedent is the remote cause of the consequent, which is contingent by reason of the proximate cause. But this is to no purpose. For the conditional would be false were its antecedent the remote necessary cause, and the consequent a contingent effect; as, for example, if I said, “if the sun moves, the grass will grow.” Therefore we must reply otherwise; that when the antecedent contains anything belonging to an act of the soul, the consequent must be taken not as it is in itself, but as it is in the soul: for the existence of a thing in itself is different from the existence of a thing in the soul. For example, when I say, “What the soul understands is immaterial,” this is to be understood that it is immaterial as it is in the intellect, not as it is in itself. Likewise if I say, “If God knew anything, it will be,” the consequent must be understood as it is subject to the divine knowledge, i.e. as it is in its presentiality. And thus it is necessary, as also is the antecedent: “For everything that is, while it is, must be necessarily be,” as the Philosopher says in Peri Herm. i.

Obiezione 1: Sembra che la conoscenza di Dio non riguardi le cose contingenti del futuro. Infatti, da una causa necessaria deriva un effetto necessario. Ma la conoscenza di Dio è la causa delle cose conosciute, come detto sopra (A[8]). Poiché quindi tale conoscenza è necessaria, ciò che Egli conosce deve anch’essere necessario. Pertanto, la conoscenza di Dio non riguarda le cose contingenti.

Obiezione 2: Inoltre, ogni proposizione condizionale la cui premessa sia assolutamente necessaria deve avere una conseguenza anch’essa assolutamente necessaria. La premessa, infatti, rispetto alla conseguenza, ha lo stesso rapporto che i principi hanno rispetto alla conclusione; soltanto da principi necessari può derivare una conclusione necessaria, come dimostrato nel “Posteriore i”. Ma questa è proprio una proposizione condizionale vera: “Se Dio sapesse che ciò accadrà, allora ciò accadrebbe”, poiché la conoscenza di Dio riguarda soltanto cose vere. Ora, la premessa di questa proposizione è assolutamente necessaria, in quanto eterna e descritta come avvenuta nel passato; pertanto anche la conseguenza deve essere assolutamente necessaria. Quindi, tutto ciò che Dio conosce è necessario; ne consegue che la conoscenza di Dio non riguarda cose contingenti.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è conosciuto da Dio deve necessariamente esistere, poiché anche ciò che conosciamo noi stessi deve necessariamente esistere; e ovviamente la conoscenza di Dio è molto più certa della nostra. Tuttavia, nessuna cosa futura contingente deve necessariamente esistere. Pertanto, nessuna cosa futura contingente è conosciuta da Dio.

Al contrario, è scritto (Salmo 32:15): “Colui che ha formato i cuori di tutti loro; Colui che comprende tutte le loro azioni”, cioè quelle degli uomini. Ora, le azioni umane sono contingenti, poiché soggette alla libera volontà. Pertanto, Dio conosce le cose future che sono contingenti.

Rispondo che, poiché come è stato dimostrato sopra (A[9]), Dio conosce tutte le cose: non solo quelle reali, ma anche quelle possibili per Lui e per le creature; e poiché alcune di queste sono future e contingenti per noi, ne consegue che Dio conosce le cose future e contingenti. A dimostrazione di ciò, dobbiamo considerare che una cosa contingente può essere considerata in due modi: innanzitutto, in sé stessa, nella misura in cui è attualmente realizzata; in questo senso non viene considerata come futura, ma come presente; né viene considerata come contingente (in relazione a due possibili esiti), ma come determinata verso uno di essi; e per questa ragione può essere oggetto di una conoscenza certa, ad esempio per il senso della vista, quando vedo che Socrate è seduto. In un altro modo, una cosa contingente può essere considerata nella sua causa; in questo senso viene considerata come futura e come cosa ancora non determinata verso uno specifico esito, poiché una causa contingente può riguardare due opposti risultati; e in questo senso una cosa contingente non è soggetta a alcuna conoscenza certa. Pertanto, chi conosce un effetto contingente soltanto nella sua causa, ne ha solo una conoscenza congetturale. Ora, Dio conosce tutte le cose contingenti non solo nella loro causa, ma anche nel modo in cui ciascuna di esse è realmente esistente in sé stessa. E sebbene le cose contingenti diventino reali in modo successivo, Dio le conosce non in modo successivo, ma come sono nella loro essenza stessa, proprio come facciamo noi simultaneamente. Il motivo è che la Sua conoscenza è misurata dall’eternità, così come la Sua essenza; e l’eternità, essendo simultaneamente completa, comprende tutto il tempo, come detto sopra (Q[10], A[2]). Pertanto, tutte le cose che esistono nel tempo sono presenti a Dio fin dall’eternità, non solo perché Lui possiede in sé i “modelli” di queste cose, come alcuni dicono, ma perché il Suo sguardo abbraccia tutte le cose nella loro realtà attuale fin dall’eternità. È quindi evidente che le cose contingenti sono conosciute infallibilmente da Dio, nella misura in cui sono soggette alla Sua visione divina nella loro realtà attuale; tuttavia, per quanto riguarda la loro causa, esse rimangono cose future e contingenti.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la causa suprema sia necessaria, l’effetto può essere contingente a causa della causa contingente immediata; proprio come la germinazione di una pianta è contingente per via della causa contingente immediata, anche se il movimento del sole, che rappresenta la causa primaria, è necessario. Allo stesso modo, le cose conosciute da Dio sono contingenti in relazione alle loro cause immediate, mentre la conoscenza di Dio, che costituisce la causa primaria, è necessaria.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni affermano che questo antecedente, “Dio sapeva che ciò era futuro”, non sia necessario, ma contingente; poiché, anche se è già accaduto, implica comunque una relazione con il futuro. Tuttavia, ciò non elimina la sua natura necessaria; infatti, tutto ciò che ha avuto una relazione con il futuro deve esserne stato effettivamente parte, anche se il futuro a volte non si realizza. D’altra parte, alcuni sostengono che questo antecedente sia contingente perché è composto da elementi necessari e contingenti; ma anche questa argomentazione è priva di fondamento. Quando diciamo “Dio sapeva che ciò era futuro”, il termine “contingente” viene utilizzato soltanto come elemento costitutivo della proposizione, e non come sua parte essenziale. Pertanto, la natura contingente o necessaria di questo antecedente non ha alcuna rilevanza sulla necessità o contingenza della proposizione stessa, né sul suo essere vera o falsa. Potrebbe essere altrettanto vero dire che “un uomo è un asino” quanto dire che “Socrate corre” o che “Dio esiste”; lo stesso vale per gli elementi necessari e contingenti. Quindi, bisogna affermare che questo antecedente è assolutamente necessario. Inoltre, non segue affatto, come alcuni sostengono, che anche il conseguente sia necessario; poiché l’antecedente rappresenta soltanto una causa remota del conseguente, che rimane contingente a causa di cause più immediate. Ma questa argomentazione è priva di fondamento: una proposizione condizionale sarebbe falsa se il suo antecedente fosse una causa necessaria remota e il conseguente un effetto contingente; ad esempio, “Se il sole si muove, l’erba crescerà” sarebbe falso se l’antecedente rappresentasse una causa necessaria e il conseguente un effetto casuale. Pertanto, dobbiamo affermare che, quando l’antecedente di una proposizione condizionale contiene elementi legati all’attività dell’anima, il conseguente deve essere inteso non nella sua realtà oggettiva, ma nel contesto in cui viene percepito dall’anima; infatti, l’esistenza di una cosa “in sé” è diversa dalla sua esistenza nell’intelletto umano. Ad esempio, quando diciamo “Ciò che l’anima comprende è immateriale”, ciò significa che tale comprensione è considerata immateriale nel contesto dell’intelletto, non nella realtà oggettiva di quella cosa. Allo stesso modo, quando diciamo “Se Dio sa qualcosa, allora quel qualcosa esisterà”, il conseguente deve essere inteso come qualcosa che è soggetto alla conoscenza divina, cioè nel contesto della sua presenza divina. Pertanto, sia il conseguente che l’antecedente sono necessari: “Poiché tutto ciò che esiste, mentre esiste, deve necessariamente esistere”, come afferma il Filosofo nel Peri Hermeneutica I.

Reply to Objection 3: Things reduced to act in time, as known by us successively in time, but by God (are known) in eternity, which is above time. Whence to us they cannot be certain, forasmuch as we know future contingent things as such; but (they are certain) to God alone, whose understanding is in eternity above time. Just as he who goes along the road, does not see those who come after him; whereas he who sees the whole road from a height, sees at once all travelling by the way. Hence what is known by us must be necessary, even as it is in itself; for what is future contingent in itself, cannot be known by us. Whereas what is known by God must be necessary according to the mode in which they are subject to the divine knowledge, as already stated, but not absolutely as considered in their own causes. Hence also this proposition, “Everything known by God must necessarily be,” is usually distinguished; for this may refer to the thing, or to the saying. If it refers to the thing, it is divided and false; for the sense is, “Everything which God knows is necessary.” If understood of the saying, it is composite and true; for the sense is, “This proposition, ‘that which is known by God is’ is necessary.” Now some urge an objection and say that this distinction holds good with regard to forms that are separable from the subject; thus if I said, “It is possible for a white thing to be black,” it is false as applied to the saying, and true as applied to the thing: for a thing which is white, can become black; whereas this saying, ” a white thing is black” can never be true. But in forms that are inseparable from the subject, this distinction does not hold, for instance, if I said, “A black crow can be white”; for in both senses it is false. Now to be known by God is inseparable from the thing; for what is known by God cannot be known. This objection, however, would hold if these words “that which is known” implied any disposition inherent to the subject; but since they import an act of the knower, something can be attributed to the thing known, in itself (even if it always be known), which is not attributed to it in so far as it stands under actual knowledge; thus material existence is attributed to a stone in itself, which is not attributed to it inasmuch as it is known.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose, che per noi sono conosciute nel tempo in modo successivo, ma per Dio sono conosciute nell’eternità, che trascende il tempo, non possono essere considerate certe da noi, poiché conosciamo le cose future come contingenti; tuttavia, per Dio sono certe, poiché la sua comprensione si estende all’eternità, al di là del tempo. Proprio come colui che cammina lungo una strada non può vedere coloro che lo seguono, mentre chi osserva l’intera strada da un punto elevato riesce a vedere immediatamente tutti coloro che vi transitano. Quindi ciò che è conosciuto da noi deve necessariamente essere vero, anche nella sua essenza; poiché ciò che è futuro e contingente non può essere conosciuto da noi. Al contrario, ciò che è conosciuto da Dio deve necessariamente essere vero, secondo il modo in cui tale conoscenza si manifesta, come già detto, ma non assolutamente considerando le cause intrinseche di quelle cose. Da qui deriva anche la distinzione tra “tutto ciò che è conosciuto da Dio deve necessariamente essere vero” e l’affermazione “questa proposizione ‘tutto ciò che è conosciuto da Dio è vero’ deve necessariamente essere vera”. Alcuni obiettano, sostenendo che questa distinzione valga solo per le forme separabili dal soggetto; ad esempio, se dicessi “è possibile che una cosa bianca diventi nera”, questa affermazione sarebbe falsa riguardo al significato letterale della frase, ma vera riguardo alla cosa stessa: infatti una cosa bianca può diventare nera; mentre l’affermazione “una cosa bianca è nera” non potrebbe mai essere vera. Tuttavia, per le forme inseparabili dal soggetto, questa distinzione non vale; ad esempio, se dicessi “un corvo nero può diventare bianco”, questa affermazione sarebbe falsa in entrambi i sensi. Ora, essere conosciuto da Dio è qualcosa che è inseparabile dalla cosa stessa; poiché ciò che è conosciuto da Dio non può essere conosciuto in modo separato da esso stesso. Tuttavia, questo obiezione avrebbe senso se le parole “ciò che è conosciuto” implicassero una qualche proprietà intrinseca al soggetto; ma poiché esse indicano semplicemente un atto di conoscenza da parte di Dio, è possibile attribuire alla cosa conosciuta qualcosa che, in sé stessa, non le appartiene (anche se essa viene sempre conosciuta); ad esempio, l’esistenza materiale può essere attribuita a una pietra in sé stessa, ma non nel momento in cui viene conosciuta.

Objection 1: It seems that God does not know enunciable things. For to know enunciable things belongs to our intellect as it composes and divides. But in the divine intellect, there is no composition. Therefore God does not know enunciable things.

Objection 2: Further, every kind of knowledge is made through some likeness. But in God there is no likeness of enunciable things, since He is altogether simple. Therefore God does not know enunciable things.

On the contrary, It is written: “The Lord knoweth the thoughts of men” (Ps. 93:11). But enunciable things are contained in the thoughts of men. Therefore God knows enunciable things.

I answer that, Since it is in the power of our intellect to form enunciations, and since God knows whatever is in His own power or in that of creatures, as said above (A[9]), it follows of necessity that God knows all enunciations that can be formed. Now just as He knows material things immaterially, and composite things simply, so likewise He knows enunciable things not after the manner of enunciable things, as if in His intellect there were composition or division of enunciations; for He knows each thing by simple intelligence, by understanding the essence of each thing; as if we by the very fact that we understand what man is, were to understand all that can be predicated of man. This, however, does not happen in our intellect, which discourses from one thing to another, forasmuch as the intelligible species represents one thing in such a way as not to represent another. Hence when we understand what man is, we do not forthwith understand other things which belong to him, but we understand them one by one, according to a certain succession. On this account the things we understand as separated, we must reduce to one by way of composition or division, by forming an enunciation. Now the species of the divine intellect, which is God’s essence, suffices to represent all things. Hence by understanding His essence, God knows the essences of all things, and also whatever can be accidental to them.

Reply to Objection 1: This objection would avail if God knew enunciable things after the manner of enunciable things.

Reply to Objection 2: Enunciatory composition signifies some existence of a thing; and thus God by His existence, which is His essence, is the similitude of all those things which are signified by enunciation.

Obiezione 1: Sembra che Dio non conosca le cose enunciabili. Infatti, conoscere le cose enunciabili è una funzione del nostro intelletto, che compone e divide le informazioni. Ma nell’intelletto divino non esiste alcuna attività di composizione; pertanto, Dio non conosce le cose enunciabili.

Obiezione 2: Inoltre, ogni tipo di conoscenza si forma attraverso qualche sorta di somiglianza. Ma in Dio non esiste alcuna somiglianza con le cose che possono essere enunciate, poiché Egli è totalmente semplice. Pertanto, Dio non conosce le cose che possono essere enunciate.

Al contrario, è scritto: “Il Signore conosce i pensieri degli uomini” (Salmo 93:11). Ma nei pensieri degli uomini vi sono cose che possono essere espresse a parole; pertanto Dio conosce anche queste cose.

Rispondo che, poiché è nel potere del nostro intelletto formulare enunciati, e poiché Dio conosce tutto ciò che è nel suo stesso potere o in quello delle creature, come detto sopra (A[9]), ne consegue necessariamente che Dio conosca tutti gli enunciati che possono essere formulati. Proprio come Egli conosce le cose materiali in modo immateriale e le cose composite in modo semplice, così anch’Egli conosce le entità enunciabili, ma non nel modo stesso in cui queste entità esistono o vengono comprese; poiché Egli conosce ciascuna cosa attraverso una comprensione diretta della sua essenza. Come se, semplicemente comprendendo cos’è l’uomo, potessimo immediatamente comprendere tutto ciò che può essere predicato di lui. Tuttavia, questo non avviene nel nostro intelletto, il quale procede da un concetto all’altro, poiché le specie intelligibili rappresentano ciascuna cosa in modo tale da escluderne altre. Pertanto, quando comprendiamo cos’è l’uomo, non compriamo immediatamente tutte le altre caratteristiche che gli appartengono, ma le comprendiamo una per una, secondo un certo ordine logico. Per questo motivo, le cose che comprendiamo come separate dobbiamo ridurle a un’unica entità attraverso operazioni di composizione o divisione, formulando enunciati specifici. Ora, la specie dell’intelletto divino – che è l’essenza stessa di Dio – è sufficiente per rappresentare tutte le cose. Pertanto, comprendendo la sua essenza, Dio conosce le essenze di tutte le cose, nonché tutto ciò che può essere considerato accidentale a esse.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione avrebbe fondamento se Dio conoscesse le cose enunciabili nel modo stesso in cui queste vengono normalmente enunciate.

Risposta all’Obiezione 2: La composizione enunciativa indica l’esistenza di una cosa; pertanto, Dio, con la sua esistenza che è la sua essenza stessa, rappresenta l’archetipo di tutte quelle cose che vengono indicate attraverso l’enunciato.

Objection 1: It seems that the knowledge of God is variable. For knowledge is related to what is knowable. But whatever imports relation to the creature is applied to God from time, and varies according to the variation of creatures. Therefore the knowledge of God is variable according to the variation of creatures.

Objection 2: Further, whatever God can make, He can know. But God can make more than He does. Therefore He can know more than He knows. Thus His knowledge can vary according to increase and diminution.

Objection 3: Further, God knew that Christ would be born. But He does not know now that Christ will be born; because Christ is not to be born in the future. Therefore God does not know everything He once knew; and thus the knowledge of God is variable.

On the contrary, It is said, that in God “there is no change nor shadow of alteration” (James 1:17).

I answer that, Since the knowledge of God is His substance, as is clear from the foregoing (A[4]), just as His substance is altogether immutable, as shown above (Q[9], A[1]), so His knowledge likewise must be altogether invariable.

Reply to Objection 1: “Lord”, “Creator” and the like, import relations to creatures in so far as they are in themselves. But the knowledge of God imports relation to creatures in so far as they are in God; because everything is actually understood according as it is in the one who understands. Now created things are in God in an invariable manner; while they exist variably in themselves. We may also say that “Lord”, “Creator” and the like, import the relations consequent upon the acts which are understood as terminating in the creatures themselves, as they are in themselves; and thus these relations are attributed to God variously, according to the variation of creatures. But “knowledge” and “love,” and the like, import relations consequent upon the acts which are understood to be in God; and therefore these are predicated of God in an invariable manner.

Reply to Objection 2: God knows also what He can make, and does not make. Hence from the fact that He can make more than He makes, it does not follow that He can know more than He knows, unless this be referred to the knowledge of vision, according to which He is said to know those things which are in act in some period of time. But from the fact that He knows some things might be which are not, or that some things might not be which are, it does not follow that His knowledge is variable, but rather that He knows the variability of things. If, however, anything existed which God did not previously know, and afterwards knew, then His knowledge would be variable. But this could not be; for whatever is, or can be in any period of time, is known by God in His eternity. Therefore from the fact that a thing exists in some period of time, it follows that it is known by God from eternity. Therefore it cannot be granted that God can know more than He knows; because such a proposition implies that first of all He did not know, and then afterwards knew.

Reply to Objection 3: The ancient Nominalists said that it was the same thing to say “Christ is born” and “will be born” and “was born”; because the same thing is signified by these three---viz. the nativity of Christ. Therefore it follows, they said, that whatever God knew, He knows; because now He knows that Christ is born, which means the same thing as that Christ will be born. This opinion, however, is false; both because the diversity in the parts of a sentence causes a diversity of enunciations; and because it would follow that a proposition which is true once would be always true; which is contrary to what the Philosopher lays down (Categor. iii) when he says that this sentence, “Socrates sits,” is true when he is sitting, and false when he rises up. Therefore, it must be conceded that this proposition is not true, “Whatever God knew He knows,” if referred to enunciable propositions. But because of this, it does not follow that the knowledge of God is variable. For as it is without variation in the divine knowledge that God knows one and the same thing sometime to be, and sometime not to be, so it is without variation in the divine knowledge that God knows an enunciable proposition is sometime true, and sometime false. The knowledge of God, however, would be variable if He knew enunciable things by way of enunciation, by composition and division, as occurs in our intellect. Hence our knowledge varies either as regards truth and falsity, for example, if when either as regards truth and falsity, for example, if when a thing suffers change we retained the same opinion about it; or as regards diverse opinions, as if we first thought that anyone was sitting, and afterwards thought that he was not sitting; neither of which can be in God.

Obiezione 1: Sembra che la conoscenza di Dio sia variabile. Poiché la conoscenza è legata a ciò che può essere conosciuto, e poiché tutto ciò che riguarda le creature viene applicato anche a Dio nel corso del tempo, e varia insieme alle variazioni delle creature stesse, ne consegue che anche la conoscenza di Dio sia variabile in base alle variazioni delle creature.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che Dio può creare, Egli può anche conoscerlo. Ma Dio può creare qualcosa di più di ciò che effettivamente crea; pertanto, può conoscere anche qualcosa in più di ciò che conosce attualmente. Di conseguenza, la Sua conoscenza può variare in base all’aumento o alla diminuzione delle cose che Egli è in grado di creare o conoscere.

Obiezione 3: Inoltre, Dio sapeva che Cristo sarebbe nato. Ma ora non sa più che Cristo nascerà, perché Cristo non dovrà nascere in futuro. Pertanto, Dio non sa tutto ciò che un tempo sapeva; e quindi la conoscenza di Dio è variabile.

Al contrario, si dice che in Dio “non vi sia alcun cambiamento né ombra di alterazione” (Giacomo 1:17).

Rispondo che, poiché la conoscenza di Dio è la Sua stessa essenza, come risulta chiaramente dal passo precedente (A[4]), e poiché la Sua essenza è del tutto immutabile, come dimostrato sopra (Q[9], A[1]), anche la Sua conoscenza deve necessariamente essere del tutto invariabile.

Risposta all’Obiezione 1: “Signore”, “Creatore” e simili termini indicano relazioni tra Dio e le creature, nella misura in cui queste ultime esistono in sé stesse. Tuttavia, la conoscenza di Dio implica relazioni con le creature nella misura in cui queste sono contenute in Dio; poiché tutto viene effettivamente compreso secondo il modo in cui esiste nell’essere che lo comprende. Le cose create sono infatti contenute in Dio in modo invariabile, mentre esistono in modo variabile in sé stesse. Si può anche affermare che termini come “Signore” e “Creatore” indicano le relazioni derivanti dagli atti che si considerano compiuti dalle creature stesse; tali relazioni vengono quindi attribuite a Dio in modi diversi, in base alle variazioni delle creature. Al contrario, concetti come “conoscenza” e “amore”, indicano relazioni derivanti dagli atti che si considerano compiuti da Dio stesso; pertanto questi concetti vengono predicati di Dio in modo invariabile.

Risposta all’Obiezione 2: Dio conosce anche ciò che potrebbe creare, ma non lo crea. Pertanto, il fatto che possa creare di più di quanto effettivamente crei non implica necessariamente che possa conoscere di più di quanto realmente conosca, a meno che ci si riferisca alla conoscenza visiva, secondo cui si dice che Egli conosca quelle cose che in un certo momento esistono effettivamente. Ma il fatto che Egli sappia che alcune cose potrebbero esistere senza esistere realmente, o che alcune cose potrebbero non esistere quando invece esistono, non significa affatto che la Sua conoscenza sia variabile; piuttosto, ciò dimostra che Egli conosce la possibilità di variazione delle cose. Tuttavia, se esistesse qualcosa che Dio prima non conoscesse e poi venisse a conoscere, allora la Sua conoscenza sarebbe effettivamente variabile. Ma questo è impossibile: poiché tutto ciò che esiste, o può esistere in un certo momento, è già noto a Dio nella Sua eternità. Pertanto, il fatto che una cosa esista in un determinato momento implica necessariamente che sia conosciuta da Dio fin dall’eternità. Quindi non si può ammettere che Dio possa conoscere di più di quanto realmente conosca; poiché tale affermazione significherebbe che, in primo luogo, Egli non sapesse nulla, e poi invece avesse imparato a saperlo.

Risposta all’Obiezione 3: Gli antichi Nominalisti affermavano che fosse la stessa cosa dire “Cristo è nato”, “Cristo nascerà” e “Cristo è stato nato”; poiché tutte e tre queste espressioni indicavano lo stesso concetto, ovvero la nascita di Cristo. Pertanto, sostenevano, ciò che Dio sa, Lui lo sa; poiché ora sa che Cristo è nato, il che equivale a dire che Cristo nascerà. Tuttavia, questo punto di vista è errato: da un lato, la diversità delle parti di una frase comporta anche una diversità nelle sue enunciazioni; dall’altro, ne deriverebbe che una proposizione vera in un certo momento lo sarebbe sempre, il che contraddice quanto afferma il Filosofo nel “De categoriis” (III), secondo cui la frase “Socrate siede” è vera quando Socrate è seduto e falsa quando si alza. Pertanto, bisogna ammettere che la proposizione “Ciò che Dio sa, Lui lo sa”, se riferita a proposizioni enunciabili, non è vera. Tuttavia, ciò non significa che la conoscenza di Dio sia variabile: poiché nella conoscenza divina non vi è alcuna variazione nel fatto che Dio sappia che qualcosa in un certo momento esiste e in un altro no, allo stesso modo non vi è alcuna variazione nel fatto che Dio sappia che una proposizione enunciabile in un certo momento è vera e in un altro no. La conoscenza di Dio, invece, sarebbe variabile se Lui conoscesse le cose enunciabili attraverso processi logici di composizione e divisione, come avviene nel nostro intelletto umano. Pertanto, la nostra conoscenza varia sia in termini di verità e falsità – ad esempio, quando una cosa subisce cambiamenti e noi manteniamo sempre lo stesso punto di vista su di essa – sia in termini di opinioni diverse; il che non può accadere in Dio.

Objection 1: It seems that God has not a speculative knowledge of things. For the knowledge of God is the cause of things, as shown above (A[8]). But speculative knowledge is not the cause of the things known. Therefore the knowledge of God is not speculative.

Objection 2: Further, speculative knowledge comes by abstraction from things; which does not belong to the divine knowledge. Therefore the knowledge of God is not speculative.

On the contrary, Whatever is the more excellent must be attributed to God. But speculative knowledge is more excellent than practical knowledge, as the Philosopher says in the beginning of Metaphysics. Therefore God has a speculative knowledge of things.

I answer that, Some knowledge is speculative only; some is practical only; and some is partly speculative and partly practical. In proof whereof it must be observed that knowledge can be called speculative in three ways: first, on the part of the things known, which are not operable by the knower; such is the knowledge of man about natural or divine thing. Secondly, as regards the manner of knowing---as, for instance, if a builder consider a house by defining and dividing, and considering what belongs to it in general: for this is to consider operable things in a speculative manner, and not as practically operable; for operable means the application of form to matter, and not the resolution of the composite into its universal formal principles. Thirdly, as regards the end; “for the practical intellect differs in its end from the speculative,” as the Philosopher says (De Anima iii). For the practical intellect is ordered to the end of the operation; whereas the end of the speculative intellect is the consideration of truth. Hence if a builder should consider how a house can be made, not ordering this to the end of operation, but only to know (how to do it), this would be only a speculative considerations as regards the end, although it concerns an operable thing. Therefore knowledge which is speculative by reason of the thing itself known, is merely speculative. But that which is speculative either in its mode or as to its end is partly speculative and partly practical: and when it is ordained to an operative end it is simply practical. In accordance with this, therefore, it must be said that God has of Himself a speculative knowledge only; for He Himself is not operable. But of all other things He has both speculative and practical knowledge. He has speculative knowledge as regards the mode; for whatever we know speculatively in things by defining and dividing, God knows all this much more perfectly. Now of things which He can make, but does not make at any time, He has not a practical knowledge, according as knowledge is called practical from the end. But He has a practical knowledge of what He makes in some period of time. And, as regards evil things, although they are not operable by Him, yet they fall under His practical knowledge, like good things, inasmuch as He permits, or impedes, or directs them; as also sicknesses fall under the practical knowledge of the physician, inasmuch as he cures them by his art.

Reply to Objection 1: The knowledge of God is the cause, not indeed of Himself, but of other things. He is actually the cause of some, that is, of things that come to be in some period of time; and He is virtually the cause of others, that is, of things which He can make, and which nevertheless are never made.

Reply to Objection 2: The fact that knowledge is derived from things known does not essentially belong to speculative knowledge, but only accidentally in so far as it is human. In answer to what is objected on the contrary, we must say that perfect knowledge of operable things is obtainable only if they are known in so far as they are operable. Therefore, since the knowledge of God is in every way perfect, He must know what is operable by Him, formally as such, and not only in so far as they are speculative. Nevertheless this does not impair the nobility of His speculative knowledge, forasmuch as He sees all things other than Himself in Himself, and He knows Himself speculatively; and so in the speculative knowledge of Himself, he possesses both speculative and practical knowledge of all other things.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possieda una conoscenza speculativa delle cose. Infatti, la conoscenza di Dio è la causa stessa delle cose, come dimostrato sopra (A[8]). Ma la conoscenza speculativa non è la causa delle cose conosciute. Pertanto, la conoscenza di Dio non può essere considerata speculativa.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza speculativa si ottiene attraverso l’astrazione dalle cose; qualcosa che non appartiene alla conoscenza divina. Pertanto, la conoscenza di Dio non è di natura speculativa.

Al contrario, ciò che è di maggior pregio deve essere attribuito a Dio. Ma la conoscenza speculativa è superiore alla conoscenza pratica, come afferma il Filosofo all’inizio della Metafisica. Pertanto, Dio possiede una conoscenza speculativa delle cose.

Rispondo che alcune conoscenze sono soltanto speculative; altre sono esclusivamente pratiche; altre ancora sono parzialmente speculative e parzialmente pratiche. A dimostrazione di ciò, si deve osservare che la conoscenza può essere definita speculativa in tre modi: innanzitutto, in relazione alle cose conosciute, le quali non possono essere messe in atto dal conoscitore; è questo il caso della conoscenza umana riguardo alle cose naturali o divine. In secondo luogo, in relazione al modo stesso di conoscere: ad esempio, quando un costruttore considera una casa definendola e suddividendola, e analizzando ciò che le appartiene in termini generali; in questo caso si considerano cose utilizzabili in modo speculativo, e non come praticamente applicabili; infatti, applicare una forma alla materia è un atto pratico, mentre analizzare la composizione di una cosa nei suoi principi formali universali è un atto speculativo. In terzo luogo, in relazione allo scopo della conoscenza: “poiché l’intelletto pratico differisce dall’intelletto speculativo per lo scopo che si prefigge”, come afferma il Filosofo nel De Anima iii. L’intelletto pratico è orientato verso un fine operativo; l’intelletto speculativo, invece, mira alla comprensione della verità. Pertanto, se un costruttore considerasse come realizzare una casa non con l’intento di metterla in atto, ma soltanto per conoscere il procedimento necessario, questa riflessione sarebbe puramente speculativa, anche se riguarda una cosa praticamente utilizzabile. Quindi, la conoscenza che è speculativa in relazione alla natura stessa della cosa conosciuta è semplicemente speculativa; ma quella che lo è sia per il modo di conoscere sia per lo scopo che si prefigge è parzialmente speculativa e parzialmente pratica; quando, invece, è orientata verso un fine pratico, diventa esclusivamente pratica. In base a ciò, si può affermare che Dio possiede soltanto una conoscenza speculativa di sé stesso, poiché Egli stesso non può essere messo in atto; per tutte le altre cose, invece, Egli possiede sia conoscenze speculative che pratiche. Possiede conoscenze speculative riguardo al modo stesso con cui le cose vengono comprese; infatti, tutto ciò che noi conosciamo in modo speculativo attraverso la definizione e la suddivisione, Dio lo conosce in modo molto più perfetto. Per quanto riguarda le cose che Egli può creare, ma non crea in alcun momento specifico, Egli non ne possiede una conoscenza pratica, poiché la conoscenza pratica è legata allo scopo pratico che essa persegue; tuttavia, possiede una conoscenza pratica di ciò che effettivamente crea in un determinato momento. Per quanto riguarda le cose negative, anche se non possono essere messe in atto da Dio, rientrano comunque nella Sua conoscenza pratica, così come le cose positive; infatti, Egli permette, ostacola o dirige il loro svolgimento; allo stesso modo, le malattie rientrano nella conoscenza pratica del medico, poiché quest’ultimo le cura attraverso la propria arte.

Risposta all’Obiezione 1: La conoscenza di Dio è la causa, non certo di Sé stesso, ma di altre cose. Egli è effettivamente la causa di alcune cose, cioè di quelle che vengono a esistere in un determinato momento; ed è virtualmente la causa di altre cose, cioè di quelle che Lui potrebbe creare, ma che tuttavia non vengono mai create.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che la conoscenza derivi da cose conosciute non appartiene essenzialmente alla conoscenza speculativa, ma solo accidentalmente, nella misura in cui tale conoscenza è umana. In risposta a quanto opposto, dobbiamo affermare che una conoscenza perfetta di quelle cose che possono essere operate è possibile soltanto se queste vengono conosciute proprio nella loro funzione operativa. Pertanto, poiché la conoscenza di Dio è in ogni senso perfetta, Egli deve conoscere ciò che può essere operato da Lui, formalmente e intrinsecamente, e non soltanto in termini speculativi. Tuttavia, ciò non diminuisce la nobiltà della Sua conoscenza speculativa, poiché Egli vede tutte le cose, tranne Se Stesso, in Sé stesso, e conosce Sé stesso a livello speculativo; quindi, nella Sua conoscenza speculativa di Sé stesso, possiede sia la conoscenza speculativa che quella pratica di tutte le altre cose.

After considering the knowledge of God, it remains to consider ideas. And about this there are three points of inquiry: (1) Whether there are ideas? (2) Whether they are many, or one only? (3) Whether there are ideas of all things known by God?

Dopo aver considerato la conoscenza di Dio, rimane da esaminare il problema delle idee. A questo proposito ci sono tre questioni fondamentali da affrontare:
(1) Esistono davvero delle idee?
(2) Sono molte, o soltanto una?
(3) Esistono idee di tutte le cose conosciute da Dio?

Objection 1: It seems that there are no ideas. For Dionysius says (Div. Nom. vii), that God does not know things by ideas. But ideas are for nothing else except that things may be known through them. Therefore there are no ideas.

Objection 2: Further, God knows all things in Himself, as has been already said (Q[14], A[5]). But He does not know Himself through an idea; neither therefore other things.

Objection 3: Further, an idea is considered to be the principle of knowledge and action. But the divine essence is a sufficient principle of knowing and effecting all things. It is not therefore necessary to suppose ideas.

On the contrary, Augustine says (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi),“Such is the power inherent in ideas, that no one can be wise unless they are understood.”

I answer that, It is necessary to suppose ideas in the divine mind. For the Greek word {Idea} is in Latin “forma.” Hence by ideas are understood the forms of things, existing apart from the things themselves. Now the form of anything existing apart from the thing itself can be for one of two ends: either to be the type of that of which it is called the form, or to be the principle of the knowledge of that thing, inasmuch as the forms of things knowable are said to be in him who knows them. In either case we must suppose ideas, as is clear for the following reason: In all things not generated by chance, the form must be the end of any generation whatsoever. But an agent does not act on account of the form, except in so far as the likeness of the form is in the agent, as may happen in two ways. For in some agents the form of the thing to be made pre-exists according to its natural being, as in those that act by their nature; as a man generates a man, or fire generates fire. Whereas in other agents (the form of the thing to be made pre-exists) according to intelligible being, as in those that act by the intellect; and thus the likeness of a house pre-exists in the mind of the builder. And this may be called the idea of the house, since the builder intends to build his house like to the form conceived in his mind. As then the world was not made by chance, but by God acting by His intellect, as will appear later (Q[46], A[1]), there must exist in the divine mind a form to the likeness of which the world was made. And in this the notion of an idea consists.

Reply to Objection 1: God does not understand things according to an idea existing outside Himself. Thus Aristotle (Metaph. ix) rejects the opinion of Plato, who held that ideas existed of themselves, and not in the intellect.

Reply to Objection 2: Although God knows Himself and all else by His own essence, yet His essence is the operative principle of all things, except of Himself. It has therefore the nature of an idea with respect to other things; though not with respect to Himself.

Reply to Objection 3: God is the similitude of all things according to His essence; therefore an idea in God is identical with His essence.

Obiezione 1: Pare che non esistano idee. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. vii) che Dio non conosce le cose per mezzo di idee. Ora, le idee non servono ad altro se non a far sì che le cose possano essere conosciute attraverso di esse. Pertanto, non esistono idee.

Obiezione 2: Inoltre, Dio conosce tutte le cose in Sé stesso, come già detto (Q[14], A[5]). Ma Egli non conosce Sé stesso mediante un’idea; dunque nemmeno le altre cose.

Obiezione 3: Inoltre, l’idea è considerata il principio della conoscenza e dell’azione. Tuttavia, l’essenza divina è un principio sufficiente per conoscere e operare su tutte le cose. Non è dunque necessario supporre l’esistenza di idee.

Per contro, Agostino dice (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi): «Tale è la potenza insita nelle idee, che nessuno può essere saggio se non le comprende».

Rispondo che è necessario supporre l’esistenza di idee nella mente divina. Infatti, la parola greca {Idea} corrisponde in latino a «forma». Pertanto, per idee si intendono le forme delle cose, esistenti al di fuori delle cose stesse. Ora, una forma che esista al di fuori della cosa stessa può avere uno dei due fini: o essere il modello di ciò cui essa viene chiamata forma, oppure essere il principio della conoscenza di quella cosa, giacché le forme delle cose conoscibili si dicono essere presenti in colui che le conosce. In entrambi i casi dobbiamo supporre l’esistenza di idee, come risulta chiaro dalla seguente ragione:

In tutte le cose non generate dal caso, la forma deve essere il fine di qualunque generazione. Tuttavia, un agente non agisce in virtù della forma se non nella misura in cui la somiglianza della forma è presente nell’agente, e ciò può avvenire in due modi. In alcuni agenti, infatti, la forma della cosa da realizzare preesiste secondo l’essere naturale, come nei casi in cui l’agente opera per sua natura; così un uomo genera un uomo, o il fuoco genera fuoco. Mentre in altri agenti (la forma della cosa da realizzare preesiste) secondo l’essere intelligibile, come nei casi in cui l’agente opera mediante l’intelletto; e così la somiglianza di una casa preesiste nella mente del costruttore. E questa può essere chiamata idea della casa, poiché il costruttore intende edificare la propria casa simile alla forma concepita nella sua mente. Poiché dunque il mondo non è stato creato per caso, ma da Dio che agisce mediante il Suo intelletto, come apparirà più avanti (Q[46], A[1]), nella mente divina deve esistere una forma alla cui somiglianza il mondo è stato creato. Ed è in questo che consiste la nozione di idea.

Risposta all’Obiezione 1: Dio non comprende le cose secondo un’idea esistente al di fuori di Sé stesso. Così Aristotele (Metaf. ix) respinge l’opinione di Platone, il quale sosteneva che le idee esistessero di per sé, e non nell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene Dio conosca Sé stesso e ogni altra cosa mediante la Sua stessa essenza, tuttavia la Sua essenza è il principio operativo di tutte le cose, eccetto Sé stesso. Essa ha pertanto la natura di un’idea rispetto alle altre cose; anche se non rispetto a Sé stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Dio è la somiglianza di tutte le cose secondo la Sua essenza; pertanto, un’idea in Dio è identica alla Sua essenza.

Objection 1: It seems that ideas are not many. For an idea in God is His essence. But God’s essence is one only. Therefore there is only one idea.

Objection 2: Further, as the idea is the principle of knowing and operating, so are art and wisdom. But in God there are not several arts or wisdoms. Therefore in Him there is no plurality of ideas.

Objection 3: Further, if it be said that ideas are multiplied according to their relations to different creatures, it may be argued on the contrary that the plurality of ideas is eternal. If, then, ideas are many, but creatures temporal, then the temporal must be the cause of the eternal.

Objection 4: Further, these relations are either real in creatures only, or in God also. If in creatures only, since creatures are not from eternity, the plurality of ideas cannot be from eternity, if ideas are multiplied only according to these relations. But if they are real in God, it follows that there is a real plurality in God other than the plurality of Persons: and this is against the teaching of Damascene (De Fide Orth. i, 10), who says, in God all things are one, except “ingenerability, generation, and procession.” Ideas therefore are not many.

On the contrary, Augustine says (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi), “Ideas are certain principal forms, or permanent and immutable types of things, they themselves not being formed. Thus they are eternal, and existing always in the same manner, as being contained in the divine intelligence. Whilst, however, they themselves neither come into being nor decay, yet we say that in accordance with them everything is formed that can rise or decay, and all that actually does so.”

I answer that, It must necessarily be held that ideas are many. In proof of which it is to be considered that in every effect the ultimate end is the proper intention of the principal agent, as the order of an army (is the proper intention) of the general. Now the highest good existing in things is the good of the order of the universe, as the Philosopher clearly teaches in Metaph. xii. Therefore the order of the universe is properly intended by God, and is not the accidental result of a succession of agents, as has been supposed by those who have taught that God created only the first creature, and that this creature created the second creature, and so on, until this great multitude of beings was produced. According to this opinion God would have the idea of the first created thing alone; whereas, if the order itself of the universe was created by Him immediately, and intended by Him, He must have the idea of the order of the universe. Now there cannot be an idea of any whole, unless particular ideas are had of those parts of which the whole is made; just as a builder cannot conceive the idea of a house unless he has the idea of each of its parts. So, then, it must needs be that in the divine mind there are the proper ideas of all things. Hence Augustine says (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi), “that each thing was created by God according to the idea proper to it,” from which it follows that in the divine mind ideas are many. Now it can easily be seen how this is not repugnant to the simplicity of God, if we consider that the idea of a work is in the mind of the operator as that which is understood, and not as the image whereby he understands, which is a form that makes the intellect in act. For the form of the house in the mind of the builder, is something understood by him, to the likeness of which he forms the house in matter. Now, it is not repugnant to the simplicity of the divine mind that it understand many things; though it would be repugnant to its simplicity were His understanding to be formed by a plurality of images. Hence many ideas exist in the divine mind, as things understood by it; as can be proved thus. Inasmuch as He knows His own essence perfectly, He knows it according to every mode in which it can be known. Now it can be known not only as it is in itself, but as it can be participated in by creatures according to some degree of likeness. But every creature has its own proper species, according to which it participates in some degree in likeness to the divine essence. So far, therefore, as God knows His essence as capable of such imitation by any creature, He knows it as the particular type and idea of that creature; and in like manner as regards other creatures. So it is clear that God understands many particular types of things and these are many ideas.

Reply to Objection 1: The divine essence is not called an idea in so far as it is that essence, but only in so far as it is the likeness or type of this or that thing. Hence ideas are said to be many, inasmuch as many types are understood through the self-same essence.

Reply to Objection 2: By wisdom and art we signify that by which God understands; but an idea, that which God understands. For God by one understands many things, and that not only according to what they are in themselves, but also according as they are understood, and this is to understand the several types of things. In the same way, an architect is said to understand a house, when he understands the form of the house in matter. But if he understands the form of a house, as devised by himself, from the fact that he understands that he understands it, he thereby understands the type or idea of the house. Now not only does God understand many things by His essence, but He also understands that He understands many things by His essence. And this means that He understands the several types of things; or that many ideas are in His intellect as understood by Him.

Reply to Objection 3: Such relations, whereby ideas are multiplied, are caused not by the things themselves, but by the divine intellect comparing its own essence with these things.

Reply to Objection 4: Relations multiplying ideas do not exist in created things, but in God. Yet they are not real relations, such as those whereby the Persons are distinguished, but relations understood by God.

Obiezione 1: Sembra che le idee non siano molte. Infatti, un’idea in Dio è la Sua essenza. Ma l’essenza di Dio è una sola. Pertanto, vi è soltanto un’idea.

Obiezione 2: Inoltre, come l’idea è il principio del conoscere e dell’operare, così lo sono anche l’arte e la sapienza. Ma in Dio non esistono diverse arti o sapienze. Dunque, in Lui non vi è pluralità di idee.

Obiezione 3: Inoltre, se si afferma che le idee si moltiplicano secondo le loro relazioni con diverse creature, si potrebbe obiettare, al contrario, che la pluralità delle idee è eterna. Se dunque le idee sono molte, ma le creature temporali, allora il temporale dovrebbe essere causa dell’eterno.

Obiezione 4: Inoltre, queste relazioni sono o reali soltanto nelle creature, oppure anche in Dio. Se sono reali soltanto nelle creature, poiché le creature non provengono dall’eternità, la pluralità delle idee non può essere eterna, se le idee si moltiplicano soltanto secondo tali relazioni. Ma se esse sono reali in Dio, ne segue che in Dio vi è una pluralità reale diversa dalla pluralità delle Persone: e ciò è contrario all’insegnamento di Damasceno (De Fide Orth. i, 10), il quale dice che in Dio tutte le cose sono una, eccetto «l’ingenerabilità, la generazione e la processione». Pertanto, le idee non sono molte.

Per contro, Agostino dice (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi): «Le idee sono certe forme principali, o tipi permanenti e immutabili delle cose, che esse stesse non sono formate. Così esse sono eterne e sempre esistenti nello stesso modo, poiché sono contenute nell’intelligenza divina. Tuttavia, sebbene esse stesse non nascano né decadano, diciamo che, in conformità con esse, tutto ciò che può nascere o decadere viene formato, e tutto ciò che effettivamente lo fa».

Rispondo che occorre necessariamente ritenere che le idee siano molte. A dimostrazione di ciò, bisogna considerare che in ogni effetto il fine ultimo è l’intenzione propria dell’agente principale, come l’ordine di un esercito è l’intenzione propria del generale. Ora, il sommo bene esistente nelle cose è il bene dell’ordine dell’universo, come chiaramente insegna il Filosofo nella Metafisica xii. Pertanto, l’ordine dell’universo è inteso propriamente da Dio e non è il risultato accidentale di una successione di agenti, come hanno supposto coloro che hanno insegnato che Dio ha creato soltanto la prima creatura, e questa creatura ha creato la seconda creatura, e così via, fino a produrre questa grande moltitudine di esseri. Secondo tale opinione, Dio avrebbe soltanto l’idea della prima cosa creata; mentre, se l’ordine stesso dell’universo fosse stato creato immediatamente da Lui e da Lui inteso, Egli dovrebbe avere l’idea dell’ordine dell’universo. Ora, non può esservi un’idea di alcun intero, se non si dispongono idee particolari delle parti di cui l’intero è costituito; proprio come un costruttore non può concepire l’idea di una casa se non ha l’idea di ciascuna delle sue parti. Dunque, occorre necessariamente che nella mente divina vi siano le idee proprie di tutte le cose. Per questo Agostino dice (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi): «Ogni cosa è stata creata da Dio secondo l’idea che le è propria», da cui segue che nella mente divina le idee sono molte. Ora, si può facilmente vedere come ciò non sia in contrasto con la semplicità di Dio, se consideriamo che l’idea di un’opera è nella mente dell’operatore come ciò che viene compreso, e non come l’immagine mediante cui egli comprende, che è una forma che rende l’intelletto in atto. Infatti, la forma della casa nella mente del costruttore è qualcosa che egli comprende, alla cui somiglianza egli forma la casa nella materia. Ora, non è in contrasto con la semplicità della mente divina il fatto che essa comprenda molte cose; mentre sarebbe in contrasto con la sua semplicità il fatto che la sua comprensione fosse formata da una pluralità di immagini. Pertanto, molte idee esistono nella mente divina, come cose da essa comprese; come si può dimostrare così. Poiché Egli conosce perfettamente la propria essenza, la conosce secondo ogni modalità in cui essa può essere conosciuta. Ora, essa può essere conosciuta non solo come è in sé stessa, ma anche come può essere partecipata dalle creature secondo un certo grado di somiglianza. Ogni creatura, però, ha la propria specie propria, secondo la quale partecipa in qualche misura alla somiglianza con l’essenza divina. Pertanto, per quanto Dio conosca la propria essenza come capace di tale imitazione da parte di qualunque creatura, Egli la conosce come il tipo e l’idea particolare di quella creatura; e allo stesso modo riguardo alle altre creature. È dunque chiaro che Dio comprende molti tipi particolari di cose e questi sono molte idee.

Risposta all’Obiezione 1: L’essenza divina non è chiamata idea nel senso che essa sia tale essenza, ma soltanto nel senso che essa sia la somiglianza o il tipo di questa o quella cosa. Pertanto, le idee si dicono molte perché molti tipi vengono compresi attraverso la medesima essenza.

Risposta all’Obiezione 2: Con sapienza e arte intendiamo ciò mediante cui Dio comprende; invece, un’idea è ciò che Dio comprende. Infatti, Dio comprende molte cose con una sola comprensione, e non soltanto secondo ciò che esse sono in sé stesse, ma anche secondo come vengono comprese, e questo significa comprendere i vari tipi di cose. Allo stesso modo, si dice che un architetto comprende una casa quando comprende la forma della casa nella materia. Ma se egli comprende la forma di una casa come ideata da lui stesso, dal fatto stesso che egli comprende di comprenderla, egli comprende così il tipo o l’idea della casa. Ora, non soltanto Dio comprende molte cose mediante la propria essenza, ma comprende anche di comprendere molte cose mediante la propria essenza. E ciò significa che Egli comprende i vari tipi di cose; o che molte idee sono nel Suo intelletto come da Lui comprese.

Risposta all’Obiezione 3: Tali relazioni, mediante cui le idee si moltiplicano, sono causate non dalle cose stesse, ma dall’intelletto divino che confronta la propria essenza con queste cose.

Risposta all’Obiezione 4: Le relazioni che moltiplicano le idee non esistono nelle cose create, ma in Dio. Tuttavia, esse non sono relazioni reali, quali quelle mediante cui si distinguono le Persone, bensì relazioni comprese da Dio.

Objection 1: It seems that there are not ideas in God of all things that He knows. For the idea of evil is not in God; since it would follow that evil was in Him. But evil things are known by God. Therefore there are not ideas of all things that God knows.

Objection 2: Further, God knows things that neither are, nor will be, nor have been, as has been said above (A[9]). But of such things there are no ideas, since, as Dionysius says (Div. Nom. v): “Acts of the divine will are the determining and effective types of things.” Therefore there are not in God ideas of all things known by Him.

Objection 3: Further, God knows primary matter, of which there can be no idea, since it has no form. Hence the same conclusion.

Objection 4: Further, it is certain that God knows not only species, but also genera, singulars, and accidents. But there are not ideas of these, according to Plato’s teaching, who first taught ideas, as Augustine says (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi). Therefore there are not ideas in God of all things known by Him.

On the contrary, Ideas are types existing in the divine mind, as is clear from Augustine (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi). But God has the proper types of all things that He knows; and therefore He has ideas of all things known by Him.

I answer that, As ideas, according to Plato, are principles of the knowledge of things and of their generation, an idea has this twofold office, as it exists in the mind of God. So far as the idea is the principle of the making of things, it may be called an “exemplar,” and belongs to practical knowledge. But so far as it is a principle of knowledge, it is properly called a “type,” and may belong to speculative knowledge also. As an exemplar, therefore, it has respect to everything made by God in any period of time; whereas as a principle of knowledge it has respect to all things known by God, even though they never come to be in time; and to all things that He knows according to their proper type, in so far as they are known by Him in a speculative manner.

Reply to Objection 1: Evil is known by God not through its own type, but through the type of good. Evil, therefore, has no idea in God, neither in so far as an idea is an “exemplar” nor as a “type.”

Reply to Objection 2: God has no practical knowledge, except virtually, of things which neither are, nor will be, nor have been. Hence, with respect to these there is no idea in God in so far as idea signifies an “exemplar” but only in so far as it denotes a “type.”

Reply to Objection 3: Plato is said by some to have considered matter as not created; and therefore he postulated not an idea of matter but a concause with matter. Since, however, we hold matter to be created by God, though not apart from form, matter has its idea in God; but not apart from the idea of the composite; for matter in itself can neither exist, nor be known.

Reply to Objection 4: Genus can have no idea apart from the idea of species, in so far as idea denotes an “exemplar”; for genus cannot exist except in some species. The same is the case with those accidents that inseparably accompany their subject; for these come into being along with their subject. But accidents which supervene to the subject, have their special idea. For an architect produces through the form of the house all the accidents that originally accompany it; whereas those that are superadded to the house when completed, such as painting, or any other such thing, are produced through some other form. Now individual things, according to Plato, have no other idea than that of species; both because particular things are individualized by matter, which, as some say, he held to be uncreated and the concause with the idea; and because the intention of nature regards the species, and produces individuals only that in them the species may be preserved. However, divine providence extends not merely to species; but to individuals as will be shown later (Q[22], A[3] ).

Obiezione 1: Pare che in Dio non esistano idee di tutte le cose che Egli conosce. Infatti, l’idea del male non è in Dio; poiché ne deriverebbe che il male sarebbe in Lui. Tuttavia, Dio conosce anche le cose malvagie. Pertanto, non esistono idee di tutte le cose che Dio conosce.

Obiezione 2: Inoltre, Dio conosce cose che né sono, né saranno, né sono state, come già detto sopra (A[9]). Ma di tali cose non esistono idee, poiché, come dice Dionigi (Div. Nom. v): «Gli atti della volontà divina sono i tipi determinanti e operativi delle cose». Dunque, in Dio non esistono idee di tutte le cose da Lui conosciute.

Obiezione 3: Inoltre, Dio conosce la materia prima, della quale non può esistere alcuna idea, dato che essa non ha forma. Da ciò deriva la stessa conclusione.

Obiezione 4: Inoltre, è certo che Dio conosce non solo le specie, ma anche i generi, i singolari e gli accidenti. Tuttavia, secondo la dottrina di Platone, che per primo insegnò le idee, come afferma Agostino (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi), non esistono idee di questi enti. Pertanto, in Dio non esistono idee di tutte le cose da Lui conosciute.

Per contro, le idee sono tipi esistenti nella mente divina, come risulta chiaro da Agostino (Octog. Tri. Quaest. qu. xlvi). Ora, Dio possiede i tipi propri di tutte le cose che conosce; pertanto, Egli possiede idee di tutte le cose da Lui conosciute.

Rispondo che, secondo Platone, le idee sono principi della conoscenza delle cose e della loro generazione; dunque, un’idea ha questa duplice funzione, nella misura in cui esiste nella mente di Dio. Per quanto riguarda il fatto che l’idea sia principio della creazione delle cose, essa può essere chiamata «esemplare» e appartiene alla conoscenza pratica. Ma nella misura in cui è principio della conoscenza, essa viene propriamente definita «tipo» e può appartenere anche alla conoscenza speculativa. Come esemplare, quindi, essa si riferisce a tutto ciò che Dio crea in qualunque periodo temporale; mentre, come principio della conoscenza, essa si riferisce a tutte le cose conosciute da Dio, anche se non verranno mai ad esistere nel tempo; e a tutte le cose che Egli conosce secondo il proprio tipo, nella misura in cui esse sono conosciute da Lui in modo speculativo.

Risposta all’Obiezione 1: Il male è conosciuto da Dio non attraverso il proprio tipo, bensì attraverso il tipo del bene. Pertanto, il male non ha alcuna idea in Dio, né nella misura in cui l’idea è «esemplare», né nella misura in cui è «tipo».

Risposta all’Obiezione 2: Dio non possiede alcuna conoscenza pratica, se non virtuale, delle cose che né sono, né saranno, né sono state. Pertanto, riguardo a tali cose, in Dio non esiste alcuna idea nella misura in cui l’idea significhi «esemplare», ma soltanto nella misura in cui essa denoti un «tipo».

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni sostengono che Platone considerasse la materia come non creata; pertanto egli postulava non un’idea della materia, bensì una causa concomitante con la materia. Tuttavia, poiché noi riteniamo che la materia sia creata da Dio, sebbene non separata dalla forma, la materia possiede una sua idea in Dio; ma non separatamente dall’idea del composto, poiché la materia in sé non può né esistere, né essere conosciuta.

Risposta all’Obiezione 4: Il genere non può avere un’idea separata dall’idea della specie, nella misura in cui l’idea significhi «esemplare»; infatti, il genere non può esistere se non in qualche specie. Lo stesso vale per quegli accidenti che accompagnano inseparabilmente il loro soggetto; infatti, essi nascono insieme al soggetto stesso. Ma gli accidenti che sopravvengono al soggetto hanno una loro specifica idea. Un architetto produce, tramite la forma della casa, tutti gli accidenti che originariamente la accompagnano; invece, quelli che si aggiungono alla casa una volta completata, come la pittura o qualsiasi altro elemento simile, sono prodotti tramite un’altra forma. Ora, secondo Platone, le cose individuali non hanno altra idea se non quella della specie; sia perché le cose particolari sono individualizzate dalla materia, che, secondo alcuni, egli riteneva non creata e causa concomitante con l’idea; sia perché l’intenzione della natura riguarda la specie e produce individui soltanto affinché la specie stessa possa essere preservata. Tuttavia, la provvidenza divina non si estende soltanto alle specie; essa si estende anche agli individui, come mostreremo più avanti (Q[22], A[3]).

Since knowledge is of things that are true, after the consideration of the knowledge of God, we must inquire concerning truth. About this there are eight points of inquiry: (1) Whether truth resides in the thing, or only in the intellect? (2) Whether it resides only in the intellect composing and dividing? (3) On the comparison of the true to being. (4) On the comparison of the true to the good. (5) Whether God is truth? (6) Whether all things are true by one truth, or by many? (7) On the eternity of truth. (8) On the unchangeableness of truth.

Poiché la conoscenza riguarda cose vere, dopo aver considerato la conoscenza di Dio, dobbiamo indagare sulla verità stessa. A questo proposito esistono otto punti di riflessione:
(1) La verità risiede nella cosa stessa, o soltanto nell’intelletto che la compone e la analizza?
(2) La verità risiede unicamente nell’intelletto che opera il processo di composizione e divisione?
(3) Il rapporto tra la verità e l’essere.
(4) Il rapporto tra la verità e il bene.
(5) Dio è la verità?
(6) Tutte le cose sono vere per via di una sola verità, o di molteplici verità?
(7) L’eternità della verità.
(8) L’immutabilità della verità.

Objection 1: It seems that truth does not reside only in the intellect, but rather in things. For Augustine (Soliloq. ii, 5) condemns this definition of truth, “That is true which is seen”; since it would follow that stones hidden in the bosom of the earth would not be true stones, as they are not seen. He also condemns the following, “That is true which is as it appears to the knower, who is willing and able to know,” for hence it would follow that nothing would be true, unless someone could know it. Therefore he defines truth thus: “That is true which is.” It seems, then, that truth resides in things, and not in the intellect.

Objection 2: Further, whatever is true, is true by reason of truth. If, then, truth is only in the intellect, nothing will be true except in so far as it is understood. But this is the error of the ancient philosophers, who said that whatever seems to be true is so. Consequently mutual contradictories seem to be true as seen by different persons at the same time.

Objection 3: Further, “that, on account of which a thing is so, is itself more so,” as is evident from the Philosopher (Poster. i). But it is from the fact that a thing is or is not, that our thought or word is true or false, as the Philosopher teaches (Praedicam. iii). Therefore truth resides rather in things than in the intellect.

On the contrary, The Philosopher says (Metaph. vi), ” The true and the false reside not in things, but in the intellect.”

I answer that, As the good denotes that towards which the appetite tends, so the true denotes that towards which the intellect tends. Now there is this difference between the appetite and the intellect, or any knowledge whatsoever, that knowledge is according as the thing known is in the knower, whilst appetite is according as the desirer tends towards the thing desired. Thus the term of the appetite, namely good, is in the object desirable, and the term of the intellect, namely true, is in the intellect itself. Now as good exists in a thing so far as that thing is related to the appetite---and hence the aspect of goodness passes on from the desirable thing to the appetite, in so far as the appetite is called good if its object is good; so, since the true is in the intellect in so far as it is conformed to the object understood, the aspect of the true must needs pass from the intellect to the object understood, so that also the thing understood is said to be true in so far as it has some relation to the intellect. Now a thing understood may be in relation to an intellect either essentially or accidentally. It is related essentially to an intellect on which it depends as regards its essence; but accidentally to an intellect by which it is knowable; even as we may say that a house is related essentially to the intellect of the architect, but accidentally to the intellect upon which it does not depend. Now we do not judge of a thing by what is in it accidentally, but by what is in it essentially. Hence, everything is said to be true absolutely, in so far as it is related to the intellect from which it depends; and thus it is that artificial things are said to be true a being related to our intellect. For a house is said to be true that expresses the likeness of the form in the architect’s mind; and words are said to be true so far as they are the signs of truth in the intellect. In the same way natural things are said to be true in so far as they express the likeness of the species that are in the divine mind. For a stone is called true, which possesses the nature proper to a stone, according to the preconception in the divine intellect. Thus, then, truth resides primarily in the intellect, and secondarily in things according as they are related to the intellect as their principle. Consequently there are various definitions of truth. Augustine says (De Vera Relig. xxxvi), “Truth is that whereby is made manifest that which is;” and Hilary says (De Trin. v) that “Truth makes being clear and evident” and this pertains to truth according as it is in the intellect. As to the truth of things in so far as they are related to the intellect, we have Augustine’s definition (De Vera Relig. xxxvi), “Truth is a supreme likeness without any unlikeness to a principle”: also Anselm’s definition (De Verit. xii), “Truth is rightness, perceptible by the mind alone”; for that is right which is in accordance with the principle; also Avicenna’s definition (Metaph. viii, 6), “The truth of each thing is a property of the essence which is immutably attached to it.” The definition that “Truth is the equation of thought and thing” is applicable to it under either aspect.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking about the truth of things, and excludes from the notion of this truth, relation to our intellect; for what is accidental is excluded from every definition.

Reply to Objection 2: The ancient philosophers held that the species of natural things did not proceed from any intellect, but were produced by chance. But as they saw that truth implies relation to intellect, they were compelled to base the truth of things on their relation to our intellect. From this, conclusions result that are inadmissible, and which the Philosopher refutes (Metaph. iv). Such, however, do not follow, if we say that the truth of things consists in their relation to the divine intellect.

Reply to Objection 3: Although the truth of our intellect is caused by the thing, yet it is not necessary that truth should be there primarily, any more than that health should be primarily in medicine, rather than in the animal: for the virtue of medicine, and not its health, is the cause of health, for here the agent is not univocal. In the same way, the being of the thing, not its truth, is the cause of truth in the intellect. Hence the Philosopher says that a thought or a word is true “from the fact that a thing is, not because a thing is true.”

Obiezione 1: Sembra che la verità non risieda soltanto nell’intelletto, ma piuttosto nelle cose stesse. Infatti, Agostino (Soliloquio ii, 5) condanna questa definizione di verità: “È vero ciò che viene visto”; poiché da essa deriverebbe che le pietre nascoste nel grembo della terra non sarebbero considerate vere pietre, dato che non vengono viste. Condanna anche l’affermazione secondo cui “è vero ciò che appare al conoscitore, che sia disposto e in grado di comprenderlo”, poiché da questa deriverebbe che nulla sarebbe vero se nessuno potesse conoscerlo. Pertanto Agostino definisce la verità così: “È vero ciò che è”. Sembra quindi che la verità risieda nelle cose, e non nell’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è vero lo è per via della verità stessa. Se quindi la verità esiste soltanto nell’intelletto, nulla sarà vero se non nella misura in cui viene compreso. Ma questo rappresenta l’errore dei filosofi antichi, i quali affermavano che tutto ciò che sembra vero lo è effettivamente. Di conseguenza, contraddizioni reciproche possono sembrare vere quando viste da persone diverse nello stesso momento.

Obiezione 3: Inoltre, “ciò che fa sì che una cosa sia così è, di per sé, ancora più tale”, come risulta evidente dal Filosofo (Posteriora Analitica I). Ma è proprio dal fatto che una cosa esista o non esiste che il nostro pensiero o la nostra parola sono veri o falsi, come insegna il Filosofo (Prima Analitica III). Pertanto, la verità risiede piuttosto nelle cose stesse che nell’intelletto.

Al contrario, il Filosofo afferma (Metafisica VI): “Il vero e il falso non risiedono nelle cose, ma nell’intelletto”.

Rispondo che, così come il “bene” indica ciò verso cui tende l’appetito, allo stesso modo il “vero” indica ciò verso cui tende l’intelletto. Ora, esiste questa differenza tra l’appetito e l’intelletto, o qualsiasi forma di conoscenza: la conoscenza è relativa alla realtà conosciuta nell’individuo che conosce, mentre l’appetito è relativo al desiderio dell’individuo verso ciò che desidera. Pertanto, il concetto di “bene”, che appartiene all’appetito, si riferisce all’oggetto desiderabile; il concetto di “vero”, che appartiene all’intelletto, si riferisce all’intelletto stesso. Poiché il “bene” esiste in una cosa nella misura in cui questa è correlata all’appetito – e quindi l’aspetto del bene si trasferisce dall’oggetto desiderabile all’appetito, poiché l’appetito viene definito “buono” se il suo oggetto è buono – allo stesso modo, poiché il “vero” esiste nell’intelletto nella misura in cui corrisponde all’oggetto compreso, l’aspetto del vero deve necessariamente trasferirsi dall’intelletto all’oggetto compreso; quindi anche l’oggetto compreso viene detto “vero” nella misura in cui ha una qualche relazione con l’intelletto. Ora, un oggetto compreso può essere correlato a un intelletto sia essenzialmente che accidentalmente: è essenzialmente correlato all’intelletto da cui dipende per quanto riguarda la sua essenza; ma accidentalmente correlato all’intelletto attraverso il quale può essere conosciuto; proprio come si può dire che una casa è essenzialmente correlata all’intelletto dell’architetto, ma accidentalmente correlata all’intelletto su cui non dipende. Ora, noi giudichiamo un oggetto non in base a ciò che in esso c’è in modo accidentale, ma in base a ciò che in esso c’è in modo essenziale. Pertanto, si dice che tutto sia “vero” in senso assoluto nella misura in cui è correlato all’intelletto da cui dipende; ed è per questo che le cose artificiali vengono considerate “vere”, poiché sono correlate al nostro intelletto. Una casa, ad esempio, viene detta “vera” perché esprime la somiglianza della forma concepita nell’intelletto dell’architetto; le parole vengono dette “veri” nella misura in cui rappresentano il concetto di verità nell’intelletto. Allo stesso modo, le cose naturali vengono dette “vere” nella misura in cui esprimono la somiglianza delle specie presenti nell’intelletto divino; una pietra, ad esempio, viene detta “vera” perché possiede la natura propria di una pietra, secondo la concezione preesistente nell’intelletto divino. Quindi, la verità risiede primariamente nell’intelletto e secondariamente nelle cose, nella misura in cui queste sono correlate all’intelletto come loro principio. Di conseguenza, esistono diverse definizioni di verità. Agostino dice (De Vera Relig. xxxvi): “La verità è ciò mediante il quale viene reso manifesto ciò che è”; Sant’Ilario afferma (De Trin. v) che “la verità rende l’esistenza chiara ed evidente”, e questo si riferisce alla verità nell’intelletto. Per quanto riguarda la verità delle cose nella misura in cui sono correlate all’intelletto, abbiamo la definizione di Agostino (De Vera Relig. xxxvi): “La verità è una somiglianza suprema, priva di qualsiasi dissomiglianza rispetto al principio”; anche la definizione di Anselmo (De Verit. xii): “La verità è rettitudine, percepibile esclusivamente dall’intelletto”; infatti, ciò che è retto corrisponde al principio; inoltre. La definizione di Avicenna (Metafisica VIII, 6): “La verità di ogni cosa è una proprietà dell’essenza che le è immutabilmente legata”. La definizione secondo cui “la verità è l’equazione tra pensiero e realtà” si applica a essa in entrambi i sensi.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla della verità delle cose e esclude dalla nozione di questa verità ogni relazione con il nostro intelletto; infatti ciò che è accidentale viene sempre escluso da qualsiasi definizione.

Risposta all’Obiezione 2: I filosofi antichi ritenevano che le specie delle cose naturali non derivassero da alcun intelletto, ma fossero prodotte dalla casualità. Tuttavia, poiché consideravano la verità come legata all’intelletto umano, erano costretti a fondare la veridicità delle cose sulla loro relazione con il nostro intelletto. Da ciò derivano conclusioni inaccettabili, che il Filosofo confuta nel “Metafisico” IV. Tali conclusioni, tuttavia, non sorgono se si afferma che la veridicità delle cose risieda nella loro relazione con l’intelletto divino.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la verità del nostro intelletto sia causata dalla cosa stessa, non è necessario che tale verità esista primariamente nella cosa; allo stesso modo, la salute non risiede primariamente nella medicina, ma nell’animale stesso: infatti, la virtù della medicina, e non la sua capacità di produrre salute, è la vera causa di questa ultima. In questo caso, l’agente causale non è univoco. Allo stesso modo, l’esistenza stessa della cosa, e non la sua verità, è la causa della verità nell’intelletto. Per questo motivo il Filosofo afferma che un pensiero o una parola sono veri “per il fatto che una cosa esiste, e non perché quella cosa sia vera”.

Objection 1: It seems that truth does not reside only in the intellect composing and dividing. For the Philosopher says (De Anima iii) that as the senses are always true as regards their proper sensible objects, so is the intellect as regards “what a thing is.” Now composition and division are neither in the senses nor in the intellect knowing “what a thing is.” Therefore truth does not reside only in the intellect composing and dividing.

Objection 2: Further, Isaac says in his book On Definitions that truth is the equation of thought and thing. Now just as the intellect with regard to complex things can be equated to things, so also with regard to simple things; and this is true also of sense apprehending a thing as it is. Therefore truth does not reside only in the intellect composing and dividing.

On the contrary, the Philosopher says (Metaph. vi) that with regard to simple things and “what a thing is,” truth is “found neither in the intellect nor in things.”

I answer that, As stated before, truth resides, in its primary aspect, in the intellect. Now since everything is true according as it has the form proper to its nature, the intellect, in so far as it is knowing, must be true, so far as it has the likeness of the thing known, this being its form, as knowing. For this reason truth is defined by the conformity of intellect and thing; and hence to know this conformity is to know truth. But in no way can sense know this. For although sight has the likeness of a visible thing, yet it does not know the comparison which exists between the thing seen and that which itself apprehends concerning it. But the intellect can know its own conformity with the intelligible thing; yet it does not apprehend it by knowing of a thing “what a thing is.” When, however, it judges that a thing corresponds to the form which it apprehends about that thing, then first it knows and expresses truth. This it does by composing and dividing: for in every proposition it either applies to, or removes from the thing signified by the subject, some form signified by the predicate: and this clearly shows that the sense is true of any thing, as is also the intellect, when it knows “what a thing is”; but it does not thereby know or affirm truth. This is in like manner the case with complex or non-complex words. Truth therefore may be in the senses, or in the intellect knowing “what a thing is,” as in anything that is true; yet not as the thing known in the knower, which is implied by the word “truth”; for the perfection of the intellect is truth as known. Therefore, properly speaking, truth resides in the intellect composing and dividing; and not in the senses; nor in the intellect knowing “what a thing is.” And thus the Objections given are solved.

Obiezione 1: Sembra che la verità non risieda esclusivamente nell’intelletto, che compone e divide le cose. Infatti, il Filosofo afferma (nei “De Anima”, III) che, così come i sensi sono sempre veritieri riguardo ai loro oggetti percettibili, lo stesso vale per l’intelletto quando si tratta di comprendere “cos’è una cosa”. Ora, la composizione e la divisione non rientrano né nei compiti dei sensi né in quelli dell’intelletto nel momento in cui questi cercano di capire “cos’è una cosa”. Pertanto, la verità non risiede esclusivamente nell’intelletto che compone e divide.

Obiezione 2: Inoltre, Isaac afferma nel suo libro “Sulle definizioni” che la verità è l’equazione tra pensiero e realtà. Proprio come l’intelletto può essere considerato equivalente alle cose complesse, lo stesso vale anche per le cose semplici; ciò vale anche per i sensi quando percepiscono una cosa così com’è. Pertanto, la verità non risiede soltanto nell’intelletto che compone e divide le idee.

Al contrario, il Filosofo afferma (Metafisica VI) che, per quanto riguarda le cose semplici e “ciò che una cosa è”, la verità “non si trova né nell’intelletto né nelle cose stesse”.

Rispondo che, come già detto, la verità risiede, nel suo aspetto primario, nell’intelletto. Poiché tutto è vero nella misura in cui possiede la forma propria della sua natura, l’intelletto, in quanto conoscitore, deve necessariamente essere vero, poiché possiede la somiglianza con l’oggetto conosciuto – questa somiglianza costituisce infatti la sua stessa forma di conoscenza. Per questo motivo, la verità viene definita come la conformità tra intelletto e oggetto conosciuto; quindi conoscere tale conformità significa conoscere la verità. Tuttavia, i sensi non sono in grado di comprenderla in alcun modo. Infatti, sebbene la vista possieda la somiglianza con l’oggetto visibile, essa non è in grado di percepire il rapporto che esiste tra quell’oggetto e ciò che l’intelletto ne comprende. L’intelletto, invece, può conoscere la propria conformità con l’oggetto intelligibile; tuttavia, questa conoscenza non si basa su una definizione dell’oggetto stesso (“cos’è questo oggetto”). Solo quando l’intelletto stabilisce che un certo oggetto corrisponde alla forma che ne ha compresa la natura, allora conosce e esprime la verità. Ciò avviene attraverso operazioni di composizione e divisione: in ogni proposizione, infatti, l’intelletto applica o elimina dalla nozione designata dal soggetto una certa forma indicata dal predicato; questo dimostra chiaramente che sia i sensi che l’intelletto possono conoscere la verità quando definiscono “cos’è un certo oggetto”; tuttavia, ciò non significa che possano conoscere o affermare effettivamente la verità in sé. Lo stesso vale per le parole complesse o semplici. Quindi, la verità può risiedere sia nei sensi che nell’intelletto quando quest’ultimo definisce “cos’è un certo oggetto”; tuttavia, non come l’oggetto conosciuto all’interno del conoscitore – concetto implicato dal termine stesso “verità”. La perfezione dell’intelletto consiste infatti nella verità così intesa. Pertanto, in senso proprio, la verità risiede nell’intelletto che compone e divide; non nei sensi, né nell’intelletto che definisce “cos’è un certo oggetto”. E così vengono risolti gli obiezioni sollevati.

Objection 1: It seems that the true and being are not convertible terms. For the true resides properly in the intellect, as stated (A[1]); but being is properly in things. Therefore they are not convertible.

Objection 2: Further, that which extends to being and not-being is not convertible with being. But the true extends to being and not-being; for it is true that what is, is; and that what is not, is not. Therefore the true and being are not convertible.

Objection 3: Further, things which stand to each other in order of priority and posteriority seem not to be convertible. But the true appears to be prior to being; for being is not understood except under the aspect of the true. Therefore it seems they are not convertible.

On the contrary, the Philosopher says (Metaph. ii) that there is the same disposition of things in being and in truth.

I answer that, As good has the nature of what is desirable, so truth is related to knowledge. Now everything, in as far as it has being, so far is it knowable. Wherefore it is said in De Anima iii that “the soul is in some manner all things,” through the senses and the intellect. And therefore, as good is convertible with being, so is the true. But as good adds to being the notion of desirable, so the true adds relation to the intellect.

Reply to Objection 1: The true resides in things and in the intellect, as said before (A[1]). But the true that is in things is convertible with being as to substance; while the true that is in the intellect is convertible with being, as the manifestation with the manifested; for this belongs to the nature of truth, as has been said already (A[1]). It may, however, be said that being also is in the things and in the intellect, as is the true; although truth is primarily in things; and this is so because truth and being differ in idea.

Reply to Objection 2: Not-being has nothing in itself whereby it can be known; yet it is known in so far as the intellect renders it knowable. Hence the true is based on being, inasmuch as not-being is a kind of logical being, apprehended, that is, by reason.

Reply to Objection 3: When it is said that being cannot be apprehended except under the notion of the true, this can be understood in two ways. In the one way so as to mean that being is not apprehended, unless the idea of the true follows apprehension of being; and this is true. In the other way, so as to mean that being cannot be apprehended unless the idea of the true be apprehended also; and this is false. But the true cannot be apprehended unless the idea of being be apprehended also; since being is included in the idea of the true. The case is the same if we compare the intelligible object with being. For being cannot be understood, unless being is intelligible. Yet being can be understood while its intelligibility is not understood. Similarly, being when understood is true, yet the true is not understood by understanding being.

Obiezione 1: Sembra che “vero” e “essere” non siano termini convertibili tra loro. Infatti, il vero appartiene propriamente all’intelletto, come affermato (A[1]); mentre l’essere appartiene propriamente alle cose. Pertanto, non sono termini convertibili.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che riguarda sia l’essere che il non-essere non è convertibile con l’essere stesso.
Ma la verità riguarda sia l’essere che il non-essere; infatti è vero che ciò che esiste esiste, e che ciò che non esiste non esiste. Pertanto, la verità e l’essere non sono convertibili tra loro.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che si trovano in una relazione di priorità e posteriorità sembrano non essere convertibili tra loro. Tuttavia, ciò che è vero appare essere precedente all’essere stesso; infatti, l’essere non può essere compreso se non sotto l’aspetto della verità. Pertanto, sembra che tali cose non siano convertibili tra loro.

Al contrario, il Filosofo afferma (Metafisica ii) che vi sia la stessa disposizione delle cose nell’essere e nella verità.

Rispondo che, così come il bene è intrinsecamente legato all’essere desiderabile, allo stesso modo la verità è strettamente connessa alla conoscenza. Tutto ciò che esiste, nella misura in cui esiste, può essere conosciuto; per questo si dice nel “De Anima” iii che “l’anima, attraverso i sensi e l’intelletto, in qualche modo comprende tutte le cose”. Pertanto, così come il bene aggiunge all’essere il concetto di ciò che è desiderabile, la verità aggiunge alla conoscenza il rapporto con la realtà.

Risposta all’Obiezione 1: La verità risiede nelle cose e nell’intelletto, come già detto (A[1]). Tuttavia, la verità che si trova nelle cose è convertibile con l’essere in termini di sostanza; mentre la verità che si trova nell’intelletto è convertibile con l’essere, poiché rappresenta la manifestazione di ciò che è manifesto; questo appartiene infatti alla natura stessa della verità, come già accennato (A[1]). Si può tuttavia affermare che anche l’essere si trovi nelle cose e nell’intelletto, proprio come la verità; sebbene la verità sia primariamente nelle cose. Ciò avviene perché verità ed essere differiscono per natura.

Risposta all’Obiezione 2: L’inesistenza non possiede in sé nulla che possa permetterne la conoscenza; tuttavia viene conosciuta nella misura in cui l’intelletto la rende conoscibile. Pertanto, il vero si fonda sull’esistenza, poiché l’inesistenza rappresenta una sorta di esistenza logica, cioè compresa attraverso la ragione.

Risposta all’Obiezione 3: Quando si afferma che l’essere non possa essere compreso se non attraverso il concetto di vero, ciò può essere inteso in due modi. Nel primo senso, ciò significa che l’essere non può essere compreso se non dopo che il concetto di vero sia stato acquisito; e questo è vero. Nel secondo senso, ciò significherebbe che l’essere non possa essere compreso se non anche il concetto di vero viene acquisito; ma questo è falso. Tuttavia, il concetto di vero non può essere compreso se non anche il concetto di essere viene acquisito; poiché l’essere è incluso nel concetto di vero. Lo stesso vale se confrontiamo l’oggetto intelligibile con l’essere: l’essere non può essere compreso se non è intelligibile; eppure l’essere può essere compreso anche quando la sua intelligibilità non viene compresa. Allo stesso modo, l’essere, quando viene compreso, è vero; tuttavia il vero non viene compreso attraverso la comprensione dell’essere stesso.

Objection 1: It seems that good is logically prior to the true. For what is more universal is logically prior, as is evident from Phys. i. But the good is more universal than the true, since the true is a kind of good, namely, of the intellect. Therefore the good is logically prior to the true.

Objection 2: Further, good is in things, but the true in the intellect composing and dividing as said above (A[2]). But that which is in things is prior to that which is in the intellect. Therefore good is logically prior to the true.

Objection 3: Further, truth is a species of virtue, as is clear from Ethic. iv. But virtue is included under good; since, as Augustine says (De Lib. Arbit. ii, 19), it is a good quality of the mind. Therefore the good is prior to the true.

On the contrary, What is in more things is prior logically. But the true is in some things wherein good is not, as, for instance, in mathematics. Therefore the true is prior to good.

I answer that, Although the good and the true are convertible with being, as to suppositum, yet they differ logically. And in this manner the true, speaking absolutely, is prior to good, as appears from two reasons. First, because the true is more closely related to being than is good. For the true regards being itself simply and immediately; while the nature of good follows being in so far as being is in some way perfect; for thus it is desirable. Secondly, it is evident from the fact that knowledge naturally precedes appetite. Hence, since the true regards knowledge, but the good regards the appetite, the true must be prior in idea to the good.

Reply to Objection 1: The will and the intellect mutually include one another: for the intellect understands the will, and the will wills the intellect to understand. So then, among things directed to the object of the will, are comprised also those that belong to the intellect; and conversely. Whence in the order of things desirable, good stands as the universal, and the true as the particular; whereas in the order of intelligible things the converse of the case. From the fact, then, that the true is a kind of good, it follows that the good is prior in the order of things desirable; but not that it is prior absolutely.

Reply to Objection 2: A thing is prior logically in so far as it is prior to the intellect. Now the intellect apprehends primarily being itself; secondly, it apprehends that it understands being; and thirdly, it apprehends that it desires being. Hence the idea of being is first, that of truth second, and the idea of good third, though good is in things.

Reply to Objection 3: The virtue which is called “truth” is not truth in general, but a certain kind of truth according to which man shows himself in deed and word as he really is. But truth as applied to “life” is used in a particular sense, inasmuch as a man fulfills in his life that to which he is ordained by the divine intellect, as it has been said that truth exists in other things (A[1]). Whereas the truth of “justice” is found in man as he fulfills his duty to his neighbor, as ordained by law. Hence we cannot argue from these particular truths to truth in general.

Obiezione 1: Sembra che il bene sia logicamente anteriore al vero. Infatti, ciò che è più universale è logicamente anteriore, come risulta chiaramente dalla Fisica I. Ora, il bene è più universale del vero, poiché il vero è una specie di bene, precisamente il bene dell’intelletto. Pertanto, il bene è logicamente anteriore al vero.

Obiezione 2: Inoltre, il bene si trova nelle cose, mentre il vero si trova nell’intelletto, che compone e divide, come detto sopra (A[2]). Ma ciò che si trova nelle cose è anteriore a ciò che si trova nell’intelletto. Dunque, il bene è logicamente anteriore al vero.

Obiezione 3: Inoltre, la verità è una specie di virtù, come risulta chiaramente dall’Etica IV. Ora, la virtù è inclusa nel bene; infatti, come dice Agostino (De Lib. Arbit. II, 19), essa è una buona qualità della mente. Pertanto, il bene è anteriore al vero.

Per contro, ciò che si trova in più cose è logicamente anteriore. Ora, il vero si trova in alcune cose nelle quali non c’è il bene, ad esempio nella matematica. Pertanto, il vero è anteriore al bene.

Rispondo che, sebbene il bene e il vero siano convertibili con l’essere, quanto al suppositum, essi differiscono però logicamente. E in questo senso, il vero, parlando assolutamente, è anteriore al bene, come appare da due ragioni. Prima, perché il vero è più strettamente legato all’essere rispetto al bene. Infatti, il vero riguarda l’essere stesso in modo semplice e immediato; mentre la natura del bene segue l’essere nella misura in cui l’essere è in qualche modo perfetto; proprio per questo esso è desiderabile. Secondo, è evidente dal fatto che la conoscenza precede naturalmente l’appetito. Dunque, poiché il vero riguarda la conoscenza, mentre il bene riguarda l’appetito, il vero deve essere anteriore, in idea, al bene.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà e l’intelletto si includono reciprocamente: infatti, l’intelletto comprende la volontà, e la volontà vuole che l’intelletto comprenda. Perciò, tra le cose dirette all’oggetto della volontà sono comprese anche quelle che appartengono all’intelletto; e viceversa. Da ciò ne consegue che, nell’ordine delle cose desiderabili, il bene sta come universale, e il vero come particolare; mentre nell’ordine delle cose intelligibili vale il caso opposto. Dunque, dal fatto che il vero è una specie di bene, ne consegue che il bene è anteriore nell’ordine delle cose desiderabili; ma non che sia anteriore assolutamente.

Risposta all’Obiezione 2: Una cosa è logicamente anteriore nella misura in cui è anteriore all’intelletto. Ora, l’intelletto coglie innanzitutto l’essere stesso; in secondo luogo, coglie che esso comprende l’essere; e in terzo luogo, coglie che esso desidera l’essere. Pertanto, l’idea dell’essere è prima, quella della verità seconda, e l’idea del bene terza, benché il bene si trovi nelle cose.

Risposta all’Obiezione 3: La virtù chiamata «verità» non è la verità in generale, bensì una certa specie di verità secondo la quale l’uomo si manifesta nei fatti e nelle parole così com’è realmente. Ma la verità applicata alla «vita» viene usata in un senso particolare, nel senso che l’uomo realizza nella sua vita ciò a cui è ordinato dall’intelletto divino, come si è detto che la verità esiste in altre cose (A[1]). Mentre la verità della «giustizia» si trova nell’uomo quando egli compie il suo dovere verso il prossimo, secondo quanto stabilito dalla legge. Pertanto, non possiamo dedurre dalla verità particolare alla verità in generale.

Objection 1: It seems that God is not truth. For truth consists in the intellect composing and dividing. But in God there is not composition and division. Therefore in Him there is not truth.

Objection 2: Further, truth, according to Augustine (De Vera Relig. xxxvi) is a “likeness to the principle.” But in God there is no likeness to a principle. Therefore in God there is not truth.

Objection 3: Further, whatever is said of God, is said of Him as of the first cause of all things; thus the being of God is the cause of all being; and His goodness the cause of all good. If therefore there is truth in God, all truth will be from Him. But it is true that someone sins. Therefore this will be from God; which is evidently false.

On the contrary, Our Lord says, “I am the Way, the Truth, and the Life” (Jn. 14:6).

I answer that, As said above (A[1]), truth is found in the intellect according as it apprehends a thing as it is; and in things according as they have being conformable to an intellect. This is to the greatest degree found in God. For His being is not only conformed to His intellect, but it is the very act of His intellect; and His act of understanding is the measure and cause of every other being and of every other intellect, and He Himself is His own existence and act of understanding. Whence it follows not only that truth is in Him, but that He is truth itself, and the sovereign and first truth.

Reply to Objection 1: Although in the divine intellect there is neither composition nor division, yet in His simple act of intelligence He judges of all things and knows all things complex; and thus there is truth in His intellect.

Reply to Objection 2: The truth of our intellect is according to its conformity with its principle, that is to say, to the things from which it receives knowledge. The truth also of things is according to their conformity with their principle, namely, the divine intellect. Now this cannot be said, properly speaking, of divine truth; unless perhaps in so far as truth is appropriated to the Son, Who has a principle. But if we speak of divine truth in its essence, we cannot understand this unless the affirmative must be resolved into the negative, as when one says: “the Father is of Himself, because He is not from another.” Similarly, the divine truth can be called a “likeness to the principle,” inasmuch as His existence is not dissimilar to His intellect.

Reply to Objection 3: Not-being and privation have no truth of themselves, but only in the apprehension of the intellect. Now all apprehension of the intellect is from God. Hence all the truth that exists in the statement---“that a person commits fornication is true”---is entirely from God. But to argue, “Therefore that this person fornicates is from God”, is a fallacy of Accident.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia verità. Infatti, la verità consiste nell’atto intellettuale di comporre e dividere; ma in Dio non vi è alcun atto di composizione o divisione. Pertanto, in Lui non può esserci verità.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Vera Relig. xxxvi), la verità è una “somiglianza con il principio”. Ma in Dio non esiste alcuna somiglianza con un principio. Pertanto, in Dio non c’è verità.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che si dice di Dio si dice di Lui come della prima causa di tutte le cose; pertanto, l’esistenza di Dio è la causa di ogni esistenza, e la Sua bontà è la causa di ogni bene. Se quindi in Dio c’è verità, tutta la verità proviene da Lui. Ma è certo che alcune persone peccano; quindi anche questo deriverebbe da Dio, il che è ovviamente falso.

Al contrario, Nostro Signore dice: “Io sono la Via, la Verità e la Vita” (Giovanni 14:6).

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), la verità si trova nell’intelletto nel momento in cui esso comprende una cosa così com’è; e nelle cose stesse, nel momento in cui il loro essere è conforme all’intelletto. Ciò si verifica in modo estremamente nella Divinità: il suo essere non solo è conforme al suo intelletto, ma costituisce addirittura l’atto stesso del suo intelletto; inoltre, il suo atto di comprensione rappresenta la misura e la causa di ogni altro essere e di ogni altro intelletto. La Divinità stessa è dunque la sua propria esistenza e l’atto della sua comprensione. Ne consegue non solo che in Lei si trovi la verità, ma anche che Ella sia essa stessa la verità, la verità sovrana e primordiale.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene nell’intelletto divino non vi sia né composizione né divisione, tuttavia, con il suo semplice atto di intellettualizzazione, Egli giudica tutte le cose e conosce tutte quelle che sono complesse; ed è per questo che nel Suo intelletto esiste la verità.

Risposta all’Obiezione 2: La verità del nostro intelletto dipende dalla sua conformità al proprio principio, cioè dalle cose da cui riceve la conoscenza. Anche la verità delle cose stesse dipende dalla loro conformità al proprio principio, ovvero dall’intelletto divino. Ora, ciò non può essere detto, in senso proprio, della verità divina; salvo forse nel caso in cui la verità venga attribuita al Figlio, che possiede un proprio principio. Ma se parliamo della verità divina nella sua essenza, non possiamo comprenderla se non riconoscendo che l’affermazione deve essere interpretata anche come negazione, come quando si dice: “Il Padre è di Sé stesso, perché non proviene da un altro”. Allo stesso modo, la verità divina può essere definita una “somiglianza con il proprio principio”, poiché la Sua esistenza non differisce in alcun modo dal Suo intelletto.

Risposta all’Obiezione 3: L’essere non-essere e la privazione non possiedono verità in sé stessi, ma soltanto nell’intuizione dell’intelletto. Ora, ogni intuizione dell’intelletto proviene da Dio. Pertanto, tutta la verità contenuta nell’affermazione “che una persona commette fornicazione è vera” deriva interamente da Dio. Tuttavia, sostenere che “quindi il fatto che questa persona commetta fornicazione sia dovuto a Dio” rappresenta un errore logico di tipo “accidente”.

Objection 1: It seems that there is only one truth, according to which all things are true. For according to Augustine (De Trin. xv, 1), “nothing is greater than the mind of man, except God.” Now truth is greater than the mind of man; otherwise the mind would be the judge of truth: whereas in fact it judges all things according to truth, and not according to its own measure. Therefore God alone is truth. Therefore there is no other truth but God.

Objection 2: Further, Anselm says (De Verit. xiv), that, “as is the relation of time to temporal things, so is that of truth to true things.” But there is only one time for all temporal things. Therefore there is only one truth, by which all things are true.

On the contrary, it is written (Ps. 11:2), “Truths are decayed from among the children of men.”

I answer that, In one sense truth, whereby all things are true, is one, and in another sense it is not. In proof of which we must consider that when anything is predicated of many things univocally, it is found in each of them according to its proper nature; as animal is found in each species of animal. But when anything is predicated of many things analogically, it is found in only one of them according to its proper nature, and from this one the rest are denominated. So healthiness is predicated of animal, of urine, and of medicine, not that health is only in the animal; but from the health of the animal, medicine is called healthy, in so far as it is the cause of health, and urine is called healthy, in so far as it indicates health. And although health is neither in medicine nor in urine, yet in either there is something whereby the one causes, and the other indicates health. Now we have said (A[1]) that truth resides primarily in the intellect; and secondarily in things, according as they are related to the divine intellect. If therefore we speak of truth, as it exists in the intellect, according to its proper nature, then are there many truths in many created intellects; and even in one and the same intellect, according to the number of things known. Whence a gloss on Ps. 11:2, “Truths are decayed from among the children of men,” says: “As from one man’s face many likenesses are reflected in a mirror, so many truths are reflected from the one divine truth.” But if we speak of truth as it is in things, then all things are true by one primary truth; to which each one is assimilated according to its own entity. And thus, although the essences or forms of things are many, yet the truth of the divine intellect is one, in conformity to which all things are said to be true.

Reply to Objection 1: The soul does not judge of things according to any kind of truth, but according to the primary truth, inasmuch as it is reflected in the soul, as in a mirror, by reason of the first principles of the understanding. It follows, therefore, that the primary truth is greater than the soul. And yet, even created truth, which resides in our intellect, is greater than the soul, not simply, but in a certain degree, in so far as it is its perfection; even as science may be said to be greater than the soul. Yet it is true that nothing subsisting is greater than the rational soul, except God.

Reply to Objection 2: The saying of Anselm is correct in so far as things are said to be true by their relation to the divine intellect.

Obiezione 1: Sembra che esista una sola verità, secondo la quale tutte le cose siano vere. Infatti, secondo Agostino (De Trin. XV, 1), “nulla è più grande della mente umana, se non Dio”. Ora, la verità è più grande della mente umana; altrimenti la mente sarebbe il giudice della verità, mentre in realtà giudica tutte le cose secondo la verità, e non secondo le proprie misure. Pertanto, solo Dio è verità. Quindi non esiste alcuna altra verità se non Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Anselmo afferma (De Verit., xiv) che “così come è la relazione del tempo rispetto alle cose temporali, così è quella della verità rispetto alle cose vere”. Tuttavia, esiste un solo tempo per tutte le cose temporali; pertanto, esiste una sola verità, attraverso la quale tutte le cose sono vere.

Al contrario, si legge nel Salmo 11:2: “Le verità sono andate perdute tra i figli dell’uomo”.

Rispondo che, in un certo senso, la verità – quella per mezzo della quale tutte le cose sono vere – è una; in un altro senso, invece, non lo è. Per dimostrarlo, dobbiamo considerare che quando qualcosa viene attribuito a molte cose in modo univoco, esso si trova in ciascuna di esse secondo la sua natura specifica; ad esempio, il termine “animale” si applica a ogni specie animale. Tuttavia, quando qualcosa viene attribuito a molte cose in modo analogico, esso si trova soltanto in una di esse secondo la sua natura specifica, e da questa unica cosa le altre vengono denominate. Così, il termine “salute” si applica all’animale, all’urina e al farmaco; non perché la salute esista soltanto nell’animale, ma perché dalla salute dell’animale il farmaco viene definito “salutare”, in quanto ne è la causa, e l’urina viene definita “salutare”, in quanto indica la presenza di salute. E sebbene la salute non esista né nel farmaco né nell’urina, in entrambi vi è qualcosa che permette al primo di causare e alla seconda di indicare la salute. Abbiamo già detto che la verità risiede primariamente nell’intelletto; in secondo luogo, nelle cose stesse, nella misura in cui queste sono collegate all’intelletto divino. Pertanto, se parliamo della verità come esiste nell’intelletto, secondo la sua natura specifica, allora esistono molte verità nei diversi intelletti creati; e anche nello stesso intelletto, a seconda del numero di cose conosciute. Da ciò deriva l’interpretazione del versetto del Salmo 11:2: “Le verità sono andate perdute tra i figli degli uomini”. Questo versetto significa che, come dal volto di un uomo si riflettono molte immagini in uno specchio, così dalla verità divina si riflettono molte verità particolari. Ma se parliamo della verità come esiste nelle cose, allora tutte le cose sono vere grazie a una sola verità primaria; ciascuna di esse viene assimilata a questa verità secondo la propria essenza specifica. E così, anche se le essenze o le forme delle cose sono molteplici, la verità dell’intelletto divino è unica; in base ad essa tutte le cose vengono considerate vere.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima non giudica le cose in base a alcun tipo di verità, ma in base alla verità primaria, nella misura in cui questa si riflette nell’anima, come in uno specchio, grazie ai principi fondamentali dell’intelletto. Ne consegue quindi che la verità primaria sia più grande dell’anima stessa. Eppure anche la verità creata, che risiede nel nostro intelletto, è più grande dell’anima, non semplicemente, ma in un certo grado, nella misura in cui rappresenta la sua perfezione; proprio come si può dire che la scienza sia più grande dell’anima. Tuttavia è vero che nulla di ciò che esiste è più grande dell’anima razionale, se non Dio stesso.

Risposta all’Obiezione 2: L’affermazione di Anselmo è corretta nella misura in cui si sostiene che le cose siano vere in base alla loro relazione con l’intelletto divino.

Objection 1: It seems that created truth is eternal. For Augustine says (De Lib. Arbit. ii, 8) “Nothing is more eternal than the nature of a circle, and that two added to three make five.” But the truth of these is a created truth. Therefore created truth is eternal.

Objection 2: Further, that which is always, is eternal. But universals are always and everywhere; therefore they are eternal. So therefore is truth, which is the most universal.

Objection 3: Further, it was always true that what is true in the present was to be in the future. But as the truth of a proposition regarding the present is a created truth, so is that of a proposition regarding the future. Therefore some created truth is eternal.

Objection 4: Further, all that is without beginning and end is eternal. But the truth of enunciables is without beginning and end; for if their truth had a beginning, since it was not before, it was true that truth was not, and true, of course, by reason of truth; so that truth was before it began to be. Similarly, if it be asserted that truth has an end, it follows that it is after it has ceased to be, for it will still be true that truth is not. Therefore truth is eternal.

On the contrary, God alone is eternal, as laid down before (Q[10], A[3]).

I answer that, The truth of enunciations is no other than the truth of the intellect. For an enunciation resides in the intellect, and in speech. Now according as it is in the intellect it has truth of itself: but according as it is in speech, it is called enunciable truth, according as it signifies some truth of the intellect, not on account of any truth residing in the enunciation, as though in a subject. Thus urine is called healthy, not from any health within it but from the health of an animal which it indicates. In like manner it has been already said that things are called true from the truth of the intellect. Hence, if no intellect were eternal, no truth would be eternal. Now because only the divine intellect is eternal, in it alone truth has eternity. Nor does it follow from this that anything else but God is eternal; since the truth of the divine intellect is God Himself, as shown already (A[5]).

Reply to Objection 1: The nature of a circle, and the fact that two and three make five, have eternity in the mind of God.

Reply to Objection 2: That something is always and everywhere, can be understood in two ways. In one way, as having in itself the power of extension to all time and to all places, as it belongs to God to be everywhere and always. In the other way as not having in itself determination to any place or time, as primary matter is said to be one, not because it has one form, but by the absence of all distinguishing form. In this manner all universals are said to be everywhere and always, in so far as universals are independent of place and time. It does not, however, follow from this that they are eternal, except in an intellect, if one exists that is eternal.

Reply to Objection 3: That which now is, was future, before it (actually) was; because it was in its cause that it would be. Hence, if the cause were removed, that thing’s coming to be was not future. But the first cause is alone eternal. Hence it does not follow that it was always true that what now is would be, except in so far as its future being was in the sempiternal cause; and God alone is such a cause.

Reply to Objection 4: Because our intellect is not eternal, neither is the truth of enunciable propositions which are formed by us, eternal, but it had a beginning in time. Now before such truth existed, it was not true to say that such a truth did exist, except by reason of the divine intellect, wherein alone truth is eternal. But it is true now to say that that truth did not then exist: and this is true only by reason of the truth that is now in our intellect; and not by reason of any truth in the things. For this is truth concerning not-being; and not-being has not truth of itself, but only so far as our intellect apprehends it. Hence it is true to say that truth did not exist, in so far as we apprehend its not-being as preceding its being.

Obiezione 1: Pare che la verità creata sia eterna. Infatti, Agostino dice (De Lib. Arbit. ii, 8):
«Niente è più eterno della natura di un cerchio e del fatto che due sommati a tre danno cinque».
Ma la verità di tali affermazioni è una verità creata. Dunque la verità creata è eterna.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è sempre esiste è eterno. Ora, gli universali sono sempre e ovunque;
pertanto essi sono eterni. Così dunque lo è anche la verità, che è l’universalissimo.

Obiezione 3: Inoltre, era sempre vero che ciò che è vero nel presente sarebbe stato vero in futuro.
Ma come la verità di una proposizione riguardante il presente è una verità creata, così lo è anche quella di una proposizione riguardante il futuro.
Pertanto, qualche verità creata è eterna.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che non ha né inizio né fine è eterno. Ma la verità delle enunciazioni
non ha né inizio né fine; infatti, se la sua verità avesse un inizio, poiché prima non esisteva, sarebbe stato vero che la verità non esisteva,
e vera, naturalmente, per via della verità stessa; quindi la verità esisteva prima ancora che cominciasse ad esistere.
Allo stesso modo, se si affermasse che la verità ha una fine, ne seguirebbe che essa esiste dopo aver cessato di esistere,
poiché continuerebbe a essere vero che la verità non esiste. Pertanto, la verità è eterna.

Per contro, solo Dio è eterno, come stabilito precedentemente (Q[10], A[3]).

Rispondo che la verità delle enunciazioni non è altro che la verità dell’intelletto. Infatti, un’enunciazione risiede nell’intelletto e nella parola.
Ora, per quanto essa risieda nell’intelletto, possiede verità in sé stessa; ma per quanto essa risieda nella parola, viene chiamata verità enunciativa,
in quanto significa una certa verità dell’intelletto, non per via di una verità insita nell’enunciazione stessa, come se fosse in un soggetto.
Così, l’urina viene detta sana non per via di una salute insita in essa, bensì per la salute di un animale che essa indica.
Allo stesso modo, è già stato detto che le cose vengono chiamate vere per via della verità dell’intelletto.
Pertanto, se nessun intelletto fosse eterno, nessuna verità sarebbe eterna. Ora, poiché soltanto l’intelletto divino è eterno,
solo in esso la verità possiede eternità. E da ciò non segue che qualcos’altro oltre a Dio sia eterno;
poiché la verità dell’intelletto divino è Dio stesso, come già dimostrato (A[5]).

Risposta all’Obiezione 1: La natura di un cerchio e il fatto che due e tre fanno cinque hanno eternità nella mente di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Che una cosa sia sempre e ovunque può intendersi in due modi.
In un modo, come avente in sé stessa la potenza di estendersi a tutti i tempi e a tutti i luoghi, proprio come appartiene a Dio essere ovunque e sempre.
Nell’altro modo, come non avendo in sé determinazione alcuna per un luogo o un tempo, proprio come la materia prima viene detta una,
non perché abbia una forma sola, bensì per l’assenza di ogni forma distintiva. In questo modo, tutti gli universali vengono detti sempre e ovunque,
nella misura in cui gli universali sono indipendenti dal luogo e dal tempo. Tuttavia, da ciò non segue che essi siano eterni,
se non in un intelletto, qualora ve ne sia uno che sia eterno.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che ora è era futuro prima che fosse (effettivamente); poiché era nella sua causa che sarebbe stato.
Pertanto, se la causa venisse rimossa, il divenire di quella cosa non sarebbe stato futuro.
Ma la causa prima è l’unica eterna. Pertanto, non segue che fosse sempre vero che ciò che ora è sarebbe stato,
se non nella misura in cui il suo futuro essere era nella causa sempiterna; e Dio solo è tale causa.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché il nostro intelletto non è eterno, nemmeno la verità delle proposizioni enunciate da noi è eterna,
ma essa ha avuto un inizio nel tempo. Ora, prima che tale verità esistesse, non era vero dire che tale verità esistesse,
se non per via dell’intelletto divino, nel quale soltanto la verità è eterna. Tuttavia, è vero ora dire che quella verità non esisteva allora:
e ciò è vero soltanto per via della verità che ora è nel nostro intelletto; e non per via di alcuna verità nelle cose.
Infatti, questa è una verità riguardante il non-essere; e il non-essere non possiede verità in sé stesso,
ma soltanto nella misura in cui il nostro intelletto lo coglie. Pertanto, è vero dire che la verità non esisteva,
nella misura in cui noi cogliamo il suo non-essere come anteriore al suo essere.

Objection 1: It seems that truth is immutable. For Augustine says (De Lib. Arbit. ii, 12), that “Truth and mind do not rank as equals, otherwise truth would be mutable, as the mind is.”

Objection 2: Further, what remains after every change is immutable; as primary matter is unbegotten and incorruptible, since it remains after all generation and corruption. But truth remains after all change; for after every change it is true to say that a thing is, or is not. Therefore truth is immutable.

Objection 3: Further, if the truth of an enunciation changes, it changes mostly with the changing of the thing. But it does not thus change. For truth, according to Anselm (De Verit. viii), “is a certain rightness” in so far as a thing answers to that which is in the divine mind concerning it. But this proposition that “Socrates sits”, receives from the divine mind the signification that Socrates does sit; and it has the same signification even though he does not sit. Therefore the truth of the proposition in no way changes.

Objection 4: Further, where there is the same cause, there is the same effect. But the same thing is the cause of the truth of the three propositions, “Socrates sits, will sit, sat.” Therefore the truth of each is the same. But one or other of these must be the true one. Therefore the truth of these propositions remains immutable; and for the same reason that of any other.

On the contrary, It is written (Ps. 11:2),“Truths are decayed from among the children of men.”

I answer that, Truth, properly speaking, resides only in the intellect, as said before (A[1]); but things are called true in virtue of the truth residing in an intellect. Hence the mutability of truth must be regarded from the point of view of the intellect, the truth of which consists in its conformity to the thing understood. Now this conformity may vary in two ways, even as any other likeness, through change in one of the two extremes. Hence in one way truth varies on the part of the intellect, from the fact that a change of opinion occurs about a thing which in itself has not changed, and in another way, when the thing is changed, but not the opinion; and in either way there can be a change from true to false. If, then, there is an intellect wherein there can be no alternation of opinions, and the knowledge of which nothing can escape, in this is immutable truth. Now such is the divine intellect, as is clear from what has been said before (Q[14], A[15]). Hence the truth of the divine intellect is immutable. But the truth of our intellect is mutable; not because it is itself the subject of change, but in so far as our intellect changes from truth to falsity, for thus forms may be called mutable. Whereas the truth of the divine intellect is that according to which natural things are said to be true, and this is altogether immutable.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of divine truth.

Reply to Objection 2: The true and being are convertible terms. Hence just as being is not generated nor corrupted of itself, but accidentally, in so far as this being or that is corrupted or generated, as is said in Phys. i, so does truth change, not so as that no truth remains, but because that truth does not remain which was before.

Reply to Objection 3: A proposition not only has truth, as other things are said to have it, in so far, that is, as they correspond to that which is the design of the divine intellect concerning them; but it said to have truth in a special way, in so far as it indicates the truth of the intellect, which consists in the conformity of the intellect with a thing. When this disappears, the truth of an opinion changes, and consequently the truth of the proposition. So therefore this proposition, “Socrates sits,” is true, as long as he is sitting, both with the truth of the thing, in so far as the expression is significative, and with the truth of signification, in so far as it signifies a true opinion. When Socrates rises, the first truth remains, but the second is changed.

Reply to Objection 4: The sitting of Socrates, which is the cause of the truth of the proposition, “Socrates sits,” has not the same meaning when Socrates sits, after he sits, and before he sits. Hence the truth which results, varies, and is variously signified by these propositions concerning present, past, or future. Thus it does not follow, though one of the three propositions is true, that the same truth remains invariable.

Obiezione 1: Sembra che la verità sia immutabile. Infatti, Agostino dice (De Lib. Arbit. ii, 12) che
«La verità e la mente non sono equiparabili; altrimenti la verità sarebbe mutevole, come lo è la mente».

Obiezione 2: Inoltre, ciò che resta dopo ogni cambiamento è immutabile; così come la materia prima è
ingenerata e incorruttibile, poiché permane dopo ogni generazione e corruzione. Ma la verità permane
anche dopo ogni cambiamento; infatti, dopo ogni mutamento, è vero dire che una cosa è o non è. Pertanto,
la verità è immutabile.

Obiezione 3: Inoltre, se la verità di un enunciato cambia, tale cambiamento avviene soprattutto con il
mutare della cosa stessa. Tuttavia, la verità non cambia in questo modo. Infatti, secondo Anselmo (De Verit. viii),
«la verità è una certa rettitudine» nella misura in cui una cosa corrisponde a ciò che è nella mente divina riguardo ad essa.
Ma questa proposizione «Socrate siede» riceve dalla mente divina il significato che Socrate effettivamente siede;
e tale significato rimane identico anche quando egli non siede. Dunque, la verità della proposizione non cambia affatto.

Obiezione 4: Inoltre, dove c’è la stessa causa, c’è lo stesso effetto. Ma la stessa cosa è causa della verità delle tre proposizioni:
«Socrate siede, siederà, ha seduto». Pertanto, la verità di ciascuna di esse è la stessa. Eppure, una di queste proposizioni deve essere
vera. Dunque, la verità di tali proposizioni rimane immutabile; e per la stessa ragione vale per qualsiasi altra proposizione.

Per contro, sta scritto (Salmo 11:2): «Le verità si sono dileguate tra i figli degli uomini».

Rispondo che, propriamente parlando, la verità risiede soltanto nell’intelletto, come già detto (A[1]); ma le cose sono chiamate vere
in virtù della verità che risiede in un intelletto. Pertanto, la mutabilità della verità va considerata dal punto di vista dell’intelletto,
la cui verità consiste nella sua conformità alla cosa compresa. Ora, questa conformità può variare in due modi, proprio come
qualsiasi altra somiglianza, attraverso il mutamento di uno dei due estremi. Così, da un lato, la verità varia da parte dell’intelletto
nel caso in cui si verifichi un cambiamento d’opinione su una cosa che in sé non è cambiata; dall’altro lato, invece, la verità varia
quando la cosa stessa cambia, ma non l’opinione; e in entrambi i casi può esserci un passaggio dalla verità alla falsità. Se dunque esiste
un intelletto nel quale non possano alternarsi opinioni diverse e la cui conoscenza non possa essere sfuggita a nulla, in esso la verità
è immutabile. Ora, tale intelletto è quello divino, come risulta chiaro da quanto detto prima (Q[14], A[15]). Pertanto, la verità
dell’intelletto divino è immutabile. Ma la verità del nostro intelletto è mutevole; non perché esso stesso sia soggetto a cambiamenti,
bensì nella misura in cui il nostro intelletto passa dalla verità alla falsità, poiché in tal modo le forme possono essere definite
mutevoli. Mentre la verità dell’intelletto divino è quella secondo cui le cose naturali sono dette vere, ed essa è del tutto immutabile.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino si riferisce alla verità divina.

Risposta all’Obiezione 2: Il vero e l’essere sono termini convertibili. Pertanto, proprio come l’essere non è generato né corrotto
di per sé, bensì accidentalmente, nella misura in cui questo o quel determinato essere viene corrotto o generato, come si dice
nella Phys. i, così anche la verità cambia, non nel senso che non resti alcuna verità, bensì perché non resta più quella verità
che era presente in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Una proposizione non solo ha verità, come altre cose ne hanno, nella misura cioè in cui corrispondono
a ciò che è nel disegno dell’intelletto divino riguardo ad esse; ma si dice che ha verità in modo speciale nella misura in cui indica
la verità dell’intelletto, che consiste nella conformità dell’intelletto con una cosa. Quando questa conformità viene meno, la verità
di un’opinione cambia, e di conseguenza anche la verità della proposizione. Perciò, questa proposizione «Socrate siede» è vera finché
egli siede, sia nella verità della cosa, nella misura in cui l’espressione è significativa, sia nella verità del significato, nella misura
in cui essa indica un’opinione vera. Quando Socrate si alza, la prima verità resta, mentre la seconda cambia.

Risposta all’Obiezione 4: La seduta di Socrate, che è causa della verità della proposizione «Socrate siede», non ha lo stesso significato
quando Socrate siede, dopo che ha seduto e prima che abbia seduto. Pertanto, la verità che ne deriva varia e viene significata in modi diversi
da queste proposizioni riguardanti il presente, il passato o il futuro. Così, non segue che, benché una delle tre proposizioni sia vera,
la stessa verità resti invariabile.

We next consider falsity. About this four points of inquiry arise: (1) Whether falsity exists in things? (2) Whether it exists in the sense? (3) Whether it exists in the intellect? (4) Concerning the opposition of the true and the false.

Esaminiamo ora la falsità. A questo proposito sorgono quattro questioni principali: (1) Esiste la falsità nelle cose stesse? (2) Esiste nella rappresentazione mentale delle cose? (3) Esiste nell’intelletto stesso? (4) In merito all’opposizione tra vero e falso.

Objection 1: It appears that falsity does not exist in things. For Augustine says (Soliloq. ii, 8), “If the true is that which is, it will be concluded that the false exists nowhere; whatever reason may appear to the contrary.”

Objection 2: Further, false is derived from “fallere” [to deceive]. But things do not deceive; for, as Augustine says (De Vera Relig. 33), they show nothing but their own species. Therefore the false is not found in things.

Objection 3: Further, the true is said to exist in things by conformity to the divine intellect, as stated above (Q[16]). But everything, in so far as it exists, imitates God. Therefore everything is true without admixture of falsity; and thus nothing is false.

On the contrary, Augustine says (De Vera Relig. 34): “Every body is a true body and a false unity: for it imitates unity without being unity.” But everything imitates the divine unity yet falls short of it. Therefore in all things falsity exists.

I answer that, Since true and false are opposed, and since opposites stand in relation to the same thing, we must needs seek falsity, where primarily we find truth; that is to say, in the intellect. Now, in things, neither truth nor falsity exists, except in relation to the intellect. And since every thing is denominated simply by what belongs to it “per se,” but is denominated relatively by what belongs to it accidentally; a thing indeed may be called false simply when compared with the intellect on which it depends, and to which it is compared “per se” but may be called false relatively as directed to another intellect, to which it is compared accidentally. Now natural things depend on the divine intellect, as artificial things on the human. Wherefore artificial things are said to be false simply and in themselves, in so far as they fall short of the form of the art; whence a craftsman is said to produce a false work, if it falls short of the proper operation of his art. In things that depend on God, falseness cannot be found, in so far as they are compared with the divine intellect; since whatever takes place in things proceeds from the ordinance of that intellect, unless perhaps in the case of voluntary agents only, who have it in their power to withdraw themselves from what is so ordained; wherein consists the evil of sin. Thus sins themselves are called untruths and lies in the Scriptures, according to the words of the text, “Why do you love vanity, and seek after lying?” (Ps. 4:3): as on the other hand virtuous deeds are called the “truth of life” as being obedient to the order of the divine intellect. Thus it is said, “He that doth truth, cometh to the light” (Jn. 3:21). But in relation to our intellect, natural things which are compared thereto accidentally, can be called false; not simply, but relatively; and that in two ways. In one way according to the thing signified, and thus a thing is said to be false as being signified or represented by word or thought that is false. In this respect anything can be said to be false as regards any quality not possessed by it; as if we should say that a diameter is a false commensurable thing, as the Philosopher says (Metaph. v, 34). So, too, Augustine says (Soliloq. ii, 10): “The true tragedian is a false Hector”: even as, on the contrary, anything can be called true, in regard to that which is becoming to it. In another way a thing can be called false, by way of cause---and thus a thing is said to be false that naturally begets a false opinion. And whereas it is innate in us to judge things by external appearances, since our knowledge takes its rise from sense, which principally and naturally deals with external accidents, therefore those external accidents, which resemble things other than themselves, are said to be false with respect to those things; thus gall is falsely honey; and tin, false gold. Regarding this, Augustine says (Soliloq. ii, 6): “We call those things false that appear to our apprehension like the true:” and the Philosopher says (Metaph. v, 34): “Things are called false that are naturally apt to appear such as they are not, or what they are not.” In this way a man is called false as delighting in false opinions or words, and not because he can invent them; for in this way many wise and learned persons might be called false, as stated in Metaph. v, 34.

Reply to Objection 1: A thing compared with the intellect is said to be true in respect to what it is; and false in respect to what it is not. Hence, “The true tragedian is a false Hector,” as stated in Soliloq. ii, 6. As, therefore, in things that are is found a certain non-being, so in things that are is found a degree of falseness.

Reply to Objection 2: Things do not deceive by their own nature, but by accident. For they give occasion to falsity, by the likeness they bear to things which they actually are not.

Reply to Objection 3: Things are said to be false, not as compared with the divine intellect, in which case they would be false simply, but as compared with our intellect; and thus they are false only relatively. To the argument which is urged on the contrary, likeness or defective representation does not involve the idea of falsity except in so far as it gives occasion to false opinion. Hence a thing is not always said to be false, because it resembles another thing; but only when the resemblance is such as naturally to produce a false opinion, not in any one case, but in the majority of instances.

Obiezione 1: Sembra che la falsità non esista nelle cose. Infatti, Agostino dice (Soliloq. ii, 8):
«Se il vero è ciò che è, si concluderebbe che il falso non esiste da nessuna parte; qualunque ragione possa apparire contraria.»

Obiezione 2: Inoltre, «falso» deriva da «fallere» [ingannare]. Ma le cose non ingannano; infatti, come dice Agostino (De Vera Relig. 33), esse mostrano soltanto la propria specie. Pertanto, il falso non si trova nelle cose.

Obiezione 3: Inoltre, si dice che il vero esiste nelle cose per conformità all’intelletto divino, come affermato sopra (Q[16]). Ma ogni cosa, nella misura in cui esiste, imita Dio. Dunque, ogni cosa è vera senza alcuna mescolanza di falsità; e così nulla è falso.

Per contro, Agostino dice (De Vera Relig. 34): «Ogni corpo è un corpo vero e una unità falsa: poiché imita l’unità senza esserlo». Ora, ogni cosa imita l’unità divina ma ne resta sempre inferiore. Pertanto, in tutte le cose esiste la falsità.

Rispondo che, poiché il vero e il falso si oppongono e poiché gli opposti si riferiscono alla stessa cosa, dobbiamo necessariamente cercare la falsità là dove troviamo primariamente il vero; cioè nell’intelletto. Ora, nelle cose, né il vero né il falso esistono se non in relazione all’intelletto. E poiché ogni cosa viene denominata semplicemente in base a ciò che le appartiene «per sé», mentre viene denominata relativamente in base a ciò che le appartiene accidentalmente, una cosa può essere chiamata falsa semplicemente quando viene confrontata con l’intelletto da cui dipende e rispetto al quale è paragonata «per sé», ma può essere chiamata falsa relativamente se diretta verso un altro intelletto, rispetto al quale è paragonata accidentalmente. Ora, le cose naturali dipendono dall’intelletto divino, così come le cose artificiali dipendono dall’intelletto umano. Pertanto, le cose artificiali sono dette false semplicemente e in sé, nella misura in cui rimangono inferiori alla forma dell’arte; donde un artigiano è detto produrre un lavoro falso se questo non corrisponde alla giusta operazione della sua arte.

Nelle cose che dipendono da Dio, la falsità non può essere trovata nella misura in cui esse vengono confrontate con l’intelletto divino; poiché tutto ciò che accade nelle cose procede dall’ordinamento di quell’intelletto, a meno forse nel caso degli agenti volontari, i quali hanno il potere di sottrarsi a ciò che è ordinato; ed è proprio in questo che consiste il male del peccato. Così, i peccati stessi sono chiamati non verità e menzogne nelle Scritture, secondo le parole del testo: «Perché amate la vanità e cercate la menzogna?» (Sal. 4,3); mentre, d’altra parte, le opere virtuose sono chiamate «verità della vita» perché obbedienti all’ordine dell’intelletto divino. Così sta scritto: «Chi fa la verità viene alla luce» (Gv. 3,21).

Ma in relazione al nostro intelletto, le cose naturali che vi vengono paragonate accidentalmente possono essere chiamate false; non semplicemente, bensì relativamente; e ciò in due modi. In un modo, secondo la cosa significata, e così una cosa è detta falsa perché significata o rappresentata da una parola o da un pensiero che è falso. A questo riguardo, qualunque cosa può essere detta falsa rispetto a una qualità che essa non possiede; come se dicessimo che un diametro è una falsa cosa commensurabile, come dice il Filosofo (Metaf. v, 34). Allo stesso modo, Agostino dice (Soliloq. ii, 10): «Il vero tragedo è un falso Ettore»: così, al contrario, qualunque cosa può essere chiamata vera rispetto a ciò che le conviene. In un altro modo, una cosa può essere chiamata falsa per via di causa—e così una cosa è detta falsa quando genera naturalmente un’opinione falsa. E poiché è innato in noi giudicare le cose dalle apparenze esterne, dato che la nostra conoscenza nasce dai sensi, che principalmente e naturalmente si occupano degli accidenti esterni, pertanto quegli accidenti esterni che assomigliano a cose diverse da sé stessi sono detti falsi rispetto a quelle cose; così, la bile è falsamente miele; e lo stagno, falsamente oro. A questo proposito, Agostino dice (Soliloq. ii, 6): «Chiamiamo false quelle cose che appaiono alla nostra percezione come vere»; e il Filosofo dice (Metaf. v, 34): «Le cose sono dette false quando sono naturalmente inclini ad apparire come non sono, o come non sono». In questo modo, un uomo è detto falso perché si compiace di opinioni o parole false, e non perché possa inventarle; poiché in questo modo molte persone sagge e colte potrebbero essere chiamate false, come afferma Metaf. v, 34.

Risposta all’Obiezione 1: Una cosa paragonata all’intelletto è detta vera rispetto a ciò che è; e falsa rispetto a ciò che non è. Da qui, «Il vero tragedo è un falso Ettore», come affermato in Soliloq. ii, 6. Perciò, come nelle cose che sono si trova un certo non-essere, così nelle cose che sono si trova anche un grado di falsità.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose non ingannano per natura propria, ma per accidente. Infatti, esse offrono occasione alla falsità per la somiglianza che hanno con cose che in realtà non sono.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose sono dette false non in quanto paragonate all’intelletto divino, nel qual caso sarebbero false semplicemente, ma in quanto paragonate al nostro intelletto; e così sono false solo relativamente.

All’argomento addotto per il contrario, la somiglianza o la rappresentazione difettosa non implica l’idea di falsità se non nella misura in cui offre occasione a un’opinione falsa. Pertanto, una cosa non è sempre detta falsa perché assomiglia a un’altra cosa; ma soltanto quando la somiglianza è tale da generare naturalmente un’opinione falsa, non in ogni singolo caso, bensì nella maggior parte delle circostanze.

Objection 1: It seems that falsity is not in the senses. For Augustine says (De Vera Relig. 33): “If all the bodily senses report as they are affected, I do not know what more we can require from them.” Thus it seems that we are not deceived by the senses; and therefore that falsity is not in them.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Metaph. iv, 24) that falsity is not proper to the senses, but to the imagination.

Objection 3: Further, in non-complex things there is neither true nor false, but in complex things only. But affirmation and negation do not belong to the senses. Therefore in the senses there is no falsity.

On the contrary, Augustine says (Soliloq. ii, 6), “It appears that the senses entrap us into error by their deceptive similitudes.”

I answer that, Falsity is not to be sought in the senses except as truth is in them. Now truth is not in them in such a way as that the senses know truth, but in so far as they apprehend sensible things truly, as said above (Q[16], A[2]), and this takes place through the senses apprehending things as they are, and hence it happens that falsity exists in the senses through their apprehending or judging things to be otherwise than they really are. The knowledge of things by the senses is in proportion to the existence of their likeness in the senses; and the likeness of a thing can exist in the senses in three ways. In the first way, primarily and of its own nature, as in sight there is the likeness of colors, and of other sensible objects proper to it. Secondly, of its own nature, though not primarily; as in sight there is the likeness of shape, size, and of other sensible objects common to more than one sense. Thirdly, neither primarily nor of its own nature, but accidentally, as in sight, there is the likeness of a man, not as man, but in so far as it is accidental to the colored object to be a man. Sense, then, has no false knowledge about its proper objects, except accidentally and rarely, and then, because of the unsound organ it does not receive the sensible form rightly; just as other passive subjects because of their indisposition receive defectively the impressions of the agent. Hence, for instance, it happens that on account of an unhealthy tongue sweet seems bitter to a sick person. But as to common objects of sense, and accidental objects, even a rightly disposed sense may have a false judgment, because it is referred to them not directly, but accidentally, or as a consequence of being directed to other things.

Reply to Objection 1: The affection of sense is its sensation itself. Hence, from the fact that sense reports as it is affected, it follows that we are not deceived in the judgment by which we judge that we experience sensation. Since, however, sense is sometimes affected erroneously of that object, it follows that it sometimes reports erroneously of that object; and thus we are deceived by sense about the object, but not about the fact of sensation.

Reply to Objection 2: Falsity is said not to be proper to sense, since sense is not deceived as to its proper object. Hence in another translation it is said more plainly, “Sense, about its proper object, is never false.” Falsity is attributed to the imagination, as it represents the likeness of something even in its absence. Hence, when anyone perceives the likeness of a thing as if it were the thing itself, falsity results from such an apprehension; and for this reason the Philosopher says (Metaph. v, 34) that shadows, pictures, and dreams are said to be false inasmuch as they convey the likeness of things that are not present in substance.

Reply to Objection 3: This argument proves that the false is not in the sense, as in that which knows the true and the false.

Obiezione 1: Pare che la falsità non sia presente nei sensi. Infatti, sant’Agostino afferma (De Vera Relig. 33):
«Se tutti i sensi corporei riferiscono ciò che realmente percepiscono, non so cosa altro possiamo esigere da essi». Pertanto sembra che noi non siamo ingannati dai sensi; e dunque la falsità non è presente in essi.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice (Metafisica IV, 24) che la falsità non appartiene propriamente ai sensi, bensì all’immaginazione.

Obiezione 3: Inoltre, nelle cose non complesse non vi è né vero né falso, ma soltanto nelle cose complesse. Ora, l’affermazione e la negazione non appartengono ai sensi. Dunque, nei sensi non vi è falsità.

Per contro, sant’Agostino afferma (Soliloq. II, 6): «Pare che i sensi ci inducano nell’errore mediante le loro similitudini ingannevoli».

Rispondo che la falsità non va ricercata nei sensi se non nella misura in cui vi è verità in essi. Ora, la verità non è presente in essi nel senso che i sensi conoscano la verità, bensì nella misura in cui essi apprendono le cose sensibili in modo conforme alla realtà, come già detto (Q[16], A[2]). E questo avviene proprio perché i sensi apprendono le cose così come esse sono; pertanto, la falsità sorge nei sensi quando essi apprendono o giudicano le cose diversamente da come esse realmente sono.

La conoscenza delle cose tramite i sensi è proporzionale all’esistenza della loro somiglianza nei sensi; e la somiglianza di una cosa può presentarsi nei sensi in tre modi. In primo luogo, in modo primario e proprio della natura stessa, come nella vista vi è la somiglianza dei colori e di altri oggetti sensibili ad essa propri. In secondo luogo, in modo proprio della natura, anche se non primario; così nella vista vi è la somiglianza della forma, della grandezza e di altri oggetti sensibili comuni a più di un senso. In terzo luogo, né in modo primario né proprio della natura, bensì accidentalmente: così nella vista vi è la somiglianza di un uomo, non in quanto uomo, ma nella misura in cui è accidentale che l’oggetto colorato sia un uomo.

Dunque, il senso non ha alcuna conoscenza falsa riguardo ai suoi oggetti propri, se non accidentalmente e raramente, e solo allora perché l’organo non è sano e non riceve correttamente la forma sensibile; proprio come altri soggetti passivi, a causa della loro indisposizione, ricevono in modo difettoso le impressioni dell’agente. Così, per esempio, capita che, a causa di una lingua malata, il dolce sembri amaro a una persona malata. Ma riguardo agli oggetti comuni dei sensi e agli oggetti accidentali, anche un senso ben disposto può formulare un giudizio falso, poiché esso si riferisce a tali oggetti non direttamente, bensì accidentalmente o come conseguenza del fatto di essere orientato verso altre cose.

Risposta all’Obiezione 1: L’affezione del senso è la sua stessa sensazione. Pertanto, dal fatto che il senso riferisce ciò che realmente percepisce, segue che non siamo ingannati nel giudizio con cui constatiamo di provare una sensazione. Tuttavia, poiché talvolta il senso viene affetto erroneamente riguardo a quell’oggetto, ne consegue che talvolta esso riferisce erroneamente su quell’oggetto; e così siamo ingannati dal senso riguardo all’oggetto stesso, ma non riguardo al fatto stesso della sensazione.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la falsità non appartiene propriamente al senso, perché il senso non è ingannato riguardo al suo oggetto proprio. Perciò, in un’altra traduzione, si dice più chiaramente: «Il senso, riguardo al suo oggetto proprio, non è mai falso». La falsità viene attribuita all’immaginazione, poiché essa rappresenta la somiglianza di qualcosa anche in assenza di tale cosa. Pertanto, quando qualcuno percepisce la somiglianza di una cosa come se fosse la cosa stessa, dalla tale percezione deriva la falsità; ed è per questo che il Filosofo dice (Metafisica V, 34) che le ombre, i quadri e i sogni sono definiti falsi proprio perché trasmettono la somiglianza di cose che non sono presenti nella realtà.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento dimostra che la falsità non è presente nel senso, come invece lo è in ciò che conosce il vero e il falso.

Objection 1: It seems that falsity is not in the intellect. For Augustine says (Qq. lxxxiii, 32), “Everyone who is deceived, understands not that in which he is deceived.” But falsity is said to exist in any knowledge in so far as we are deceived therein. Therefore falsity does not exist in the intellect.

Objection 2: Further, the Philosopher says (De Anima iii, 51) that the intellect is always right. Therefore there is no falsity in the intellect.

On the contrary, It is said in De Anima iii, 21,[22] that “where there is composition of objects understood, there is truth and falsehood.” But such composition is in the intellect. Therefore truth and falsehood exist in the intellect.

I answer that, Just as a thing has being by its proper form, so the knowing faculty has knowledge by the likeness of the thing known. Hence, as natural things cannot fall short of the being that belongs to them by their form, but may fall short of accidental or consequent qualities, even as a man may fail to possess two feet, but not fail to be a man; so the faculty of knowing cannot fail in knowledge of the thing with the likeness of which it is informed; but may fail with regard to something consequent upon that form, or accidental thereto. For it has been said (A[2]) that sight is not deceived in its proper sensible, but about common sensibles that are consequent to that object; or about accidental objects of sense. Now as the sense is directly informed by the likeness of its proper object, so is the intellect by the likeness of the essence of a thing. Hence the intellect is not deceived about the essence of a thing, as neither the sense about its proper object. But in affirming and denying, the intellect may be deceived, by attributing to the thing of which it understands the essence, something which is not consequent upon it, or is opposed to it. For the intellect is in the same position as regards judging of such things, as sense is as to judging of common, or accidental, sensible objects. There is, however, this difference, as before mentioned regarding truth (Q[16], A[2]), that falsity can exist in the intellect not only because the intellect is conscious of that knowledge, as it is conscious of truth; whereas in sense falsity does not exist as known, as stated above (A[2]). But because falsity of the intellect is concerned essentially only with the composition of the intellect, falsity occurs also accidentally in that operation of the intellect whereby it knows the essence of a thing, in so far as composition of the intellect is mixed up in it. This can take place in two ways. In one way, by the intellect applying to one thing the definition proper to another; as that of a circle to a man. Wherefore the definition of one thing is false of another. In another way, by composing a definition of parts which are mutually exclusive. For thus the definition is not only false of the thing, but false in itself. A definition such as ” a reasonable four-footed animal” would be of this kind, and the intellect false in making it; for such a statement as “some reasonable animals are four-footed” is false in itself. For this reason the intellect cannot be false in its knowledge of simple essences; but it is either true, or it understands nothing at all.

Reply to Objection 1: Because the essence of a thing is the proper object of the intellect, we are properly said to understand a thing when we reduce it to its essence, and judge of it thereby; as takes place in demonstrations, in which there is no falsity. In this sense Augustine’s words must be understood, “that he who is deceived, understands not that wherein he is deceived;” and not in the sense that no one is ever deceived in any operation of the intellect.

Reply to Objection 2: The intellect is always right as regards first principles; since it is not deceived about them for the same reason that it is not deceived about what a thing is. For self-known principles are such as are known as soon as the terms are understood, from the fact that the predicate is contained in the definition of the subject.

Obiezione 1: Sembra che la falsità non risieda nell’intelletto. Infatti, Agostino afferma (Qq. lxxxiii, 32): “Chiunque venga ingannato non comprende ciò in cui viene ingannato”. Ma si dice che la falsità esista in qualsiasi conoscenza nel momento in cui veniamo ingannati da essa. Pertanto, la falsità non esiste nell’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (in “De Anima”, III, 51) che l’intelletto è sempre corretto. Pertanto, nell’intelletto non esiste alcuna falsità.

Al contrario, si afferma nel De Anima III, 21 e 22 che “laddove vi è una composizione di oggetti intesi, vi sono verità e falsità”. Ma tale composizione avviene nell’intelletto; pertanto, verità e falsità esistono nell’intelletto.

Rispondo che, proprio come una cosa ha esistenza grazie alla sua forma propria, così anche la facoltà conoscitiva acquisisce conoscenza attraverso la somiglianza con l’oggetto conosciuto. Pertanto, mentre le cose naturali non possono mancare dell’esistenza che deriva dalla loro forma, ma possono essere carenti di qualità accidentali o conseguenti, così anche la facoltà conoscitiva non può fallire nella comprensione dell’essenza stessa dell’oggetto conosciuto; tuttavia può errare riguardo a qualcosa che ne deriva o che è collegato ad esso in modo accidentale. È stato infatti detto che la vista non si inganna riguardo agli oggetti sensibili propri, ma può essere ingannata riguardo agli oggetti sensibili comuni che ne derivano, o riguardo a oggetti accidentali percepiti dai sensi. Poiché il senso è informato direttamente dalla somiglianza con l’oggetto proprio, allo stesso modo l’intelletto è informato dalla somiglianza con l’essenza stessa di una cosa; pertanto l’intelletto non si inganna riguardo all’essenza delle cose, così come il senso non si inganna riguardo agli oggetti propri. Tuttavia, nell’affermare o nel negare, l’intelletto può errare, attribuendo alla cosa di cui comprende l’essenza qualcosa che non ne deriva o che le è contrario. L’intelletto, infatti, si trova nella stessa posizione rispetto al giudizio su tali cose, come il senso rispetto al giudizio sugli oggetti sensibili comuni o accidentali. Esiste tuttavia una differenza: mentre la falsità può esistere nell’intelletto non solo perché esso è consapevole di tale conoscenza, ma anche perché essa è contraria alla verità; nella percezione sensoriale, invece, la falsità non esiste come concetto conosciuto. La falsità dell’intelletto riguarda essenzialmente la composizione dei concetti; può quindi manifestarsi in modo accidentale nel processo conoscitivo, quando questa composizione viene distorta. Ciò può avvenire in due modi: da un lato, quando l’intelletto applica a una cosa una definizione che appartiene a un’altra; dall’altro, quando si compone una definizione utilizzando elementi tra loro contraddittori. In entrambi i casi, la definizione risultante è falsa sia rispetto all’oggetto a cui viene applicata, sia in sé stessa. Un esempio di definizione errata sarebbe “un animale ragionevole a quattro zampe”; tale affermazione è falsa in sé stessa, poiché non corrisponde alla realtà. Per questo motivo, l’intelletto non può essere falso nella sua conoscenza delle essenze semplici: o è vero, oppure non comprende nulla affatto.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché l’essenza di una cosa è l’oggetto proprio dell’intelletto, si dice propriamente che comprendiamo una cosa quando la riduciamo alla sua essenza e la giudichiamo in base ad essa; come avviene nelle dimostrazioni, dove non esiste alcuna falsità. In questo senso devono essere intese le parole di Agostino: “Colui che è ingannato non comprende ciò in cui viene ingannato”; e non nel senso che nessuno venga mai ingannato nell’atto stesso di utilizzare l’intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto è sempre corretto riguardo ai principi primi; poiché non viene ingannato su di essi per la stessa ragione per cui non viene ingannato sulla natura stessa delle cose. I principi primi, infatti, sono tali che vengono immediatamente compresi non appena i loro termini vengono chiariti, poiché il predicato è contenuto nella definizione del soggetto.

Objection 1: It seems that true and false are not contraries. For true and false are opposed, as that which is to that which is not; for “truth,” as Augustine says (Soliloq. ii, 5), “is that which is.” But that which is and that which is not are not opposed as contraries. Therefore true and false are not contrary things.

Objection 2: Further, one of two contraries is not in the other. But falsity is in truth, because, as Augustine says, (Soliloq. ii, 10), “A tragedian would not be a false Hector, if he were not a true tragedian.” Therefore true and false are not contraries.

Objection 3: Further, in God there is no contrariety, for “nothing is contrary to the Divine Substance,” as Augustine says (De Civ. Dei xii, 2). But falsity is opposed to God, for an idol is called in Scripture a lie, “They have laid hold on lying” (Jer. 8:5), that is to say, “an idol,” as a gloss says. Therefore false and true are not contraries.

On the contrary, The Philosopher says (Peri Herm. ii), that a false opinion is contrary to a true one.

I answer that, True and false are opposed as contraries, and not, as some have said, as affirmation and negation. In proof of which it must be considered that negation neither asserts anything nor determines any subject, and can therefore be said of being as of not-being, for instance not-seeing or not-sitting. But privation asserts nothing, whereas it determines its subject, for it is “negation in a subject,” as stated in Metaph. iv, 4: v. 27; for blindness is not said except of one whose nature it is to see. Contraries, however, both assert something and determine the subject, for blackness is a species of color. Falsity asserts something, for a thing is false, as the Philosopher says (Metaph. iv, 27), inasmuch as something is said or seems to be something that it is not, or not to be what it really is. For as truth implies an adequate apprehension of a thing, so falsity implies the contrary. Hence it is clear that true and false are contraries.

Reply to Objection 1: What is in things is the truth of the thing; but what is apprehended, is the truth of the intellect, wherein truth primarily resides. Hence the false is that which is not as apprehended. To apprehend being, and not-being, implies contrariety; for, as the Philosopher proves (Peri Herm. ii), the contrary of this statement “God is good,” is, “God is not good.”

Reply to Objection 2: Falsity is not founded in the truth which is contrary to it, just as evil is not founded in the good which is contrary to it, but in that which is its proper subject. This happens in either, because true and good are universals, and convertible with being. Hence, as every privation is founded in a subject, that is a being, so every evil is founded in some good, and every falsity in some truth.

Reply to Objection 3: Because contraries, and opposites by way of privation, are by nature about one and the same thing, therefore there is nothing contrary to God, considered in Himself, either with respect to His goodness or His truth, for in His intellect there can be nothing false. But in our apprehension of Him contraries exist, for the false opinion concerning Him is contrary to the true. So idols are called lies, opposed to the divine truth, inasmuch as the false opinion concerning them is contrary to the true opinion of the divine unity.

Obiezione 1: Pare che il vero e il falso non siano contrari. Infatti, il vero e il falso si oppongono come ciò che è a ciò che non è; poiché, come dice Agostino (Soliloq. ii, 5), «la verità è ciò che è». Ma ciò che è e ciò che non è non si oppongono come contrari. Pertanto, il vero e il falso non sono cose contrarie.

Obiezione 2: Inoltre, uno dei due contrari non è nell’altro. Ora, la falsità è nel vero, poiché, come dice Agostino (Soliloq. ii, 10), «un attore tragico non sarebbe un falso Ettore se non fosse un vero attore tragico». Dunque, il vero e il falso non sono contrari.

Obiezione 3: Inoltre, in Dio non vi è alcuna contrarietà, poiché «nulla è contrario alla Sostanza divina», come dice Agostino (De Civ. Dei xii, 2). Tuttavia, la falsità si oppone a Dio, poiché nell’Scrittura un idolo viene chiamato menzogna: «Si sono impadroniti della menzogna» (Ger. 8, 5), cioè «di un idolo», come dice una glosa. Pertanto, il vero e il falso non sono contrari.

Per contro, il Filosofo dice (Peri Herm. ii) che un’opinione falsa è contraria a quella vera.

Rispondo che il vero e il falso si oppongono come contrari, e non, come alcuni hanno detto, come affermazione e negazione. A dimostrazione di ciò bisogna considerare che la negazione non afferma nulla né determina alcun soggetto, e pertanto può essere detta dell’essere così come del non-essere, per esempio non vedere o non sedersi. La privazione, invece, non afferma nulla, ma determina il proprio soggetto, poiché essa è «negazione in un soggetto», come affermato nella Metafisica iv, 4: v. 27; infatti, la cecità non si dice se non di colui la cui natura è vedere. I contrari, invece, entrambi affermano qualcosa e determinano il soggetto, poiché il nero è una specie di colore. La falsità afferma qualcosa, poiché una cosa è falsa, come dice il Filosofo (Metafisica iv, 27), nel senso che qualcosa viene detto o sembra essere qualcosa che non è, oppure non è ciò che realmente è. Così come la verità implica un’apprensione adeguata di una cosa, la falsità implica il contrario. Pertanto è chiaro che il vero e il falso sono contrari.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è nelle cose è la verità della cosa; ma ciò che viene appreso è la verità dell’intelletto, dove risiede primariamente la verità. Pertanto, il falso è ciò che non è secondo l’apprensione. Apprendere l’essere e il non-essere implica contrarietà; infatti, come dimostra il Filosofo (Peri Herm. ii), il contrario di questa affermazione «Dio è buono» è «Dio non è buono».

Risposta all’Obiezione 2: La falsità non ha fondamento nella verità che le è contraria, così come il male non ha fondamento nel bene che gli è contrario, bensì in ciò che ne è il soggetto proprio. Questo accade in entrambi i casi, perché il vero e il bene sono universali e sono convertibili con l’essere. Pertanto, come ogni privazione ha fondamento in un soggetto, cioè in un essere, così ogni male ha fondamento in qualche bene e ogni falsità in qualche verità.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché i contrari e gli opposti per via di privazione riguardano per natura una stessa cosa, dunque non vi è nulla di contrario a Dio, considerato in sé stesso, né rispetto alla sua bontà né rispetto alla sua verità, poiché nel suo intelletto non può esserci nulla di falso. Tuttavia, nella nostra apprensione di Lui i contrari esistono, poiché l’opinione falsa su di Lui è contraria a quella vera. Perciò gli idoli vengono chiamati menzogne, opposte alla verità divina, in quanto l’opinione falsa su di loro è contraria all’opinione vera dell’unità divina.

Since to understand belongs to living beings, after considering the divine knowledge and intellect, we must consider the divine life. About this, four points of inquiry arise: (1) To whom does it belong to live? (2) What is life? (3) Whether life is properly attributed to God? (4) Whether all things in God are life?

Poiché comprendere è una caratteristica degli esseri viventi, dopo aver considerato la conoscenza e l’intelligenza divine, dobbiamo esaminare anche la vita divina. A questo proposito sorgono quattro questioni fondamentali:
(1) A chi appartiene vivere?
(2) Che cos’è la vita?
(3) Si può attribuire correttamente la vita a Dio?
(4) Tutte le cose che esistono in Dio sono considerate vita?

Objection 1: It seems that to live belongs to all natural things. For the Philosopher says (Phys. viii, 1) that “Movement is like a kind of life possessed by all things existing in nature.” But all natural things participate in movement. Therefore all natural things partake of life.

Objection 2: Further, plants are said to live, inasmuch as they in themselves a principle of movement of growth and decay. But local movement is naturally more perfect than, and prior to, movement of growth and decay, as the Philosopher shows (Phys. viii, 56,57). Since then, all natural bodies have in themselves some principle of local movement, it seems that all natural bodies live.

Objection 3: Further, amongst natural bodies the elements are the less perfect. Yet life is attributed to them, for we speak of “living waters.” Much more, therefore, have other natural bodies life.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. vi, 1) that “The last echo of life is heard in the plants,” whereby it is inferred that their life is life in its lowest degree. But inanimate bodies are inferior to plants. Therefore they have not life.

I answer that, We can gather to what things life belongs, and to what it does not, from such things as manifestly possess life. Now life manifestly belongs to animals, for it said in De Vegetab. i [*De Plantis i, 1] that in animals life is manifest. We must, therefore, distinguish living from lifeless things, by comparing them to that by reason of which animals are said to live: and this it is in which life is manifested first and remains last. We say then that an animal begins to live when it begins to move of itself: and as long as such movement appears in it, so long as it is considered to be alive. When it no longer has any movement of itself, but is only moved by another power, then its life is said to fail, and the animal to be dead. Whereby it is clear that those things are properly called living that move themselves by some kind of movement, whether it be movement properly so called, as the act of an imperfect being, i.e. of a thing in potentiality, is called movement; or movement in a more general sense, as when said of the act of a perfect thing, as understanding and feeling are called movement. Accordingly all things are said to be alive that determine themselves to movement or operation of any kind: whereas those things that cannot by their nature do so, cannot be called living, unless by a similitude.

Reply to Objection 1: These words of the Philosopher may be understood either of the first movement, namely, that of the celestial bodies, or of the movement in its general sense. In either way is movement called the life, as it were, of natural bodies, speaking by a similitude, and not attributing it to them as their property. The movement of the heavens is in the universe of corporeal natures as the movement of the heart, whereby life is preserved, is in animals. Similarly also every natural movement in respect to natural things has a certain similitude to the operations of life. Hence, if the whole corporeal universe were one animal, so that its movement came from an “intrinsic moving force,” as some in fact have held, in that case movement would really be the life of all natural bodies.

Reply to Objection 2: To bodies, whether heavy or light, movement does not belong, except in so far as they are displaced from their natural conditions, and are out of their proper place; for when they are in the place that is proper and natural to them, then they are at rest. Plants and other living things move with vital movement, in accordance with the disposition of their nature, but not by approaching thereto, or by receding from it, for in so far as they recede from such movement, so far do they recede from their natural disposition. Heavy and light bodies are moved by an extrinsic force, either generating them and giving them form, or removing obstacles from their way. They do not therefore move themselves, as do living bodies.

Reply to Objection 3: Waters are called living that have a continuous current: for standing waters, that are not connected with a continually flowing source, are called dead, as in cisterns and ponds. This is merely a similitude, inasmuch as the movement they are seen to possess makes them look as if they were alive. Yet this is not life in them in its real sense, since this movement of theirs is not from themselves but from the cause that generates them. The same is the case with the movement of other heavy and light bodies.

Obiezione 1: Sembra che vivere appartenga a tutte le cose naturali. Infatti il Filosofo afferma (Phys. viii, 1) che “il movimento è una sorta di vita posseduta da tutte le cose esistenti in natura”. Ma tutte le cose naturali partecipano al movimento; pertanto, tutte le cose naturali condividono la vita.

Obiezione 2: Inoltre, si dice che le piante siano viventi, poiché in sé possiedono un principio di movimento, crescita e decadenza. Ma il movimento locale è naturalmente più perfetto del movimento legato alla crescita e alla decadenza, e precede quest’ultimo, come dimostra il Filosofo (Phys. viii, 56, 57). Poiché tutti i corpi naturali possiedono in sé un principio di movimento locale, sembra che tutti i corpi naturali siano viventi.

Obiezione 3: Inoltre, tra i corpi naturali gli elementi sono considerati i meno perfetti. Eppure loro viene attribuita la vita; parliamo infatti di “acque viventi”. Pertanto, con ancora maggiore ragione, altri corpi naturali devono possedere la vita.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. vi, 1) che “l’ultima eco della vita si sente nelle piante”, il che suggerisce che la loro vita rappresenti il grado più basso di esistenza vitale. Tuttavia, i corpi inanimati sono ancora inferiori alle piante; pertanto, non possiedono vita.

Rispondo che possiamo stabilire a cosa appartiene la vita e a cosa no, osservando quelle cose che manifestamente possiedono vita. Ora, è evidente che la vita appartiene agli animali, poiché nel “De Vegetabili i, 1” si afferma che negli animali la vita è manifesta. Pertanto, dobbiamo distinguere le cose viventi da quelle inanimate, confrontandole con ciò che permette agli animali di vivere: ed è proprio questo elemento che, per prima cosa, manifesta la vita e ne mantiene l’essenza. Diremo quindi che un animale inizia a vivere quando comincia a muoversi da solo; finché tale movimento persiste, esso viene considerato vivo. Quando, invece, non ha più alcun movimento autonomo e viene spinto soltanto da una forza esterna, si dice che la sua vita è terminata e che l’animale è morto. Da ciò risulta chiaro che vengono propriamente chiamate cose viventi quelle che si muovono in qualche modo, sia che questo movimento sia inteso nel senso stretto – come l’atto di un essere imperfetto, cioè di una cosa ancora in potenzialità – sia che si tratti di un movimento in senso più generale, come nell’atto di un essere perfetto, dove attività come il comprendere e il sentire vengono considerate forme di movimento. Di conseguenza, si dice che tutte le cose siano viventi quelle che sono capaci di muoversi o di agire in qualche modo; al contrario, quelle che per loro natura non lo possono essere non possono essere definite viventi, a meno che non si utilizzi un’analoga metafora.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole del Filosofo possono essere intese sia nel senso del primo tipo di movimento, ovvero quello dei corpi celesti, sia nel senso generale del concetto di movimento. In entrambi i casi, il movimento viene considerato la “vita”, per così dire, dei corpi naturali; si parla, cioè, in termini di analogia, senza attribuire tale caratteristica ai corpi stessi come loro proprietà intrinseca. Il movimento degli astri, nell’universo delle nature corporee, è simile al movimento del cuore negli animali, che permette la conservazione della vita; allo stesso modo, ogni movimento naturale relativo alle cose naturali presenta una certa analogia con le funzioni essenziali alla vita. Pertanto, se l’intero universo corporeo fosse considerato un unico animale, e il suo movimento derivasse da una “forza motrice intrinseca”, come alcuni hanno effettivamente sostenuto, allora il movimento verrebbe davvero considerato la vita di tutti i corpi naturali.

Risposta all’Obiezione 2: Ai corpi, sia pesanti che leggeri, il movimento non appartiene se non nella misura in cui vengono allontanati dalle loro condizioni naturali e si trovano fuori dal luogo che è loro proprio; infatti, quando si trovano nel luogo che è naturale e appropriato per loro, sono in quiete. Le piante e altri esseri viventi si muovono attraverso un movimento vitale, in conformità con la loro natura, ma non avvicinandosi o allontanandosi da tale movimento; poiché, nella misura in cui si allontanano da questo movimento, si allontanano anche dalla propria disposizione naturale. I corpi pesanti e leggeri vengono mossi da una forza esterna: o questa forza li genera e dà loro forma, oppure rimuove gli ostacoli dal loro cammino. Pertanto, essi non si muovono da soli, a differenza degli esseri viventi.

Risposta all’Obiezione 3: Le acque vengono definite “vive” quando presentano un flusso continuo; quelle stazionarie, che non sono collegate a una sorgente che scorre in modo costante, vengono invece definite “morte”, come nelle cisterne e nei laghi. Si tratta semplicemente di una metafora: il movimento che si osserva in queste acque le fa sembrare vive, ma tale movimento non deriva da loro stesse, bensì dalla causa che le genera. Lo stesso vale per il movimento di altri corpi, sia pesanti che leggeri.

Objection 1: It seems that life is an operation. For nothing is divided except into parts of the same genus. But life is divided by certain operations, as is clear from the Philosopher (De Anima ii, 13), who distinguishes four kinds of life, namely, nourishment, sensation, local movement and understanding. Therefore life is an operation.

Objection 2: Further, the active life is said to be different from the contemplative. But the contemplative is only distinguished from the active by certain operations. Therefore life is an operation.

Objection 3: Further, to know God is an operation. But this is life, as is clear from the words of Jn. 18:3, “Now this is eternal life, that they may know Thee, the only true God.” Therefore life is an operation.

On the contrary, The Philosopher says (De Anima ii, 37), “In living things, to live is to be.”

I answer that, As is clear from what has been said (Q[17], A[3]), our intellect, which takes cognizance of the essence of a thing as its proper object, gains knowledge from sense, of which the proper objects are external accidents. Hence from external appearances we come to the knowledge of the essence of things. And because we name a thing in accordance with our knowledge of it, as is clear from what has already been said (Q[13], A[1]), so from external properties names are often imposed to signify essences. Hence such names are sometimes taken strictly to denote the essence itself, the signification of which is their principal object; but sometimes, and less strictly, to denote the properties by reason of which they are imposed. And so we see that the word “body” is used to denote a genus of substances from the fact of their possessing three dimensions: and is sometimes taken to denote the dimensions themselves; in which sense body is said to be a species of quantity. The same must be said of life. The name is given from a certain external appearance, namely, self-movement, yet not precisely to signify this, but rather a substance to which self-movement and the application of itself to any kind of operation, belong naturally. To live, accordingly, is nothing else than to exist in this or that nature; and life signifies this, though in the abstract, just as the word “running” denotes “to run” in the abstract. Hence “living” is not an accidental but an essential predicate. Sometimes, however, life is used less properly for the operations from which its name is taken, and thus the Philosopher says (Ethic. ix, 9) that to live is principally to sense or to understand.

Reply to Objection 1: The Philosopher here takes “to live” to mean an operation of life. Or it would be better to say that sensation and intelligence and the like, are sometimes taken for the operations, sometimes for the existence itself of the operator. For he says (Ethic. ix, 9) that to live is to sense or to understand---in other words, to have a nature capable of sensation or understanding. Thus, then, he distinguishes life by the four operations mentioned. For in this lower world there are four kinds of living things. It is the nature of some to be capable of nothing more than taking nourishment, and, as a consequence, of growing and generating. Others are able, in addition, to sense, as we see in the case of shellfish and other animals without movement. Others have the further power of moving from place to place, as perfect animals, such as quadrupeds, and birds, and so on. Others, as man, have the still higher faculty of understanding.

Reply to Objection 2: By vital operations are meant those whose principles are within the operator, and in virtue of which the operator produces such operations of itself. It happens that there exist in men not merely such natural principles of certain operations as are their natural powers, but something over and above these, such as habits inclining them like a second nature to particular kinds of operations, so that the operations become sources of pleasure. Thus, as by a similitude, any kind of work in which a man takes delight, so that his bent is towards it, his time spent in it, and his whole life ordered with a view to it, is said to be the life of that man. Hence some are said to lead to life of self-indulgence, others a life of virtue. In this way the contemplative life is distinguished from the active, and thus to know God is said to be life eternal. Wherefore the Reply to the Third Objection is clear.

Obiezione 1: Sembra che la vita sia un’operazione. Infatti, nulla viene diviso se non in parti dello stesso genere; ma la vita è suddivisa in determinate operazioni, come risulta chiaramente dal Filosofo (De Anima ii, 13), il quale distingue quattro tipi di vita: nutrizione, sensazione, movimento locale e comprensione. Pertanto, la vita è un’operazione.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma che la vita attiva sia diversa da quella contemplativa. Tuttavia, la vita contemplativa si distingue dalla vita attiva soltanto per alcune specifiche operazioni. Pertanto, la vita stessa è considerata un’operazione.

Obiezione 3: Inoltre, conoscere Dio è un’operazione. Ma questa stessa conoscenza rappresenta la vita, come risulta chiaro dalle parole di Giovanni 18:3: “Questa è la vita eterna: conoscere Te, l’unico vero Dio”. Pertanto, la vita stessa è un’operazione.

Al contrario, il Filosofo afferma (De Anima ii, 37): “Negli esseri viventi, vivere significa essere”.

Rispondo che, come è chiaro da quanto detto precedentemente (Q[17], A[3]), il nostro intelletto, che considera l’essenza di una cosa come suo oggetto proprio, acquisisce la conoscenza attraverso i sensi, i cui oggetti propri sono gli accidenti esterni. Pertanto, dalle apparenze esterne deriviamo la conoscenza dell’essenza delle cose. E poiché denominiamo una cosa in base alla nostra conoscenza di essa, come è evidente da quanto già detto (Q[13], A[1]), spesso vengono attribuiti nomi alle proprietà esterne al fine di indicare l’essenza stessa della cosa. Talvolta questi nomi vengono intesi in senso stretto per designare l’essenza stessa, la cui significazione costituisce il loro oggetto principale; altre volte, in senso meno stretto, per indicare le proprietà a causa delle quali tali nomi sono stati attribuiti. Ad esempio, il termine “corpo” viene utilizzato per designare un genere di sostanze in base al fatto che possiedono tre dimensioni; talvolta, invece, viene inteso per indicare le dimensioni stesse, e in questo senso si dice che il corpo sia una specie di quantità. Lo stesso vale per il termine “vita”: questo nome deriva da un certo aspetto esterno, ovvero il movimento spontaneo, ma non indica esattamente questo aspetto, bensì una sostanza alla quale il movimento spontaneo e la capacità di svolgere determinate operazioni appartengono naturalmente. Vivere, quindi, significa semplicemente esistere in questa o quella natura; il termine “vita” indica proprio questo concetto, anche se in modo astratto, così come il termine “correre” indica l’azione di correre in modo astratto. Pertanto, “vivente” non è un predicato accidentale, ma essenziale. Tuttavia, a volte il termine “vita” viene utilizzato in modo meno appropriato rispetto alle operazioni da cui deriva; per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, IX, 9) che vivere significa principalmente percepire o comprendere.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo qui intende con “vivere” un’attività specifica della vita stessa. O, forse, sarebbe più corretto dire che sensazioni, intelligenza e simili vengono talvolta considerate tali attività, altre volte invece l’esistenza stessa di colui che le svolge. Infatti egli afferma (Etica, IX, 9) che vivere significa percepire o comprendere; in altre parole, avere una natura capace di percepire o comprendere. Pertanto distingue la vita attraverso queste quattro attività fondamentali. Nel mondo terreno esistono infatti quattro tipi di esseri viventi: alcuni sono capaci soltanto di assorbire nutrimento e, di conseguenza, di crescere e riprodursi; altri possiedono anche la capacità di percepire, come i molluschi e altri animali immobili; altri ancora hanno la facoltà di muoversi da un luogo all’altro, come gli animali perfetti, quali quadrupedi e uccelli; infine, l’uomo possiede la capacità ancora più elevata di comprendere.

Risposta all’Obiezione 2: Con “operazioni vitali” si intendono quelle il cui principio risiede nell’individuo stesso e grazie alle quali quest’ultimo è in grado di compiere tali operazioni. È vero che negli esseri umani esistono non solo principi naturali che determinano certe azioni, ma anche abitudini che, come una sorta di “seconda natura”, li spingono verso particolari tipi di attività, rendendole fonte di piacere. Pertanto, qualsiasi tipo di lavoro dal quale un uomo trae gioia – per il quale quindi è incline a dedicargli tempo e organizza tutta la propria vita in suo favore – può essere considerato l’essenza stessa della sua esistenza. Da ciò deriva che alcune persone conducono una vita di autodisciplina, altre una vita virtuosa; in questo modo, la vita contemplativa si distingue dalla vita attiva, e conoscere Dio viene definita “vita eterna”. Pertanto, anche la Risposta alla Terza Obiezione risulta chiara.

Objection 1: It seems that life is not properly attributed to God. For things are said to live inasmuch as they move themselves, as previously stated (A[2]). But movement does not belong to God. Neither therefore does life.

Objection 2: Further, in all living things we must needs suppose some principle of life. Hence it is said by the Philosopher (De Anima ii, 4) that “the soul is the cause and principle of the living body.” But God has no principle. Therefore life cannot be attributed to Him.

Objection 3: Further, the principle of life in the living things that exist among us is the vegetative soul. But this exists only in corporeal things. Therefore life cannot be attributed to incorporeal things.

On the contrary, It is said (Ps. 83:3): “My heart and my flesh have rejoiced in the living God.”

I answer that, Life is in the highest degree properly in God. In proof of which it must be considered that since a thing is said to live in so far as it operates of itself and not as moved by another, the more perfectly this power is found in anything, the more perfect is the life of that thing. In things that move and are moved, a threefold order is found. In the first place, the end moves the agent: and the principal agent is that which acts through its form, and sometimes it does so through some instrument that acts by virtue not of its own form, but of the principal agent, and does no more than execute the action. Accordingly there are things that move themselves, not in respect of any form or end naturally inherent in them, but only in respect of the executing of the movement; the form by which they act, and the end of the action being alike determined for them by their nature. Of this kind are plants, which move themselves according to their inherent nature, with regard only to executing the movements of growth and decay. Other things have self-movement in a higher degree, that is, not only with regard to executing the movement, but even as regards to the form, the principle of movement, which form they acquire of themselves. Of this kind are animals, in which the principle of movement is not a naturally implanted form; but one received through sense. Hence the more perfect is their sense, the more perfect is their power of self-movement. Such as have only the sense of touch, as shellfish, move only with the motion of expansion and contraction; and thus their movement hardly exceeds that of plants. Whereas such as have the sensitive power in perfection, so as to recognize not only connection and touch, but also objects apart from themselves, can move themselves to a distance by progressive movement. Yet although animals of the latter kind receive through sense the form that is the principle of their movement, nevertheless they cannot of themselves propose to themselves the end of their operation, or movement; for this has been implanted in them by nature; and by natural instinct they are moved to any action through the form apprehended by sense. Hence such animals as move themselves in respect to an end they themselves propose are superior to these. This can only be done by reason and intellect; whose province it is to know the proportion between the end and the means to that end, and duly coordinate them. Hence a more perfect degree of life is that of intelligible beings; for their power of self-movement is more perfect. This is shown by the fact that in one and the same man the intellectual faculty moves the sensitive powers; and these by their command move the organs of movement. Thus in the arts we see that the art of using a ship, i.e. the art of navigation, rules the art of ship-designing; and this in its turn rules the art that is only concerned with preparing the material for the ship. But although our intellect moves itself to some things, yet others are supplied by nature, as are first principles, which it cannot doubt; and the last end, which it cannot but will. Hence, although with respect to some things it moves itself, yet with regard to other things it must be moved by another. Wherefore that being whose act of understanding is its very nature, and which, in what it naturally possesses, is not determined by another, must have life in the most perfect degree. Such is God; and hence in Him principally is life. From this the Philosopher concludes (Metaph. xii, 51), after showing God to be intelligent, that God has life most perfect and eternal, since His intellect is most perfect and always in act.

Reply to Objection 1: As stated in Metaph. ix, 16, action is twofold. Actions of one kind pass out to external matter, as to heat or to cut; whilst actions of the other kind remain in the agent, as to understand, to sense and to will. The difference between them is this, that the former action is the perfection not of the agent that moves, but of the thing moved; whereas the latter action is the perfection of the agent. Hence, because movement is an act of the thing in movement, the latter action, in so far as it is the act of the operator, is called its movement, by this similitude, that as movement is an act of the thing moved, so an act of this kind is the act of the agent, although movement is an act of the imperfect, that is, of what is in potentiality; while this kind of act is an act of the perfect, that is to say, of what is in act as stated in De Anima iii, 28. In the sense, therefore, in which understanding is movement, that which understands itself is said to move itself. It is in this sense that Plato also taught that God moves Himself; not in the sense in which movement is an act of the imperfect.

Reply to Objection 2: As God is His own very existence and understanding, so is He His own life; and therefore He so lives that He has not principle of life.

Reply to Objection 3: Life in this lower world is bestowed on a corruptible nature, that needs generation to preserve the species, and nourishment to preserve the individual. For this reason life is not found here below apart from a vegetative soul: but this does not hold good with incorruptible natures.

Obiezione 1: Sembra che la vita non possa essere attribuita correttamente a Dio. Infatti, si dice che le cose siano “vive” nel senso che si muovono da sole, come già detto in precedenza (A[2]). Ma il movimento non appartiene a Dio; pertanto, nemmeno la vita gli appartiene.

Obiezione 2: Inoltre, in tutti gli esseri viventi dobbiamo necessariamente supporre l’esistenza di qualche principio vitale. Pertanto, il Filosofo afferma nel “De Anima” ii, 4 che “l’anima è la causa e il principio del corpo vivente”. Ma Dio non possiede alcun principio vitale; pertanto, la vita non può essere attribuita a Lui.

Obiezione 3: Inoltre, il principio della vita negli esseri viventi che esistono tra di noi è l’anima vegetativa. Ma questa esiste soltanto nelle cose corporee. Pertanto, la vita non può essere attribuita alle cose incorporee.

Al contrario, si dice (Salmo 83:3): “Il mio cuore e la mia carne si sono rallegrati nel Dio vivente”.

Rispondo che la vita, nel suo grado più elevato, appartiene esclusivamente a Dio. A dimostrazione di ciò, bisogna considerare che un essere è detto “vivente” nella misura in cui agisce da sé stesso e non viene mosso da altro; quindi, quanto più perfettamente questa capacità si riscontra in un essere, tanto più perfetta è la sua vita. Nei fenomeni di movimento, si osserva una struttura tripartita: innanzitutto, l’oggetto finale muove l’agente che lo realizza; l’agente principale è ciò che agisce attraverso la propria forma, ma a volte tale azione avviene tramite uno strumento che opera non in base alla propria forma, bensì su indicazione dell’agente principale, limitandosi semplicemente ad eseguire l’azione stessa. Esistono quindi esseri che si muovono da soli, non per via di una forma o di un fine innati in loro, ma solo per eseguire il movimento stesso; la forma attraverso cui agiscono e lo scopo dell’azione sono determinati dalla loro natura stessa. A questo tipo appartengono le piante, che si muovono secondo la propria natura intrinseca, esclusivamente al fine di crescere o decadere. Altri esseri possiedono una capacità di auto-movimento ancora più elevata: non solo per quanto riguarda l’esecuzione del movimento, ma anche per quanto concerne la forma stessa che ne è alla base; tale forma viene acquisita attraverso i sensi. Quindi, quanto più perfetti sono i loro sensi, tanto più perfetta è la loro capacità di auto-movimento. Gli animali che possiedono solo il senso del tatto si muovono soltanto attraverso contrazioni e espansioni; il loro movimento non supera quasi mai quello delle piante. Al contrario, gli animali dotati di sensi più sviluppati, in grado di riconoscere non solo contatti fisici ma anche oggetti esterni, possono muoversi a distanza attraverso movimenti progressivi. Tuttavia, anche se questi animali ricevono dalla percezione sensoriale la forma che è alla base del loro movimento, non sono in grado di stabilire da soli lo scopo della propria azione; tale scopo è infatti insito nella loro natura stessa, e attraverso l’istinto naturale vengono spinti ad agire in base a ciò che i sensi percepiscono. Gli animali che sono in grado di muoversi verso uno scopo da loro stesso stabilito sono quindi superiori agli altri; tale capacità può essere ottenuta soltanto attraverso la ragione e l’intelletto, che permettono di comprendere la relazione tra lo scopo e i mezzi necessari per raggiungerlo, e di coordinarli correttamente. Pertanto, un grado più elevato di vita è caratteristico degli esseri intellettuali; la loro capacità di auto-movimento è infatti più perfetta. Ciò si evince dal fatto che, nell’uomo stesso, la facoltà intellettuale dirige le facoltà sensoriali, e queste a loro volta comandano gli organi del movimento. Nelle arti, ad esempio, l’arte della navigazione guida quella della progettazione navale, e questa a sua volta quella che si occupa semplicemente della preparazione dei materiali necessari per costruire la nave. Ma sebbene il nostro intelletto sia spinto da sé stesso verso alcune cose, altre vengono fornite dalla natura stessa: così i principi primi, di cui non può dubitare; e lo scopo finale, che non può non perseguire. Pertanto, sebbene riguardo a certe cose l’intelletto agisca autonomamente, riguardo ad altre deve essere guidato da un altro fattore esterno. Quindi, colui il cui atto di comprendere costituisce la sua stessa natura, e che, in ciò che possiede naturalmente, non è determinato da alcun altro elemento, deve necessariamente possedere la vita nel grado più perfetto. Tale è Dio; ed è proprio in Lui che risiede principalmente la vita. Da questo si deduce, conclude il Filosofo (Metafisica XII, 51), dopo aver dimostrato che Dio è dotato di intelletto, che Egli possiede una vita perfetta ed eterna, poiché il Suo intelletto è il più perfetto e sempre attivo.

Risposta all’Obiezione 1: Come affermato nella Metafisica IX, 16, l’azione è di due tipi. Le azioni di un certo tipo si estendono alla materia esterna, come il calore o il taglio; mentre le azioni dell’altro tipo rimangono nell’agente stesso, come comprendere, percepire e volere. La differenza tra queste due categorie consiste nel fatto che la prima sorta di azione rappresenta la perfezione non dell’agente che agisce, ma della cosa su cui si esercita l’azione; mentre la seconda sorta di azione costituisce effettivamente la perfezione dell’agente stesso. Pertanto, poiché il movimento è un atto della cosa che si muove, anche quest’ultima sorta di azione, in quanto atto dell’agente, viene chiamata “movimento” – proprio per questa analogia: così come il movimento è un atto della cosa su cui si esercita l’azione, allo stesso modo questo tipo di azione è un atto dell’agente. Tuttavia, mentre il movimento è un atto di ciò che è imperfetto, cioè di ciò che si trova in potenzialità, questa seconda sorta di azione è un atto di ciò che è perfetto, cioè di ciò che è già attualmente in atto, come affermato nel De Anima III, 28. Nel senso quindi in cui la comprensione può essere considerata un “movimento”, si dice che ciò che comprende se stesso si muove da solo. È proprio in questo senso che Platone insegnava anche che Dio si muove da sé; non nel senso in cui il movimento sia un atto di ciò che è imperfetto.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché Dio è la sua stessa esistenza e comprensione, lo stesso vale per la sua vita; pertanto Egli vive in modo tale da non possedere alcun principio vitale.

Risposta all’Obiezione 3: La vita in questo mondo inferiore viene concessa a una natura corruttibile, che ha bisogno della riproduzione per preservare la specie e del nutrimento per mantenere l’individuo. Per questa ragione, qui sotto la vita esiste soltanto nelle forme legate alla vita vegetativa; ma ciò non vale per le nature incorruptibili.

Objection 1: It seems that not all things are life in God. For it is said (Acts 17:28), “In Him we live, and move, and be.” But not all things in God are movement. Therefore not all things are life in Him.

Objection 2: Further, all things are in God as their first model. But things modelled ought to conform to the model. Since, then, not all things have life in themselves, it seems that not all things are life in God.

Objection 3: Further, as Augustine says (De Vera Relig. 29), a living substance is better than a substance that does not live. If, therefore, things which in themselves have not life, are life in God, it seems that things exist more truly in God than themselves. But this appears to be false; since in themselves they exist actually, but in God potentially.

Objection 4: Further, just as good things and things made in time are known by God, so are bad things, and things that God can make, but never will be made. If, therefore, all things are life in God, inasmuch as known by Him, it seems that even bad things and things that will never be made are life in God, as known by Him, and this appears inadmissible.

On the contrary, (Jn. 1:3,4), it is said, “What was made, in Him was life.” But all things were made, except God. Therefore all things are life in God.

I answer that, In God to live is to understand, as before stated (A[3]). In God intellect, the thing understood, and the act of understanding, are one and the same. Hence whatever is in God as understood is the very living or life of God. Now, wherefore, since all things that have been made by God are in Him as things understood, it follows that all things in Him are the divine life itself.

Reply to Objection 1: Creatures are said to be in God in a twofold sense. In one way, so far are they are held together and preserved by the divine power; even as we say that things that are in our power are in us. And creatures are thus said to be in God, even as they exist in their own natures. In this sense we must understand the words of the Apostle when he says, “In Him we live, move, and be”; since our being, living, and moving are themselves caused by God. In another sense things are said to be in God, as in Him who knows them, in which sense they are in God through their proper ideas, which in God are not distinct from the divine essence. Hence things as they are in God are the divine essence. And since the divine essence is life and not movement, it follows that things existing in God in this manner are not movement, but life.

Reply to Objection 2: The thing modelled must be like the model according to the form, not the mode of being. For sometimes the form has being of another kind in the model from that which it has in the thing modelled. Thus the form of a house has in the mind of the architect immaterial and intelligible being; but in the house that exists outside his mind, material and sensible being. Hence the ideas of things, though not existing in themselves, are life in the divine mind, as having a divine existence in that mind.

Reply to Objection 3: If form only, and not matter, belonged to natural things, then in all respects natural things would exist more truly in the divine mind, by the ideas of them, than in themselves. For which reason, in fact, Plato held that the “separate” man was the true man; and that man as he exists in matter, is man only by participation. But since matter enters into the being of natural things, we must say that those things have simply being in the divine mind more truly than in themselves, because in that mind they have an uncreated being, but in themselves a created being: whereas this particular being, a man, or horse, for example, has this being more truly in its own nature than in the divine mind, because it belongs to human nature to be material, which, as existing in the divine mind, it is not. Even so a house has nobler being in the architect’s mind than in matter; yet a material house is called a house more truly than the one which exists in the mind; since the former is actual, the latter only potential.

Reply to Objection 4: Although bad things are in God’s knowledge, as being comprised under that knowledge, yet they are not in God as created by Him, or preserved by Him, or as having their type in Him. They are known by God through the types of good things. Hence it cannot be said that bad things are life in God. Those things that are not in time may be called life in God in so far as life means understanding only, and inasmuch as they are understood by God; but not in so far as life implies a principle of operation.

Obiezione 1: Sembra che non tutte le cose siano “vita” in Dio. Infatti si dice (Atti 17:28): “In Lui viviamo, ci muoviamo e esistiamo”. Ma non tutte le cose in Dio sono “movimento”; pertanto, non tutte le cose sono “vita” in Lui.

Obiezione 2: Inoltre, tutte le cose esistono in Dio come loro primo modello. Ma ciò che è modellato deve conformarsi a quel modello. Poiché non tutte le cose possiedono vita in sé stesse, sembra quindi che nemmeno tutte le cose siano considerate “vita” in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (De Vera Relig. 29), una sostanza vivente è migliore di una sostanza che non vive. Pertanto, se le cose che in sé stesse non possiedono vita sono considerate “vita” in Dio, sembrerebbe che esistano in modo più reale in Dio che in se stesse. Ma ciò pare falso: poiché in sé stesse esistono in modo effettivo, mentre in Dio esistono soltanto potenzialmente.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come le cose buone e quelle create nel corso del tempo sono conosciute da Dio, lo stesso vale per le cose cattive e per quelle che Dio potrebbe creare, ma che mai verranno create. Pertanto, se tutte le cose sono “vita” in Dio, nella misura in cui sono conosciute da Lui, sembrerebbe che anche le cose cattive e quelle che non verranno mai create siano considerate “vita” in Dio, secondo la sua conoscenza; ma ciò appare inaccettabile.

Al contrario, (Giovanni 1:3,4) si dice: “In Lui fu generata la vita”. Ma tutte le cose sono state create, tranne Dio stesso; pertanto, tutte le cose sono vita in Dio.

Rispondo che, in Dio, vivere significa comprendere, come già detto (A[3]). In Dio, l’intelletto, ciò che viene compreso e l’atto stesso di comprendere sono una cosa sola. Pertanto, tutto ciò che esiste in Dio nel senso di essere compreso è proprio la vita stessa di Dio. Ora, poiché tutte le cose create da Dio esistono in Lui come entità comprese, ne consegue che tutte queste cose rappresentano la vita divina stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che le creature siano in Dio in due sensi diversi. In un certo senso, esse sono tenute unite e conservate dal potere divino; proprio come diciamo che le cose che sono sotto il nostro controllo esistono dentro di noi. Le creature sono quindi considerate “in Dio” nel senso in cui esistono nella loro stessa natura. In questo senso, dobbiamo comprendere le parole dell’Apostolo quando afferma: “In Lui viviamo, ci muoviamo e siamo”; poiché la nostra esistenza, la nostra vita e i nostri movimenti sono tutti causati da Dio. In un altro senso, si dice che le cose siano in Dio nel senso in cui esse sono conosciute da Dio; in questo caso, esse sono “in Dio” attraverso le loro idee proprie, le quali, in Dio, non sono distinte dall’essenza divina stessa. Pertanto, le cose così come esistono in Dio costituiscono l’essenza divina. E poiché l’essenza divina è vita e non movimento, ne consegue che le cose che esistono in Dio in questo modo non sono movimento, ma vita.

Risposta all’Obiezione 2: La cosa modellata deve essere simile al modello per quanto riguarda la forma, non il modo di essere. Infatti, a volte la forma nel modello ha un tipo di essere diverso da quello che possiede nella cosa modellata. Ad esempio, la forma di una casa nell’immaginazione dell’architetto ha un essere immateriale e intelligibile; ma nella casa che esiste al di fuori della sua mente, quel stesso schema ha un essere materiale e sensibile. Pertanto, le idee delle cose, sebbene non esistano in sé stesse, rappresentano una sorta di “vita” nella mente divina, poiché possiedono un’esistenza divina all’interno di essa.

Risposta all’Obiezione 3: Se solo la forma, e non la materia, appartenesse alle cose naturali, allora, sotto ogni aspetto, tali cose esisterebbero in modo più reale nella mente divina, attraverso le loro idee, che in se stesse. Per questo motivo Platone riteneva che l’uomo “vero” fosse quello separato dalla materia; che l’uomo, così come esiste nella materia, sia uomo soltanto per partecipazione a una natura superiore. Tuttavia, poiché la materia entra a far parte dell’esistenza delle cose naturali, dobbiamo dire che queste cose hanno un essere più reale nella mente divina che in se stesse: nella mente divina, infatti, esse possiedono un essere non creato, mentre in se stesse hanno un essere creato. Un uomo, o un cavallo, ad esempio, ha questo essere in modo più reale nella propria natura materiale che nella mente divina, poiché appartiene alla natura umana essere materiale; qualcosa che, esistendo nella mente divina, non è più. Allo stesso modo, una casa ha un essere più nobile nella mente dell’architetto che nella materia; tuttavia, una casa materiale viene chiamata “casa” in modo più reale di quella che esiste soltanto nella mente, poiché la prima è reale, mentre la seconda è solo potenziale.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene le cose cattive siano conosciute da Dio, poiché fanno parte di quella sua conoscenza, esse non esistono in Dio nel senso che siano state create da Lui, conservate da Lui o abbiano in Lui il proprio “modello”. Dio le conosce attraverso i “modelli” delle cose buone. Pertanto, non si può affermare che le cose cattive costituiscano una sorta di “vita” in Dio. Quelle cose che non appartengono al tempo possono essere considerate “vita” in Dio nel senso che il concetto di vita indica soltanto la conoscenza, e poiché esse sono conosciute da Dio; ma non nel senso che il concetto di vita implichi un principio di azione o di operazione.

After considering the things belonging to the divine knowledge, we consider what belongs to the divine will. The first consideration is about the divine will itself; the second about what belongs strictly to His will; the third about what belongs to the intellect in relation to His will. About His will itself there are twelve points of inquiry: (1) Whether there is will in God? (2) Whether God wills things apart from Himself? (3) Whether whatever God wills, He wills necessarily? (4) Whether the will of God is the cause of things? (5) Whether any cause can be assigned to the divine will? (6) Whether the divine will is always fulfilled? (7) Whether the will of God is mutable? (8) Whether the will of God imposes necessity on the things willed? (9) Whether there is in God the will of evil? (10) Whether God has free will? (11) Whether the will of expression is distinguished in God? (12) Whether five expressions of will are rightly assigned to the divine will?

Dopo aver considerato ciò che appartiene alla conoscenza divina, esaminiamo ora ciò che riguarda la volontà divina. La prima riflessione concerne la volontà divina stessa; la seconda riguarda ciò che appartiene esclusivamente a tale volontà; la terza analizza ciò che, in relazione alla volontà divina, compete all’intelletto umano. Per quanto riguarda la volontà divina stessa, vi sono dodici punti di indagine:
(1) Esiste davvero una volontà in Dio?
(2) Dio vuole le cose al di fuori di Sé stesso?
(3) Tutto ciò che Dio vuole, lo vuole necessariamente?
(4) La volontà di Dio è la causa delle cose?
(5) Si può attribuire una qualche causa alla volontà divina?
(6) La volontà divina si realizza sempre?
(7) La volontà di Dio è mutabile?
(8) La volontà di Dio impone necessariamente l’attuazione delle cose che desidera?
(9) In Dio esiste la volontà del male?
(10) Dio possiede una libera volontà?
(11) In Dio esiste una volontà di manifestare ciò che vuole?
(12) Si possono attribuire correttamente cinque forme diverse di espressione della volontà divina?

Objection 1: It seems that there is not will in God. For the object of will is the end and the good. But we cannot assign to God any end. Therefore there is not will in God.

Objection 2: Further, will is a kind of appetite. But appetite, as it is directed to things not possessed, implies imperfection, which cannot be imputed to God. Therefore there is not will in God.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (De Anima iii, 54), the will moves, and is moved. But God is the first cause of movement, and Himself is unmoved, as proved in Phys. viii,

Obiezione 1: Sembra che in Dio non esista volontà. Infatti, l’oggetto della volontà è lo scopo e il bene. Ma non possiamo attribuire a Dio alcuno scopo. Pertanto, in Dio non esiste volontà.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà è un tipo di desiderio. Ma il desiderio, poiché si dirige verso cose che non si possiedono, implica imperfezione, qualcosa che non può essere attribuito a Dio. Pertanto, in Dio non esiste volontà.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (De Anima iii, 54), la volontà muove e viene mossa. Ma Dio è la causa prima del movimento, ed Egli stesso è immoto, come dimostrato in Phys. viii.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 12:2): “That you may prove what is the will of God.”

I answer that, There is will in God, as there is intellect: since will follows upon intellect. For as natural things have actual existence by their form, so the intellect is actually intelligent by its intelligible form. Now everything has this aptitude towards its natural form, that when it has it not, it tends towards it; and when it has it, it is at rest therein. It is the same with every natural perfection, which is a natural good. This aptitude to good in things without knowledge is called natural appetite. Whence also intellectual natures have a like aptitude as apprehended through its intelligible form; so as to rest therein when possessed, and when not possessed to seek to possess it, both of which pertain to the will. Hence in every intellectual being there is will, just as in every sensible being there is animal appetite. And so there must be will in God, since there is intellect in Him. And as His intellect is His own existence, so is His will.

Reply to Objection 1: Although nothing apart from God is His end, yet He Himself is the end with respect to all things made by Him. And this by His essence, for by His essence He is good, as shown above (Q[6], A[3]): for the end has the aspect of good.

Reply to Objection 2: Will in us belongs to the appetitive part, which, although named from appetite, has not for its only act the seeking what it does not possess; but also the loving and the delighting in what it does possess. In this respect will is said to be in God, as having always good which is its object, since, as already said, it is not distinct from His essence.

Reply to Objection 3: A will of which the principal object is a good outside itself, must be moved by another; but the object of the divine will is His goodness, which is His essence. Hence, since the will of God is His essence, it is not moved by another than itself, but by itself alone, in the same sense as understanding and willing are said to be movement. This is what Plato meant when he said that the first mover moves itself.

Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 12:2): “Affinché possiate conoscere quale sia la volontà di Dio”.

Rispondo che in Dio esiste volontà, così come esiste intelligenza: poiché la volontà deriva dall’intelligenza. Infatti, proprio come le cose naturali hanno un’esistenza reale grazie alla loro forma, così l’intelligenza è effettivamente capace di comprendere grazie alla sua forma intelligibile. Ogni essere possiede questa tendenza verso la propria forma naturale: quando non la possiede, ne è attratto; quando invece la possiede, vi si trova in quiete. Lo stesso vale per ogni perfezione naturale, che rappresenta un bene naturale. Questa tendenza al bene, presente negli esseri privi di conoscenza, viene chiamata “appetito naturale”. Anche le nature intellettuali possiedono una simile tendenza, derivante dalla loro forma intelligibile: quando ne sono dotate, vi si trovano in quiete; quando non lo sono, cercano di ottenerla, e queste azioni rientrano nella sfera della volontà. Pertanto, in ogni essere intellettivo esiste volontà, proprio come in ogni essere sensibile esiste l’appetito naturale. E poiché in Dio esiste intelligenza, deve necessariamente esistere anche volontà. E poiché la sua intelligenza è la sua stessa esistenza, allo stesso modo anche la sua volontà è la sua stessa essenza.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene nulla, al di fuori di Dio, sia il suo fine, Egli stesso è il fine per tutte le cose da Lui create. E ciò deriva dalla Sua essenza stessa, poiché per sua essenza Egli è buono, come dimostrato sopra (Q[6], A[3]): infatti il fine presenta sempre un aspetto di bontà.

Risposta all’Obiezione 2: La volontà in noi appartiene alla parte appetitiva; questa, sebbene il suo nome derivi dall’appetito, non ha come unico scopo la ricerca di ciò che non possiede, ma anche l’amore e il piacere per ciò che già possiede. In questo senso si dice che anche in Dio esista la volontà, poiché Egli ha sempre qualcosa di buono come oggetto del proprio desiderio; inoltre, come già detto, la volontà non è distinta dall’essenza stessa di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Una volontà il cui oggetto principale è un bene in sé stante deve essere mossa da qualcos’altro; ma l’oggetto della volontà divina è la Sua bontà, che è la Sua essenza. Pertanto, poiché la volontà di Dio è la Sua essenza, essa non viene mossa da nulla altro se non da sé stessa, ma soltanto da sé stessa, nello stesso senso in cui si dice che il comprendere e il voler siano atti di movimento. È ciò che intendeva Platone quando affermava che il primo motore si muove da solo.

Objection 1: It seems that God does not will things apart from Himself. For the divine will is the divine existence. But God is not other than Himself. Therefore He does not will things other than Himself.

Objection 2: Further, the willed moves the willer, as the appetible the appetite, as stated in De Anima iii, 54. If, therefore, God wills anything apart from Himself, His will must be moved by another; which is impossible.

Objection 3: Further, if what is willed suffices the willer, he seeks nothing beyond it. But His own goodness suffices God, and completely satisfies His will. Therefore God does not will anything apart from Himself.

Objection 4: Further, acts of will are multiplied in proportion to the number of their objects. If, therefore, God wills Himself and things apart from Himself, it follows that the act of His will is manifold, and consequently His existence, which is His will. But this is impossible. Therefore God does not will things apart from Himself.

On the contrary, The Apostle says (1 Thess. 4:3): “This is the will of God, your sanctification.”

I answer that, God wills not only Himself, but other things apart from Himself. This is clear from the comparison which we made above (A[1]). For natural things have a natural inclination not only towards their own proper good, to acquire it if not possessed, and, if possessed, to rest therein; but also to spread abroad their own good amongst others, so far as possible. Hence we see that every agent, in so far as it is perfect and in act, produces its like. It pertains, therefore, to the nature of the will to communicate as far as possible to others the good possessed; and especially does this pertain to the divine will, from which all perfection is derived in some kind of likeness. Hence, if natural things, in so far as they are perfect, communicate their good to others, much more does it appertain to the divine will to communicate by likeness its own good to others as much as possible. Thus, then, He wills both Himself to be, and other things to be; but Himself as the end, and other things as ordained to that end; inasmuch as it befits the divine goodness that other things should be partakers therein.

Reply to Objection 1: The divine will is God’s own existence essentially, yet they differ in aspect, according to the different ways of understanding them and expressing them, as is clear from what has already been said (Q[13], A[4]). For when we say that God exists, no relation to any other object is implied, as we do imply when we say that God wills. Therefore, although He is not anything apart from Himself, yet He does will things apart from Himself.

Reply to Objection 2: In things willed for the sake of the end, the whole reason for our being moved is the end, and this it is that moves the will, as most clearly appears in things willed only for the sake of the end. He who wills to take a bitter draught, in doing so wills nothing else than health; and this alone moves his will. It is different with one who takes a draught that is pleasant, which anyone may will to do, not only for the sake of health, but also for its own sake. Hence, although God wills things apart from Himself only for the sake of the end, which is His own goodness, it does not follow that anything else moves His will, except His goodness. So, as He understands things apart from Himself by understanding His own essence, so He wills things apart from Himself by willing His own goodness.

Reply to Objection 3: From the fact that His own goodness suffices the divine will, it does not follow that it wills nothing apart from itself, but rather that it wills nothing except by reason of its goodness. Thus, too, the divine intellect, though its perfection consists in its very knowledge of the divine essence, yet in that essence knows other things.

Reply to Objection 4: As the divine intellect is one, as seeing the many only in the one, in the same way the divine will is one and simple, as willing the many only through the one, that is, through its own goodness.

Obiezione 1: Sembra che Dio non voglia nulla al di fuori di Sé stesso. Poiché la volontà divina è l’esistenza stessa di Dio, e Dio non è altro che Sé stesso, quindi Egli non vuole nulla che esuli da Sé stesso.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà muove colui che la possiede, così come ciò che è desiderabile stimola il desiderio, come affermato nel De Anima iii, 54. Pertanto, se Dio volesse qualcosa al di fuori di Sé stesso, la Sua volontà dovrebbe essere mossa da un altro; il che è impossibile.

Obiezione 3: Inoltre, se ciò che viene voluto è sufficiente per colui che vuole, egli non cerca nulla al di là di esso. Ma la Sua stessa bontà è sufficiente per Dio e soddisfa completamente la Sua volontà. Pertanto, Dio non desidera nulla al di fuori di Sé stesso.

Obiezione 4: Inoltre, gli atti di volontà si moltiplicano in proporzione al numero dei loro oggetti. Pertanto, se Dio vuole sé stesso e le cose al di fuori di sé, ne consegue che l’atto della Sua volontà sia molteplice, e di conseguenza lo sia anche la Sua esistenza, che è la Sua stessa volontà. Ma ciò è impossibile. Quindi Dio non vuole le cose al di fuori di sé.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Tessalonicesi 4:3): “Questa è la volontà di Dio: che voi siate santificati”.

Rispondo che Dio non desidera soltanto se stesso, ma anche altre cose al di fuori di sé stesso. Ciò è evidente dal confronto che abbiamo fatto sopra (A[1]). Le cose naturali, infatti, hanno una tendenza innata non solo verso il proprio bene specifico: da un lato, a ottenerlo se non lo possiedono e, una volta posseduto, a rimanervi; dall’altro lato, a diffondere al massimo possibile quel bene tra gli altri. Pertanto, ogni ente, nella misura in cui è perfetto e attivo, produce ciò che è simile a sé stesso. È quindi naturale per la volontà comunicare, quanto più possibile, il bene che possiede agli altri; questo vale soprattutto per la volontà divina, da cui deriva ogni forma di perfezione. Quindi, se le cose naturali, nella misura in cui sono perfette, comunicano il proprio bene agli altri, tanto più è dovere della volontà divina diffondere, attraverso la propria natura simile a quella delle cose create, il proprio bene al massimo grado possibile. Ecco perché Dio desidera sia se stesso che altre cose esistano; ma se stesso come fine ultimo, e le altre cose come strumenti per realizzare quel fine, poiché è conforme alla sua bontà divina che anche altre cose partecipino a tale bene.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà divina è essenzialmente l’esistenza stessa di Dio; tuttavia, esse differiscono per aspetto, a seconda dei diversi modi in cui vengono comprese e espresse, come risulta chiaramente da quanto già detto (Q[13], A[4]). Infatti, quando diciamo che Dio esiste, non si implica alcuna relazione con altri oggetti, al contrario di quando diciamo che Dio vuole. Pertanto, sebbene Dio non sia nulla al di fuori di Sé stesso, Egli volontà comunque cose al di fuori di Sé stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Nei casi in cui si desidera qualcosa soltanto per il fine ultimo che esso rappresenta, l’unica ragione che spinge la nostra volontà è proprio quel fine; ed è proprio questo fine a muovere la volontà, come risulta chiaramente nei casi in cui si desidera qualcosa esclusivamente per il suo scopo finale. Chi decide di bere una bevanda amara lo fa soltanto nella speranza di ottenere benefici per la salute; ed è solo questa motivazione a guidare la sua volontà. Al contrario, chi beve una bevanda piacevole può farlo sia per il bene che essa apporta sia semplicemente per il piacere che procura. Pertanto, anche se Dio desidera le cose al di fuori di Sé soltanto per il fine ultimo, che è la Sua stessa bontà, ciò non significa che altre motivazioni possano influenzare la Sua volontà, se non la Sua bontà stessa. Così come Egli comprende le cose al di fuori di Sé attraverso la comprensione della propria essenza, allo stesso modo desidera le cose al di fuori di Sé per voler la propria bontà.

Risposta all’Obiezione 3: Dal fatto che la sua stessa bontà sia sufficiente alla volontà divina, non ne consegue che essa voglia nulla al di fuori di sé; piuttosto, significa che essa vuole soltanto in virtù della propria bontà. Allo stesso modo, l’intelligenza divina, sebbene la sua perfezione risieda nella conoscenza stessa dell’essenza divina, attraverso tale essenza conosce anche altre cose.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché l’intelligenza divina è unica, e vede il molteplice soltanto nell’unità, allo stesso modo anche la volontà divina è unica e semplice, poiché desidera il molteplice soltanto attraverso l’unità, cioè attraverso la propria bontà.

Objection 1: It seems that whatever God wills He wills necessarily. For everything eternal is necessary. But whatever God wills, He wills from eternity, for otherwise His will would be mutable. Therefore whatever He wills, He wills necessarily.

Objection 2: Further, God wills things apart from Himself, inasmuch as He wills His own goodness. Now God wills His own goodness necessarily. Therefore He wills things apart from Himself necessarily.

Objection 3: Further, whatever belongs to the nature of God is necessary, for God is of Himself necessary being, and the principle of all necessity, as above shown (Q[2], A[3]). But it belongs to His nature to will whatever He wills; since in God there can be nothing over and above His nature as stated in Metaph. v, 6. Therefore whatever He wills, He wills necessarily.

Objection 4: Further, being that is not necessary, and being that is possible not to be, are one and the same thing. If, therefore, God does not necessarily will a thing that He wills, it is possible for Him not to will it, and therefore possible for Him to will what He does not will. And so the divine will is contingent upon one or the other of two things, and imperfect, since everything contingent is imperfect and mutable.

Objection 5: Further, on the part of that which is indifferent to one or the other of two things, no action results unless it is inclined to one or the other by some other power, as the Commentator [*Averroes] says in Phys. ii. If, then, the Will of God is indifferent with regard to anything, it follows that His determination to act comes from another; and thus He has some cause prior to Himself.

Objection 6: Further, whatever God knows, He knows necessarily. But as the divine knowledge is His essence, so is the divine will. Therefore whatever God wills, He wills necessarily.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 1:11): “Who worketh all things according to the counsel of His will.” Now, what we work according to the counsel of the will, we do not will necessarily. Therefore God does not will necessarily whatever He wills.

I answer that, There are two ways in which a thing is said to be necessary, namely, absolutely, and by supposition. We judge a thing to be absolutely necessary from the relation of the terms, as when the predicate forms part of the definition of the subject: thus it is absolutely necessary that man is an animal. It is the same when the subject forms part of the notion of the predicate; thus it is absolutely necessary that a number must be odd or even. In this way it is not necessary that Socrates sits: wherefore it is not necessary absolutely, though it may be so by supposition; for, granted that he is sitting, he must necessarily sit, as long as he is sitting. Accordingly as to things willed by God, we must observe that He wills something of absolute necessity: but this is not true of all that He wills. For the divine will has a necessary relation to the divine goodness, since that is its proper object. Hence God wills His own goodness necessarily, even as we will our own happiness necessarily, and as any other faculty has necessary relation to its proper and principal object, for instance the sight to color, since it tends to it by its own nature. But God wills things apart from Himself in so far as they are ordered to His own goodness as their end. Now in willing an end we do not necessarily will things that conduce to it, unless they are such that the end cannot be attained without them; as, we will to take food to preserve life, or to take ship in order to cross the sea. But we do not necessarily will things without which the end is attainable, such as a horse for a journey which we can take on foot, for we can make the journey without one. The same applies to other means. Hence, since the goodness of God is perfect, and can exist without other things inasmuch as no perfection can accrue to Him from them, it follows that His willing things apart from Himself is not absolutely necessary. Yet it can be necessary by supposition, for supposing that He wills a thing, then He is unable not to will it, as His will cannot change.

Reply to Objection 1: From the fact that God wills from eternity whatever He wills, it does not follow that He wills it necessarily; except by supposition.

Reply to Objection 2: Although God necessarily wills His own goodness, He does not necessarily will things willed on account of His goodness; for it can exist without other things.

Reply to Objection 3: It is not natural to God to will any of those other things that He does not will necessarily; and yet it is not unnatural or contrary to His nature, but voluntary.

Reply to Objection 4: Sometimes a necessary cause has a non-necessary relation to an effect; owing to a deficiency in the effect, and not in the cause. Even so, the sun’s power has a non-necessary relation to some contingent events on this earth, owing to a defect not in the solar power, but in the effect that proceeds not necessarily from the cause. In the same way, that God does not necessarily will some of the things that He wills, does not result from defect in the divine will, but from a defect belonging to the nature of the thing willed, namely, that the perfect goodness of God can be without it; and such defect accompanies all created good.

Reply to Objection 5: A naturally contingent cause must be determined to act by some external power. The divine will, which by its nature is necessary, determines itself to will things to which it has no necessary relation.

Reply to Objection 6: As the divine essence is necessary of itself, so is the divine will and the divine knowledge; but the divine knowledge has a necessary relation to the thing known; not the divine will to the thing willed. The reason for this is that knowledge is of things as they exist in the knower; but the will is directed to things as they exist in themselves. Since then all other things have necessary existence inasmuch as they exist in God; but no absolute necessity so as to be necessary in themselves, in so far as they exist in themselves; it follows that God knows necessarily whatever He wills, but does not will necessarily whatever He wills.

Obiezione 1: Sembra che tutto ciò che Dio vuole lo voglia necessariamente. Infatti, tutto ciò che è eterno è necessario. Ma qualsiasi cosa Dio voglia, la vuole dall’eternità, poiché altrimenti la Sua volontà sarebbe mutevole. Pertanto, tutto ciò che Egli vuole lo vuole necessariamente.

Obiezione 2: Inoltre, Dio vuole le cose al di fuori di Sé stesso, poiché desidera la propria bontà. Ora, Dio desidera necessariamente la propria bontà; pertanto, vuole anche le cose al di fuori di Sé stesso in modo necessario.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che appartiene alla natura di Dio è necessario, poiché Dio stesso è un essere necessario e il principio di ogni necessità, come dimostrato in precedenza (Q[2], A[3]). Ma fa parte della Sua natura volere ciò che Egli vuole; poiché in Dio non può esistere nulla al di sopra della Sua natura, come affermato nella Metafisica V, 6. Pertanto, tutto ciò che Egli vuole, lo vuole necessariamente.

Obiezione 4: Inoltre, poiché qualcosa non è necessario e poiché è possibile che esso non esista, queste due cose sono la stessa cosa. Pertanto, se Dio non desidera necessariamente qualcosa che desidera, è possibile che non lo desideri; quindi è anche possibile che desideri ciò che in realtà non desidera. Di conseguenza, la volontà divina dipende da una delle due possibilità e quindi è imperfetta, poiché tutto ciò che è contingente è imperfetto e mutabile.

Obiezione 5: Inoltre, per ciò che è indifferente rispetto a una o all’altra di due possibilità, non si verifica alcuna azione se non vi sia qualche altra forza che lo spinga verso una o l’altra, come afferma il Commentatore [Averroè] nel “Physica” II. Pertanto, se la Volontà di Dio è indifferente riguardo a qualcosa, ne consegue che la Sua decisione di agire proviene da un’altra causa; e quindi Egli ha una causa precedente a Sé stesso.

Obiezione 6: Inoltre, tutto ciò che Dio conosce, lo conosce necessariamente. Poiché la conoscenza divina fa parte della Sua essenza, allo stesso modo anche la volontà divina ne fa parte. Pertanto, tutto ciò che Dio vuole, lo vuole necessariamente.

Al contrario, l’Apostolo dice (Efesini 1:11): “Colui che opera tutte le cose secondo il disegno della Sua volontà”. Ora, ciò che facciamo secondo il disegno della volontà di Dio, non lo desideriamo necessariamente. Pertanto, nemmeno Dio desidera necessariamente tutto ciò che vuole.

Rispondo che ci sono due modi in cui si può affermare che qualcosa sia necessario: cioè, in modo assoluto e sulla base di una supposizione. Giudichiamo che qualcosa sia assolutamente necessario in base alla relazione tra i termini coinvolti; ad esempio, è assolutamente necessario che l’uomo sia un animale, poiché questa caratteristica fa parte della definizione stessa dell’uomo. Lo stesso vale quando il soggetto fa parte della nozione del predicato: in tal caso, è assolutamente necessario che un numero sia dispari o pari. Tuttavia, non è assolutamente necessario che Socrate stia seduto; questa condizione può essere vera solo sulla base di una supposizione, poiché, se egli sta effettivamente seduto, allora è inevitabile che lo faccia. Per quanto riguarda le cose volute da Dio, dobbiamo riconoscere che Egli vuole ciò che è assolutamente necessario; tuttavia, questo non vale per tutto ciò che Egli vuole. La volontà divina ha infatti una relazione necessaria con la bontà divina, poiché questa ne costituisce l’oggetto proprio. Pertanto, Dio vuole necessariamente la propria bontà, così come noi vogliamo necessariamente la nostra stessa felicità; inoltre, qualsiasi altra facoltà umana ha una relazione necessaria con il proprio oggetto principale: ad esempio, la vista con i colori, poiché tende naturalmente verso di essi. Tuttavia, Dio vuole le cose anche al di fuori di Sé stesso, nella misura in cui queste sono ordinate alla Sua bontà come loro fine ultimo. Nel voler un fine, non vogliamo necessariamente tutte le cose che lo portano a realizzazione, a meno che tali cose siano indispensabili per raggiungere quel fine; ad esempio, vogliamo mangiare per preservare la vita, o prendere una nave per attraversare il mare. Tuttavia, non vogliamo necessariamente cose di cui l’obiettivo potrebbe essere comunque raggiunto senza di esse, come un cavallo per un viaggio che possiamo compiere a piedi. Lo stesso vale per gli altri mezzi utilizzati. Poiché la bontà di Dio è perfetta e può esistere senza altre cose, poiché nessuna perfezione può aggiungersi a Lei attraverso esse, ne consegue che ciò che Dio vuole al di fuori di Sé stesso non sia assolutamente necessario. Tuttavia, può esserlo sulla base di una supposizione: se si ipotizza che Egli voglia qualcosa, allora è inevitabile che lo voglia, poiché la Sua volontà non può cambiare.

Risposta all’Obiezione 1: Dal fatto che Dio vuole, dall’eternità in poi, ciò che vuole, non ne consegue necessariamente che lo voglia realmente; se non per ipotesi.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene Dio desideri necessariamente la propria bontà, non desidera necessariamente che le cose esistano per via della sua bontà; infatti, questa bontà può esistere anche senza altre cose.

Risposta all’Obiezione 3: Non è naturale per Dio volere alcuna di quelle altre cose che non desidera necessariamente; eppure ciò non è né contrario alla Sua natura, né innaturale, ma piuttosto volontario.

Risposta all’Obiezione 4: A volte una causa necessaria ha un rapporto non necessario con un effetto; ciò deriva da una carenza nell’effetto stesso, e non nella causa. Così pure, il potere del sole ha un rapporto non necessario con alcuni eventi contingenti su questa terra, a causa di una deficienza non nel potere solare, ma nell’effetto che non deriva necessariamente da quella causa. Allo stesso modo, il fatto che Dio non voglia necessariamente alcune delle cose che vuole, non deriva da una carenza nella sua volontà divina, ma da una caratteristica intrinseca alla natura di quelle cose: cioè dal fatto che la perfezione della bontà di Dio può esistere anche senza di esse; e tale caratteristica è comune a ogni bene creato.

Risposta all’Obiezione 5: Una causa naturalmente contingente deve essere determinata ad agire da qualche forza esterna. La volontà divina, che per sua natura è necessaria, si determina essa stessa a volere cose con cui non ha alcuna relazione necessaria.

Risposta all’Obiezione 6: Poiché l’essenza divina è necessaria di per sé, lo stesso vale per la volontà divina e la conoscenza divina; tuttavia, la conoscenza divina ha una relazione necessaria con ciò che viene conosciuto, mentre la volontà divina non ha una tale relazione con ciò che viene voluto. Il motivo di ciò è che la conoscenza riguarda le cose così come esistono nell’intelletto umano; invece, la volontà si dirige verso le cose così come esistono in sé stesse. Poiché tutte le altre cose hanno un’esistenza necessaria nella misura in cui esistono in Dio, esse non possiedono però una necessità assoluta che le renda necessarie di per sé stesse; ne consegue che Dio conosce necessariamente tutto ciò che vuole, ma non vuole necessariamente tutto ciò che desidera.

Objection 1: It seems that the will of God is not the cause of things. For Dionysius says (Div. Nom. iv, 1): “As our sun, not by reason nor by pre-election, but by its very being, enlightens all things that can participate in its light, so the divine good by its very essence pours the rays of goodness upon everything that exists.” But every voluntary agent acts by reason and pre-election. Therefore God does not act by will; and so His will is not the cause of things.

Objection 2: Further, The first in any order is that which is essentially so, thus in the order of burning things, that comes first which is fire by its essence. But God is the first agent. Therefore He acts by His essence; and that is His nature. He acts then by nature, and not by will. Therefore the divine will is not the cause of things.

Objection 3: Further, Whatever is the cause of anything, through being “such” a thing, is the cause by nature, and not by will. For fire is the cause of heat, as being itself hot; whereas an architect is the cause of a house, because he wills to build it. Now Augustine says (De Doctr. Christ. i, 32), “Because God is good, we exist.” Therefore God is the cause of things by His nature, and not by His will.

Objection 4: Further, Of one thing there is one cause. But the created things is the knowledge of God, as said before (Q[14], A[8]). Therefore the will of God cannot be considered the cause of things.

On the contrary, It is said (Wis. 11:26), “How could anything endure, if Thou wouldst not?”

I answer that, We must hold that the will of God is the cause of things; and that He acts by the will, and not, as some have supposed, by a necessity of His nature. This can be shown in three ways: First, from the order itself of active causes. Since both intellect and nature act for an end, as proved in Phys. ii, 49, the natural agent must have the end and the necessary means predetermined for it by some higher intellect; as the end and definite movement is predetermined for the arrow by the archer. Hence the intellectual and voluntary agent must precede the agent that acts by nature. Hence, since God is first in the order of agents, He must act by intellect and will. This is shown, secondly, from the character of a natural agent, of which the property is to produce one and the same effect; for nature operates in one and the same way unless it be prevented. This is because the nature of the act is according to the nature of the agent; and hence as long as it has that nature, its acts will be in accordance with that nature; for every natural agent has a determinate being. Since, then, the Divine Being is undetermined, and contains in Himself the full perfection of being, it cannot be that He acts by a necessity of His nature, unless He were to cause something undetermined and indefinite in being: and that this is impossible has been already shown (Q[7], A[2]). He does not, therefore, act by a necessity of His nature, but determined effects proceed from His own infinite perfection according to the determination of His will and intellect. Thirdly, it is shown by the relation of effects to their cause. For effects proceed from the agent that causes them, in so far as they pre-exist in the agent; since every agent produces its like. Now effects pre-exist in their cause after the mode of the cause. Wherefore since the Divine Being is His own intellect, effects pre-exist in Him after the mode of intellect, and therefore proceed from Him after the same mode. Consequently, they proceed from Him after the mode of will, for His inclination to put in act what His intellect has conceived appertains to the will. Therefore the will of God is the cause of things.

Reply to Objection 1: Dionysius in these words does not intend to exclude election from God absolutely; but only in a certain sense, in so far, that is, as He communicates His goodness not merely to certain things, but to all; and as election implies a certain distinction.

Reply to Objection 2: Because the essence of God is His intellect and will, from the fact of His acting by His essence, it follows that He acts after the mode of intellect and will.

Reply to Objection 3: Good is the object of the will. The words, therefore, “Because God is good, we exist,” are true inasmuch as His goodness is the reason of His willing all other things, as said before (A[2], ad 2).

Reply to Objection 4: Even in us the cause of one and the same effect is knowledge as directing it, whereby the form of the work is conceived, and will as commanding it, since the form as it is in the intellect only is not determined to exist or not to exist in the effect, except by the will. Hence, the speculative intellect has nothing to say to operation. But the power is cause, as executing the effect, since it denotes the immediate principle of operation. But in God all these things are one.

Obiezione 1: Sembra che la volontà di Dio non sia la causa delle cose. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv, 1): “Come il nostro sole illumina tutte le cose che possono ricevere la sua luce, non per ragione né per una scelta preveduta, ma per la sua stessa essenza, così il bene divino, con la sua essenza stessa, irradia i raggi del bene su tutto ciò che esiste”. Tuttavia ogni agente volontario agisce per ragione e in base a una scelta deliberata. Pertanto Dio non agisce per volontà; e quindi la Sua volontà non è la causa delle cose.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è essenzialmente primo in qualsiasi ordine è ciò che lo è per sua natura; quindi, nell’ordine delle cose che bruciano, ciò che viene prima è il fuoco, in quanto tale. Ma Dio è l’agente primario. Pertanto agisce secondo la sua essenza, cioè secondo la sua natura. Agisce quindi per natura, e non per volontà. Quindi la volontà divina non è la causa delle cose.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa sia la causa di qualcos altro, per il fatto stesso di essere “quella cosa”, è causa per natura e non per volontà. Il fuoco, ad esempio, è la causa del calore perché esso stesso è caldo; mentre un architetto è la causa di una casa perché intende costruirla. Ora, Agostino afferma (De Doctrina Christiana, I, 32): “Poiché Dio è buono, noi esistiamo”. Pertanto, Dio è la causa delle cose per sua natura e non per sua volontà.

Obiezione 4: Inoltre, per ogni cosa esiste una sola causa. Ma le cose create rappresentano la conoscenza di Dio, come detto in precedenza (Q[14], A[8]). Pertanto, la volontà di Dio non può essere considerata la causa delle cose.

Al contrario, si dice (Sapienza 11:26): “Come potrebbe qualcosa sopravvivere, se Tu non lo volessi?”

Rispondo che dobbiamo ritenere che la volontà di Dio sia la causa delle cose; e che Egli agisca per volontà, e non, come alcuni hanno supposto, per una necessità della Sua natura. Ciò può essere dimostrato in tre modi:
In primo luogo, dall’ordine stesso delle cause attive. Poiché sia l’intelletto che la natura agiscono sempre per un fine, come dimostrato nella Fisica ii, 49, l’agente naturale deve possedere quel fine e i mezzi necessari già predeterminati da un intelletto superiore; proprio come il bersaglio e il movimento preciso dell’arco sono determinati dall’arciere. Pertanto, l’agente intellettivo e volontario deve precedere l’agente che agisce per natura. Poiché Dio è al primo posto nell’ordine degli agenti, Egli deve agire per intelletto e volontà.
In secondo luogo, dal carattere stesso di un agente naturale, il cui scopo è produrre sempre lo stesso effetto; la natura infatti opera sempre nello stesso modo, a meno che non venga ostacolata. Ciò perché la natura dell’atto corrisponde alla natura dell’agente; quindi, finché l’agente possiede tale natura, i suoi atti saranno in linea con essa; poiché ogni agente naturale ha un essere determinato. Poiché l’Essere Divino, invece, è indeterminato e contiene in Sé la piena perfezione dell’essere, non può agire per una necessità della Sua natura, a meno che non causasse qualcosa di indeterminato e indefinito nell’essere; ma ciò è impossibile, come già dimostrato (Q[7], A[2]). Pertanto, Dio non agisce per necessità della Sua natura, bensì effetti determinati derivano dalla Sua infinita perfezione, secondo la volontà e l’intelletto di Dio.
In terzo luogo, dalla relazione tra gli effetti e la loro causa. Gli effetti derivano dall’agente che li causa, nella misura in cui tali effetti preesistono nell’agente stesso; poiché ogni agente produce sempre qualcosa di simile a sé. Ora, gli effetti preesistono nella loro causa secondo il modo specifico di quella causa. Poiché l’Essere Divino è il proprio intelletto, gli effetti preesistono in Lui secondo il modo dell’intelletto, e quindi derivano da Lui nello stesso modo. Di conseguenza, derivano anche dalla Sua volontà, poiché la tendenza di Dio ad attuare ciò che il Suo intelletto concepisce appartiene alla volontà stessa. Pertanto, la volontà di Dio è la causa delle cose.

Risposta all’Obiezione 1: Con queste parole, Dionigi non intende escludere assolutamente l’eletto da Dio; ma soltanto in un certo senso, ovvero nel modo in cui Egli comunica la Sua bontà non solo a determinate cose, ma a tutte; e poiché l’eletto implica una certa distinzione.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’essenza di Dio è il suo intelletto e la sua volontà, dal fatto che Egli agisce in base alla propria essenza, ne consegue che agisce secondo i modi dell’intelletto e della volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Il bene è l’oggetto della volontà. Pertanto, le parole “Poiché Dio è buono, noi esistiamo” sono vere nella misura in cui la Sua bontà costituisce il motivo per cui Egli vuole tutte le altre cose, come già detto in precedenza (A[2], ad 2).

Risposta all’Obiezione 4: Anche in noi, la causa dello stesso effetto è la conoscenza che lo dirige, attraverso la quale viene concepita la forma dell’opera, e la volontà che la comanda; infatti, la forma, essendo presente soltanto nell’intelletto, non è determinata ad esistere o meno nell’effetto se non dalla volontà. Pertanto, l’intelletto speculativo non ha alcun ruolo nell’azione concreta. Ma la potenza è causa, in quanto realizza effettivamente l’operazione, poiché rappresenta il principio immediato dell’azione stessa. Tuttavia, in Dio tutte queste cose sono una sola.

Objection 1: It seems that some cause can be assigned to the divine will. For Augustine says (Qq. lxxxiii, 46): “Who would venture to say that God made all things irrationally?” But to a voluntary agent, what is the reason of operating, is the cause of willing. Therefore the will of God has some cause.

Objection 2: Further, in things made by one who wills to make them, and whose will is influenced by no cause, there can be no cause assigned except by the will of him who wills. But the will of God is the cause of all things, as has been already shown (A[4]). If, then, there is no cause of His will, we cannot seek in any natural things any cause, except the divine will alone. Thus all science would be in vain, since science seeks to assign causes to effects. This seems inadmissible, and therefore we must assign some cause to the divine will.

Objection 3: Further, what is done by the willer, on account of no cause, depends simply on his will. If, therefore, the will of God has no cause, it follows that all things made depend simply on His will, and have no other cause. But this also is not admissible.

On the contrary, Augustine says (Qq. lxxxiii, 28): “Every efficient cause is greater than the thing effected.” But nothing is greater than the will of God. We must not then seek for a cause of it.

I answer that, In no wise has the will of God a cause. In proof of which we must consider that, since the will follows from the intellect, there is cause of the will in the person who wills, in the same way as there is a cause of the understanding, in the person that understands. The case with the understanding is this: that if the premiss and its conclusion are understood separately from each other, the understanding the premiss is the cause that the conclusion is known. If the understanding perceive the conclusion in the premiss itself, apprehending both the one and the other at the same glance, in this case the knowing of the conclusion would not be caused by understanding the premisses, since a thing cannot be its own cause; and yet, it would be true that the thinker would understand the premisses to be the cause of the conclusion. It is the same with the will, with respect to which the end stands in the same relation to the means to the end, as do the premisses to the conclusion with regard to the understanding. Hence, if anyone in one act wills an end, and in another act the means to that end, his willing the end will be the cause of his willing the means. This cannot be the case if in one act he wills both end and means; for a thing cannot be its own cause. Yet it will be true to say that he wills to order to the end the means to the end. Now as God by one act understands all things in His essence, so by one act He wills all things in His goodness. Hence, as in God to understand the cause is not the cause of His understanding the effect, for He understands the effect in the cause, so, in Him, to will an end is not the cause of His willing the means, yet He wills the ordering of the means to the end. Therefore, He wills this to be as means to that; but does not will this on account of that.

Reply to Objection 1: The will of God is reasonable, not because anything is to God a cause of willing, but in so far as He wills one thing to be on account of another.

Reply to Objection 2: Since God wills effects to proceed from definite causes, for the preservation of order in the universe, it is not unreasonable to seek for causes secondary to the divine will. It would, however, be unreasonable to do so, if such were considered as primary, and not as dependent on the will of God. In this sense Augustine says (De Trin. iii, 2): “Philosophers in their vanity have thought fit to attribute contingent effects to other causes, being utterly unable to perceive the cause that is shown above all others, the will of God.”

Reply to Objection 3: Since God wills effects to come from causes, all effects that presuppose some other effect do not depend solely on the will of God, but on something else besides: but the first effect depends on the divine will alone. Thus, for example, we may say that God willed man to have hands to serve his intellect by their work, and intellect, that he might be man; and willed him to be man that he might enjoy Him, or for the completion of the universe. But this cannot be reduced to other created secondary ends. Hence such things depend on the simple will of God; but the others on the order of other causes.

Obiezione 1: Sembra che si possa attribuire una causa alla volontà divina. Infatti, Agostino afferma (Qq. lxxxiii, 46): “Chi oserebbe dire che Dio abbia creato tutte le cose in modo irrazionale?” Ma per un agente volontario, ciò che costituisce la ragione dell’agire è anche la causa della sua volontà. Pertanto, la volontà di Dio deve avere una qualche causa.

Obiezione 2: Inoltre, nelle cose create da colui che intende crearle e il cui volere non è influenzato da alcuna causa, non può esistere alcuna causa se non quella del creatore stesso. Ma il volere di Dio è la causa di tutte le cose, come già dimostrato (A[4]). Pertanto, se non esiste alcuna causa per il volere divino, non possiamo cercare in nulla di naturale una spiegazione diversa dal volere divino stesso. In questo caso, tutta la scienza risulterebbe vana, poiché lo scopo della scienza è proprio individuare le cause degli effetti. Ciò sembra inaccettabile; quindi dobbiamo necessariamente attribuire una causa al volere divino.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che l’uomo compie per volontà propria, senza alcuna causa esterna, dipende esclusivamente dalla sua volontà stessa. Pertanto, se la volontà di Dio non ha alcuna causa, ne consegue che tutte le cose create dipendono unicamente dalla Sua volontà e non hanno altra origine. Ma nemmeno questo è accettabile.

Al contrario, Agostino afferma (Qq. lxxxiii, 28): “Ogni causa efficace è maggiore di ciò che essa produce.” Ma nulla è più grande della volontà di Dio; pertanto non dobbiamo cercare una causa per essa.

Rispondo che la volontà di Dio, in nessun modo, ha una causa. A dimostrazione di ciò, dobbiamo considerare che, poiché la volontà deriva dall’intelletto, esiste una causa della volontà nella persona che vuole, proprio come esiste una causa dell’intelligenza nella persona che comprende. Nel caso dell’intelligenza, se il premesso e la conclusione vengono compresi separatamente l’uno dall’altro, allora è l’intelligenza del premesso a essere la causa della conoscenza della conclusione; se invece l’intelligenza percepisce direttamente la conclusione nel premesso stesso, comprendendo entrambi simultaneamente, in questo caso la conoscenza della conclusione non deriverebbe dalla comprensione dei premessi, poiché una cosa non può essere la propria causa; eppure sarebbe vero dire che colui che pensa considera i premessi come cause della conclusione. Lo stesso vale per la volontà: il fine ha lo stesso rapporto nei confronti dei mezzi utilizzati per raggiungerlo, quanto i premessi hanno nei confronti della conclusione nell’ambito dell’intelligenza. Pertanto, se qualcuno, in un atto, vuole un certo fine e, in un altro atto, i mezzi necessari per raggiungerlo, allora il volere quel fine sarà la causa del suo voler quei mezzi; ciò non può accadere se, in un solo atto, si vogliono sia il fine che i mezzi, poiché una cosa non può essere la propria causa. Tuttavia, è vero dire che si vuole ordinare i mezzi al fine. Così come Dio, con un solo atto, comprende tutte le cose nella Sua essenza, allo stesso modo, con un solo atto, vuole tutte le cose nella Sua bontà. Pertanto, poiché in Dio comprendere la causa non è la causa della sua comprensione dell’effetto – poiché egli comprende l’effetto nella causa – allo stesso modo, in Lui voler un fine non è la causa del suo voler i mezzi per raggiungerlo; tuttavia Egli vuole che i mezzi siano ordinati al fine. Quindi, Egli vuole che ciò sia considerato come mezzo per quello; ma non lo vuole in quanto tale.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà di Dio è razionale, non perché qualcosa possa costituire per Lui una causa che lo spinga ad agire, ma nel senso che Egli vuole che una cosa avvenga in base un’altra.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché Dio vuole che gli effetti derivino da cause definite, al fine di preservare l’ordine nell’universo, non è irragionevole cercare cause secondarie alla volontà divina. Tuttavia, sarebbe irragionevole farlo se tali cause fossero considerate primarie e non dipendenti dalla volontà di Dio. In questo senso Agostino afferma (De Trinitate iii, 2): “I filosofi, nella loro vanità, hanno ritenuto opportuno attribuire effetti contingenti ad altre cause, essendo completamente incapaci di percepire la causa che emerge su tutte le altre: la volontà di Dio.”

Risposta all’Obiezione 3: Poiché Dio vuole che gli effetti derivino da cause, tutti gli effetti che presuppongono un altro effetto non dipendono esclusivamente dalla volontà di Dio, ma anche da altre cose; invece, il primo effetto dipende unicamente dalla volontà divina. Ad esempio, si può dire che Dio abbia voluto che l’uomo avesse mani per servire il proprio intelletto attraverso il loro lavoro, e che l’intelletto esistesse affinché l’uomo potesse essere uomo; inoltre, Dio ha voluto che l’uomo fosse uomo affinché potesse godere di Lui o affinché l’universo potesse essere completato. Ma tutto ciò non può essere ridotto ad altri fini secondari creati da Dio. Pertanto, alcune cose dipendono dalla semplice volontà divina, mentre altre dipendono dall’ordine delle altre cause.

Objection 1: It seems that the will of God is not always fulfilled. For the Apostle says (1 Tim. 2:4): “God will have all men to be saved, and to come to the knowledge of the truth.” But this does not happen. Therefore the will of God is not always fulfilled.

Objection 2: Further, as is the relation of knowledge to truth, so is that of the will to good. Now God knows all truth. Therefore He wills all good. But not all good actually exists; for much more good might exist. Therefore the will of God is not always fulfilled.

Objection 3: Further, since the will of God is the first cause, it does not exclude intermediate causes. But the effect of a first cause may be hindered by a defect of a secondary cause; as the effect of the motive power may be hindered by the weakness of the limb. Therefore the effect of the divine will may be hindered by a defect of the secondary causes. The will of God, therefore, is not always fulfilled.

On the contrary, It is said (Ps. 113:11): “God hath done all things, whatsoever He would.”

I answer that, The will of God must needs always be fulfilled. In proof of which we must consider that since an effect is conformed to the agent according to its form, the rule is the same with active causes as with formal causes. The rule in forms is this: that although a thing may fall short of any particular form, it cannot fall short of the universal form. For though a thing may fail to be, for example, a man or a living being, yet it cannot fail to be a being. Hence the same must happen in active causes. Something may fall outside the order of any particular active cause, but not outside the order of the universal cause; under which all particular causes are included: and if any particular cause fails of its effect, this is because of the hindrance of some other particular cause, which is included in the order of the universal cause. Therefore an effect cannot possibly escape the order of the universal cause. Even in corporeal things this is clearly seen. For it may happen that a star is hindered from producing its effects; yet whatever effect does result, in corporeal things, from this hindrance of a corporeal cause, must be referred through intermediate causes to the universal influence of the first heaven. Since, then, the will of God is the universal cause of all things, it is impossible that the divine will should not produce its effect. Hence that which seems to depart from the divine will in one order, returns into it in another order; as does the sinner, who by sin falls away from the divine will as much as lies in him, yet falls back into the order of that will, when by its justice he is punished.

Reply to Objection 1: The words of the Apostle, “God will have all men to be saved,” etc. can be understood in three ways. First, by a restricted application, in which case they would mean, as Augustine says (De praed. sanct. i, 8: Enchiridion 103), “God wills all men to be saved that are saved, not because there is no man whom He does not wish saved, but because there is no man saved whose salvation He does not will.” Secondly, they can be understood as applying to every class of individuals, not to every individual of each class; in which case they mean that God wills some men of every class and condition to be saved, males and females, Jews and Gentiles, great and small, but not all of every condition. Thirdly, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 29), they are understood of the antecedent will of God; not of the consequent will. This distinction must not be taken as applying to the divine will itself, in which there is nothing antecedent nor consequent, but to the things willed. To understand this we must consider that everything, in so far as it is good, is willed by God. A thing taken in its primary sense, and absolutely considered, may be good or evil, and yet when some additional circumstances are taken into account, by a consequent consideration may be changed into the contrary. Thus that a man should live is good; and that a man should be killed is evil, absolutely considered. But if in a particular case we add that a man is a murderer or dangerous to society, to kill him is a good; that he live is an evil. Hence it may be said of a just judge, that antecedently he wills all men to live; but consequently wills the murderer to be hanged. In the same way God antecedently wills all men to be saved, but consequently wills some to be damned, as His justice exacts. Nor do we will simply, what we will antecedently, but rather we will it in a qualified manner; for the will is directed to things as they are in themselves, and in themselves they exist under particular qualifications. Hence we will a thing simply inasmuch as we will it when all particular circumstances are considered; and this is what is meant by willing consequently. Thus it may be said that a just judge wills simply the hanging of a murderer, but in a qualified manner he would will him to live, to wit, inasmuch as he is a man. Such a qualified will may be called a willingness rather than an absolute will. Thus it is clear that whatever God simply wills takes place; although what He wills antecedently may not take place.

Reply to Objection 2: An act of the cognitive faculty is according as the thing known is in the knower; while an act of the appetite faculty is directed to things as they exist in themselves. But all that can have the nature of being and truth virtually exists in God, though it does not all exist in created things. Therefore God knows all truth; but does not will all good, except in so far as He wills Himself, in Whom all good virtually exists.

Reply to Objection 3: A first cause can be hindered in its effect by deficiency in the secondary cause, when it is not the universal first cause, including within itself all causes; for then the effect could in no way escape its order. And thus it is with the will of God, as said above.

Obiezione 1: Sembra che la volontà di Dio non venga sempre realizzata. Infatti l’Apostolo dice (1 Timoteo 2:4): “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e giungano alla conoscenza della verità”. Ma questo non avviene sempre; pertanto la volontà di Dio non viene sempre adempiuta.

Obiezione 2: Inoltre, così come esiste una relazione tra conoscenza e verità, esiste anche una relazione tra volontà e bene. Poiché Dio conosce tutta la verità, quindi vuole tutto il bene. Tuttavia, non tutto il bene esiste realmente; potrebbe esistere molto di più bene. Pertanto, la volontà di Dio non viene sempre realizzata.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la volontà di Dio è la causa prima, essa non esclude l’esistenza di cause intermedie. Tuttavia, l’effetto di una causa prima può essere ostacolato da un difetto nelle cause secondarie; così come l’effetto della forza motrice può essere impedito dalla debolezza degli organi fisici. Pertanto, anche l’effetto della volontà divina può essere ostacolato da tali difetti. Di conseguenza, la volontà di Dio non si realizza sempre.

Al contrario, si dice (Salmo 113:11): “Dio ha fatto tutte le cose secondo il suo volere”.

Rispondo che la volontà di Dio deve necessariamente essere sempre realizzata. A dimostrazione di ciò dobbiamo considerare che, poiché un effetto è conforme all’agente secondo la sua forma, la regola vale sia per le cause attive che per quelle formali. La regola relativa alle forme è questa: anche se una cosa può mancare di una determinata forma particolare, non può comunque mancare della forma universale. Infatti, anche se una cosa non è un uomo o un essere vivente, non può comunque non essere un essere. Lo stesso vale per le cause attive: qualcosa può escludersi dall’ordine di una causa attiva particolare, ma non dall’ordine della causa universale, sotto la quale sono incluse tutte le cause particolari; e se una causa particolare non riesce a produrre il proprio effetto, ciò avviene a causa dell’ostacolo rappresentato da un’altra causa particolare, anch’essa inclusa nell’ordine della causa universale. Pertanto, è impossibile che un effetto sfugga all’ordine della causa universale. Anche nelle cose corporee questo è chiaramente visibile: può accadere che una stella venga ostacolata nel produrre i propri effetti; tuttavia, qualsiasi effetto derivi da tale ostacolo deve essere ricondotto, attraverso cause intermedie, all’influenza universale del primo cielo. Poiché la volontà di Dio è la causa universale di tutte le cose, è impossibile che la sua volontà non produca il proprio effetto. Pertanto, ciò che sembra allontanarsi dalla volontà divina in un certo ordine, vi ritorna in un altro ordine; così come il peccatore, che per il suo peccato si allontana da quella volontà nella misura in cui ciò è possibile, ma ritorna nell’ordine di essa quando viene punito dalla sua giustizia.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole dell’Apostolo, “Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati”, ecc., possono essere intese in tre modi. Primo, in senso restrittivo: in questo caso significano che Dio vuole che siano salvati soltanto coloro che effettivamente saranno salvati; non perché esista alcun uomo che Lui non desideri salvare, ma perché non esiste alcun uomo salvato che Lui non voglia salvare. Secondo, possono essere intese come applicabili a ogni categoria di individui, ma non a ciascun singolo individuo appartenente a quella categoria; in questo caso significano che Dio vuole che alcuni individui appartenenti a ogni classe e condizione siano salvati – uomini e donne, Ebrei e Gentili, grandi e piccoli – ma non tutti coloro che appartengono a quelle condizioni. Terzo, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 29), queste parole si riferiscono alla volontà antecedente di Dio, e non a quella consequente. Questa distinzione non deve essere intesa come applicabile alla volontà divina stessa, nella quale non esistono concetti di “antecedente” o “consequente”, ma riguarda piuttosto le cose che Dio vuole realizzare.
Per comprendere meglio questo punto, dobbiamo considerare che tutto ciò che è buono è voluto da Dio. Una cosa, considerata nel suo senso primario e in modo assoluto, può essere buona o cattiva; tuttavia, se si prendono in considerazione circostanze aggiuntive, il suo significato può cambiare. Ad esempio, che un uomo viva è una cosa buona; che venga ucciso è una cosa cattiva, in modo assoluto. Ma se in un caso specifico si considera che quell’uomo sia un assassino o pericoloso per la società, allora ucciderlo diventa una cosa buona; che viva diventa una cosa cattiva. Pertanto, si può dire di un giudice giusto che, in modo antecedente, vuole che tutti gli uomini vivano; ma, in modo consequente, vuole che l’assassino venga impiccato. Allo stesso modo, Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati; ma, in modo consequente, vuole che alcuni vengano dannati, secondo i requisiti della Sua giustizia. Inoltre, non vogliamo semplicemente ciò che desideriamo in modo antecedente, ma lo vogliamo in modo qualificato; poiché la volontà si dirige verso le cose così come sono in sé, e queste esistono sotto determinate condizioni. Pertanto, vogliamo una cosa soltanto quando vengono prese in considerazione tutte le circostanze specifiche; ed è questo che si intende per “volere in modo consequente”. Si può quindi dire che un giudice giusto vuole semplicemente l’impiccagione di un assassino, ma lo vuole in modo qualificato, cioè nel senso che desidera che quell’uomo viva, come uomo. Una tale volontà qualificata può essere definita “volontà condizionata”, piuttosto che “volontà assoluta”. È quindi chiaro che tutto ciò che Dio vuole in modo semplice si realizza; anche se ciò che Lui vuole in modo antecedente potrebbe non avvenire.

Risposta all’Obiezione 2: Un atto della facoltà cognitiva è determinato da ciò che viene conosciuto nel conoscitore; mentre un atto della facoltà appetitiva è diretto verso le cose così come esistono in sé stesse. Tuttavia, tutto ciò che può avere la natura di essere e verità esiste virtualmente in Dio, anche se non tutto esiste nelle cose create. Pertanto, Dio conosce tutta la verità; ma non desidera tutto il bene, se non nella misura in cui desidera se stesso, in Lui infatti tutto il bene esiste virtualmente.

Risposta all’Obiezione 3: Una causa prima può vedere il proprio effetto ostacolato da una carenza nella causa secondaria, quando tale causa non è la causa prima universale che include in sé tutte le altre cause; in tal caso, l’effetto non potrebbe assolutamente sfuggire al proprio ordine. Ed è esattamente ciò che accade con la volontà di Dio, come detto sopra.

Objection 1: It seems that the Will of God is changeable. For the Lord says (Gn. 6:7): “It repenteth Me that I have made man.” But whoever repents of what he has done, has a changeable will. Therefore God has a changeable will.

Objection 2: Further, it is said in the person of the Lord: “I will speak against a nation and against a kingdom, to root out, and to pull down, and to destroy it; but if that nation shall repent of its evil, I also will repent of the evil that I have thought to do to them” (Jer. 18:7,8) Therefore God has a changeable will.

Objection 3: Further, whatever God does, He does voluntarily. But God does not always do the same thing, for at one time He ordered the law to be observed, and at another time forbade it. Therefore He has a changeable will.

Objection 4: Further, God does not will of necessity what He wills, as said before (A[3]). Therefore He can both will and not will the same thing. But whatever can incline to either of two opposites, is changeable substantially; and that which can exist in a place or not in that place, is changeable locally. Therefore God is changeable as regards His will.

On the contrary, It is said: “God is not as a man, that He should lie, nor as the son of man, that He should be changed” (Num. 23:19).

I answer that, The will of God is entirely unchangeable. On this point we must consider that to change the will is one thing; to will that certain things should be changed is another. It is possible to will a thing to be done now, and its contrary afterwards; and yet for the will to remain permanently the same: whereas the will would be changed, if one should begin to will what before he had not willed; or cease to will what he had willed before. This cannot happen, unless we presuppose change either in the knowledge or in the disposition of the substance of the willer. For since the will regards good, a man may in two ways begin to will a thing. In one way when that thing begins to be good for him, and this does not take place without a change in him. Thus when the cold weather begins, it becomes good to sit by the fire; though it was not so before. In another way when he knows for the first time that a thing is good for him, though he did not know it before; hence we take counsel in order to know what is good for us. Now it has already been shown that both the substance of God and His knowledge are entirely unchangeable (Q[9], A[1]; Q[14], A[15]). Therefore His will must be entirely unchangeable.

Reply to Objection 1: These words of the Lord are to be understood metaphorically, and according to the likeness of our nature. For when we repent, we destroy what we have made; although we may even do so without change of will; as, when a man wills to make a thing, at the same time intending to destroy it later. Therefore God is said to have repented, by way of comparison with our mode of acting, in so far as by the deluge He destroyed from the face of the earth man whom He had made.

Reply to Objection 2: The will of God, as it is the first and universal cause, does not exclude intermediate causes that have power to produce certain effects. Since however all intermediate causes are inferior in power to the first cause, there are many things in the divine power, knowledge and will that are not included in the order of inferior causes. Thus in the case of the raising of Lazarus, one who looked only on inferior causes might have said: “Lazarus will not rise again,” but looking at the divine first cause might have said: “Lazarus will rise again.” And God wills both: that is, that in the order of the inferior cause a thing shall happen; but that in the order of the higher cause it shall not happen; or He may will conversely. We may say, then, that God sometimes declares that a thing shall happen according as it falls under the order of inferior causes, as of nature, or merit, which yet does not happen as not being in the designs of the divine and higher cause. Thus He foretold to Ezechias: “Take order with thy house, for thou shalt die, and not live” (Is. 38:1). Yet this did not take place, since from eternity it was otherwise disposed in the divine knowledge and will, which is unchangeable. Hence Gregory says (Moral. xvi, 5): “The sentence of God changes, but not His counsel”---that is to say, the counsel of His will. When therefore He says, “I also will repent,” His words must be understood metaphorically. For men seem to repent, when they do not fulfill what they have threatened.

Reply to Objection 3: It does not follow from this argument that God has a will that changes, but that He sometimes wills that things should change.

Reply to Objection 4: Although God’s willing a thing is not by absolute necessity, yet it is necessary by supposition, on account of the unchangeableness of the divine will, as has been said above (A[3]).

Obiezione 1: Sembra che la Volontà di Dio sia cambiabile. Infatti il Signore dice (Genesi 6:7): “Mi pento di aver creato l’uomo”. Ma chi si pente di ciò che ha fatto, dimostra di avere una volontà cambiabile. Pertanto, anche Dio dovrebbe avere una volontà cambiabile.

Obiezione 2: Inoltre, si dice nel nome del Signore: “Parlerò contro una nazione e contro un regno per sradicarli, abbatterli e distruggerli; ma se quella nazione si pentirà dei suoi peccati, anch’io mi pentirò del male che avevo intenzione di farle” (Ger. 18:7-8). Pertanto, Dio ha una volontà mutevole.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa Dio faccia, la fa volontariamente. Tuttavia, Dio non fa sempre la stessa cosa: in un momento ha ordinato che la legge fosse rispettata, in un altro l’ha proibita. Pertanto, Egli possiede una volontà mutevole.

Obiezione 4: Inoltre, Dio non vuole necessariamente ciò che vuole, come già detto prima (A[3]). Pertanto può volere o non volere la stessa cosa. Ma tutto ciò che può inclinare verso uno dei due opposti è sostanzialmente mutabile; e ciò che può esistere in un luogo o meno in quel luogo è localmente mutabile. Quindi Dio è mutabile riguardo alla Sua volontà.

Al contrario, si dice: “Dio non è come un uomo, che possa mentire, né come il figlio dell’uomo, che possa cambiare” (Numeri 23:19).

Rispondo che la volontà di Dio è del tutto immutabile. Su questo punto dobbiamo considerare che cambiare la volontà di Dio è una cosa; voler che certe cose vengano cambiate è un’altra. È possibile volere che qualcosa avvenga ora e il suo contrario in seguito, eppure che la volontà stessa rimanga permanentemente la stessa; al contrario, la volontà di Dio cambierebbe se egli iniziasse a voler ciò che prima non aveva voluto, o smettesse di volere ciò che aveva voluto in precedenza. Ciò non può accadere, se non presupponiamo un cambiamento nella conoscenza o nella disposizione stessa della volontà divina. Poiché la volontà di Dio riguarda il bene, un uomo può iniziare a voler qualcosa in due modi: in primo luogo, quando quella cosa diventa effettivamente buona per lui, e ciò non avviene senza un cambiamento in lui stesso; ad esempio, quando arriva il freddo, diventa opportuno stare vicino al fuoco, anche se prima non lo era. In secondo luogo, quando un uomo scopre per la prima volta che qualcosa è buona per lui, anche se prima non lo sapeva; per questo motivo prendiamo spesso in considerazione ciò che è vantaggioso per noi. Ora è già stato dimostrato che sia l’essenza stessa di Dio che la Sua conoscenza sono del tutto immutabili (Q[9], A[1]; Q[14], A[15]). Pertanto, anche la volontà di Dio deve essere del tutto immutabile.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole del Signore devono essere intese in senso metaforico, in base alle analogie della nostra natura. Infatti, quando ci pentiamo, distruggiamo ciò che abbiamo creato; anche se questo avviene senza alcun cambiamento nella nostra volontà. Ad esempio, quando un uomo decide di creare qualcosa, allo stesso tempo può intendere di distruggerlo in seguito. Pertanto, si dice che Dio si sia pentito, per analogia con il nostro modo di agire; poiché, attraverso il diluvio, distrusse dall’face della terra l’uomo che aveva creato.

Risposta all’Obiezione 2: La volontà di Dio, in quanto causa prima e universale, non esclude cause intermedie capaci di produrre determinati effetti. Tuttavia, poiché tutte le cause intermedie sono inferiori per potenza alla causa prima, vi sono molte cose che rientrano nella potenza divina, nella sua conoscenza o nella sua volontà ma non nell’ordine delle cause inferiori. Nel caso della risurrezione di Lazzaro, chi si fosse limitato a considerare le cause intermedie avrebbe potuto dire: “Lazzaro non risorgerà più”, ma chi avesse guardato alla causa divina primaria avrebbe potuto dire: “Lazzaro risorgerà”. Dio vuole sia che una cosa accada secondo l’ordine delle cause inferiori, sia che non accada; oppure può volere il contrario. Possiamo quindi affermare che Dio a volte dichiara che una cosa accadrà in base all’ordine delle cause inferiori – come quello della natura o del merito – ma che essa in realtà non avvenga perché non rientra nei disegni divini e nelle cause superiori. Così, Egli predisse a Ezechia: “Prepara la tua casa, perché morirai e non vivrai più” (Isaia 38:1); tuttavia ciò non avvenne, poiché fin dall’eternità tutto era stato deciso nella conoscenza e nella volontà divina, che sono immutabili. Per questo Gregorio afferma (Moralia, xvi, 5): “La sentenza di Dio cambia, ma non il suo disegno” – cioè il disegno della sua volontà. Quindi, quando Egli dice: “Anch’Io mi pentirò”, queste parole devono essere intese in senso metaforico; infatti gli uomini sembrano pentirsi quando non mantengono le promesse fatte.

Risposta all’Obiezione 3: Da questo argomento non si deduce che Dio abbia un volere che cambia, ma soltanto che talvolta Egli desideri che le cose cambino.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la volontà di Dio riguardo a qualcosa non sia dovuta a una necessità assoluta, essa è comunque necessaria in termini logici, a causa dell’immutabilità della volontà divina, come già detto sopra (A[3]).

Objection 1: It seems that the will of God imposes necessity on the things willed. For Augustine says (Enchiridion 103): “No one is saved, except whom God has willed to be saved. He must therefore be asked to will it; for if He wills it, it must necessarily be.”

Objection 2: Further, every cause that cannot be hindered, produces its effect necessarily, because, as the Philosopher says (Phys. ii, 84) “Nature always works in the same way, if there is nothing to hinder it.” But the will of God cannot be hindered. For the Apostle says (Rom. 9:19): “Who resisteth His will?” Therefore the will of God imposes necessity on the things willed.

Objection 3: Further, whatever is necessary by its antecedent cause is necessary absolutely; it is thus necessary that animals should die, being compounded of contrary elements. Now things created by God are related to the divine will as to an antecedent cause, whereby they have necessity. For the conditional statement is true that if God wills a thing, it comes to pass; and every true conditional statement is necessary. It follows therefore that all that God wills is necessary absolutely.

On the contrary, All good things that exist God wills to be. If therefore His will imposes necessity on things willed, it follows that all good happens of necessity; and thus there is an end of free will, counsel, and all other such things.

I answer that, The divine will imposes necessity on some things willed but not on all. The reason of this some have chosen to assign to intermediate causes, holding that what God produces by necessary causes is necessary; and what He produces by contingent causes contingent. This does not seem to be a sufficient explanation, for two reasons. First, because the effect of a first cause is contingent on account of the secondary cause, from the fact that the effect of the first cause is hindered by deficiency in the second cause, as the sun’s power is hindered by a defect in the plant. But no defect of a secondary cause can hinder God’s will from producing its effect. Secondly, because if the distinction between the contingent and the necessary is to be referred only to secondary causes, this must be independent of the divine intention and will; which is inadmissible. It is better therefore to say that this happens on account of the efficacy of the divine will. For when a cause is efficacious to act, the effect follows upon the cause, not only as to the thing done, but also as to its manner of being done or of being. Thus from defect of active power in the seed it may happen that a child is born unlike its father in accidental points, that belong to its manner of being. Since then the divine will is perfectly efficacious, it follows not only that things are done, which God wills to be done, but also that they are done in the way that He wills. Now God wills some things to be done necessarily, some contingently, to the right ordering of things, for the building up of the universe. Therefore to some effects He has attached necessary causes, that cannot fail; but to others defectible and contingent causes, from which arise contingent effects. Hence it is not because the proximate causes are contingent that the effects willed by God happen contingently, but because God prepared contingent causes for them, it being His will that they should happen contingently.

Reply to Objection 1: By the words of Augustine we must understand a necessity in things willed by God that is not absolute, but conditional. For the conditional statement that if God wills a thing it must necessarily be, is necessarily true.

Reply to Objection 2: From the very fact that nothing resists the divine will, it follows that not only those things happen that God wills to happen, but that they happen necessarily or contingently according to His will.

Reply to Objection 3: Consequents have necessity from their antecedents according to the mode of the antecedents. Hence things effected by the divine will have that kind of necessity that God wills them to have, either absolute or conditional. Not all things, therefore, are absolute necessities.

Obiezione 1: Sembra che la volontà di Dio imponga necessità alle cose che desidera. Infatti, Agostino afferma (Enchiridion 103): “Nessuno viene salvato se non colui che Dio ha voluto salvare. Pertanto, è necessario chiedere a Lui di volerlo; poiché se Lo vuole, ciò deve necessariamente accadere.”

Obiezione 2: Inoltre, ogni causa che non può essere ostacolata produce necessariamente il proprio effetto, poiché, come afferma il Filosofo (Fisica ii, 84), “la Natura agisce sempre nello stesso modo, se nulla la ostacola”. Ma la volontà di Dio non può essere ostacolata. Infatti l’Apostolo dice (Romani 9:19): “Chi resiste alla sua volontà?”. Pertanto, la volontà di Dio impone necessariamente le cose che desidera.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è necessario in virtù della sua causa antecedente è necessario in modo assoluto; pertanto è necessario che gli animali muoiano, poiché sono composti da elementi contrari tra loro. Ora, le cose create da Dio sono collegate alla volontà divina come a una causa antecedente, e proprio per questo sono necessarie. Poiché l’affermazione condizionale “se Dio vuole qualcosa, allora accade” è vera, e ogni affermazione condizionale vera è necessaria, ne consegue che tutto ciò che Dio vuole è necessario in modo assoluto.

Al contrario, tutte le cose buone che esistono sono volute da Dio. Pertanto, se la Sua volontà impone necessità alle cose che Egli vuole, ne consegue che tutto ciò che è buono avviene per necessità; e così viene meno ogni spazio per la libera volontà, per il ragionamento e per tutte le altre facoltà simili.

Rispondo che la volontà divina impone necessità a alcune cose volute da Lui, ma non a tutte. Alcuni hanno scelto di attribuire questa caratteristica a cause intermedie, ritenendo che ciò che Dio produce attraverso cause necessarie sia necessario, e ciò che produce attraverso cause contingenti sia contingente. Tuttavia, questa spiegazione non sembra sufficiente per due motivi: in primo luogo, perché l’effetto di una causa primaria è contingente a causa delle cause secondarie; ad esempio, il potere del sole può essere ostacolato da difetti nella pianta. Ma nessun difetto nelle cause secondarie può impedire alla volontà divina di produrre il proprio effetto. In secondo luogo, se la distinzione tra ciò che è contingente e ciò che è necessario dovesse essere attribuita esclusivamente alle cause secondarie, ciò significherebbe che tale distinzione sia indipendente dall’intenzione e dalla volontà divina, il che è inaccettabile. È quindi più corretto affermare che tutto avviene grazie all’efficacia della volontà divina: quando una causa è efficace per agire, l’effetto segue necessariamente, sia riguardo al risultato ottenuto sia riguardo al modo in cui questo viene realizzato. Poiché la volontà divina è perfettamente efficace, ne consegue non solo che le cose vengano realizzate secondo ciò che Dio vuole, ma anche che avvengano esattamente nel modo da Lui desiderato. Ora, Dio vuole che alcune cose avvengano necessariamente, altre contingentemente, al fine di mantenere l’ordine corretto delle cose e di costruire l’universo. Pertanto, a alcuni effetti ha associato cause necessarie, che non possono fallire; ad altri, invece, cause difettose e contingenti, dalle quali derivano effetti anch’essi contingenti. Quindi, non è perché le cause immediate siano contingenti che gli effetti voluti da Dio avvengono in modo casuale, ma perché Dio ha predisposto tali cause in modo che avvenissero in modo contingente.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo le parole di Agostino, dobbiamo intendere per “necessità” in ciò che Dio vuole qualcosa che non sia assoluta, ma condizionata. Infatti, l’affermazione condizionale secondo cui, se Dio vuole una cosa, essa deve necessariamente accadere, è necessariamente vera.

Risposta all’Obiezione 2: Dal semplice fatto che nulla si oppone alla volontà divina, ne consegue non solo che accadono tutte le cose che Dio vuole che accadano, ma anche che queste accadono necessariamente o contingentemente secondo la Sua volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Le conseguenze possiedono necessità derivante dai loro antecedenti, secondo il modo in cui questi ultimi sono strutturati. Pertanto, le cose realizzate per volere divino possiedono quella sorta di necessità che Dio stesso ha voluto che avessero, sia essa assoluta che condizionata. Non tutte le cose, dunque, sono necessità assolute.

Objection 1: It seems that God wills evils. For every good that exists, God wills. But it is a good that evil should exist. For Augustine says (Enchiridion 95): “Although evil in so far as it is evil is not a good, yet it is good that not only good things should exist, but also evil things.” Therefore God wills evil things.

Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. iv, 23): “Evil would conduce to the perfection of everything,” i.e. the universe. And Augustine says (Enchiridion 10,11): “Out of all things is built up the admirable beauty of the universe, wherein even that which is called evil, properly ordered and disposed, commends the good more evidently in that good is more pleasing and praiseworthy when contrasted with evil.” But God wills all that appertains to the perfection and beauty of the universe, for this is what God desires above all things in His creatures. Therefore God wills evil.

Objection 3: Further, that evil should exist, and should not exist, are contradictory opposites. But God does not will that evil should not exist; otherwise, since various evils do exist, God’s will would not always be fulfilled. Therefore God wills that evil should exist.

On the contrary, Augustine says (Qq. 83,3): “No wise man is the cause of another man becoming worse. Now God surpasses all men in wisdom. Much less therefore is God the cause of man becoming worse; and when He is said to be the cause of a thing, He is said to will it.” Therefore it is not by God’s will that man becomes worse. Now it is clear that every evil makes a thing worse. Therefore God wills not evil things.

I answer that, Since the ratio of good is the ratio of appetibility, as said before (Q[5], A[1]), and since evil is opposed to good, it is impossible that any evil, as such, should be sought for by the appetite, either natural, or animal, or by the intellectual appetite which is the will. Nevertheless evil may be sought accidentally, so far as it accompanies a good, as appears in each of the appetites. For a natural agent intends not privation or corruption, but the form to which is annexed the privation of some other form, and the generation of one thing, which implies the corruption of another. Also when a lion kills a stag, his object is food, to obtain which the killing of the animal is only the means. Similarly the fornicator has merely pleasure for his object, and the deformity of sin is only an accompaniment. Now the evil that accompanies one good, is the privation of another good. Never therefore would evil be sought after, not even accidentally, unless the good that accompanies the evil were more desired than the good of which the evil is the privation. Now God wills no good more than He wills His own goodness; yet He wills one good more than another. Hence He in no way wills the evil of sin, which is the privation of right order towards the divine good. The evil of natural defect, or of punishment, He does will, by willing the good to which such evils are attached. Thus in willing justice He wills punishment; and in willing the preservation of the natural order, He wills some things to be naturally corrupted.

Reply to Objection 1: Some have said that although God does not will evil, yet He wills that evil should be or be done, because, although evil is not a good, yet it is good that evil should be or be done. This they said because things evil in themselves are ordered to some good end; and this order they thought was expressed in the words “that evil should be or be done.” This, however, is not correct; since evil is not of itself ordered to good, but accidentally. For it is beside the intention of the sinner, that any good should follow from his sin; as it was beside the intention of tyrants that the patience of the martyrs should shine forth from all their persecutions. It cannot therefore be said that such an ordering to good is implied in the statement that it is a good thing that evil should be or be done, since nothing is judged of by that which appertains to it accidentally, but by that which belongs to it essentially.

Reply to Objection 2: Evil does not operate towards the perfection and beauty of the universe, except accidentally, as said above (ad 1). Therefore Dionysius in saying that “evil would conduce to the perfection of the universe,” draws a conclusion by reduction to an absurdity.

Reply to Objection 3: The statements that evil exists, and that evil exists not, are opposed as contradictories; yet the statements that anyone wills evil to exist and that he wills it not to be, are not so opposed; since either is affirmative. God therefore neither wills evil to be done, nor wills it not to be done, but wills to permit evil to be done; and this is a good.

Obiezione 1: Sembra che Dio voglia il male. Infatti, ogni bene esistente è voluto da Dio. Ora, è un bene che il male esista. Come dice Agostino (Enchiridion, 95): «Sebbene il male, in quanto male, non sia un bene, tuttavia è un bene che non solo esistano cose buone, ma anche cose cattive». Pertanto, Dio vuole le cose cattive.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi afferma (Div. Nom., IV, 23): «Il male contribuirebbe alla perfezione di ogni cosa», cioè dell’universo. E Agostino dice (Enchiridion, 10, 11): «Da tutte le cose si edifica l’ammirevole bellezza dell’universo, nella quale persino ciò che viene chiamato male, opportunamente ordinato e disposto, rende più evidente il bene, poiché il bene risulta più gradito e degno di lode quando è posto in contrasto con il male». Ora, Dio vuole tutto ciò che concorre alla perfezione e alla bellezza dell’universo, poiché questo è ciò che Dio desidera sopra ogni altra cosa nelle sue creature. Pertanto, Dio vuole il male.

Obiezione 3: Inoltre, che il male esista e che non esista sono opposti contraddittori. Ma Dio non vuole che il male non esista; altrimenti, dato che vari mali esistono, la volontà divina non sarebbe sempre realizzata. Dunque, Dio vuole che il male esista.

Per contro, Agostino dice (Qq. 83, 3): «Nessun uomo saggio è causa del peggioramento di un altro uomo. Ora, Dio supera tutti gli uomini in sapienza. Tanto meno dunque Dio è causa del peggioramento dell’uomo; e quando si dice che Egli è causa di una cosa, si intende che la vuole». Pertanto, non è per volontà divina che l’uomo peggiora. Ora, è chiaro che ogni male rende una cosa peggiore. Dunque, Dio non vuole le cose cattive.

Rispondo che, poiché la ratio del bene è la ratio dell’appetibilità, come detto prima (Q[5], A[1]), e poiché il male è opposto al bene, è impossibile che alcun male, in quanto tale, sia ricercato dall’appetito, né naturale, né animale, né dall’appetito intellettuale che è la volontà. Tuttavia, il male può essere ricercato accidentalmente, nella misura in cui accompagna un bene, come appare in ciascuno degli appetiti. Infatti, un agente naturale non mira alla privazione o alla corruzione, bensì alla forma cui è annessa la privazione di un’altra forma, e alla generazione di una cosa che implica la corruzione di un’altra. Analogamente, quando un leone uccide un cervo, il suo scopo è il cibo, e l’uccisione dell’animale è soltanto il mezzo per ottenerlo. Allo stesso modo, il fornicatore ha come scopo soltanto il piacere, e la deformità del peccato è soltanto un accompagnamento. Ora, il male che accompagna un bene è la privazione di un altro bene. Pertanto, il male non sarebbe mai ricercato, nemmeno accidentalmente, se il bene che accompagna il male non fosse più desiderato del bene di cui il male è privazione. Ora, Dio non vuole alcun bene più di quanto non voglia la propria bontà; eppure, Egli vuole un bene più di un altro. Perciò, Egli non vuole affatto il male del peccato, che è la privazione dell’ordine giusto verso il bene divino. Il male della deficienza naturale o della punizione, invece, Egli lo vuole, volendo il bene a cui tali mali sono legati. Così, nel volere la giustizia, Egli vuole la punizione; e nel volere la conservazione dell’ordine naturale, Egli vuole che alcune cose siano naturalmente corrotte.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni hanno detto che, sebbene Dio non voglia il male, tuttavia vuole che il male sia o venga fatto, perché, sebbene il male non sia un bene, è comunque un bene che il male sia o venga fatto. Lo hanno detto perché le cose malvagie in sé sono ordinate a un fine buono; e questo ordine, secondo loro, era espresso dalle parole «che il male sia o venga fatto». Tuttavia, ciò non è corretto; infatti, il male non è di per sé ordinato al bene, bensì in modo accidentale. È fuori dall’intenzione del peccatore che dal suo peccato derivi qualche bene; così come era fuori dall’intenzione dei tiranni che dalla loro persecuzione emergesse la pazienza dei martiri. Non si può quindi dire che tale ordinamento al bene sia implicito nell’affermazione che è un bene che il male sia o venga fatto, poiché nulla si giudica da ciò che gli appartiene accidentalmente, ma da ciò che gli appartiene essenzialmente.

Risposta all’Obiezione 2: Il male non opera verso la perfezione e la bellezza dell’universo se non in modo accidentale, come detto sopra (ad 1). Pertanto, quando Dionigi afferma che «il male contribuirebbe alla perfezione dell’universo», trae una conclusione per riduzione ad assurdo.

Risposta all’Obiezione 3: Le affermazioni che il male esiste e che il male non esiste si oppongono come contraddittorie; invece, le affermazioni che qualcuno voglia che il male esista e che voglia che non esista non si oppongono così; poiché entrambe sono affermative. Pertanto, Dio non vuole né che il male sia fatto né che non sia fatto, ma vuole permettere che il male sia fatto; e questo è un bene.

Objection 1: It seems that God has not free-will. For Jerome says, in a homily on the prodigal son [*Ep. 146, ad Damas.]; “God alone is He who is not liable to sin, nor can be liable: all others, as having free-will, can be inclined to either side.”

Objection 2: Further, free-will is the faculty of the reason and will, by which good and evil are chosen. But God does not will evil, as has been said (A[9]). Therefore there is not free-will in God.

On the contrary, Ambrose says (De Fide ii, 3): “The Holy Spirit divideth unto each one as He will, namely, according to the free choice of the will, not in obedience to necessity.”

I answer that, We have free-will with respect to what we will not of necessity, nor be natural instinct. For our will to be happy does not appertain to free-will, but to natural instinct. Hence other animals, that are moved to act by natural instinct, are not said to be moved by free-will. Since then God necessarily wills His own goodness, but other things not necessarily, as shown above (A[3]), He has free will with respect to what He does not necessarily will.

Reply to Objection 1: Jerome seems to deny free-will to God not simply, but only as regards the inclination to sin.

Reply to Objection 2: Since the evil of sin consists in turning away from the divine goodness, by which God wills all things, as above shown (De Fide ii, 3), it is manifestly impossible for Him to will the evil of sin; yet He can make choice of one of two opposites, inasmuch as He can will a thing to be, or not to be. In the same way we ourselves, without sin, can will to sit down, and not will to sit down.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possieda libero arbitrio. Infatti Gerolamo afferma, in un’omelia sul figlio prodigo (Epistola 146, ad Damaso), “Solo Dio è colui che non è soggetto al peccato, né può esserlo; tutti gli altri, avendo libero arbitrio, possono inclinarsi da una parte o dall’altra”.

Obiezione 2: Inoltre, la libertà di volontà è quella facoltà della ragione e della volontà mediante la quale si sceglie tra il bene e il male. Ma Dio non desidera il male, come è stato detto (A[9]). Pertanto, in Dio non esiste libertà di volontà.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Fide ii, 3): “Lo Spirito Santo distribuisce a ciascuno secondo la sua volontà, ovvero in base alla libera scelta della volontà umana, e non in obbedienza a alcuna necessità”.

Rispondo che abbiamo la libertà di volontà riguardo a ciò che non è necessario né derivante da istinti naturali. Infatti, il desiderio di essere felici non rientra nella sfera della libertà di volontà, ma nell’ambito degli istinti naturali. Pertanto, altri animali, i quali agiscono spinti dagli istinti naturali, non si può dire che agiscano per libera scelta. Poiché Dio desidera necessariamente la propria bontà, ma non necessariamente altre cose, come dimostrato sopra (A[3]), egli possiede la libertà di volontà riguardo a ciò che non desidera necessariamente.

Risposta all’Obiezione 1: Sembra che Gerome neghi la libertà di volontà a Dio non in modo generale, ma soltanto riguardo alla tendenza al peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché il male del peccato consiste nel allontanarsi dalla bontà divina, attraverso la quale Dio vuole tutte le cose, come è stato dimostrato sopra (De Fide ii, 3), è chiaramente impossibile che Egli voglia il male del peccato; tuttavia Egli può scegliere tra due opposti, poiché può voler che una cosa esista o non esista. Allo stesso modo, anche noi, senza peccato, possiamo voler sederci o non voler sederci.

Objection 1: It seems that the will of expression is not to be distinguished in God. For as the will of God is the cause of things, so is His wisdom. But no expressions are assigned to the divine wisdom. Therefore no expressions ought to be assigned to the divine will.

Objection 2: Further, every expression that is not in agreement with the mind of him who expresses himself, is false. If therefore the expressions assigned to the divine will are not in agreement with that will, they are false. But if they do agree, they are superfluous. No expressions therefore must be assigned to the divine will.

On the contrary, The will of God is one, since it is the very essence of God. Yet sometimes it is spoken of as many, as in the words of Ps. 110:2: “Great are the works of the Lord, sought out according to all His wills.” Therefore sometimes the sign must be taken for the will.

I answer that, Some things are said of God in their strict sense; others by metaphor, as appears from what has been said before (Q[13], A[3]). When certain human passions are predicated of the Godhead metaphorically, this is done because of a likeness in the effect. Hence a thing that is in us a sign of some passion, is signified metaphorically in God under the name of that passion. Thus with us it is usual for an angry man to punish, so that punishment becomes an expression of anger. Therefore punishment itself is signified by the word anger, when anger is attributed to God. In the same way, what is usually with us an expression of will, is sometimes metaphorically called will in God; just as when anyone lays down a precept, it is a sign that he wishes that precept obeyed. Hence a divine precept is sometimes called by metaphor the will of God, as in the words: “Thy will be done on earth, as it is in heaven” (Mat. 6:10). There is, however, this difference between will and anger, that anger is never attributed to God properly, since in its primary meaning it includes passion; whereas will is attributed to Him properly. Therefore in God there are distinguished will in its proper sense, and will as attributed to Him by metaphor. Will in its proper sense is called the will of good pleasure; and will metaphorically taken is the will of expression, inasmuch as the sign itself of will is called will.

Reply to Objection 1: Knowledge is not the cause of a thing being done, unless through the will. For we do not put into act what we know, unless we will to do so. Accordingly expression is not attributed to knowledge, but to will.

Reply to Objection 2: Expressions of will are called divine wills, not as being signs that God wills anything; but because what in us is the usual expression of our will, is called the divine will in God. Thus punishment is not a sign that there is anger in God; but it is called anger in Him, from the fact that it is an expression of anger in ourselves.

Obiezione 1: Sembra che la volontà di esprimersi non debba essere distinta in Dio. Poiché la volontà di Dio è la causa delle cose, allo stesso modo lo è anche la sua saggezza. Tuttavia, alla saggezza divina non vengono attribuite alcune forme di espressione; pertanto, nemmeno alla volontà divina dovrebbero essere attribuite forme di espressione.

Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi espressione che non sia in accordo con la volontà di colui che si esprime è falsa. Pertanto, se le espressioni attribuite alla volontà divina non sono in accordo con essa, allora sono false; ma se lo sono, allora sono superflue. Quindi, nessuna espressione dovrebbe essere attribuita alla volontà divina.

Al contrario, la volontà di Dio è unica, poiché essa costituisce l’essenza stessa di Dio. Tuttavia, a volte viene parlata come se fosse molteplice; così, ad esempio, nelle parole del Salmo 110:2: “Grandi sono le opere del Signore, realizzate secondo tutte le sue volontà”. Pertanto, a volte il segno deve essere considerato come manifestazione della volontà di Dio.

Rispondo che alcune cose riguardanti Dio vengono dette nel loro senso stretto; altre invece attraverso metafore, come è emerso da quanto detto in precedenza (Q[13], A[3]). Quando certe passioni umane vengono attribuite alla divinità in modo metaforico, ciò avviene a causa di una somiglianza negli effetti che esse producono. Pertanto, ciò che in noi è un segno di una determinata passione viene indicato metaforicamente in Dio con il nome di quella stessa passione. Ad esempio, per noi è normale che una persona arrabbiata punisca; quindi la punizione diventa un’espressione dell’ira. Per questo motivo, la punizione stessa viene indicata con il termine “ira” quando questa qualità viene attribuita a Dio. Allo stesso modo, ciò che in noi è solitamente un’espressione della volontà viene talvolta definito metaforicamente “volontà” di Dio; proprio come quando qualcuno enuncia un precetto, ciò indica il suo desiderio che quel precetto venga rispettato. Pertanto, un precetto divino viene a volte chiamato metaforicamente “la volontà di Dio”, come nelle parole: “Faccia la tua volontà su terra, come in cielo” (Matteo 6:10). Tuttavia, esiste questa differenza tra volontà e ira: l’ira non viene mai attribuita a Dio nel senso proprio del termine, poiché nella sua accezione primaria indica una passione; mentre la volontà viene propriamente attribuita a Lui. Pertanto, in Dio esistono due tipi di volontà: quella nel suo senso proprio e quella indicata metaforicamente come tale. La volontà nel suo senso proprio viene chiamata “la volontà del bene”; mentre quella intesa in modo metaforico può essere definita “la volontà che si manifesta attraverso azioni”, poiché lo stesso segno della volontà viene talvolta indicato con il termine “volontà”.

Risposta all’Obiezione 1: La conoscenza non è la causa dell’attuazione di un’azione, a meno che questa non avvenga attraverso la volontà. Infatti, non mettiamo in atto ciò che sappiamo, se non quando decidiamo di farlo. Pertanto, l’espressione non viene attribuita alla conoscenza, ma alla volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Le espressioni della volontà vengono chiamate “volontà divina” non perché siano segni del fatto che Dio desideri qualcosa; ma perché ciò che in noi rappresenta l’espressione abituale della nostra volontà, viene considerato “volontà divina” in Dio. Pertanto, la punizione non è un segno dell’esistenza di ira in Dio; ma viene chiamata “ira” da Lui, perché rappresenta un’espresione di ira in noi stessi.

Objection 1: It seems that five expressions of will---namely, prohibition, precept, counsel, operation, and permission---are not rightly assigned to the divine will. For the same things that God bids us do by His precept or counsel, these He sometimes operates in us, and the same things that He prohibits, these He sometimes permits. They ought not therefore to be enumerated as distinct.

Objection 2: Further, God works nothing unless He wills it, as the Scripture says (Wis. 11:26). But the will of expression is distinct from the will of good pleasure. Therefore operation ought not to be comprehended in the will of expression.

Objection 3: Further, operation and permission appertain to all creatures in common, since God works in them all, and permits some action in them all. But precept, counsel, and prohibition belong to rational creatures only. Therefore they do not come rightly under one division, not being of one order.

Objection 4: Further, evil happens in more ways than good, since “good happens in one way, but evil in all kinds of ways,” as declared by the Philosopher (Ethic. ii, 6), and Dionysius (Div. Nom. iv, 22). It is not right therefore to assign one expression only in the case of evil---namely, prohibition---and two---namely, counsel and precept---in the case of good.

I answer that, By these signs we name the expression of will by which we are accustomed to show that we will something. A man may show that he wills something, either by himself or by means of another. He may show it by himself, by doing something either directly, or indirectly and accidentally. He shows it directly when he works in his own person; in that way the expression of his will is his own working. He shows it indirectly, by not hindering the doing of a thing; for what removes an impediment is called an accidental mover. In this respect the expression is called permission. He declares his will by means of another when he orders another to perform a work, either by insisting upon it as necessary by precept, and by prohibiting its contrary; or by persuasion, which is a part of counsel. Since in these ways the will of man makes itself known, the same five are sometimes denominated with regard to the divine will, as the expression of that will. That precept, counsel, and prohibition are called the will of God is clear from the words of Mat. 6:10: “Thy will be done on earth as it is in heaven.” That permission and operation are called the will of God is clear from Augustine (Enchiridion 95), who says: “Nothing is done, unless the Almighty wills it to be done, either by permitting it, or by actually doing it.” Or it may be said that permission and operation refer to present time, permission being with respect to evil, operation with regard to good. Whilst as to future time, prohibition is in respect to evil, precept to good that is necessary and counsel to good that is of supererogation.

Reply to Objection 1: There is nothing to prevent anyone declaring his will about the same matter in different ways; thus we find many words that mean the same thing. Hence there is not reason why the same thing should not be the subject of precept, operation, and counsel; or of prohibition or permission.

Reply to Objection 2: As God may by metaphor be said to will what by His will, properly speaking, He wills not; so He may by metaphor be said to will what He does, properly speaking, will. Hence there is nothing to prevent the same thing being the object of the will of good pleasure, and of the will of expression. But operation is always the same as the will of good pleasure; while precept and counsel are not; both because the former regards the present, and the two latter the future; and because the former is of itself the effect of the will; the latter its effect as fulfilled by means of another.

Reply to Objection 3: Rational creatures are masters of their own acts; and for this reason certain special expressions of the divine will are assigned to their acts, inasmuch as God ordains rational creatures to act voluntarily and of themselves. Other creatures act only as moved by the divine operation; therefore only operation and permission are concerned with these.

Reply to Objection 4: All evil of sin, though happening in many ways, agrees in being out of harmony with the divine will. Hence with regard to evil, only one expression is assigned, that of prohibition. On the other hand, good stands in various relations to the divine goodness, since there are good deeds without which we cannot attain to the fruition of that goodness, and these are the subject of precept; and there are others by which we attain to it more perfectly, and these are the subject of counsel. Or it may be said that counsel is not only concerned with the obtaining of greater good; but also with the avoiding of lesser evils.

Obiezione 1: Sembra che cinque espressioni della volontà – ovvero il divieto, il precetto, il consiglio, l’azione e il permesso – non siano correttamente attribuite alla volontà divina. Infatti, le stesse cose che Dio ci ordina di fare attraverso i suoi precetti o consigli, a volte le realizza lui stesso in noi; e le stesse cose che proibisce, a volte le permette. Pertanto, non dovrebbero essere considerate come distinte tra loro.

Obiezione 2: Inoltre, Dio non compie nulla se non lo desidera, come afferma la Scrittura (Sapienza 11:26).
Ma la volontà di esprimersi è diversa dalla volontà di compiere il bene. Pertanto, l’azione concreta compiuta da Dio non dovrebbe essere considerata parte della sua volontà di esprimersi.

Obiezione 3: Inoltre, l’azione e il permesso appartengono a tutte le creature in modo comune, poiché Dio agisce su di esse tutte e permette alcune azioni in ciascuna di esse. Ma i precetti, i consigli e le proibizioni riguardano soltanto le creature razionali. Pertanto, non possono essere raggruppati correttamente sotto lo stesso ambito, poiché non appartengono allo stesso ordine logico.

Obiezione 4: Inoltre, il male si verifica in modi più diversi rispetto al bene, poiché “il bene avviene in un solo modo, mentre il male si manifesta in ogni sorta di forme”, come affermano il Filosofo (Etica ii, 6) e Dionigi di Atene (Divini Nomi iv, 22). Pertanto non è giusto attribuire un’unica espressione, ovvero il divieto, al caso del male, mentre ne assegniamo due – cioè il consiglio e il precetto – al caso del bene.

Rispondo che, con questi segni, intendiamo l’espressione della volontà attraverso la quale siamo soliti manifestare il nostro desiderio di compiere qualcosa. Un uomo può manifestare tale volontà da solo o tramite un altro. La manifesta da solo quando agisce direttamente, indirettamente o accidentalmente; in questo caso, l’espressione della sua volontà coincide con la stessa azione che compie. La manifesta anche indirettamente, quando non ostacola l’attuazione di un’azione; ciò che elimina un impedimento può essere considerato un fattore che favorisce tale azione, e in questo senso tale comportamento viene definito “permesso”. Quando invece un uomo ordina a un altro di compiere qualcosa, lo fa attraverso precetti o persuasione: i precetti rappresentano l’espressione diretta della sua volontà, mentre la persuasione ne è una forma indiretta. Poiché in questi modi la volontà umana si manifesta, gli stessi concetti vengono talvolta applicati anche alla volontà divina. È evidente che precetti, consigli e proibizioni siano considerati espressioni della volontà di Dio, come si evince dalle parole di Matteo 6:10: “Che la tua volontà avvenga sulla terra come in cielo”. Anche il concetto di “permesso” e di “azione concreta” viene riconosciuto come parte della volontà divina; sant’Agostino, nell’Enchiridion 95, afferma: “Niente avviene senza che l’Onnipotente lo voglia, sia permettendolo che compiendolo personalmente”. Inoltre, si può dire che il concetto di “permesso” riguardi il presente (soprattutto in relazione al male), mentre quello di “azione concreta” riguardi il bene. Per quanto riguarda il futuro, il proibimento è legato al male, i precetti al bene necessario, e i consigli al bene facoltativo.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste nulla che impedisca a qualcuno di esprimere la propria volontà su lo stesso argomento in modi diversi; per questo motivo esistono molte parole che significano la stessa cosa. Pertanto, non c’è alcun motivo per cui lo stesso argomento non possa essere oggetto di precetti, azioni o consigli, né di proibizioni o permessi.

Risposta all’Obiezione 2: Così come si può dire, in senso metaforico, che Dio desideri ciò che, in senso proprio, non desidera; allo stesso modo si può dire che Egli voglia ciò che, in senso proprio, compie. Pertanto, nulla impedisce che la stessa cosa sia oggetto sia della volontà di beneplacere, sia della volontà di espressione. Tuttavia, l’azione concreta è sempre identica alla volontà di beneplacere; mentre i precetti e i consigli non lo sono: il primo riguarda il presente, mentre gli ultimi riguardano il futuro; inoltre, il primo è di per sé l’effetto della volontà, mentre gli altri ne sono l’effetto realizzato attraverso mezzi esterni.

Risposta all’Obiezione 3: Le creature razionali sono padrone dei propri atti; per questo motivo, alcune espressioni particolari della volontà divina vengono attribuite ai loro atti, poiché Dio ordina alle creature razionali di agire volontariamente e in modo autonomo. Le altre creature agiscono soltanto spinte dall’azione divina; pertanto, in questi casi sono coinvolte soltanto l’azione divina e il suo permesso.

Risposta all’Obiezione 4: Tutti i mali derivanti dal peccato, sebbene si manifestino in modi diversi, hanno in comune il fatto di essere in disarmonia con la volontà divina. Pertanto, riguardo al male, viene utilizzata un’unica espressione: quella di “proibizione”. D’altra parte, il bene è legato alla bontà divina in modi diversi: ci sono azioni buone senza le quali non possiamo realizzare pienamente quella bontà, e queste rappresentano l’oggetto dei precetti; ci sono altre azioni grazie alle quali possiamo raggiungerla in modo più perfetto, e queste costituiscono l’oggetto dei consigli. Si potrebbe anche dire che i consigli riguardino non solo la ricerca di un bene maggiore, ma anche l’evitamento di mali minori.

We next consider those things that pertain absolutely to the will of God. In the appetitive part of the soul there are found in ourselves both the passions of the soul, as joy, love, and the like; and the habits of the moral virtues, as justice, fortitude and the like. Hence we shall first consider the love of God, and secondly His justice and mercy. About the first there are four points of inquiry: (1) Whether love exists in God? (2) Whether He loves all things? (3) Whether He loves one thing more than another? (4) Whether He loves more the better things?

Esaminiamo ora quelle cose che riguardano esclusivamente la volontà di Dio. Nella parte appetitiva dell’anima, in noi si trovano sia le passioni, come la gioia, l’amore e simili, sia gli abiti delle virtù morali, come la giustizia, la forza d’animo e altre. Pertanto considereremo innanzitutto l’amore di Dio, e successivamente la sua giustizia e misericordia. Riguardo al primo punto, vi sono quattro questioni da esaminare:
(1) Esiste davvero amore in Dio?
(2) Ama tutte le cose?
(3) Ami una cosa più di un’altra?
(4) Ama maggiormente le cose migliori?

Objection 1: It seems that love does not exist in God. For in God there are no passions. Now love is a passion. Therefore love is not in God.

Objection 2: Further, love, anger, sorrow and the like, are mutually divided against one another. But sorrow and anger are not attributed to God, unless by metaphor. Therefore neither is love attributed to Him.

Objection 3: Further, Dionysius says (Div. Nom. iv): “Love is a uniting and binding force.” But this cannot take place in God, since He is simple. Therefore love does not exist in God.

On the contrary, It is written: “God is love” (Jn. 4:16).

I answer that, We must needs assert that in God there is love: because love is the first movement of the will and of every appetitive faculty. For since the acts of the will and of every appetitive faculty tend towards good and evil, as to their proper objects: and since good is essentially and especially the object of the will and the appetite, whereas evil is only the object secondarily and indirectly, as opposed to good; it follows that the acts of the will and appetite that regard good must naturally be prior to those that regard evil; thus, for instance, joy is prior to sorrow, love to hate: because what exists of itself is always prior to that which exists through another. Again, the more universal is naturally prior to what is less so. Hence the intellect is first directed to universal truth; and in the second place to particular and special truths. Now there are certain acts of the will and appetite that regard good under some special condition, as joy and delight regard good present and possessed; whereas desire and hope regard good not as yet possessed. Love, however, regards good universally, whether possessed or not. Hence love is naturally the first act of the will and appetite; for which reason all the other appetite movements presuppose love, as their root and origin. For nobody desires anything nor rejoices in anything, except as a good that is loved: nor is anything an object of hate except as opposed to the object of love. Similarly, it is clear that sorrow, and other things like to it, must be referred to love as to their first principle. Hence, in whomsoever there is will and appetite, there must also be love: since if the first is wanting, all that follows is also wanting. Now it has been shown that will is in God (Q[19], A[1]), and hence we must attribute love to Him.

Reply to Objection 1: The cognitive faculty does not move except through the medium of the appetitive: and just as in ourselves the universal reason moves through the medium of the particular reason, as stated in De Anima iii, 58,75, so in ourselves the intellectual appetite, or the will as it is called, moves through the medium of the sensitive appetite. Hence, in us the sensitive appetite is the proximate motive-force of our bodies. Some bodily change therefore always accompanies an act of the sensitive appetite, and this change affects especially the heart, which, as the Philosopher says (De part. animal. iii, 4), is the first principle of movement in animals. Therefore acts of the sensitive appetite, inasmuch as they have annexed to them some bodily change, are called passions; whereas acts of the will are not so called. Love, therefore, and joy and delight are passions; in so far as they denote acts of the intellective appetite, they are not passions. It is in this latter sense that they are in God. Hence the Philosopher says (Ethic. vii): “God rejoices by an operation that is one and simple,” and for the same reason He loves without passion.

Reply to Objection 2: In the passions of the sensitive appetite there may be distinguished a certain material element---namely, the bodily change---and a certain formal element, which is on the part of the appetite. Thus in anger, as the Philosopher says (De Anima iii, 15,63,64), the material element is the kindling of the blood about the heart; but the formal, the appetite for revenge. Again, as regards the formal element of certain passions a certain imperfection is implied, as in desire, which is of the good we have not, and in sorrow, which is about the evil we have. This applies also to anger, which supposes sorrow. Certain other passions, however, as love and joy, imply no imperfection. Since therefore none of these can be attributed to God on their material side, as has been said (ad 1); neither can those that even on their formal side imply imperfection be attributed to Him; except metaphorically, and from likeness of effects, as already show (Q[3], A[2] , ad 2; Q[19], A[11]). Whereas, those that do not imply imperfection, such as love and joy, can be properly predicated of God, though without attributing passion to Him, as said before (Q[19], A[11]).

Reply to Objection 3: An act of love always tends towards two things; to the good that one wills, and to the person for whom one wills it: since to love a person is to wish that person good. Hence, inasmuch as we love ourselves, we wish ourselves good; and, so far as possible, union with that good. So love is called the unitive force, even in God, yet without implying composition; for the good that He wills for Himself, is no other than Himself, Who is good by His essence, as above shown (Q[6], AA[1],3). And by the fact that anyone loves another, he wills good to that other. Thus he puts the other, as it were, in the place of himself; and regards the good done to him as done to himself. So far love is a binding force, since it aggregates another to ourselves, and refers his good to our own. And then again the divine love is a binding force, inasmuch as God wills good to others; yet it implies no composition in God.

Obiezione 1: Sembra che l’amore non esista in Dio. Poiché in Dio non vi sono passioni, e l’amore è una passione, quindi l’amore non esiste in Dio.

Obiezione 2: Inoltre, amore, ira, dolore e simili sentimenti sono reciprocamente contrapposti tra loro. Ma dolore e ira non vengono attribuiti a Dio, se non in senso metaforico; pertanto, nemmeno l’amore gli viene attribuito.

Obiezione 3: Inoltre, Dionigi afferma (Div. Nom. iv): “L’amore è una forza che unisce e lega”. Ma ciò non può avvenire in Dio, poiché Egli è semplice. Pertanto, l’amore non esiste in Dio.

Al contrario, è scritto: “Dio è amore” (Giovanni 4:16).

Rispondo che dobbiamo necessariamente affermare che in Dio esista l’amore: poiché l’amore è il primo movimento della volontà e di ogni facoltà appetitiva. Poiché gli atti della volontà e di ogni facoltà appetitiva tendono verso il bene e il male, come verso i loro oggetti propri; e poiché il bene è essenzialmente e soprattutto l’oggetto della volontà e dell’appetito, mentre il male lo è solo in modo secondario e indiretto, come opposto al bene; ne consegue che gli atti della volontà e dell’appetito che riguardano il bene devono naturalmente precedere quelli che riguardano il male; così, ad esempio, la gioia precede il dolore, l’amore l’odio: poiché ciò che esiste di per sé è sempre precedente a ciò che esiste attraverso un altro. Inoltre, ciò che è più universale è naturalmente precedente a ciò che lo è meno. Pertanto, l’intelletto si dirige prima verso la verità universale, e in secondo luogo verso le verità particolari e specifiche. Ora, esistono certi atti della volontà e dell’appetito che riguardano il bene sotto una condizione particolare, come la gioia e la delizia che riguardano il bene presente e posseduto; mentre il desiderio e la speranza riguardano il bene che non è ancora stato posseduto. L’amore, invece, riguarda il bene in modo universale, sia esso già posseduto o meno. Pertanto, l’amore è naturalmente il primo atto della volontà e dell’appetito; per questo motivo tutti gli altri movimenti appetitivi presuppongono l’amore come loro radice e origine. Poiché nessuno desidera nulla né si rallegra di nulla, se non come di un bene amato; né qualcosa può essere oggetto di odio, se non in opposizione all’oggetto dell’amore. Allo stesso modo, è evidente che il dolore e altre cose simili devono essere riferiti all’amore come al loro principio primo. Pertanto, in chiunque esistano volontà e appetito, deve necessariamente esistere anche l’amore: poiché se il primo manca, tutto ciò che ne deriva manca anch’esso. Ora è stato dimostrato che la volontà esiste in Dio (Q[19], A[1]), quindi dobbiamo attribuire a Lui l’amore.

Risposta all’Obiezione 1: La facoltà cognitiva non agisce se non attraverso il mezzo dell’appetito sensibile; e proprio come in noi la ragione universale agisce attraverso la ragione particolare, come affermato nel De Anima iii, 58,75, così anche in noi l’appetito intellettivo, o volontà come viene chiamata, agisce attraverso l’appetito sensibile. Pertanto, nell’uomo, l’appetito sensibile è la forza motrice immediata del corpo; di conseguenza, ogni atto dell’appetito sensibile è accompagnato da un cambiamento fisico, e tale cambiamento colpisce soprattutto il cuore, che, come afferma il Filosofo (De part. animal. iii, 4), è il principale principio del movimento negli animali. Gli atti dell’appetito sensibile, in quanto comportano modificazioni corporee, vengono chiamati passioni; gli atti della volontà, invece, non sono definiti così. Amore, gioia e piacere sono quindi passioni; quando indicano atti dell’appetito intellettivo, non lo sono. È in questo secondo senso che tali sentimenti esistono in Dio. Per questo motivo il Filosofo afferma nell’Etica vii: “Dio si rallegra attraverso un atto unico e semplice”; per la stessa ragione, Egli ama senza passione.

Risposta all’Obiezione 2: Nelle passioni dell’appetito sensibile si può distinguere un certo elemento materiale – ovvero il cambiamento fisico che avviene nel corpo – e un certo elemento formale, che appartiene alla stessa natura dell’appetito. Ad esempio, nell’ira, come afferma il Filosofo (De Anima iii, 15,63,64), l’elemento materiale è l’infiammazione del sangue nei pressi del cuore; l’elemento formale, invece, è il desiderio di vendetta. Allo stesso modo, in alcune passioni si riscontra un certo grado di imperfezione: ad esempio nel desiderio, che riguarda qualcosa di buono che non possediamo, o nel dolore, che riguarda qualcosa di male che abbiamo già subito. Ciò vale anche per l’ira, che implica necessariamente il dolore. Altre passioni, invece, come l’amore e la gioia, non implicano alcuna imperfezione. Poiché quindi nessuna di queste passioni può essere attribuita a Dio dal punto di vista del loro aspetto materiale, come già detto; né possono essergli attribuite quelle che, anche dal punto di vista formale, comportano imperfezioni, se non in senso metaforico e sulla base della somiglianza degli effetti che producono (come dimostrato in Q[3], A[2], ad 2; Q[19], A[11]). Quelle invece che non implicano alcuna imperfezione, come l’amore e la gioia, possono essere propriamente attribuite a Dio, anche senza considerarle vere passioni umane, come già accennato in precedenza (Q[19], A[11]).

Risposta all’Obiezione 3: Un atto d’amore tende sempre verso due cose: al bene che si desidera e alla persona per la quale si desidera quel bene; infatti, amare qualcuno significa desiderargli il bene. Pertanto, poiché amiamo noi stessi, desideriamo a noi stessi il bene e, per quanto possibile, l’unione con tale bene. Per questo motivo l’amore è definito una forza unificante, anche in Dio, senza che ciò implichi alcuna composizione tra le parti; infatti, il bene che Dio desidera per sé stesso non è altro che Lui stesso, che è buono per essenza sua, come già dimostrato in precedenza (Q[6], AA[1],3). Inoltre, quando qualcuno ama un’altra persona, desidera quel bene per quella persona; in questo modo pone l’altra al proprio posto e considera il bene che le viene fatto come se fosse stato fatto a sé stesso. Quindi l’amore è una forza vincolante, poiché unisce un’altra persona a noi stessi e riferisce il suo bene al nostro. Anche l’amore divino è una forza vincolante, poiché Dio desidera il bene per gli altri; tuttavia, in Lui ciò non implica alcuna composizione tra le parti.

Objection 1: It seems that God does not love all things. For according to Dionysius (Div. Nom. iv, 1), love places the lover outside himself, and causes him to pass, as it were, into the object of his love. But it is not admissible to say that God is placed outside of Himself, and passes into other things. Therefore it is inadmissible to say that God loves things other than Himself.

Objection 2: Further, the love of God is eternal. But things apart from God are not from eternity; except in God. Therefore God does not love anything, except as it exists in Himself. But as existing in Him, it is no other than Himself. Therefore God does not love things other than Himself.

Objection 3: Further, love is twofold---the love, namely, of desire, and the love of friendship. Now God does not love irrational creatures with the love of desire, since He needs no creature outside Himself. Nor with the love of friendship; since there can be no friendship with irrational creatures, as the Philosopher shows (Ethic. viii, 2). Therefore God does not love all things.

Objection 4: Further, it is written (Ps. 5:7): “Thou hatest all the workers of iniquity.” Now nothing is at the same time hated and loved. Therefore God does not love all things.

On the contrary, It is said (Wis. 11:25): “Thou lovest all things that are, and hatest none of the things which Thou hast made.”

I answer that, God loves all existing things. For all existing things, in so far as they exist, are good, since the existence of a thing is itself a good; and likewise, whatever perfection it possesses. Now it has been shown above (Q[19], A[4]) that God’s will is the cause of all things. It must needs be, therefore, that a thing has existence, or any kind of good, only inasmuch as it is willed by God. To every existing thing, then, God wills some good. Hence, since to love anything is nothing else than to will good to that thing, it is manifest that God loves everything that exists. Yet not as we love. Because since our will is not the cause of the goodness of things, but is moved by it as by its object, our love, whereby we will good to anything, is not the cause of its goodness; but conversely its goodness, whether real or imaginary, calls forth our love, by which we will that it should preserve the good it has, and receive besides the good it has not, and to this end we direct our actions: whereas the love of God infuses and creates goodness.

Reply to Objection 1: A lover is placed outside himself, and made to pass into the object of his love, inasmuch as he wills good to the beloved; and works for that good by his providence even as he works for his own. Hence Dionysius says (Div. Nom. iv, 1): “On behalf of the truth we must make bold to say even this, that He Himself, the cause of all things, by His abounding love and goodness, is placed outside Himself by His providence for all existing things.”

Reply to Objection 2: Although creatures have not existed from eternity, except in God, yet because they have been in Him from eternity, God has known them eternally in their proper natures; and for that reason has loved them, even as we, by the images of things within us, know things existing in themselves.

Reply to Objection 3: Friendship cannot exist except towards rational creatures, who are capable of returning love, and communicating one with another in the various works of life, and who may fare well or ill, according to the changes of fortune and happiness; even as to them is benevolence properly speaking exercised. But irrational creatures cannot attain to loving God, nor to any share in the intellectual and beatific life that He lives. Strictly speaking, therefore, God does not love irrational creatures with the love of friendship; but as it were with the love of desire, in so far as He orders them to rational creatures, and even to Himself. Yet this is not because He stands in need of them; but only on account of His goodness, and of the services they render to us. For we can desire a thing for others as well as for ourselves.

Reply to Objection 4: Nothing prevents one and the same thing being loved under one aspect, while it is hated under another. God loves sinners in so far as they are existing natures; for they have existence and have it from Him. In so far as they are sinners, they have not existence at all, but fall short of it; and this in them is not from God. Hence under this aspect, they are hated by Him.

Obiezione 1: Sembra che Dio non ami tutte le cose. Infatti, secondo Dionigi di Alessandria (Divinum Nomine, iv, 1), l’amore fa sì che colui che ama si trovi al di fuori di sé stesso e, in qualche modo, entri nell’oggetto del suo amore. Tuttavia, non è ammissibile affermare che Dio si trovi al di fuori di Sé stesso e entri in altre cose. Pertanto, non è accettabile sostenere che Dio ami qualcosa diverso da Sé stesso.

Obiezione 2: Inoltre, l’amore di Dio è eterno. Ma le cose al di fuori di Dio non appartengono all’eternità, se non in Dio stesso. Pertanto, Dio non ama nulla se non ciò che esiste in Lui. E poiché ciò che esiste in Lui non è altro che Lui stesso, Dio non ama quindi nulla al di fuori di Sé.

Obiezione 3: Inoltre, l’amore è di due tipi: l’amore basato sul desiderio e l’amore derivante dall’amicizia. Ora, Dio non ama le creature irrazionali con l’amore basato sul desiderio, poiché non ha bisogno di alcuna creatura al di fuori di Sé stesso. Né con l’amore derivante dall’amicizia; poiché non può esserci amicizia con creature irrazionali, come dimostra il Filosofo (Etica, viii, 2). Pertanto, Dio non ama tutte le cose.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto (Salmo 5:7): “Odii tutti coloro che compiono l’iniquità”. Ora, nulla può essere allo stesso tempo odiato e amato. Pertanto, Dio non ama tutte le cose.

Al contrario, si dice (Sapienza 11:25): “Ami tutte le cose che esistono e non odii nessuna di quelle che hai create”.

Rispondo che Dio ama tutte le cose esistenti. Poiché tutte le cose esistenti, nella misura in cui esistono, sono buone, poiché l’esistenza stessa di una cosa è un bene; e allo stesso modo, qualsiasi perfezione essa possieda. È stato infatti dimostrato sopra (Q[19], A[4]) che la volontà di Dio è la causa di tutte le cose. Pertanto, una cosa deve necessariamente avere esistenza, o qualche tipo di bene, soltanto nella misura in cui è voluta da Dio. Quindi, per ogni cosa esistente, Dio vuole un certo bene. E poiché amare qualcosa significa semplicemente volere il suo bene, è evidente che Dio ama tutte le cose che esistono. Tuttavia, non come noi amiamo. Poiché la nostra volontà non è la causa della bontà delle cose, ma ne è soltanto influenzata, come da un oggetto su di essa; il nostro amore, con cui desideriamo il bene di qualcosa, non è quindi la causa della sua bontà; al contrario, la sua bontà, sia reale che immaginaria, suscita il nostro amore, attraverso il quale desideriamo che essa conservi il bene che possiede e ne acquisisca altro ancora. E per questo scopo indirizziamo le nostre azioni; mentre l’amore di Dio infonde e crea la bontà stessa.

Risposta all’Obiezione 1: L’amante viene posto al di fuori di sé stesso e costretto a “entrare” nell’oggetto del suo amore, poiché desidera il bene per la persona amata; agisce per realizzare quel bene attraverso la propria provvidenza, proprio come agirebbe per il proprio bene personale. Ecco perché Dionigi dice (Div. Nom. iv, 1): “A nome della verità dobbiamo osare affermare anche questo: Lui stesso, la causa di tutte le cose, con il suo amore e la sua bontà infiniti, viene posto al di fuori di sé stesso attraverso la sua provvidenza per tutte le cose esistenti.”

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene le creature non esistano da eternità, se non in Dio, tuttavia poiché sono state in Lui fin dall’eternità, Dio le conosce per sempre nella loro vera natura; ed è proprio per questo motivo che Le ha amate, così come noi, attraverso le immagini delle cose presenti dentro di noi, conosciamo quelle cose che esistono in sé stesse.

Risposta all’Obiezione 3: L’amicizia non può esistere se non verso creature razionali, che sono capaci di ricambiare l’amore e di comunicarlo tra loro attraverso le varie attività della vita; inoltre, tali creature possono subire fortune diverse, buone o cattive, a seconda dei cambiamenti della fortuna e della felicità. È proprio verso di loro che si esercita propriamente la benevolenza. Le creature irrazionali, invece, non sono in grado di amare Dio, né di partecipare alla vita intellettuale e beata che Egli conduce. Pertanto, in senso stretto, Dio non ama le creature irrazionali con l’amore dell’amicizia, ma piuttosto con un amore derivante dal desiderio, nel senso in cui le indirizza verso le creature razionali e persino verso Sé stesso. Tuttavia, ciò non avviene perché Egli abbia bisogno di loro, ma soltanto a causa della Sua bontà e dei servizi che queste ci rendono. Infatti, possiamo desiderare qualcosa sia per gli altri che per noi stessi.

Risposta all’Obiezione 4: Niente impedisce che la stessa cosa venga amata da un certo punto di vista e odiata da un altro. Dio ama i peccatori nella misura in cui sono esseri esistenti; infatti, hanno un’esistenza e questa esistenza deriva da Lui. Nella misura in cui sono peccatori, però, non possiedono affatto un’esistenza reale, ma ne sono privi; e questo aspetto del loro essere non proviene da Dio. Pertanto, da questo punto di vista, vengono odiati da Lui.

Objection 1: It seems that God loves all things equally. For it is said: “He hath equally care of all” (Wis. 6:8). But God’s providence over things comes from the love wherewith He loves them. Therefore He loves all things equally.

Objection 2: Further, the love of God is His essence. But God’s essence does not admit of degree; neither therefore does His love. He does not therefore love some things more than others.

Objection 3: Further, as God’s love extends to created things, so do His knowledge and will extend. But God is not said to know some things more than others; nor will one thing more than another. Neither therefore does He love some things more than others.

On the contrary, Augustine says (Tract. in Joan. cx): “God loves all things that He has made, and amongst them rational creatures more, and of these especially those who are members of His only-begotten Son Himself.”

I answer that, Since to love a thing is to will it good, in a twofold way anything may be loved more, or less. In one way on the part of the act of the will itself, which is more or less intense. In this way God does not love some things more than others, because He loves all things by an act of the will that is one, simple, and always the same. In another way on the part of the good itself that a person wills for the beloved. In this way we are said to love that one more than another, for whom we will a greater good, though our will is not more intense. In this way we must needs say that God loves some things more than others. For since God’s love is the cause of goodness in things, as has been said (A[2]), no one thing would be better than another, if God did not will greater good for one than for another.

Reply to Objection 1: God is said to have equally care of all, not because by His care He deals out equal good to all, but because He administers all things with a like wisdom and goodness.

Reply to Objection 2: This argument is based on the intensity of love on the part of the act of the will, which is the divine essence. But the good that God wills for His creatures, is not the divine essence. Therefore there is no reason why it may not vary in degree.

Reply to Objection 3: To understand and to will denote the act alone, and do not include in their meaning objects from the diversity of which God may be said to know or will more or less, as has been said with respect to God’s love.

Obiezione 1: Sembra che Dio ami tutte le cose in modo uguale. Infatti è detto: «Egli ha cura equamente di tutte» (Sap. 6,8). Ora, la provvidenza divina sulle cose deriva dall’amore con cui Egli le ama. Pertanto, Dio ama tutte le cose in modo uguale.

Obiezione 2: Inoltre, l’amore di Dio è la sua stessa essenza. Ma l’essenza di Dio non ammette gradi; neppure dunque lo fa il suo amore. Dunque, Dio non ama alcune cose più di altre.

Obiezione 3: Inoltre, come l’amore di Dio si estende alle creature create, così anche la sua conoscenza e la sua volontà si estendono. Tuttavia, non si dice che Dio conosca alcune cose più di altre; né che egli voglia una cosa più di un’altra. Perciò, nemmeno Dio ama alcune cose più di altre.

Per contro, sant’Agostino afferma (Tract. in Joan. cx): «Dio ama tutte le cose che ha creato, e tra esse le creature razionali più di tutte, e tra queste specialmente quelle che sono membra del Suo Unigenito Figlio stesso».

Rispondo che, poiché amare una cosa significa volerle il bene, una cosa può essere amata più o meno in due modi distinti. In un primo modo, per l’intensità stessa dell’atto della volontà, che può essere più o meno intenso. In questo senso, Dio non ama alcune cose più di altre, perché ama tutte le cose mediante un atto della volontà che è uno, semplice e sempre identico. In un secondo modo, invece, per il bene stesso che una persona vuole per ciò che ama. In questo senso diciamo di amare più una cosa che un’altra, per la quale vogliamo un bene maggiore, sebbene la nostra volontà non sia più intensa. È proprio in questo senso che dobbiamo dire che Dio ama alcune cose più di altre. Poiché l’amore di Dio è causa del bene nelle cose, come già detto (A[2]), nessuna cosa sarebbe migliore di un’altra se Dio non volesse per una di esse un bene maggiore rispetto all’altra.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che Dio abbia cura equamente di tutte non perché, con la sua cura, distribuisca a tutti un bene uguale, ma perché amministra tutte le cose con una sapienza e una bontà simili.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento si basa sull’intensità dell’amore nell’atto della volontà, che è l’essenza divina. Tuttavia, il bene che Dio vuole per le sue creature non è l’essenza divina. Pertanto, non vi è alcun motivo per cui esso non possa variare in grado.

Risposta all’Obiezione 3: Comprendere e volere indicano soltanto l’atto stesso, e non includono nella loro nozione oggetti la cui diversità potrebbe far sì che Dio conosca o voglia più o meno, come già detto riguardo all’amore di Dio.

Objection 1: It seems that God does not always love more the better things. For it is manifest that Christ is better than the whole human race, being God and man. But God loved the human race more than He loved Christ; for it is said: “He spared not His own Son, but delivered Him up for us all” (Rom. 8:32). Therefore God does not always love more the better things.

Objection 2: Further, an angel is better than a man. Hence it is said of man: “Thou hast made him a little less than the angels” (Ps. 8:6). But God loved men more than He loved the angels, for it is said: “Nowhere doth He take hold of the angels, but of the seed of Abraham He taketh hold” (Heb. 2:16). Therefore God does not always love more the better things.

Objection 3: Further, Peter was better than John, since he loved Christ more. Hence the Lord, knowing this to be true, asked Peter, saying: “Simon, son of John, lovest thou Me more than these?” Yet Christ loved John more than He loved Peter. For as Augustine says, commenting on the words, “Simon, son of John, lovest thou Me?”: “By this very mark is John distinguished from the other disciples, not that He loved him only, but that He loved him more than the rest.” Therefore God does not always love more the better things.

Objection 4: Further, the innocent man is better than the repentant, since repentance is, as Jerome says (Cap. 3 in Isa.), “a second plank after shipwreck.” But God loves the penitent more than the innocent; since He rejoices over him the more. For it is said: “I say to you that there shall be joy in heaven upon the one sinner that doth penance, more than upon ninety-nine just who need not penance” (Lk. 15:7). Therefore God does not always love more the better things.

Objection 5: Further, the just man who is foreknown is better than the predestined sinner. Now God loves more the predestined sinner, since He wills for him a greater good, life eternal. Therefore God does not always love more the better things.

On the contrary, Everything loves what is like it, as appears from (Ecclus. 13:19): “Every beast loveth its like.” Now the better a thing is, the more like is it to God. Therefore the better things are more loved by God.

I answer that, It must needs be, according to what has been said before, that God loves more the better things . For it has been shown (AA[2],3), that God’s loving one thing more than another is nothing else than His willing for that thing a greater good: because God’s will is the cause of goodness in things; and the reason why some things are better than others, is that God wills for them a greater good. Hence it follows that He loves more the better things.

Reply to Objection 1: God loves Christ not only more than He loves the whole human race, but more than He loves the entire created universe: because He willed for Him the greater good in giving Him “a name that is above all names,” in so far as He was true God. Nor did anything of His excellence diminish when God delivered Him up to death for the salvation of the human race; rather did He become thereby a glorious conqueror: “The government was placed upon His shoulder,” according to Is. 9:6.

Reply to Objection 2: God loves the human nature assumed by the Word of God in the person of Christ more than He loves all the angels; for that nature is better, especially on the ground of the union with the Godhead. But speaking of human nature in general, and comparing it with the angelic, the two are found equal, in the order of grace and of glory: since according to Rev 21:17, the measure of a man and of an angel is the same. Yet so that, in this respect, some angels are found nobler than some men, and some men nobler than some angels. But as to natural condition an angel is better than a man. God therefore did not assume human nature because He loved man, absolutely speaking, more; but because the needs of man were greater; just as the master of a house may give some costly delicacy to a sick servant, that he does not give to his own son in sound health.

Reply to Objection 3: This doubt concerning Peter and John has been solved in various ways. Augustine interprets it mystically, and says that the active life, signified by Peter, loves God more than the contemplative signified by John, because the former is more conscious of the miseries of this present life, and therefore the more ardently desires to be freed from them, and depart to God. God, he says, loves more the contemplative life, since He preserves it longer. For it does not end, as the active life does, with the life of the body. Some say that Peter loved Christ more in His members, and therefore was loved more by Christ also, for which reason He gave him the care of the Church; but that John loved Christ more in Himself, and so was loved more by Him; on which account Christ commended His mother to his care. Others say that it is uncertain which of them loved Christ more with the love of charity, and uncertain also which of them God loved more and ordained to a greater degree of glory in eternal life. Peter is said to have loved more, in regard to a certain promptness and fervor; but John to have been more loved, with respect to certain marks of familiarity which Christ showed to him rather than to others, on account of his youth and purity. While others say that Christ loved Peter more, from his more excellent gift of charity; but John more, from his gifts of intellect. Hence, absolutely speaking, Peter was the better and more beloved; but, in a certain sense, John was the better, and was loved the more. However, it may seem presumptuous to pass judgment on these matters; since “the Lord” and no other “is the weigher of spirits” (Prov. 16:2).

Reply to Objection 4: The penitent and the innocent are related as exceeding and exceeded. For whether innocent or penitent, those are the better and better loved who have most grace. Other things being equal, innocence is the nobler thing and the more beloved. God is said to rejoice more over the penitent than over the innocent, because often penitents rise from sin more cautious, humble, and fervent. Hence Gregory commenting on these words (Hom. 34 in Ev.) says that, “In battle the general loves the soldier who after flight returns and bravely pursues the enemy, more than him who has never fled, but has never done a brave deed.” Or it may be answered that gifts of grace, equal in themselves, are more as conferred on the penitent, who deserved punishment, than as conferred on the innocent, to whom no punishment was due; just as a hundred pounds [marcoe] are a greater gift to a poor man than to a king.

Reply to Objection 5: Since God’s will is the cause of goodness in things, the goodness of one who is loved by God is to be reckoned according to the time when some good is to be given to him by divine goodness. According therefore to the time, when there is to be given by the divine will to the predestined sinner a greater good, the sinner is better; although according to some other time he is the worse; because even according to some time he is neither good nor bad.

Obiezione 1: Pare che Dio non ami sempre di più le cose migliori. Infatti, è evidente
che Cristo è migliore dell’intera razza umana, essendo egli Dio e uomo. Eppure, Dio ha amato la razza umana
più di quanto abbia amato Cristo; infatti sta scritto: «Egli non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi» (Rm 8,32). Dunque, Dio non ama sempre di più le cose migliori.

Obiezione 2: Inoltre, un angelo è migliore dell’uomo. Per questo si dice dell’uomo: «Lo hai fatto poco inferiore agli angeli» (Sal 8,6). Eppure, Dio ha amato gli uomini più degli angeli, poiché sta scritto: «Non si è mai impadronito degli angeli, ma si è impadronito della discendenza di Abramo» (Eb 2,16). Pertanto, Dio non ama sempre di più le cose migliori.

Obiezione 3: Inoltre, Pietro era migliore di Giovanni, poiché amava Cristo di più. Perciò il Signore, sapendo che ciò era vero, chiese a Pietro: «Simone, figlio di Giovanni, mi ami tu più di costoro?». Eppure, Cristo amava Giovanni più di quanto amasse Pietro. Come dice Agostino, commentando le parole: «Simone, figlio di Giovanni, mi ami tu?»: «Proprio da questo segno Giovanni si distingue dagli altri discepoli: non solo lo amava, ma lo amava più degli altri». Dunque, Dio non ama sempre di più le cose migliori.

Obiezione 4: Inoltre, l’uomo innocente è migliore del pentito, poiché il pentimento è, come dice Gerolamo (Cap. 3 in Isa.), «una seconda tavola dopo il naufragio». Eppure, Dio ama più il pentito che l’innocente, poiché ne gioisce di più. Infatti sta scritto: «Vi dico che vi sarà più gioia in cielo per un solo peccatore che si pente, che per novantanove giusti che non hanno bisogno di pentirsi» (Lc 15,7). Pertanto, Dio non ama sempre di più le cose migliori.

Obiezione 5: Inoltre, l’uomo giusto preconosciuto è migliore del peccatore predestinato. Ora, Dio ama di più il peccatore predestinato, poiché vuole per lui un bene maggiore, la vita eterna. Pertanto, Dio non ama sempre di più le cose migliori.

Per contro, ogni cosa ama ciò che le somiglia, come appare da (Sir 13,19): «Ogni bestia ama ciò che le assomiglia». Ora, quanto più una cosa è migliore, tanto più essa somiglia a Dio. Pertanto, le cose migliori sono amate di più da Dio.

Rispondo che, secondo quanto detto prima, è necessario che Dio ami di più le cose migliori. Infatti, abbiamo mostrato (AA[2],3) che amare una cosa più di un’altra non è altro che volere per quella cosa un bene maggiore: poiché la volontà di Dio è causa del bene nelle cose; e la ragione per cui alcune cose sono migliori di altre è che Dio vuole per esse un bene maggiore. Ne consegue dunque che Egli ama di più le cose migliori.

Risposta all’Obiezione 1: Dio ama Cristo non solo più di quanto ami l’intera razza umana, ma più di quanto ami l’intero universo creato: poiché ha voluto per Lui un bene maggiore, dandogli «un nome che è al di sopra di ogni nome», in quanto egli era vero Dio. Né alcunché della sua eccellenza si è ridotto quando Dio lo ha consegnato alla morte per la salvezza della razza umana; anzi, così facendo, Egli è diventato un glorioso vincitore: «Il governo fu posto sul suo spalla», secondo Is 9,6.

Risposta all’Obiezione 2: Dio ama la natura umana assunta dal Verbo di Dio nella persona di Cristo più di quanto ami tutti gli angeli; poiché tale natura è migliore, specialmente per l’unione con la Divinità. Tuttavia, parlando della natura umana in generale e confrontandola con quella angelica, le due si trovano uguali nell’ordine della grazia e della gloria: infatti, secondo Ap 21,17, la misura di un uomo e di un angelo è la stessa. Eppure, sotto questo aspetto, alcuni angeli risultano più nobili di alcuni uomini, e alcuni uomini più nobili di alcuni angeli. Ma quanto alla condizione naturale, un angelo è migliore di un uomo. Pertanto, Dio non ha assunto la natura umana perché amasse l’uomo, in senso assoluto, più di altri; bensì perché i bisogni dell’uomo erano maggiori; proprio come il padrone di casa può dare una prelibatezza costosa a un servo malato, cosa che non darebbe al proprio figlio in buona salute.

Risposta all’Obiezione 3: Questo dubbio riguardante Pietro e Giovanni è stato risolto in vari modi. Agostino lo interpreta in senso mistico e dice che la vita attiva, rappresentata da Pietro, ama Dio più della vita contemplativa rappresentata da Giovanni, perché la prima è più consapevole delle miserie di questa vita presente e quindi desidera con più ardore liberarsene e partire verso Dio. Dio, dice, ama di più la vita contemplativa, poiché la conserva più a lungo. Infatti, essa non finisce, come la vita attiva, con la vita del corpo. Alcuni dicono che Pietro amava Cristo di più nei suoi membri e pertanto era amato di più anche da Cristo, motivo per cui gli affidò la cura della Chiesa; mentre Giovanni amava Cristo di più in sé stesso e pertanto era amato di più da Lui; per questo Cristo affidò sua madre alle sue cure. Altri dicono che è incerto chi dei due amasse Cristo di più con l’amore della carità, ed è incerto anche chi dei due Dio amasse di più e destinasse a un grado superiore di gloria nella vita eterna. Si dice che Pietro amasse di più, per una certa prontezza e fervore; mentre Giovanni sarebbe stato amato di più per certi segni di familiarità che Cristo gli mostrò più che ad altri, a motivo della sua giovinezza e purezza. Altri ancora dicono che Cristo amava Pietro di più per il suo dono più eccellente di carità; mentre Giovanni di più per i suoi doni intellettuali. Pertanto, in senso assoluto, Pietro era il migliore e più amato; ma, in un certo senso, Giovanni era il migliore e veniva amato di più. Tuttavia, potrebbe sembrare presuntuoso pronunciarsi su queste questioni; poiché «il Signore» e nessun altro «è il pesatore degli spiriti» (Prv 16,2).

Risposta all’Obiezione 4: Il pentito e l’innocente sono tra loro in relazione di eccedenza e ecceduto. Infatti, sia l’innocente che il pentito, coloro che hanno più grazia sono i migliori e i più amati. A parità di altre condizioni, l’innocenza è la cosa più nobile e la più amata. Si dice che Dio gioisca di più per il pentito che per l’innocente, perché spesso i pentiti si rialzano dal peccato più cauti, umili e ferventi. Pertanto Gregorio, commentando queste parole (Om. 34 in Ev.), dice che «in battaglia il generale ama di più il soldato che, dopo essere fuggito, torna indietro e persegue coraggiosamente il nemico, piuttosto che colui che non è mai fuggito, ma non ha mai compiuto un atto valoroso».

Oppure si può rispondere che i doni di grazia, uguali in sé stessi, sono più grandi se conferiti al pentito, che meritava la punizione, piuttosto che se conferiti all’innocente, a cui non era dovuta alcuna punizione; proprio come cento marco sono un dono più grande per un povero che per un re.

Risposta all’Obiezione 5: Poiché la volontà di Dio è causa del bene nelle cose, il bene di chi è amato da Dio va valutato secondo il tempo in cui a lui deve essere dato un bene da parte della divina bontà. Pertanto, secondo il tempo in cui la divina volontà deve dare al peccatore predestinato un bene maggiore, il peccatore è migliore; benché secondo qualche altro tempo sia peggiore, perché anche secondo qualche tempo non è né buono né cattivo.

After considering the divine love, we must treat of God’s justice and mercy. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether there is justice in God? (2) Whether His justice can be called truth? (3) Whether there is mercy in God? (4) Whether in every work of God there are justice and mercy?

Dopo aver considerato l’amore divino, dobbiamo trattare della giustizia e della misericordia di Dio. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Esiste davvero giustizia in Dio?
(2) Si può definire la Sua giustizia “verità”?
(3) Esiste misericordia in Dio?
(4) In ogni opera di Dio vi sono sia giustizia che misericordia?

Objection 1: It seems that there is not justice in God. For justice is divided against temperance. But temperance does not exist in God: neither therefore does justice.

Objection 2: Further, he who does whatsoever he wills and pleases does not work according to justice. But, as the Apostle says: “God worketh all things according to the counsel of His will” (Eph. 1:11). Therefore justice cannot be attributed to Him.

Objection 3: Further, the act of justice is to pay what is due. But God is no man’s debtor. Therefore justice does not belong to God.

Objection 4: Further, whatever is in God, is His essence. But justice cannot belong to this. For Boethius says (De Hebdom.): “Good regards the essence; justice the act.” Therefore justice does not belong to God.

On the contrary, It is said (Ps. 10:8): “The Lord is just, and hath loved justice.”

I answer that, There are two kinds of justice. The one consists in mutual giving and receiving, as in buying and selling, and other kinds of intercourse and exchange. This the Philosopher (Ethic. v, 4) calls commutative justice, that directs exchange and intercourse of business. This does not belong to God, since, as the Apostle says: “Who hath first given to Him, and recompense shall be made him?” (Rom. 11:35). The other consists in distribution, and is called distributive justice; whereby a ruler or a steward gives to each what his rank deserves. As then the proper order displayed in ruling a family or any kind of multitude evinces justice of this kind in the ruler, so the order of the universe, which is seen both in effects of nature and in effects of will, shows forth the justice of God. Hence Dionysius says (Div. Nom. viii, 4): “We must needs see that God is truly just, in seeing how He gives to all existing things what is proper to the condition of each; and preserves the nature of each in the order and with the powers that properly belong to it.”

Reply to Objection 1: Certain of the moral virtues are concerned with the passions, as temperance with concupiscence, fortitude with fear and daring, meekness with anger. Such virtues as these can only metaphorically be attributed to God; since, as stated above (Q[20], A[1] ), in God there are no passions; nor a sensitive appetite, which is, as the Philosopher says (Ethic. iii, 10), the subject of those virtues. On the other hand, certain moral virtues are concerned with works of giving and expending; such as justice, liberality, and magnificence; and these reside not in the sensitive faculty, but in the will. Hence, there is nothing to prevent our attributing these virtues to God; although not in civil matters, but in such acts as are not unbecoming to Him. For, as the Philosopher says (Ethic. x, 8), it would be absurd to praise God for His political virtues.

Reply to Objection 2: Since good as perceived by intellect is the object of the will, it is impossible for God to will anything but what His wisdom approves. This is, as it were, His law of justice, in accordance with which His will is right and just. Hence, what He does according to His will He does justly: as we do justly what we do according to law. But whereas law comes to us from some higher power, God is a law unto Himself.

Reply to Objection 3: To each one is due what is his own. Now that which is directed to a man is said to be his own. Thus the master owns the servant, and not conversely, for that is free which is its own cause. In the word debt, therefore, is implied a certain exigence or necessity of the thing to which it is directed. Now a twofold order has to be considered in things: the one, whereby one created thing is directed to another, as the parts of the whole, accident to substance, and all things whatsoever to their end; the other, whereby all created things are ordered to God. Thus in the divine operations debt may be regarded in two ways, as due either to God, or to creatures, and in either way God pays what is due. It is due to God that there should be fulfilled in creatures what His will and wisdom require, and what manifests His goodness. In this respect, God’s justice regards what befits Him; inasmuch as He renders to Himself what is due to Himself. It is also due to a created thing that it should possess what is ordered to it; thus it is due to man to have hands, and that other animals should serve him. Thus also God exercises justice, when He gives to each thing what is due to it by its nature and condition. This debt however is derived from the former; since what is due to each thing is due to it as ordered to it according to the divine wisdom. And although God in this way pays each thing its due, yet He Himself is not the debtor, since He is not directed to other things, but rather other things to Him. Justice, therefore, in God is sometimes spoken of as the fitting accompaniment of His goodness; sometimes as the reward of merit. Anselm touches on either view where he says (Prosolog. 10): “When Thou dost punish the wicked, it is just, since it agrees with their deserts; and when Thou dost spare the wicked, it is also just; since it befits Thy goodness.”

Reply to Objection 4: Although justice regards act, this does not prevent its being the essence of God; since even that which is of the essence of a thing may be the principle of action. But good does not always regard act; since a thing is called good not merely with respect to act, but also as regards perfection in its essence. For this reason it is said (De Hebdom.) that the good is related to the just, as the general to the special.

Obiezione 1: Sembra che in Dio non esista giustizia. Infatti, la giustizia è contraria alla moderazione. Ma la moderazione non esiste in Dio; pertanto, nemmeno la giustizia esiste.

Obiezione 2: Inoltre, colui che fa ciò che vuole e gli piace non agisce secondo la giustizia. Ma, come afferma l’Apostolo: “Dio compie tutte le cose secondo il disegno della Sua volontà” (Efesini 1:11). Pertanto, non si può attribuire la giustizia a Lui.

Obiezione 3: Inoltre, l’atto di giustizia consiste nel pagare ciò che è dovuto. Ma Dio non è debitore di alcuno. Pertanto, la giustizia non appartiene a Dio.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che è in Dio fa parte della Sua essenza. Ma la giustizia non può farne parte. Poiché Boezio afferma (in “De Hebdom.”): “Il bene riguarda l’essenza; la giustizia, invece, l’atto”. Pertanto, la giustizia non appartiene a Dio.

Al contrario, si dice (Salmo 10:8): “Il Signore è giusto e ama la giustizia”.

Rispondo che esistono due tipi di giustizia. Il primo consiste nel dare e ricevere reciprocamente, come avviene nell’acquisto e nella vendita, nonché in altre forme di scambio e interazione. Il Filosofo (Etica, v, 4) la chiama “giustizia commutativa”, quella che regola gli scambi e le relazioni commerciali. Questo tipo di giustizia non appartiene a Dio, poiché, come afferma l’Apostolo: “Chi ha prima dato a Lui riceverà in cambio” (Romani 11:35). Il secondo tipo di giustizia consiste nella distribuzione; si tratta della giustizia “distributiva”, attraverso la quale un sovrano o un amministratore concede a ciascuno ciò che il suo rango merita. Così come l’ordine corretto nella gestione di una famiglia o di qualsiasi gruppo di persone dimostra questa forma di giustizia da parte del responsabile, allo stesso modo l’ordine dell’universo, sia nelle manifestazioni della natura che in quelle della volontà umana, rivela la giustizia di Dio. Per questo motivo Dionigi dice (Divini Nomi, viii, 4): “Dobbiamo riconoscere che Dio è veramente giusto, poiché concede a tutte le cose esistenti ciò che è appropriato alla loro natura e mantiene la loro essenza nell’ordine e con le forze che loro appartengono per natura”.

Risposta all’Obiezione 1: Alcune virtù morali riguardano le passioni; ad esempio, la temperanza riguarda la concupiscenza, la fortitudine il timore e l’audacia, la umiltà l’ira. Virtù del genere possono essere attribuite a Dio soltanto in senso metaforico; poiché, come già detto (Q[20], A[1]), in Dio non esistono passioni, né un appetito sensibile, che, secondo il Filosofo (Etica iii, 10), è l’oggetto di tali virtù. D’altra parte, altre virtù morali riguardano atti di donazione e spesa; come la giustizia, la liberalità e la magnanimità. Queste virtù non risiedono nella facoltà sensibile, ma nella volontà. Pertanto, non vi è nulla che ci impedisca di attribuirle a Dio, anche se non in ambiti civili, bensì in atti che non siano indegni di Lui. Infatti, come afferma il Filosofo (Etica x, 8), sarebbe assurdo lodare Dio per le sue “virtù politiche”.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché il bene, così come percepito dall’intelletto, è l’oggetto della volontà, è impossibile che Dio voglia qualcosa che non sia approvato dalla sua saggezza. Questa rappresenta, in qualche modo, la sua legge di giustizia; secondo tale legge, la sua volontà è retta e giusta. Pertanto, ciò che Egli fa secondo la sua volontà lo fa in modo giusto, proprio come noi facciamo ciò che è conforme alla legge in modo giusto. Tuttavia, mentre la legge ci proviene da una potenza superiore, Dio stesso è la legge per sé stesso.

Risposta all’Obiezione 3: A ciascuno spetta ciò che gli appartiene. Ora, ciò che è rivolto a un uomo si dice appartenergli. Pertanto, il padrone possiede il servo, e non viceversa; infatti, ciò che è libero è ciò che ha in sé la propria causa. Nel termine “debito” è quindi implicita una certa esigenza o necessità da parte della cosa a cui tale debito si riferisce. Nelle cose esiste dunque un duplice ordine: uno per cui una creatura è rivolta verso un’altra, come le parti rispetto al tutto, l’accidente rispetto alla sostanza, e tutte le cose rispetto al loro fine; l’altro per cui tutte le creature sono ordinate a Dio. Pertanto, nelle operazioni divine il debito può essere considerato in due modi: come dovuto a Dio o alle creature; in entrambi i casi, Dio paga ciò che è dovuto. È dovuto a Dio che nelle creature si realizzi ciò che la Sua volontà e saggezza richiedono, e ciò che manifesta la Sua bontà. In questo senso, la giustizia di Dio riguarda ciò che Lui stesso merita; poiché Egli riceve ciò che Gli spetta per natura. È anche dovuto a una creatura che possieda ciò che le è stato destinato; pertanto, è dovuto all’uomo di avere mani, e che altri animali lo servano. Anche Dio esercita la giustizia quando dà a ciascuna cosa ciò che le spetta per natura e condizione. Tuttavia, questo debito deriva dal primo ordine; poiché ciò che è dovuto a ciascuna cosa lo è in quanto essa è stata ordinata secondo la saggezza divina. E sebbene Dio paghi in questo modo a ciascuna cosa ciò che le spetta, Egli stesso non è il debitore, poiché non è rivolto verso altre cose, ma piuttosto queste sono rivolte a Lui. Pertanto, la giustizia di Dio viene talvolta considerata come l’adeguato corollario della Sua bontà; talvolta come ricompensa del merito. Anselmo affronta entrambe le prospettive quando dice (Prosologio 10): “Quando punisci i malvagi, è giusto, poiché ciò corrisponde ai loro meriti; e quando li perdoni, è anch’esso giusto, poiché ciò si addice alla Tua bontà”.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la giustizia riguardi l’atto, ciò non impedisce che essa sia essenza di Dio; infatti anche ciò che è essenza di una cosa può essere il principio dell’azione. Ma il bene non riguarda sempre l’atto; una cosa viene infatti chiamata buona non soltanto in relazione all’atto, ma anche per la perfezione della sua essenza. Per questo motivo si dice (in “De Hebdom.”) che il bene è correlato alla giustizia, come il generale al particolare.

Objection 1: It seems that the justice of God is not truth. For justice resides in the will; since, as Anselm says (Dial. Verit. 13), it is a rectitude of the will, whereas truth resides in the intellect, as the Philosopher says (Metaph. vi; Ethic. vi, 2,6). Therefore justice does not appertain to truth.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. iv, 7), truth is a virtue distinct from justice. Truth therefore does not appertain to the idea of justice.

On the contrary, it is said (Ps. 84:11): “Mercy and truth have met each other”: where truth stands for justice.

I answer that, Truth consists in the equation of mind and thing, as said above (Q[16], A[1]). Now the mind, that is the cause of the thing, is related to it as its rule and measure; whereas the converse is the case with the mind that receives its knowledge from things. When therefore things are the measure and rule of the mind, truth consists in the equation of the mind to the thing, as happens in ourselves. For according as a thing is, or is not, our thoughts or our words about it are true or false. But when the mind is the rule or measure of things, truth consists in the equation of the thing to the mind; just as the work of an artist is said to be true, when it is in accordance with his art. Now as works of art are related to art, so are works of justice related to the law with which they accord. Therefore God’s justice, which establishes things in the order conformable to the rule of His wisdom, which is the law of His justice, is suitably called truth. Thus we also in human affairs speak of the truth of justice.

Reply to Objection 1: Justice, as to the law that governs, resides in the reason or intellect; but as to the command whereby our actions are governed according to the law, it resides in the will.

Reply to Objection 2: The truth of which the Philosopher is speaking in this passage, is that virtue whereby a man shows himself in word and deed such as he really is. Thus it consists in the conformity of the sign with the thing signified; and not in that of the effect with its cause and rule: as has been said regarding the truth of justice.

Obiezione 1: Sembra che la giustizia di Dio non sia verità. Infatti, la giustizia risiede nella volontà; come afferma Anselmo (Dial. Verit. 13), essa è una rettitudine della volontà, mentre la verità risiede nell’intelletto, come sostiene il Filosofo (Metafisica VI; Etica VI, 2,6). Pertanto, la giustizia non appartiene alla verità.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, IV, 7), la verità è una virtù distinta dalla giustizia. Pertanto, la verità non rientra nell’ambito dell’idea di giustizia.

Al contrario, si dice (Salmo 84:11): “La misericordia e la verità si sono incontrate”: dove la verità rappresenta la giustizia.

Rispondo che la Verità consiste nell’equazione tra mente e realtà, come detto sopra (Q[16], A[1]). La mente, essendo la causa della realtà, è a essa relativa come sua regola e misura; al contrario, quando la mente riceve la propria conoscenza dalle cose, è la realtà ad essere considerata regola e misura della mente. Pertanto, quando le cose sono la misura e la regola della mente, la Verità consiste nell’equazione tra mente e realtà, proprio come avviene in noi stessi: i nostri pensieri o parole su una cosa sono veri o falsi a seconda di come quella cosa è realmente. Ma quando la mente è la regola o la misura delle cose, la Verità consiste nell’equazione tra realtà e mente; proprio come si dice che l’opera di un artista sia vera quando essa è in accordo con le sue regole artistiche. Così come le opere d’arte sono collegate all’arte stessa, anche le azioni giuste sono collegate alla legge a cui sono conformi. Pertanto, la giustizia di Dio, che stabilisce le cose nell’ordine conforme alle regole della Sua saggezza – che è appunto la legge della Sua giustizia – può essere adeguatamente chiamata Verità. Anche noi, nelle questioni umane, parliamo della “verità” della giustizia.

Risposta all’Obiezione 1: La giustizia, in relazione alla legge che guida le nostre azioni, risiede nella ragione o nell’intelletto; ma in relazione al comando attraverso il quale tali azioni vengono regolate secondo quella legge, la giustizia risiede nella volontà.

Risposta all’Obiezione 2: La verità di cui parla il Filosofo in questo passaggio è quella virtù mediante la quale un uomo si manifesta, con parole e azioni, tale quale realmente è. Essa consiste quindi nella conformità del segno con la cosa che esso indica; e non nella conformità dell’effetto con la sua causa e il suo principio regolatore: come è stato detto riguardo alla verità della giustizia.

Objection 1: It seems that mercy cannot be attributed to God. For mercy is a kind of sorrow, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 14). But there is no sorrow in God; and therefore there is no mercy in Him.

Objection 2: Further, mercy is a relaxation of justice. But God cannot remit what appertains to His justice. For it is said (2 Tim. 2:13): “If we believe not, He continueth faithful: He cannot deny Himself.” But He would deny Himself, as a gloss says, if He should deny His words. Therefore mercy is not becoming to God.

On the contrary, it is said (Ps. 110:4): “He is a merciful and gracious Lord.”

I answer that, Mercy is especially to be attributed to God, as seen in its effect, but not as an affection of passion. In proof of which it must be considered that a person is said to be merciful [misericors], as being, so to speak, sorrowful at heart [miserum cor]; being affected with sorrow at the misery of another as though it were his own. Hence it follows that he endeavors to dispel the misery of this other, as if it were his; and this is the effect of mercy. To sorrow, therefore, over the misery of others belongs not to God; but it does most properly belong to Him to dispel that misery, whatever be the defect we call by that name. Now defects are not removed, except by the perfection of some kind of goodness; and the primary source of goodness is God, as shown above (Q[6] , A[4]). It must, however, be considered that to bestow perfections appertains not only to the divine goodness, but also to His justice, liberality, and mercy; yet under different aspects. The communicating of perfections, absolutely considered, appertains to goodness, as shown above (Q[6], AA[1],4); in so far as perfections are given to things in proportion, the bestowal of them belongs to justice, as has been already said (A[1]); in so far as God does not bestow them for His own use, but only on account of His goodness, it belongs to liberality; in so far as perfections given to things by God expel defects, it belongs to mercy.

Reply to Objection 1: This argument is based on mercy, regarded as an affection of passion.

Reply to Objection 2: God acts mercifully, not indeed by going against His justice, but by doing something more than justice; thus a man who pays another two hundred pieces of money, though owing him only one hundred, does nothing against justice, but acts liberally or mercifully. The case is the same with one who pardons an offence committed against him, for in remitting it he may be said to bestow a gift. Hence the Apostle calls remission a forgiving: “Forgive one another, as Christ has forgiven you” (Eph. 4:32). Hence it is clear that mercy does not destroy justice, but in a sense is the fulness thereof. And thus it is said: “Mercy exalteth itself above judgement” (James 2:13).

Obiezione 1: Sembra che la misericordia non possa essere attribuita a Dio. Infatti, la misericordia è un tipo di dolore, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 14). Ma in Dio non esiste alcun dolore; pertanto, nemmeno la misericordia può esserci.

Obiezione 2: Inoltre, la misericordia rappresenta una riduzione della giustizia. Ma Dio non può rinunciare a ciò che appartiene alla Sua giustizia. Infatti si dice (2 Timoteo 2:13): “Se noi non crediamo, Lui rimane fedele; non può negarsi stesso”. Tuttavia, Lui si negherebbe stesso, come afferma un commento, se dovesse negare le Sue parole. Pertanto, la misericordia non è degna di Dio.

Al contrario, si dice (Salmo 110:4): “Lui è un Signore misericordioso e pieno di grazia”.

Rispondo che la misericordia debba essere attribuita soprattutto a Dio, come si evince dal suo effetto concreto, ma non come un sentimento derivante dalle passioni umane. A dimostrazione di ciò, bisogna considerare che una persona viene definita misericordiosa quando prova dolore per la sofferenza altrui, come se fosse propria; per questo si sforza di alleviare quella sofferenza, proprio come se fosse la sua. Pertanto, il provare dolore per le disgrazie altrui non appartiene a Dio; ma è proprio Lui che ha il compito principale di eliminare tale sofferenza, indipendentemente dal tipo di difetto da cui essa derivi. Ora, i difetti vengono eliminati soltanto attraverso la perfezione di qualche forma di bontà; e la fonte primaria della bontà è Dio, come già dimostrato in precedenza (Q[6], A[4]). Tuttavia, va sottolineato che conferire perfezioni appartiene non solo alla bontà divina, ma anche alla sua giustizia, generosità e misericordia; e ciò avviene sotto aspetti diversi. La condivisione delle perfezioni, in senso assoluto, rientra nella sfera della bontà, come già evidenziato (Q[6], AA[1],4); quando le perfezioni vengono conferite alle cose in modo proporzionato, tale atto appartiene alla giustizia, come già detto (A[1]); quando Dio le dona non per il proprio uso personale, ma soltanto a causa della sua bontà, allora questo atto rientra nella sfera della generosità; infine, quando le perfezioni conferite da Dio eliminano i difetti delle cose, allora questo atto appartiene alla misericordia.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento si basa sulla misericordia, considerata un sentimento derivante dalle passioni.

Risposta all’Obiezione 2: Dio agisce con misericordia, non certo contravvenendo alla Sua giustizia, ma facendo qualcosa di più della semplice giustizia; pertanto, un uomo che paga duecento monete a qualcuno che gli ne deve soltanto cento non compie alcun atto contrario alla giustizia, ma agisce con generosità o misericordia. Lo stesso vale per colui che perdona un torto commesso contro di lui: nel perdonarlo, si può dire che stia offrendo un dono. Ecco perché l’Apostolo definisce il perdono “un atto di misericordia”: “Perdona uno gli altri, come Cristo vi ha perdonati” (Efesini 4:32). È quindi evidente che la misericordia non distrugge la giustizia, ma in un certo senso ne rappresenta l’essenza stessa. E per questo si dice: “La misericordia è superiore alla giustizia” (Giacomo 2:13).

Objection 1: It seems that not in every work of God are mercy and justice. For some works of God are attributed to mercy, as the justification of the ungodly; and others to justice, as the damnation of the wicked. Hence it is said: “Judgment without mercy to him that hath not done mercy” (James 2:13). Therefore not in every work of God do mercy and justice appear.

Objection 2: Further, the Apostle attributes the conversion of the Jews to justice and truth, but that of the Gentiles to mercy (Rom. 15). Therefore not in every work of God are justice and mercy.

Objection 3: Further, many just persons are afflicted in this world; which is unjust. Therefore not in every work of God are justice and mercy.

Objection 4: Further, it is the part of justice to pay what is due, but of mercy to relieve misery. Thus both justice and mercy presuppose something in their works: whereas creation presupposes nothing. Therefore in creation neither mercy nor justice is found.

On the contrary, It is said (Ps. 24:10): “All the ways of the Lord are mercy and truth.”

I answer that, Mercy and truth are necessarily found in all God’s works, if mercy be taken to mean the removal of any kind of defect. Not every defect, however, can properly be called a misery; but only defect in a rational nature whose lot is to be happy; for misery is opposed to happiness. For this necessity there is a reason, because since a debt paid according to the divine justice is one due either to God, or to some creature, neither the one nor the other can be lacking in any work of God: because God can do nothing that is not in accord with His wisdom and goodness; and it is in this sense, as we have said, that anything is due to God. Likewise, whatever is done by Him in created things, is done according to proper order and proportion wherein consists the idea of justice. Thus justice must exist in all God’s works. Now the work of divine justice always presupposes the work of mercy; and is founded thereupon. For nothing is due to creatures, except for something pre-existing in them, or foreknown. Again, if this is due to a creature, it must be due on account of something that precedes. And since we cannot go on to infinity, we must come to something that depends only on the goodness of the divine will---which is the ultimate end. We may say, for instance, that to possess hands is due to man on account of his rational soul; and his rational soul is due to him that he may be man; and his being man is on account of the divine goodness. So in every work of God, viewed at its primary source, there appears mercy. In all that follows, the power of mercy remains, and works indeed with even greater force; as the influence of the first cause is more intense than that of second causes. For this reason does God out of abundance of His goodness bestow upon creatures what is due to them more bountifully than is proportionate to their deserts: since less would suffice for preserving the order of justice than what the divine goodness confers; because between creatures and God’s goodness there can be no proportion.

Reply to Objection 1: Certain works are attributed to justice, and certain others to mercy, because in some justice appears more forcibly and in others mercy. Even in the damnation of the reprobate mercy is seen, which, though it does not totally remit, yet somewhat alleviates, in punishing short of what is deserved. In the justification of the ungodly, justice is seen, when God remits sins on account of love, though He Himself has mercifully infused that love. So we read of Magdalen: “Many sins are forgiven her, because she hath loved much” (Lk. 7:47).

Reply to Objection 2: God’s justice and mercy appear both in the conversion of the Jews and of the Gentiles. But an aspect of justice appears in the conversion of the Jews which is not seen in the conversion of the Gentiles; inasmuch as the Jews were saved on account of the promises made to the fathers.

Reply to Objection 3: Justice and mercy appear in the punishment of the just in this world, since by afflictions lesser faults are cleansed in them, and they are the more raised up from earthly affections to God. As to this Gregory says (Moral. xxvi, 9): “The evils that press on us in this world force us to go to God.”

Reply to Objection 4: Although creation presupposes nothing in the universe; yet it does presuppose something in the knowledge of God. In this way too the idea of justice is preserved in creation; by the production of beings in a manner that accords with the divine wisdom and goodness. And the idea of mercy, also, is preserved in the change of creatures from non-existence to existence.

Obiezione 1: Sembra che non in ogni opera di Dio vi siano sia misericordia che giustizia. Infatti, alcune opere di Dio vengono attribuite alla misericordia, come la giustificazione degli ingiusti; altre, invece, alla giustizia, come la condanna dei malvagi. Per questo si dice: “Giudizio senza pietà per colui che non ha mostrato pietà” (Giacomo 2:13). Pertanto, non in ogni opera di Dio misericordia e giustizia sono presenti insieme.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo attribuisce la conversione degli Ebrei alla giustizia e alla verità, mentre quella dei Gentili alla misericordia (Roma 15). Pertanto, non in ogni opera di Dio sono presenti sia la giustizia che la misericordia.

Obiezione 3: Inoltre, molte persone giuste soffrono in questo mondo; il che è ingiusto. Pertanto, non in ogni opera di Dio vi sono giustizia e misericordia.

Obiezione 4: Inoltre, è proprio della giustizia pagare ciò che è dovuto, mentre è proprio della misericordia alleviare la sofferenza. Pertanto, sia la giustizia che la misericordia presuppongono qualcosa nelle loro azioni; invece, la creazione non presuppone nulla. Quindi, nella creazione, né la misericordia né la giustizia esistono.

Al contrario, si dice (Salmo 24:10): “Tutti i sentieri del Signore sono pieni di misericordia e verità”.

Rispondo che misericordia e verità sono necessariamente presenti in tutte le opere di Dio, se per misericordia si intende la rimozione di qualsiasi tipo di difetto. Tuttavia, non ogni difetto può essere propriamente definito una sventura; tale definizione è valida soltanto per i difetti presenti in una natura razionale il cui destino è quello di essere felice, poiché la sventura è l’opposto della felicità. Questa necessità ha una sua ragione: poiché un debito pagato secondo la giustizia divina è dovuto o a Dio o a qualche creatura, né l’uno né l’altro può essere assente in alcuna opera di Dio; infatti, Dio non può compiere nulla che non sia in armonia con la Sua saggezza e bontà, ed è proprio in questo senso che si dice che qualcosa sia dovuto a Dio. Allo stesso modo, tutto ciò che Egli fa nelle cose create avviene secondo un ordine e una proporzione adeguati, che costituiscono l’essenza della giustizia. Pertanto, la giustizia deve esistere in tutte le opere di Dio. Ora, l’opera della giustizia divina presuppone sempre l’opera della misericordia e si fonda su di essa; infatti, nulla è dovuto alle creature se non qualcosa che già esiste in loro o che è stato previsto in anticipo. Inoltre, se qualcosa è dovuto a una creatura, deve esserlo a causa di qualcos’altro che precede tale creatura. Poiché non possiamo raggiungere l’infinito, dobbiamo arrivare a qualcosa che dipenda soltanto dalla bontà della volontà divina, ovvero al fine ultimo. Ad esempio, possedere mani è dovuto all’uomo a causa della sua anima razionale; l’anima razionale gli è data affinché possa essere uomo; e il fatto stesso di essere uomo dipende dalla bontà divina. Quindi, in ogni opera di Dio, se la si considera nella sua fonte primaria, appare sempre la misericordia. In tutto ciò che ne consegue, il potere della misericordia rimane e agisce ancora più intensamente; infatti, l’influenza della causa prima è più forte di quella delle cause seconde. Per questa ragione, Dio, per abbondanza della Sua bontà, dona alle creature ciò che loro è dovuto in modo più generoso di quanto sia proporzionato ai loro meriti; poiché meno sarebbe sufficiente per mantenere l’ordine della giustizia rispetto a ciò che la bontà divina conferisce; inoltre, non può esserci alcuna proporzione tra le creature e la bontà di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni atti vengono attribuiti alla giustizia, altri alla misericordia, perché in alcuni casi la giustizia si manifesta in modo più evidente, mentre in altri prevale la misericordia. Anche nella condanna dei reprobi si riscontra la misericordia: essa, pur non perdonando completamente i peccati, li allevia almeno in parte, punendo in modo meno severo di quanto meritino. Nella giustificazione degli ingiusti, si manifesta ancora la giustizia, quando Dio perdona i peccati per amore, anche se è stato proprio Lui ad infondere quel sentimento di amore nella loro natura. Così leggiamo di Maddalena: “Molti peccati le sono stati perdonati, perché ha amato molto” (Lc 7:47).

Risposta all’Obiezione 2: La giustizia e la misericordia di Dio si manifestano sia nella conversione degli Ebrei che in quella dei Gentili. Tuttavia, un aspetto della giustizia è evidente nella conversione degli Ebrei e non nella conversione dei Gentili; infatti, gli Ebrei furono salvati grazie alle promesse fatte ai loro antenati.

Risposta all’Obiezione 3: Giustizia e misericordia si manifestano nella punizione dei giusti in questo mondo, poiché attraverso le sofferenze i loro piccoli peccati vengono purificati e essi vengono così elevati dalle affezioni terrene verso Dio. A questo proposito Gregorio afferma (Moralia, xxvi, 9): “I mali che ci assalgono in questo mondo ci costringono ad approcciarci a Dio”.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la creazione non presupponga nulla nell’universo, essa presuppone tuttavia qualcosa nella conoscenza di Dio. Anche in questo modo l’idea di giustizia viene conservata nella creazione, attraverso la produzione di esseri in modo che concordino con la saggezza e la bontà divine. Allo stesso modo, anche l’idea di misericordia viene preservata nel passaggio delle creature dall’inesistenza all’esistenza.

Having considered all that relates to the will absolutely, we must now proceed to those things which have relation to both the intellect and the will, namely providence, in respect to all created things; predestination and reprobation and all that is connected with these acts in respect especially of man as regards his eternal salvation. For in the science of morals, after the moral virtues themselves, comes the consideration of prudence, to which providence would seem to belong. Concerning God’s providence there are four points of inquiry: (1) Whether providence is suitably assigned to God? (2) Whether everything comes under divine providence? (3) Whether divine providence is immediately concerned with all things? (4) Whether divine providence imposes any necessity upon things foreseen?

Avendo esaminato tutto ciò che riguarda assolutamente la volontà, dobbiamo ora passare a quegli argomenti che hanno rapporto sia con l’intelletto che con la volontà, ovvero la provvidenza in relazione a tutte le cose create; la predestinazione e la riprovazione, nonché tutto ciò che è collegato a questi concetti, soprattutto per quanto riguarda l’uomo e la sua salvezza eterna. Nella scienza morale, dopo le virtù morali stesse, viene considerata la prudenza, alla quale sembrerebbe appartenere anche la provvidenza divina. Per quanto riguarda la provvidenza di Dio, vi sono quattro punti principali da esaminare:
(1) Se la provvidenza sia adeguatamente attribuibile a Dio;
(2) Se tutto rientri nell’ambito della provvidenza divina;
(3) Se la provvidenza divina si occupi direttamente di tutte le cose;
(4) Se la provvidenza divina imponga necessariamente ciò che è previsto.

Objection 1: It seems that providence is not becoming to God. For providence, according to Tully (De Invent. ii), is a part of prudence. But prudence, since, according to the Philosopher (Ethic. vi, 5,9,18), it gives good counsel, cannot belong to God, Who never has any doubt for which He should take counsel. Therefore providence cannot belong to God.

Objection 2: Further, whatever is in God, is eternal. But providence is not anything eternal, for it is concerned with existing things that are not eternal, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 29). Therefore there is no providence in God.

Objection 3: Further, there is nothing composite in God. But providence seems to be something composite, because it includes both the intellect and the will. Therefore providence is not in God.

On the contrary, It is said (Wis. 14:3): “But Thou, Father, governest all things by providence [*Vulg. But ‘Thy providence, O Father, governeth it.’].”

I answer that, It is necessary to attribute providence to God. For all the good that is in created things has been created by God, as was shown above (Q[6], A[4]). In created things good is found not only as regards their substance, but also as regards their order towards an end and especially their last end, which, as was said above, is the divine goodness (Q[21], A[4]). This good of order existing in things created, is itself created by God. Since, however, God is the cause of things by His intellect, and thus it behooves that the type of every effect should pre-exist in Him, as is clear from what has gone before (Q[19], A[4]), it is necessary that the type of the order of things towards their end should pre-exist in the divine mind: and the type of things ordered towards an end is, properly speaking, providence. For it is the chief part of prudence, to which two other parts are directed---namely, remembrance of the past, and understanding of the present; inasmuch as from the remembrance of what is past and the understanding of what is present, we gather how to provide for the future. Now it belongs to prudence, according to the Philosopher (Ethic. vi, 12), to direct other things towards an end whether in regard to oneself---as for instance, a man is said to be prudent, who orders well his acts towards the end of life—or in regard to others subject to him, in a family, city or kingdom; in which sense it is said (Mat. 24:45), “a faithful and wise servant, whom his lord hath appointed over his family.” In this way prudence or providence may suitably be attributed to God. For in God Himself there can be nothing ordered towards an end, since He is the last end. This type of order in things towards an end is therefore in God called providence. Whence Boethius says (De Consol. iv, 6) that “Providence is the divine type itself, seated in the Supreme Ruler; which disposeth all things”: which disposition may refer either to the type of the order of things towards an end, or to the type of the order of parts in the whole.

Reply to Objection 1: According to the Philosopher (Ethic. vi, 9,10), “Prudence is what, strictly speaking, commands all that ‘ebulia’ has rightly counselled and ‘synesis’ rightly judged” [*Cf. FS, Q[57], A[6]]. Whence, though to take counsel may not be fitting to God, from the fact that counsel is an inquiry into matters that are doubtful, nevertheless to give a command as to the ordering of things towards an end, the right reason of which He possesses, does belong to God, according to Ps. 148:6: “He hath made a decree, and it shall not pass away.” In this manner both prudence and providence belong to God. Although at the same time it may be said that the very reason of things to be done is called counsel in God; not because of any inquiry necessitated, but from the certitude of the knowledge, to which those who take counsel come by inquiry. Whence it is said: “Who worketh all things according to the counsel of His will” (Eph. 1:11).

Reply to Objection 2: Two things pertain to the care of providence---namely, the “reason of order,” which is called providence and disposition; and the execution of order, which is termed government. Of these, the first is eternal, and the second is temporal.

Reply to Objection 3: Providence resides in the intellect; but presupposes the act of willing the end. Nobody gives a precept about things done for an end; unless he will that end. Hence prudence presupposes the moral virtues, by means of which the appetitive faculty is directed towards good, as the Philosopher says. Even if Providence has to do with the divine will and intellect equally, this would not affect the divine simplicity, since in God both the will and intellect are one and the same thing, as we have said above (Q[19]).

Obiezione 1: Sembra che la provvidenza non sia degna di Dio. Infatti, secondo Tullio (De Invent., ii), la provvidenza fa parte della prudenza. Ma la prudenza, poiché, secondo il Filosofo (Etica, vi, 5, 9, 18), fornisce buoni consigli, non può appartenere a Dio, che non ha mai dubbi di cui doversi consultare. Pertanto, nemmeno la provvidenza può appartenergli.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è in Dio è eterno. Ma la provvidenza non è nulla di eterno, poiché riguarda cose esistenti che non sono eterne, secondo Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 29). Pertanto, non esiste alcuna provvidenza in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, nulla in Dio è composto. Tuttavia, la provvidenza sembra essere qualcosa di composto, poiché include sia l’intelletto che la volontà. Pertanto, la provvidenza non esiste in Dio.

Al contrario, si dice (Sapienza 14:3): “Ma Tu, Padre, governi tutte le cose con la tua provvidenza”.

Rispondo che è necessario attribuire a Dio la provvidenza. Poiché tutto il bene che esiste nelle cose create è stato creato da Dio, come è stato dimostrato in precedenza (Q[6], A[4]). Nel mondo creato, il bene si trova non solo nella loro essenza, ma anche nell’ordine che esse seguono verso un fine, e soprattutto verso il loro fine ultimo, che, come detto prima, è la bontà divina (Q[21], A[4]). Questo ordine presente nelle cose create è anch’esso opera di Dio. Poiché Dio è la causa di tutte le cose attraverso il proprio intelletto, e quindi è necessario che il modello di ogni effetto esista già in Lui, come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (Q[19], A[4]), è inevitabile che anche il modello dell’ordine delle cose verso il loro fine esista nella mente divina; e questo modello è appunto la provvidenza. La prudenza, infatti, consiste principalmente nel dirigere le altre cose verso un fine, sia riguardo a se stessi – come quando una persona organizza bene le proprie azioni in vista della fine della vita – sia riguardo ad altri soggetti su di sé dipendenti, in una famiglia, in una città o in un regno. In questo senso si dice (Matteo 24:45): “Un servo fedele e saggio, che il suo padrone ha incaricato della sua casa”. In questo modo, la prudenza, ovvero la provvidenza, può essere attribuita adeguatamente a Dio. Poiché in Dio stesso non può esistere nulla che sia diretto verso un fine, poiché Egli è il fine ultimo di tutte le cose; quindi questo modello di ordine nelle cose verso un fine è chiamato in Dio “providenza”. Da qui deriva l’affermazione di Boezio (De Consol. iv, 6): “La provvidenza è il modello divino stesso, che risiede nel Sovrano Reggitore; essa dispone tutte le cose”: questa disposizione può riferirsi sia al modello dell’ordine delle cose verso un fine, sia al modello dell’ordinamento delle parti nel tutto.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il Filosofo (Etica vi, 9,10), “La prudenza è ciò che, in senso stretto, comanda tutto ciò che l’‘ebulia’ ha consigliato correttamente e la ‘synesis’ ha giudicato rettamente” [*Cfr. FS, Q[57], A[6. Pertanto, anche se chiedere consiglio non è appropriato per Dio, poiché il consiglio riguarda questioni dubbi, è comunque legittimo che Egli dia ordini riguardo all’organizzazione delle cose verso uno scopo, di cui Egli possiede la certezza assoluta. Ciò risulta chiaro dal Salmo 148:6: “Ha stabilito una legge che non passerà mai”. In questo modo, sia la prudenza che la provvidenza appartengono a Dio. Tuttavia si può anche dire che la stessa ragione per cui le cose devono essere fatte viene definita “consiglio” in Dio; non a causa di un’indagine necessaria, ma a causa della certezza della conoscenza che coloro che chiedono consiglio acquisiscono attraverso tali indagini. Da qui il detto: “Lui compie tutte le cose secondo il disegno della sua volontà” (Efesini 1:11).

Risposta all’Obiezione 2: Due aspetti riguardano la cura della provvidenza: da un lato, il “motivo dell’ordine”, che viene definito provvidenza e disposizione; dall’altro, l’attuazione di tale ordine, che viene chiamata governo. Di questi due aspetti, il primo è eterno, mentre il secondo è temporale.

Risposta all’Obiezione 3: La Provvidenza risiede nell’intelletto; ma presuppone l’atto di volere quel fine. Nessuno dà precetti riguardo a azioni compiute per un certo scopo, se non si desidera effettivamente tale scopo. Pertanto, la prudenza presuppone le virtù morali, attraverso le quali la facoltà appetitiva viene indirizzata verso il bene, come afferma il Filosofo. Anche se la Provvidenza riguardasse ugualmente sia la volontà che l’intelletto divini, ciò non influenzerebbe in alcun modo la semplicità divina, poiché in Dio volontà e intelletto sono una stessa cosa, come abbiamo già detto sopra (Q[19]).

Objection 1: It seems that everything is not subject to divine providence. For nothing foreseen can happen by chance. If then everything was foreseen by God, nothing would happen by chance. And thus hazard and luck would disappear; which is against common opinion.

Objection 2: Further, a wise provider excludes any defect or evil, as far as he can, from those over whom he has a care. But we see many evils existing. Either, then, God cannot hinder these, and thus is not omnipotent; or else He does not have care for everything.

Objection 3: Further, whatever happens of necessity does not require providence or prudence. Hence, according to the Philosopher (Ethic. vi, 5,9, 10,11): “Prudence is the right reason of things contingent concerning which there is counsel and choice.” Since, then, many things happen from necessity, everything cannot be subject to providence.

Objection 4: Further, whatsoever is left to itself cannot be subject to the providence of a governor. But men are left to themselves by God in accordance with the words: “God made man from the beginning, and left him in the hand of his own counsel” (Ecclus. 15:14). And particularly in reference to the wicked: “I let them go according to the desires of their heart” (Ps. 80:13). Everything, therefore, cannot be subject to divine providence.

Objection 5: Further, the Apostle says (1 Cor. 9:9): “God doth not care for oxen [*Vulg. ‘Doth God take care for oxen?’]”: and we may say the same of other irrational creatures. Thus everything cannot be under the care of divine providence.

On the contrary, It is said of Divine Wisdom: “She reacheth from end to end mightily, and ordereth all things sweetly” (Wis. 8:1).

I answer that, Certain persons totally denied the existence of providence, as Democritus and the Epicureans, maintaining that the world was made by chance. Others taught that incorruptible things only were subject to providence and corruptible things not in their individual selves, but only according to their species; for in this respect they are incorruptible. They are represented as saying (Job 22:14): “The clouds are His covert; and He doth not consider our things; and He walketh about the poles of heaven.” Rabbi Moses, however, excluded men from the generality of things corruptible, on account of the excellence of the intellect which they possess, but in reference to all else that suffers corruption he adhered to the opinion of the others. We must say, however, that all things are subject to divine providence, not only in general, but even in their own individual selves. This is mad evident thus. For since every agent acts for an end, the ordering of effects towards that end extends as far as the causality of the first agent extends. Whence it happens that in the effects of an agent something takes place which has no reference towards the end, because the effect comes from a cause other than, and outside the intention of the agent. But the causality of God, Who is the first agent, extends to all being, not only as to constituent principles of species, but also as to the individualizing principles; not only of things incorruptible, but also of things corruptible. Hence all things that exist in whatsoever manner are necessarily directed by God towards some end; as the Apostle says: “Those things that are of God are well ordered [*Vulg.‘Those powers that are, are ordained of God’: ‘Quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt.’ St. Thomas often quotes this passage, and invariably reads: ‘Quae a Deo sunt, ordinata sunt.’]” (Rom. 13:1). Since, therefore, as the providence of God is nothing less than the type of the order of things towards an end, as we have said; it necessarily follows that all things, inasmuch as they participate in existence, must likewise be subject to divine providence. It has also been shown (Q[14], AA[6],11) that God knows all things, both universal and particular. And since His knowledge may be compared to the things themselves, as the knowledge of art to the objects of art, all things must of necessity come under His ordering; as all things wrought by art are subject to the ordering of that art.

Reply to Objection 1: There is a difference between universal and particular causes. A thing can escape the order of a particular cause; but not the order of a universal cause. For nothing escapes the order of a particular cause, except through the intervention and hindrance of some other particular cause; as, for instance, wood may be prevented from burning, by the action of water. Since then, all particular causes are included under the universal cause, it could not be that any effect should take place outside the range of that universal cause. So far then as an effect escapes the order of a particular cause, it is said to be casual or fortuitous in respect to that cause; but if we regard the universal cause, outside whose range no effect can happen, it is said to be foreseen. Thus, for instance, the meeting of two servants, although to them it appears a chance circumstance, has been fully foreseen by their master, who has purposely sent to meet at the one place, in such a way that the one knows not about the other.

Reply to Objection 2: It is otherwise with one who has care of a particular thing, and one whose providence is universal, because a particular provider excludes all defects from what is subject to his care as far as he can; whereas, one who provides universally allows some little defect to remain, lest the good of the whole should be hindered. Hence, corruption and defects in natural things are said to be contrary to some particular nature; yet they are in keeping with the plan of universal nature; inasmuch as the defect in one thing yields to the good of another, or even to the universal good: for the corruption of one is the generation of another, and through this it is that a species is kept in existence. Since God, then, provides universally for all being, it belongs to His providence to permit certain defects in particular effects, that the perfect good of the universe may not be hindered, for if all evil were prevented, much good would be absent from the universe. A lion would cease to live, if there were no slaying of animals; and there would be no patience of martyrs if there were no tyrannical persecution. Thus Augustine says (Enchiridion 2): “Almighty God would in no wise permit evil to exist in His works, unless He were so almighty and so good as to produce good even from evil.” It would appear that it was on account of these two arguments to which we have just replied, that some were persuaded to consider corruptible things---e.g. casual and evil things---as removed from the care of divine providence.

Reply to Objection 3: Man is not the author of nature; but he uses natural things in applying art and virtue to his own use. Hence human providence does not reach to that which takes place in nature from necessity; but divine providence extends thus far, since God is the author of nature. Apparently it was this argument that moved those who withdrew the course of nature from the care of divine providence, attributing it rather to the necessity of matter, as Democritus, and others of the ancients.

Obiezione 1: Sembra che non tutto sia soggetto alla provvidenza divina. Poiché nulla di ciò che è stato previsto può accadere per caso. Se quindi tutto fosse stato previsto da Dio, nulla accadrebbe per caso. E in tal caso, rischio e fortuna scomparirebbero; il che è contrario all’opinione comune.

Obiezione 2: Inoltre, un provveditore saggio elimina, per quanto possibile, ogni difetto o male da coloro di cui si prende cura. Tuttavia vediamo che esistono molti mali. Quindi, o Dio non è in grado di impedirli e quindi non è onnipotente; oppure non si preoccupa di tutto.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che accade per necessità non richiede né provvidenza né prudenza. Pertanto, secondo il Filosofo (Etica, VI, 5, 9, 10, 11): “La prudenza è la ragione corretta riguardo alle cose contingenti su cui si può esercitare consiglio e scelta”. Poiché molte cose accadono per necessità, non tutto può essere soggetto alla provvidenza.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che viene lasciato a se stesso non può essere soggetto alla provvidenza di un governante. Gli uomini, infatti, vengono lasciati a se stessi da Dio, come si legge nelle parole: “Dio creò l’uomo fin dall’inizio e lo affidò alle sue stesse decisioni” (Ecclesiaste 15:14). Ciò vale in particolare per i malvagi: “Li lascio agire secondo i desideri del loro cuore” (Salmo 80:13). Pertanto, nulla può essere soggetto alla provvidenza divina.

Obiezione 5: Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 9:9): “Dio non si cura degli buoi”; e lo stesso possiamo dire per altre creature irrazionali. Pertanto, non tutto può essere sotto la protezione della provvidenza divina.

Al contrario, si dice della Saggezza Divina: “Si estende potentemente da un’estremità all’altra e ordina tutte le cose in modo armonioso” (Saggezza 8:1).

Rispondo che alcune persone negavano completamente l’esistenza della provvidenza, come Democrito ed gli Epicurei, sostenendo che il mondo fosse stato creato per caso. Altre affermavano che soltanto le cose incorruttibili fossero soggette alla provvidenza, mentre le cose corruttibili lo erano soltanto in relazione alla loro specie, poiché in questo senso esse sono incorruttibili. Si diceva infatti che dicessero (Giobbe 22:14): “Le nuvole sono il suo riparo; egli non si cura delle nostre faccende e cammina intorno ai poli del cielo”. Tuttavia, il rabbino Mosè escludeva gli esseri umani dall’ambito delle cose corruttibili, a causa dell’eccellenza dell’intelletto che possiedono; per quanto riguarda tutto il resto che è soggetto alla corruzione, invece, aderiva all’opinione degli altri.
Dobbiamo comunque affermare che tutte le cose sono soggette alla provvidenza divina, non solo in linea di principio, ma anche nel loro essere individuale. Questo è evidente: poiché ogni agente agisce per uno scopo, l’organizzazione degli effetti verso tale scopo si estende fino al punto in cui si estende la causalità dell’agente stesso. Pertanto, negli effetti di un agente può verificarsi qualcosa che non ha alcuna relazione con lo scopo prefissato, poiché l’effetto deriva da una causa diversa e al di fuori delle intenzioni dell’agente. Ma la causalità di Dio, che è l’agente primario, si estende a tutto l’esistente, non solo ai principi costitutivi delle specie, ma anche ai principi che danno loro individualità; non soltanto alle cose incorruttibili, ma anche a quelle corruttibili. Pertanto, tutte le cose che esistono sono necessariamente dirette da Dio verso uno scopo; come dice l’Apostolo: “Quelle cose che sono di Dio sono ben ordinate” (Romani 13:1). Poiché la provvidenza di Dio non è altro che l’espressione dell’ordine delle cose verso uno scopo, ne consegue necessariamente che tutte le cose, in quanto partecipano all’esistenza, siano soggette alla provvidenza divina. È stato inoltre dimostrato che Dio conosce tutte le cose, sia universali che particolari; e poiché la sua conoscenza può essere paragonata alle stesse cose, come la conoscenza dell’arte agli oggetti di quell’arte, tutte le cose devono necessariamente essere soggette al suo ordine, così come tutte le cose create dall’arte sono subordinate all’organizzazione di quell’arte.

Risposta all’Obiezione 1: Esiste una differenza tra cause universali e cause particolari. Una cosa può sfuggire all’ordine di una causa particolare; ma non all’ordine di una causa universale. Infatti, nulla può sfuggire all’ordine di una causa particolare, se non attraverso l’intervento o l’ostacolo di un’altra causa particolare; ad esempio, il legno può essere impedito di bruciare dall’azione dell’acqua. Poiché tutte le cause particolari sono incluse all’interno della causa universale, non è possibile che alcun effetto si verifichi al di fuori del suo ambito. Quindi, quando un effetto sfugge all’ordine di una causa particolare, si dice che sia casuale o fortuito rispetto a quella causa; ma se consideriamo la causa universale, al di fuori del cui ambito nessun effetto può verificarsi, allora si dice che tale effetto sia stato previsto. Ad esempio, l’incontro tra due servitori, sebbene per loro appaia una circostanza casuale, è stato completamente previsto dal loro padrone, il quale li ha inviati intenzionalmente a incontrarsi in quel luogo, in modo che uno di loro non sapesse dell’altro.

Risposta all’Obiezione 2: È diverso il caso di colui che si prende cura di una cosa particolare e di colui la cui provvidenza è universale: infatti, chi si occupa di qualcosa in modo specifico elimina tutti i difetti da ciò che è sotto la sua cura, nella misura del possibile; mentre chi agisce in modo universale permette che rimangano alcuni piccoli difetti, affinché il bene complessivo non venga ostacolato. Pertanto, si dice che la corruzione e i difetti nelle cose naturali siano contrari a una certa natura particolare; tuttavia, sono in armonia con il disegno della natura universale, poiché il difetto in una cosa contribuisce al bene di un’altra, o addirittura al bene universale: infatti, la corruzione di una cosa è alla base della nascita di un’altra, e proprio attraverso questo meccanismo una specie riesce a sopravvivere. Poiché Dio provvede in modo universale a tutto l’esistente, è proprio della Sua provvidenza permettere che esistano certi difetti nelle cose particolari, affinché il bene perfetto dell’universo non venga compromesso; infatti, se tutti i mali venissero eliminati, molte cose buone scomparirebbero dall’universo. Un leone smetterebbe di esistere se non ci fossero animali da uccidere; e non ci sarebbe alcuna forma di martirio se non ci fossero persecuzioni tiranniche. Così dice Agostino nell’Enchiridion 2: “Dio Onnipotente non permetterebbe mai che il male esistesse nelle Sue opere, se non fosse così potente e buono da trarre del bene anche dal male”. Sembra proprio che sia stato su queste due argomentazioni che abbiamo appena risposto che alcuni sono stati indotti a ritenere che le cose corruttibili – ad esempio quelle casuali o malvagie – siano al di fuori della cura della provvidenza divina.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non è l’autore della natura; ma utilizza le cose naturali per applicare arte e virtù ai propri scopi. Pertanto, la provvidenza umana non si estende a ciò che avviene nella natura per necessità; mentre la provvidenza divina sì, poiché Dio è l’autore della natura. Apparentemente fu proprio questo argomento a convincere coloro che allontanarono il corso naturale dalla cura della provvidenza divina, attribuendolo piuttosto alla necessità stessa della materia, come fecero Democrito e altri antichi.

Reply to Objection 4: When it is said that God left man to himself, this does not mean that man is exempt from divine providence; but merely that he has not a prefixed operating force determined to only the one effect; as in the case of natural things, which are only acted upon as though directed by another towards an end; and do not act of themselves, as if they directed themselves towards an end, like rational creatures, through the possession of free will, by which these are able to take counsel and make a choice. Hence it is significantly said: “In the hand of his own counsel.” But since the very act of free will is traced to God as to a cause, it necessarily follows that everything happening from the exercise of free will must be subject to divine providence. For human providence is included under the providence of God, as a particular under a universal cause. God, however, extends His providence over the just in a certain more excellent way than over the wicked; inasmuch as He prevents anything happening which would impede their final salvation. For “to them that love God, all things work together unto good” (Rom. 8:28). But from the fact that He does not restrain the wicked from the evil of sin, He is said to abandon them: not that He altogether withdraws His providence from them; otherwise they would return to nothing, if they were not preserved in existence by His providence. This was the reason that had weight with Tully, who withdrew from the care of divine providence human affairs concerning which we take counsel.

Reply to Objection 5: Since a rational creature has, through its free will, control over its actions, as was said above (Q[19], A[10]), it is subject to divine providence in an especial manner, so that something is imputed to it as a fault, or as a merit; and there is given it accordingly something by way of punishment or reward. In this way, the Apostle withdraws oxen from the care of God: not, however, that individual irrational creatures escape the care of divine providence; as was the opinion of the Rabbi Moses.

Risposta all’Obiezione 4: Quando si afferma che Dio abbia lasciato l’uomo a se stesso, ciò non significa che l’uomo sia esentato dalla provvidenza divina; ma soltanto che non possiede una forza operante predeterminata ad ottenere un solo effetto specifico. È proprio come nel caso delle cose naturali, le quali vengono influenzate da forze esterne, sebbene non agiscano autonomamente verso uno scopo preciso, a differenza delle creature razionali che, grazie alla libera volontà, sono in grado di prendere decisioni consapevolmente. Per questo si dice esplicitamente: “Nella mano della propria volontà”. Tuttavia, poiché l’atto stesso della libera volontà ha Dio come causa, ne consegue necessariamente che tutto ciò che avviene a seguito dell’esercizio di questa libertà sia soggetto alla provvidenza divina. La provvidenza umana, infatti, rientra nella provvidenza di Dio, come un caso particolare all’interno di una causa universale. Dio estende la Sua provvidenza sui giusti in modo particolarmente più efficace rispetto ai malvagi, impedendo che accadano eventi che possano ostacolare la loro salvezza finale; poiché “per quelli che amano Dio, tutte le cose cooperano al bene” (Romani 8:28). Tuttavia, dal fatto che Dio non impedisce ai malvagi di compiere atti peccaminosi, si dice che li abbandoni, ma non nel senso che ritiri completamente la Sua provvidenza su di loro; altrimenti essi cesserebbero di esistere se non fossero mantenuti in vita dalla Sua provvidenza. Questa era anche la ragione per cui Tullio riteneva che gli affari umani, su cui noi prendiamo decisioni, non dovessero essere considerati sotto la protezione della provvidenza divina.

Risposta all’Obiezione 5: Poiché una creatura razionale, attraverso la sua volontà libera, ha il controllo sulle proprie azioni – come è stato detto sopra (Q[19], A[10]) – essa è soggetta alla provvidenza divina in modo particolare; pertanto le sue azioni vengono considerate colpe o meriti, e di conseguenza le viene inflitta una punizione o concessa una ricompensa. In questo modo, l’Apostolo esclude gli animali dalla cura di Dio; tuttavia, ciò non significa che le creature irrazionali sfuggano alla provvidenza divina, come riteneva il Rabbino Mosè.

Objection 1: It seems that God has not immediate providence over all things. For whatever is contained in the notion of dignity, must be attributed to God. But it belongs to the dignity of a king, that he should have ministers; through whose mediation he provides for his subjects. Therefore much less has God Himself immediate providence over all things.

Objection 2: Further, it belongs to providence to order all things to an end. Now the end of everything is its perfection and its good. But it appertains to every cause to direct its effect to good; wherefore every active cause is a cause of the effect of providence. If therefore God were to have immediate providence over all things, all secondary causes would be withdrawn.

Objection 3: Further, Augustine says (Enchiridion 17) that, “It is better to be ignorant of some things than to know them, for example, vile things”: and the Philosopher says the same (Metaph. xii, 51). But whatever is better must be assigned to God. Therefore He has not immediate providence over bad and vile things.

On the contrary, It is said (Job 34:13): “What other hath He appointed over the earth? or whom hath He set over the world which He made?” On which passage Gregory says (Moral. xxiv, 20): “Himself He ruleth the world which He Himself hath made.”

I answer that, Two things belong to providence---namely, the type of the order of things foreordained towards an end; and the execution of this order, which is called government. As regards the first of these, God has immediate providence over everything, because He has in His intellect the types of everything, even the smallest; and whatsoever causes He assigns to certain effects, He gives them the power to produce those effects. Whence it must be that He has beforehand the type of those effects in His mind. As to the second, there are certain intermediaries of God’s providence; for He governs things inferior by superior, not on account of any defect in His power, but by reason of the abundance of His goodness; so that the dignity of causality is imparted even to creatures. Thus Plato’s opinion, as narrated by Gregory of Nyssa (De Provid. viii, 3), is exploded. He taught a threefold providence. First, one which belongs to the supreme Deity, Who first and foremost has provision over spiritual things, and thus over the whole world as regards genus, species, and universal causes. The second providence, which is over the individuals of all that can be generated and corrupted, he attributed to the divinities who circulate in the heavens; that is, certain separate substances, which move corporeal things in a circular direction. The third providence, over human affairs, he assigned to demons, whom the Platonic philosophers placed between us and the gods, as Augustine tells us (De Civ. Dei, 1, 2: viii, 14).

Reply to Objection 1: It pertains to a king’s dignity to have ministers who execute his providence. But the fact that he has not the plan of those things which are done by them arises from a deficiency in himself. For every operative science is the more perfect, the more it considers the particular things with which its action is concerned.

Reply to Objection 2: God’s immediate provision over everything does not exclude the action of secondary causes; which are the executors of His order, as was said above (Q[19], AA[5],8).

Reply to Objection 3: It is better for us not to know low and vile things, because by them we are impeded in our knowledge of what is better and higher; for we cannot understand many things simultaneously; because the thought of evil sometimes perverts the will towards evil. This does not hold with God, Who sees everything simultaneously at one glance, and whose will cannot turn in the direction of evil.

Obiezione 1: Sembra che Dio non abbia una provvidenza immediata su tutte le cose. Infatti, tutto ciò che è contenuto nel concetto di dignità deve essere attribuito a Dio; ma appartiene alla dignità di un re il fatto di disporre di ministri attraverso i quali provvede ai suoi sudditi. Pertanto, ancora meno Dio stesso può avere una provvidenza immediata su tutte le cose.

Obiezione 2: Inoltre, spetta alla provvidenza ordinare tutte le cose verso un fine. Ora, il fine di ogni cosa è la sua perfezione e il suo bene. Ma spetta a ogni causa dirigere il proprio effetto verso il bene; pertanto, ogni causa attiva è una causa dell’effetto della provvidenza. Se quindi Dio avesse una provvidenza immediata su tutte le cose, tutte le cause secondarie verrebbero eliminate.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma nell’“Enchiridion” 17 che “è meglio ignorare alcune cose piuttosto che conoscerle, soprattutto cose vili”; lo stesso dice anche il Filosofo (Metafisica XII, 51). Ma ciò che è ritenuto migliore deve essere attribuito a Dio. Pertanto, Lui non esercita una provvidenza immediata su cose cattive e vili.

Al contrario, si dice (Job 34:13): “Chi altro ha Egli nominato per governare la terra? O chi ha designato per regnare su questo mondo che Ha creato?” A proposito di questo passaggio, Gregorio afferma (Moralia, xxiv, 20): “È Lui stesso a governare il mondo che Ha creato.”

Rispondo che alla provvidenza appartengono due aspetti principali: da un lato, il modello dell’ordine delle cose predeterminate verso uno scopo specifico; dall’altro, l’esecuzione di tale ordine, che viene definita “governo”. Per quanto riguarda il primo aspetto, Dio esercita una provvidenza immediata su tutto, poiché possiede nella sua intelligenza il modello di ogni cosa, anche della più piccola; inoltre, le cause che assegna a determinati effetti conferiscono loro la capacità di produrli. Pertanto, deve necessariamente possedere già in anticipo nel proprio intelletto il modello di tali effetti. Per quanto riguarda il secondo aspetto, esistono intermediari nella provvidenza divina: Dio governa le cose inferiori attraverso quelle superiori, non a causa di alcuna carenza nella sua potenza, ma per l’abbondanza della sua bontà; in questo modo anche alle creature viene conferita la dignità di agire come cause. Così si confuta l’opinione di Platone, riportata da Gregorio di Nissa (De Providentia, viii, 3): egli sosteneva l’esistenza di una provvidenza tripartita. La prima appartiene alla divinità suprema, che ha il controllo su tutte le cose spirituali e, di conseguenza, sull’intero mondo in termini di generi, specie e cause universali; la seconda provvidenza riguarda gli individui di tutto ciò che può essere generato o distrutto, ed è attribuita alle divinità che operano nei cieli, ovvero a sostanze separate che muovono le cose corporee in modo circolare; la terza provvidenza, relativa agli affari umani, viene attribuita ai demoni, considerati dai filosofi platonici intermedi tra noi e gli dèi, come ci dice Agostino (De Civitate Dei, 1, 2; viii, 14).

Risposta all’Obiezione 1: È proprio della dignità di un re disporre di ministri che attuino le sue intenzioni. Tuttavia il fatto che egli non abbia una chiara concezione di ciò che i suoi ministri fanno deriva da una sua stessa carenza. Infatti, ogni scienza pratica è tanto più perfetta quanto più prende in considerazione i dettagli specifici con cui la sua azione è connessa.

Risposta all’Obiezione 2: L’intervento diretto di Dio su ogni cosa non esclude l’azione delle cause secondarie, che sono i soggetti che attuano i Suoi disegni, come già detto in precedenza (Q[19], AA[5],8).

Risposta all’Obiezione 3: È meglio per noi non conoscere cose basse e vili, poiché esse ostacolano la nostra comprensione di ciò che è migliore e più nobile; inoltre, non possiamo comprendere molte cose contemporaneamente, e il pensiero del male può talvolta deviare la nostra volontà verso il male. Questo non vale per Dio, che vede tutto simultaneamente con un solo sguardo, e la cui volontà non può mai dirigersi verso il male.

Objection 1: It seems that divine providence imposes necessity upon things foreseen. For every effect that has a “per se” cause, either present or past, which it necessarily follows, happens from necessity; as the Philosopher proves (Metaph. vi, 7). But the providence of God, since it is eternal, pre-exists; and the effect flows from it of necessity, for divine providence cannot be frustrated. Therefore divine providence imposes a necessity upon things foreseen.

Objection 2: Further, every provider makes his work as stable as he can, lest it should fail. But God is most powerful. Therefore He assigns the stability of necessity to things provided.

Objection 3: Further, Boethius says (De Consol. iv, 6): “Fate from the immutable source of providence binds together human acts and fortunes by the indissoluble connection of causes.” It seems therefore that providence imposes necessity upon things foreseen.

On the contrary, Dionysius says that (Div. Nom. iv, 23) “to corrupt nature is not the work of providence.” But it is in the nature of some things to be contingent. Divine providence does not therefore impose any necessity upon things so as to destroy their contingency.

I answer that, Divine providence imposes necessity upon some things; not upon all, as some formerly believed. For to providence it belongs to order things towards an end. Now after the divine goodness, which is an extrinsic end to all things, the principal good in things themselves is the perfection of the universe; which would not be, were not all grades of being found in things. Whence it pertains to divine providence to produce every grade of being. And thus it has prepared for some things necessary causes, so that they happen of necessity; for others contingent causes, that they may happen by contingency, according to the nature of their proximate causes.

Reply to Objection 1: The effect of divine providence is not only that things should happen somehow; but that they should happen either by necessity or by contingency. Therefore whatsoever divine providence ordains to happen infallibly and of necessity happens infallibly and of necessity; and that happens from contingency, which the plan of divine providence conceives to happen from contingency.

Reply to Objection 2: The order of divine providence is unchangeable and certain, so far as all things foreseen happen as they have been foreseen, whether from necessity or from contingency.

Reply to Objection 3: That indissolubility and unchangeableness of which Boethius speaks, pertain to the certainty of providence, which fails not to produce its effect, and that in the way foreseen; but they do not pertain to the necessity of the effects. We must remember that properly speaking ‘necessary’ and “contingent” are consequent upon being, as such. Hence the mode both of necessity and of contingency falls under the foresight of God, who provides universally for all being; not under the foresight of causes that provide only for some particular order of things.

Obiezione 1: Sembra che la provvidenza divina imponga necessità alle cose previste. Infatti, ogni effetto che ha una causa “in sé”, sia presente che passata, e da cui deriva necessariamente, si verifica per necessità; come dimostra il Filosofo (Metafisica VI, 7). Ma la provvidenza di Dio, essendo eterna, esiste già in anticipo; l’effetto ne deriva quindi necessariamente, poiché la provvidenza divina non può essere frustrata. Pertanto, la provvidenza divina imponge necessità alle cose previste.

Obiezione 2: Inoltre, ogni fornitore si impegna al massimo per rendere il proprio lavoro il più stabile possibile, affinché non fallisca. Ma Dio è onnipotente; pertanto attribuisce necessariamente alle cose che fornisce una certa stabilità.

Obiezione 3: Inoltre, Boezio afferma (De Consolatio, iv, 6): “Le azioni umane e le sorti sono legate tra loro da una connessione indissolubile, derivante dalla fonte immutabile della provvidenza”. Sembra quindi che la provvidenza imponga necessariamente ciò che è previsto.

Al contrario, Dionisio afferma che (Div. Nom. iv, 23) “corrompere la natura non è opera della provvidenza”. Tuttavia, è proprio nella natura di alcune cose essere contingenti; pertanto, la divina provvidenza non impone alcuna necessità su tali cose al fine di distruggere la loro condizione di contingenza.

Rispondo che la provvidenza divina impone necessità a alcune cose, ma non a tutte, come alcuni credevano in passato. Infatti, spetta alla provvidenza ordinare le cose verso un fine. Ora, dopo la bontà divina – che rappresenta il fine esterno di tutte le cose – il bene principale nelle stesse cose è la perfezione dell’universo; questa perfezione non esisterebbe se non ci fossero tutti i gradi di essere presenti nelle cose. Pertanto, spetta alla provvidenza divina produrre ogni grado di essere. E così ha predisposto, per alcune cose, cause necessarie affinché accadano inevitabilmente; per altre, cause contingenti, in modo che possano accadere in modo casuale, secondo la natura delle loro cause immediate.

Risposta all’Obiezione 1: L’effetto della provvidenza divina non consiste semplicemente nel fatto che le cose debbano accadere in qualche modo; ma anche nel fatto che esse debbano accadere o per necessità o per contingenza. Pertanto, tutto ciò che la provvidenza divina ordina che accada in modo infallibile e necessario, avviene effettivamente in modo infallibile e necessario; mentre ciò che avviene per contingenza è ciò che il disegno della provvidenza divina prevede possa accadere per caso.

Risposta all’Obiezione 2: L’ordine della provvidenza divina è immutabile e certo; tutte le cose previste avvengono esattamente come erano state previste, sia per necessità che per contingenza.

Risposta all’Obiezione 3: Quell’indissolubilità e immutabilità di cui parla Boezio riguardano la certezza della provvidenza, che non manca mai di produrre i suoi effetti nel modo previsto; tuttavia, tali caratteristiche non riguardano necessariamente l’inevitabilità stessa di quegli effetti. Dobbiamo ricordare che, in senso proprio, “necessario” e “contingente” derivano dal concetto stesso di essere. Pertanto, sia il concetto di necessità che quello di contingenza rientrano nell’ambito della previsione di Dio, il quale provvede universalmente a tutto ciò che esiste; non invece nel contesto delle cause che agiscono soltanto su determinati aspetti dell’esistenza.

After consideration of divine providence, we must treat of predestination and the book of life. Concerning predestination there are eight points of inquiry: (1) Whether predestination is suitably attributed to God? (2) What is predestination, and whether it places anything in the predestined? (3) Whether to God belongs the reprobation of some men? (4) On the comparison of predestination to election; whether, that is to say, the predestined are chosen? (5) Whether merits are the cause or reason of predestination, or reprobation, or election? (6) of the certainty of predestination; whether the predestined will infallibly be saved? (7) Whether the number of the predestined is certain? (8) Whether predestination can be furthered by the prayers of the saints?

Dopo aver considerato la provvidenza divina, dobbiamo trattare della predestinazione e del libro della vita.
Per quanto riguarda la predestinazione, ci sono otto punti da esaminare:
(1) Se la predestinazione possa essere attribuita adeguatamente a Dio;
(2) Che cosa sia la predestinazione e se essa influisca in qualche modo sugli esseri destinati ad essa;
(3) Se spetti a Dio il compito di respingere alcuni uomini;
(4) Il rapporto tra predestinazione ed elezione: i predestinati sono forse “scelti” da Dio?
(5) Se i meriti siano la causa della predestinazione, della riprovazione o dell’elezione;
(6) La certezza della predestinazione: i predestinati saranno inevitabilmente salvati?
(7) Se il numero dei predestinati sia certo;
(8) Se le preghiere dei santi possano influenzare positivamente la realizzazione della predestinazione.

Objection 1: It seems that men are not predestined by God, for Damascene says (De Fide Orth. ii, 30): “It must be borne in mind that God foreknows but does not predetermine everything, since He foreknows all that is in us, but does not predetermine it all.” But human merit and demerit are in us, forasmuch as we are the masters of our own acts by free will. All that pertains therefore to merit or demerit is not predestined by God; and thus man’s predestination is done away.

Objection 2: Further, all creatures are directed to their end by divine providence, as was said above (Q[22], AA[1],2). But other creatures are not said to be predestined by God. Therefore neither are men.

Objection 3: Further, the angels are capable of beatitude, as well as men. But predestination is not suitable to angels, since in them there never was any unhappiness (miseria); for predestination, as Augustine says (De praedest. sanct. 17), is the “purpose to take pity [miserendi]” [*See Q[22], A[3]]. Therefore men are not predestined.

Objection 4: Further, the benefits God confers upon men are revealed by the Holy Ghost to holy men according to the saying of the Apostle (1 Cor. 2:12): “Now we have received not the spirit of this world, but the Spirit that is of God: that we may know the things that are given us from God.” Therefore if man were predestined by God, since predestination is a benefit from God, his predestination would be made known to each predestined; which is clearly false.

On the contrary, It is written (Rom. 8:30): “Whom He predestined, them He also called.”

I answer that, It is fitting that God should predestine men. For all things are subject to His providence, as was shown above (Q[22], A[2]). Now it belongs to providence to direct things towards their end, as was also said (Q[22], AA[1],2). The end towards which created things are directed by God is twofold; one which exceeds all proportion and faculty of created nature; and this end is life eternal, that consists in seeing God which is above the nature of every creature, as shown above (Q[12], A[4]). The other end, however, is proportionate to created nature, to which end created being can attain according to the power of its nature. Now if a thing cannot attain to something by the power of its nature, it must be directed thereto by another; thus, an arrow is directed by the archer towards a mark. Hence, properly speaking, a rational creature, capable of eternal life, is led towards it, directed, as it were, by God. The reason of that direction pre-exists in God; as in Him is the type of the order of all things towards an end, which we proved above to be providence. Now the type in the mind of the doer of something to be done, is a kind of pre-existence in him of the thing to be done. Hence the type of the aforesaid direction of a rational creature towards the end of life eternal is called predestination. For to destine, is to direct or send. Thus it is clear that predestination, as regards its objects, is a part of providence.

Reply to Objection 1: Damascene calls predestination an imposition of necessity, after the manner of natural things which are predetermined towards one end. This is clear from his adding: “He does not will malice, nor does He compel virtue.” Whence predestination is not excluded by Him.

Reply to Objection 2: Irrational creatures are not capable of that end which exceeds the faculty of human nature. Whence they cannot be properly said to be predestined; although improperly the term is used in respect of any other end.

Reply to Objection 3: Predestination applies to angels, just as it does to men, although they have never been unhappy. For movement does not take its species from the term “wherefrom” but from the term “whereto.” Because it matters nothing, in respect of the notion of making white, whether he who is made white was before black, yellow or red. Likewise it matters nothing in respect of the notion of predestination whether one is predestined to life eternal from the state of misery or not. Although it may be said that every conferring of good above that which is due pertains to mercy; as was shown previously (Q[21], AA[3],4).

Reply to Objection 4: Even if by a special privilege their predestination were revealed to some, it is not fitting that it should be revealed to everyone; because, if so, those who were not predestined would despair; and security would beget negligence in the predestined.

Obiezione 1: Sembra che gli uomini non siano predeterminati da Dio, poiché Damasceno afferma (De Fide Orthodossa, ii, 30): “È necessario ricordare che Dio conosce in anticipo tutto, ma non lo predetermina; conosce infatti tutto ciò che è in noi, ma non ne determina il corso”. Tuttavia, i meriti e i demeriti umani esistono in noi, poiché siamo padroni dei nostri stessi atti grazie alla volontà libera. Pertanto, tutto ciò che riguarda i meriti o i demeriti non è predeterminato da Dio; e di conseguenza, l’idea della predeterminazione umana viene confutata.

Obiezione 2: Inoltre, tutte le creature sono guidate verso il loro fine dalla provvidenza divina, come è stato detto sopra (Q[22], AA[1],2). Tuttavia, non si dice che altre creature siano predestinate da Dio; pertanto, lo stesso vale per gli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, gli angeli sono capaci di beatazza, proprio come gli uomini. Ma la predestinazione non è adatta agli angeli, poiché in loro non esiste mai stata alcuna sventura o miseria; infatti, la predestinazione, come afferma Agostino (De praedest. sanct. 17), rappresenta “lo scopo di provare compassione per gli altri”. [*Vedi Q[22], A[3. Pertanto, gli uomini non sono predestinati.

Obiezione 4: Inoltre, i benefici che Dio conferisce agli uomini vengono rivelati dallo Spirito Santo agli uomini santi, secondo quanto afferma l’Apostolo (1 Corinzi 2:12): “Ora abbiamo ricevuto non lo spirito di questo mondo, ma lo Spirito che è di Dio; affinché conosciamo quelle cose che ci sono state date da Dio”. Pertanto, se l’uomo fosse predestinato da Dio – poiché la predestinazione rappresenta un beneficio da parte di Dio – la sua stessa predestinazione dovrebbe essere nota a ogni individuo predestinato; il che è chiaramente falso.

Al contrario, è scritto (Roma 8:30): “Coloro che Egli ha predeterminato, anche loro li ha chiamati”.

Rispondo che è appropriato che Dio predetermini gli uomini, poiché tutte le cose sono soggette alla Sua provvidenza, come è stato dimostrato in precedenza (Q[22], A[2]). Appartiene infatti alla provvidenza guidare le cose verso il loro fine, come anche detto in precedenza (Q[22], AA[1],2). Il fine verso cui sono dirette le cose create da Dio è duplice: uno che trascende ogni capacità e possibilità della natura creata; tale fine è la vita eterna, consistente nella visione di Dio, che è al di sopra della natura di ogni creatura, come dimostrato in precedenza (Q[12], A[4]). L’altro fine, invece, è proporzionato alla natura creata e verso di esso la creatura può tendere grazie alle sue capacità naturali. Ora, se una cosa non può raggiungere un certo scopo con le sole forze della sua natura, deve essere guidata verso di esso da un’altra forza; così, l’arco guida la freccia verso il bersaglio. Pertanto, in senso proprio, una creatura razionale, capace di vita eterna, viene guidata verso di essa da Dio stesso. La ragione di questa guida esiste già in Dio; poiché in Lui risiede l’esempio dell’ordine di tutte le cose verso un fine, che abbiamo dimostrato essere la provvidenza. Ora, l’esempio presente nella mente di colui che intende compiere qualcosa rappresenta una sorta di preesistenza di quell’azione nella sua stessa mente. Pertanto, l’esempio di tale guida da parte di una creatura razionale verso la vita eterna viene chiamato “predeterminazione”. Poiché “destinare” significa guidare o inviare qualcosa verso un fine, è evidente che la predeterminazione, per quanto riguarda i suoi oggetti, fa parte della provvidenza.

Risposta all’Obiezione 1: Damasceno definisce la predestinazione un’imposizione di necessità, simile a quella delle cose naturali che sono destinate a uno specifico fine. Ciò è chiaro dal suo aggiungere: “Non desidera il male, né costringe alla virtù”. Pertanto, secondo Damasceno, la predestinazione non viene esclusa da questa concezione.

Risposta all’Obiezione 2: Le creature irrazionali non sono capaci di quel fine che trascende le possibilità della natura umana. Pertanto, non si può affermare correttamente che siano predestinate a tale fine; sebbene il termine venga talvolta utilizzato in modo improprio per indicare qualsiasi altro scopo.

Risposta all’Obiezione 3: La predestinazione si applica agli angeli, proprio come agli uomini, anche se questi ultimi non hanno mai conosciuto la sfortuna. Infatti, il movimento non deriva dalla “fonte” da cui ha origine, ma dal “luogo” verso cui si dirige. Non ha alcuna importanza, per quanto riguarda il concetto di rendere qualcosa bianco, che colui che viene reso bianco fosse prima nero, giallo o rosso; allo stesso modo, non ha alcuna rilevanza, per quanto riguarda il concetto di predestinazione, che una persona sia destinata alla vita eterna a partire da uno “stato” di miseria o meno. Tuttavia, si può affermare che ogni dono di bene superiore a ciò che è dovuto rientri nella categoria della misericordia; come è stato dimostrato in precedenza (Q[21], AA[3],4).

Risposta all’Obiezione 4: Anche se, per un privilegio speciale, la loro predestinazione venisse rivelata a qualcuno, non sarebbe appropriato che fosse rivelata a tutti; infatti, in tal caso, coloro che non sono predestinati cadrebbero nel dispero, mentre coloro che lo sono diventerebbero negligenti nella loro condotta.

Objection 1: It seems that predestination does place something in the predestined. For every action of itself causes passion. If therefore predestination is action in God, predestination must be passion in the predestined.

Objection 2: Further, Origen says on the text, “He who was predestined,” etc. (Rom. 1:4): “Predestination is of one who is not; destination, of one who is.” And Augustine says (De Praed. Sanct.): “What is predestination but the destination of one who is?” Therefore predestination is only of one who actually exists; and it thus places something in the predestined.

Objection 3: Further, preparation is something in the thing prepared. But predestination is the preparation of God’s benefits, as Augustine says (De Praed. Sanct. ii, 14). Therefore predestination is something in the predestined.

Objection 4: Further, nothing temporal enters into the definition of eternity. But grace, which is something temporal, is found in the definition of predestination. For predestination is the preparation of grace in the present; and of glory in the future. Therefore predestination is not anything eternal. So it must needs be that it is in the predestined, and not in God; for whatever is in Him is eternal.

On the contrary, Augustine says (De Praed. Sanct. ii, 14) that “predestination is the foreknowledge of God’s benefits.” But foreknowledge is not in the things foreknown, but in the person who foreknows them. Therefore, predestination is in the one who predestines, and not in the predestined.

I answer that, Predestination is not anything in the predestined; but only in the person who predestines. We have said above that predestination is a part of providence. Now providence is not anything in the things provided for; but is a type in the mind of the provider, as was proved above (Q[22], A[1]). But the execution of providence which is called government, is in a passive way in the thing governed, and in an active way in the governor. Whence it is clear that predestination is a kind of type of the ordering of some persons towards eternal salvation, existing in the divine mind. The execution, however, of this order is in a passive way in the predestined, but actively in God. The execution of predestination is the calling and magnification; according to the Apostle (Rom. 8:30): “Whom He predestined, them He also called and whom He called, them He also magnified [Vulg. ‘justified’].”

Reply to Objection 1: Actions passing out to external matter imply of themselves passion---for example, the actions of warming and cutting; but not so actions remaining in the agent, as understanding and willing, as said above (Q[14], A[2]; Q[18], A[3], ad 1). Predestination is an action of this latter class. Wherefore, it does not put anything in the predestined. But its execution, which passes out to external things, has an effect in them.

Reply to Objection 2: Destination sometimes denotes a real mission of someone to a given end; thus, destination can only be said of someone actually existing. It is taken, however, in another sense for a mission which a person conceives in the mind; and in this manner we are said to destine a thing which we firmly propose in our mind. In this latter way it is said that Eleazar “determined not to do any unlawful things for the love of life” (2 Macc. 6:20). Thus destination can be of a thing which does not exist. Predestination, however, by reason of the antecedent nature it implies, can be attributed to a thing which does not actually exist; in whatsoever way destination is accepted.

Reply to Objection 3: Preparation is twofold: of the patient in respect to passion and this is in the thing prepared; and of the agent to action, and this is in the agent. Such a preparation is predestination, and as an agent by intellect is said to prepare itself to act, accordingly as it preconceives the idea of what is to be done. Thus, God from all eternity prepared by predestination, conceiving the idea of the order of some towards salvation.

Reply to Objection 4: Grace does not come into the definition of predestination, as something belonging to its essence, but inasmuch as predestination implies a relation to grace, as of cause to effect, and of act to its object. Whence it does not follow that predestination is anything temporal.

Obiezione 1: Sembra che la predeterminazione imponga qualcosa a coloro che sono destinati ad essa. Poiché ogni azione umana genera una passione, se quindi la predeterminazione è un’azione di Dio, allora essa deve essere considerata una passione per coloro che ne sono oggetto.

Obiezione 2: Inoltre, Origene afferma riguardo a questo testo: “Colui che è stato predestinato”, ecc. (Romani 1:4):
“La predestinazione riguarda colui che non esiste ancora; la destinazione, invece, colui che già esiste.” E Agostino dice nel “De Praedestinato”: “Che cos’è la predestinazione, se non la destinazione di colui che già esiste?” Pertanto, la predestinazione riguarda soltanto colui che esiste effettivamente; e ciò implica che ciò che viene predestinato sia qualcosa che appartiene a una persona che già esiste.

Obiezione 3: Inoltre, la preparazione è qualcosa che appartiene alla cosa stessa che viene preparata. Ma la predestinazione rappresenta la preparazione dei benefici di Dio, come afferma Agostino (De Praedestinato Sancto ii, 14). Pertanto, la predestinazione è qualcosa che appartiene alla persona destinata a ricevere tali benefici.

Obiezione 4: Inoltre, nulla di temporale entra nella definizione di eternità. Ma la grazia, che è qualcosa di temporale, compare nella definizione della predestinazione. Poiché la predestinazione rappresenta la preparazione della grazia nel presente e della gloria nel futuro, essa non può essere considerata qualcosa di eterno. Pertanto, la predestinazione deve esistere necessariamente negli esseri predestinati, e non in Dio; poiché tutto ciò che è in Lui è eterno.

Al contrario, Agostino afferma (De Praed. Sanct. ii, 14) che “la predestinazione è la prescienza dei benefici di Dio”. Ma la prescienza non risiede nelle cose conosciute in anticipo, bensì nella persona che le conosce. Pertanto, la predestinazione appartiene a colui che predetermina, e non a coloro che sono destinati.

Rispondo che la predestinazione non riguarda in alcun modo le cose destinate a essa, ma soltanto la persona che predetermina. Abbiamo già detto che la predestinazione fa parte della provvidenza; ora, la provvidenza stessa non è qualcosa che esista nelle cose per cui provvede, ma rappresenta piuttosto un progetto nella mente di colui che provvede, come dimostrato in precedenza (Q[22], A[1]). Tuttavia, l’attuazione di questa provvidenza, chiamata “governo”, avviene in modo passivo nelle cose governate e in modo attivo da parte di colui che governa. Ne consegue chiaramente che la predestinazione rappresenta una sorta di progetto relativo all’orientamento di alcune persone verso la salvezza eterna, esistente nella mente divina. L’attuazione effettiva di questo progetto avviene, però, in modo passivo nelle persone predestinate e in modo attivo in Dio stesso. L’attuazione della predestinazione consiste quindi nel chiamare e nell’esaltare coloro che sono stati predestinati; come afferma l’Apostolo (Romani 8:30): “Coloro che Egli ha predeterminato, li ha anche chiamati; e coloro che ha chiamato, li ha anche esaltati”.

Risposta all’Obiezione 1: Le azioni che si estendono alla materia esterna implicano di per sé passioni – ad esempio, le azioni di riscaldare o tagliare; ma non vale lo stesso per le azioni che rimangono nell’agente stesso, come comprendere o volere, come detto sopra (Q[14], A[2]; Q[18], A[3], ad 1). La predestinazione appartiene a questa seconda categoria di azioni. Pertanto, essa non “immette” nulla nel destinatario della predestinazione; ma la sua attuazione, che si estende alle cose esterne, ha effetti su di esse.

Risposta all’Obiezione 2: Il concetto di “destinazione” indica talvolta una vera e propria missione che qualcuno si impegna ad adempiere verso un determinato obiettivo; pertanto, il termine “destinazione” può essere utilizzato soltanto per riferirsi a persone realmente esistenti. Tuttavia, viene anche inteso in senso diverso, come indicante una missione che una persona concepisce nella propria mente; in questo caso, si dice che qualcuno “destini” qualcosa che ha fermamente deciso di realizzare. È proprio in questo secondo senso che si afferma, ad esempio, che Eleazar “si impegnò a non compiere alcun atto illegale per amore della vita” (2 Maccabei 6:20). Quindi, il concetto di destinazione può riguardare anche cose che non esistono ancora. La predestinazione, invece, in virtù della natura antecedente che implica, può essere attribuita a cose che effettivamente non esistono, indipendentemente dal modo in cui il concetto di destinazione venga interpretato.

Risposta all’Obiezione 3: La preparazione è di duplice natura: da un lato, riguarda il paziente in relazione alle passioni, e questa preparazione si trova nell’oggetto stesso che deve essere affrontato; dall’altro lato, riguarda l’agente in relazione all’azione da compiere, e questa preparazione è insita nell’agente stesso. Tale preparazione rappresenta la predestinazione: un agente, infatti, si prepara ad agire nel momento in cui concepisce l’idea di ciò che deve essere fatto. Così pure Dio, fin dall’eternità, si è preparato attraverso la predestinazione, concependo l’ordine delle cose volte alla salvezza degli esseri umani.

Risposta all’Obiezione 4: La grazia non entra nella definizione della predestinazione come qualcosa che ne faccia parte essenziale, ma perché la predestinazione implica una relazione tra grazia e destino, cioè una relazione di causa-effetto e di atto-oggetto. Da ciò non consegue affatto che la predestinazione sia qualcosa di temporale.

Objection 1: It seems that God reprobates no man. For nobody reprobates what he loves. But God loves every man, according to (Wis. 11:25): “Thou lovest all things that are, and Thou hatest none of the things Thou hast made.” Therefore God reprobates no man.

Objection 2: Further, if God reprobates any man, it would be necessary for reprobation to have the same relation to the reprobates as predestination has to the predestined. But predestination is the cause of the salvation of the predestined. Therefore reprobation will likewise be the cause of the loss of the reprobate. But this false. For it is said (Osee 13:9): “Destruction is thy own, O Israel; Thy help is only in Me.” God does not, then, reprobate any man.

Objection 3: Further, to no one ought anything be imputed which he cannot avoid. But if God reprobates anyone, that one must perish. For it is said (Eccles. 7:14): “Consider the works of God, that no man can correct whom He hath despised.” Therefore it could not be imputed to any man, were he to perish. But this is false. Therefore God does not reprobate anyone.

On the contrary, It is said (Malachi 1:2,3): “I have loved Jacob, but have hated Esau.”

I answer that, God does reprobate some. For it was said above (A[1]) that predestination is a part of providence. To providence, however, it belongs to permit certain defects in those things which are subject to providence, as was said above (Q[22], A[2]). Thus, as men are ordained to eternal life through the providence of God, it likewise is part of that providence to permit some to fall away from that end; this is called reprobation. Thus, as predestination is a part of providence, in regard to those ordained to eternal salvation, so reprobation is a part of providence in regard to those who turn aside from that end. Hence reprobation implies not only foreknowledge, but also something more, as does providence, as was said above (Q[22], A[1]). Therefore, as predestination includes the will to confer grace and glory; so also reprobation includes the will to permit a person to fall into sin, and to impose the punishment of damnation on account of that sin.

Reply to Objection 1: God loves all men and all creatures, inasmuch as He wishes them all some good; but He does not wish every good to them all. So far, therefore, as He does not wish this particular good---namely, eternal life---He is said to hate or reprobated them.

Reply to Objection 2: Reprobation differs in its causality from predestination. This latter is the cause both of what is expected in the future life by the predestined---namely, glory---and of what is received in this life---namely, grace. Reprobation, however, is not the cause of what is in the present---namely, sin; but it is the cause of abandonment by God. It is the cause, however, of what is assigned in the future---namely, eternal punishment. But guilt proceeds from the free-will of the person who is reprobated and deserted by grace. In this way, the word of the prophet is true---namely, “Destruction is thy own, O Israel.”

Reply to Objection 3: Reprobation by God does not take anything away from the power of the person reprobated. Hence, when it is said that the reprobated cannot obtain grace, this must not be understood as implying absolute impossibility: but only conditional impossibility: as was said above (Q[19], A[3]), that the predestined must necessarily be saved; yet a conditional necessity, which does not do away with the liberty of choice. Whence, although anyone reprobated by God cannot acquire grace, nevertheless that he falls into this or that particular sin comes from the use of his free-will. Hence it is rightly imputed to him as guilt.

Obiezione 1: Sembra che Dio non condanni nessuno, poiché nessuno condanna ciò che ama. Ma Dio ama tutti gli uomini, come afferma la Saggezza (11:25): “Ami tutte le cose che esistono e non odii nulla di ciò che hai creato”. Pertanto, Dio non condanna nessuno.

Obiezione 2: Inoltre, se Dio condannasse qualcuno, sarebbe necessario che la condanna avesse lo stesso rapporto nei confronti di colui che viene condannato quanto la predestinazione ha nei confronti di coloro che sono predestinati. Ma la predestinazione è la causa della salvezza di coloro che sono predestinati; pertanto, anche la condanna dovrebbe essere la causa della perdita di colui che viene condannato. Tuttavia, ciò è falso. Poiché si dice (Osea 13:9): “La distruzione ti appartiene, o Israele; il tuo aiuto sta soltanto in Me”. Quindi Dio non condanna alcuno.

Obiezione 3: Inoltre, a nessuno dovrebbe essere attribuito qualcosa di ciò che non può evitare. Ma se Dio condanna qualcuno, tale persona deve perire. Infatti si dice (Ecclesiaste 7:14): “Considera le opere di Dio: nessun uomo può essere corretto da Lui se è stato disprezzato”. Pertanto, non potrebbe essere attribuito a nessuno il fatto di perire. Ma questo è falso. Quindi Dio non condanna nessuno.

Al contrario, si dice (Malaquia 1:2,3): “Ho amato Giacobbe, ma ho odiato Esaù”.

Rispondo che Dio effettivamente condanna alcuni. Come è stato detto in precedenza (A[1]), la predestinazione fa parte della provvidenza. Tuttavia, spetta alla provvidenza permettere l’esistenza di certi difetti nelle cose soggette al suo dominio, come si è affermato anche in precedenza (Q[22], A[2]). Poiché gli uomini sono destinati alla vita eterna per volontà di Dio, è anch’esso parte di quella provvidenza permettere che alcuni si allontanino da tale destino; questo fenomeno viene chiamato “reprobazione”. Così come la predestinazione riguarda coloro che sono destinati alla salvezza eterna, anche la reprobazione riguarda coloro che si allontanano da tale fine. Pertanto, la reprobazione implica non solo una previsione divina, ma anche qualcosa di più; lo stesso vale per la provvidenza, come è stato detto in precedenza (Q[22], A[1]). Quindi, così come la predestinazione include la volontà di concedere grazia e gloria, anche la reprobazione include la volontà di permettere a una persona di cadere nel peccato e di infliggere su di essa la punizione dell’eterna dannazione.

Risposta all’Obiezione 1: Dio ama tutti gli uomini e tutte le creature, nella misura in cui desidera che a ciascuno di loro venga recato qualche bene; tuttavia, non desidera che a tutti venga concesso ogni bene. Pertanto, nella misura in cui Egli non desidera questo particolare bene – ovvero la vita eterna – si può dire che lo odii o lo disapprovi.

Risposta all’Obiezione 2: La riprovazione differisce dalla predestinazione per quanto riguarda la sua natura causale. Quest’ultima è causa sia di ciò che viene previsto nella vita futura dai predestinati – ovvero la gloria – sia di ciò che viene ricevuto in questa vita, ovvero la grazia. La riprovazione, invece, non è la causa di ciò che esiste nel presente – ovvero il peccato – ma è la causa dell’abbandono da parte di Dio. Tuttavia, essa è anche la causa di ciò che sarà riservato in futuro, ovvero la punizione eterna. La colpa, però, deriva dalla libera volontà della persona che viene riprovata e abbandonata dalla grazia. In questo modo, la parola del profeta è vera: “La distruzione è tua, o Israele”.

Risposta all’Obiezione 3: La riprovazione da parte di Dio non sottrae nulla al potere della persona riprovata. Pertanto, quando si afferma che la persona riprovata non possa ottenere la grazia, ciò non deve essere inteso come un’impossibilità assoluta, ma solo come un’impossibilità condizionata. Come già detto in precedenza (Q[19], A[3]), il predestinato deve necessariamente essere salvato; tuttavia, questa necessità è condizionale e non elimina la libertà di scelta. Pertanto, sebbene una persona riprovata da Dio non possa acquisire la grazia, il fatto che commetta questo o quell’atto peccaminoso deriva dall’utilizzo della sua libera volontà; perciò tale azione può essere giustamente attribuita a colpa sua.

Whether the predestined are chosen by God? [*“Eligantur.”]

Objection 1: It seems that the predestined are not chosen by God. For Dionysius says (Div. Nom. iv, 1) that as the corporeal sun sends his rays upon all without selection, so does God His goodness. But the goodness of God is communicated to some in an especial manner through a participation of grace and glory. Therefore God without any selection communicates His grace and glory; and this belongs to predestination.

Objection 2: Further, election is of things that exist. But predestination from all eternity is also of things which do not exist. Therefore, some are predestined without election.

Objection 3: Further, election implies some discrimination. Now God “wills all men to be saved” (1 Tim. 2:4). Therefore, predestination which ordains men towards eternal salvation, is without election.

On the contrary, It is said (Eph. 1:4): “He chose us in Him before the foundation of the world.”

I answer that, Predestination presupposes election in the order of reason; and election presupposes love. The reason of this is that predestination, as stated above (A[1]), is a part of providence. Now providence, as also prudence, is the plan existing in the intellect directing the ordering of some things towards an end; as was proved above (Q[22], A[2]). But nothing is directed towards an end unless the will for that end already exists. Whence the predestination of some to eternal salvation presupposes, in the order of reason, that God wills their salvation; and to this belong both election and love:---love, inasmuch as He wills them this particular good of eternal salvation; since to love is to wish well to anyone, as stated above (Q[20], AA[2],3):---election, inasmuch as He wills this good to some in preference to others; since He reprobates some, as stated above (A[3]). Election and love, however, are differently ordered in God, and in ourselves: because in us the will in loving does not cause good, but we are incited to love by the good which already exists; and therefore we choose someone to love, and so election in us precedes love. In God, however, it is the reverse. For His will, by which in loving He wishes good to someone, is the cause of that good possessed by some in preference to others. Thus it is clear that love precedes election in the order of reason, and election precedes predestination. Whence all the predestinate are objects of election and love.

Reply to Objection 1: If the communication of the divine goodness in general be considered, God communicates His goodness without election; inasmuch as there is nothing which does not in some way share in His goodness, as we said above (Q[6], A[4]). But if we consider the communication of this or that particular good, He does not allot it without election; since He gives certain goods to some men, which He does not give to others. Thus in the conferring of grace and glory election is implied.

Reply to Objection 2: When the will of the person choosing is incited to make a choice by the good already pre-existing in the object chosen, the choice must needs be of those things which already exist, as happens in our choice. In God it is otherwise; as was said above (Q[20], A[2]). Thus, as Augustine says (De Verb. Ap. Serm. 11): “Those are chosen by God, who do not exist; yet He does not err in His choice.”

Reply to Objection 3: God wills all men to be saved by His antecedent will, which is to will not simply but relatively; and not by His consequent will, which is to will simply.

I predeterminati sono forse scelti da Dio? [“Vengono eletti”.]

Obiezione 1: Sembra che coloro che sono predestinati non siano scelti da Dio. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv, 1) che, così come il sole corporeo irradia i suoi raggi su tutti senza distinzione, allo stesso modo Dio diffonde la sua bontà su tutti. Tuttavia, la bontà di Dio viene trasmessa a alcuni in modo particolare, attraverso la partecipazione alla grazia e alla gloria divine. Pertanto, Dio distribuisce la sua grazia e la sua gloria senza alcuna selezione; e questo costituisce il fondamento della predestinazione.

Obiezione 2: Inoltre, l’eletto riguarda cose che esistono; ma la predestinazione, che ha inizio da tutta l’eternità, riguarda anche cose che non esistono ancora. Pertanto, alcune persone sono predestinate senza essere state elette.

Obiezione 3: Inoltre, l’eletto implica una sorta di discriminazione. Dio, infatti, “vuole che tutti gli uomini siano salvati” (1 Timoteo 2:4). Pertanto, la predestinazione, che indirizza gli uomini verso la salvezza eterna, è priva di elementi legati all’eletto.

Al contrario, si dice (Efesini 1:4): “Ci ha scelti in Lui prima ancora della fondazione del mondo”.

Rispondo che la predestinazione presuppone l’elettione secondo il disegno della ragione; e l’elettione a sua volta presuppone l’amore. Il motivo di ciò è che la predestinazione, come detto sopra (A[1]), fa parte della provvidenza. Ora, la provvidenza, così come la prudenza, è un piano esistente nell’intelletto che dirige l’ordinamento delle cose verso uno scopo; come dimostrato sopra (Q[22], A[2]). Ma nulla viene diretto verso uno scopo se non esiste già la volontà di raggiungerlo. Pertanto, la predestinazione di alcuni alla salvezza eterna presuppone, secondo il disegno della ragione, che Dio voglia la loro salvezza; e a ciò appartengono sia l’elettione che l’amore: l’amore, in quanto Egli desidera per loro questo bene specifico della salvezza eterna; poiché amare significa volere il bene di qualcuno, come detto sopra (Q[20], AA[2],3); l’elettione, in quanto Egli desidera questo bene per alcuni piuttosto che per altri; poiché Egli respinge alcuni, come detto sopra (A[3]). Tuttavia, l’elettione e l’amore sono disposti in modo diverso in Dio e in noi: perché in noi la volontà di amare non genera il bene, ma siamo spinti ad amare dal bene che già esiste; perciò scegliamo qualcuno da amare, e quindi nell’uomo l’elettione precede l’amore. In Dio, invece, è il contrario: poiché la Sua volontà, con cui desidera il bene di qualcuno, è la causa di quel bene che alcuni possiedono piuttosto che altri. È quindi evidente che nell’ordine della ragione l’amore precede l’elettione, e l’elettione precede la predestinazione. Da ciò deriva che tutti coloro che sono predestinati siano oggetto sia di elezione che d’amore.

Risposta all’Obiezione 1: Se consideriamo la comunicazione della bontà divina in generale, Dio comunica la Sua bontà senza alcuna selezione; poiché non esiste nulla che, in qualche modo, non partecipi alla Sua bontà, come abbiamo detto sopra (Q[6], A[4]). Tuttavia, se consideriamo la comunicazione di una determinata forma di bontà, allora Dio la concede senza selezione; infatti, dona alcune benedizioni ad alcuni uomini e non ad altri. Pertanto, nella concessione della grazia e della gloria è implicita un’opera di selezione da parte di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Quando la volontà di colui che sceglie viene stimolata a compiere una scelta dal bene già esistente nell’oggetto scelto, la scelta deve necessariamente riguardare cose che già esistono, come avviene nel nostro caso. In Dio, invece, le cose stanno diversamente; come è stato detto sopra (Q[20], A[2]). Pertanto, come afferma Agostino (De Verb. Ap. Serm. 11): “Sono scelti da Dio coloro che non esistono ancora; tuttavia, Egli non commette errori nella Sua scelta”.

Risposta all’Obiezione 3: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati attraverso la Sua volontà precedente, che è una volontà relativa e non semplice; e non attraverso la Sua volontà conseguente, che è una volontà semplice.

Objection 1: It seems that foreknowledge of merits is the cause of predestination. For the Apostle says (Rom. 8:29): “Whom He foreknew, He also predestined.” Again a gloss of Ambrose on Rom. 9:15: “I will have mercy upon whom I will have mercy” says: “I will give mercy to him who, I foresee, will turn to Me with his whole heart.” Therefore it seems the foreknowledge of merits is the cause of predestination.

Objection 2: Further, Divine predestination includes the divine will, which by no means can be irrational; since predestination is “the purpose to have mercy,” as Augustine says (De Praed. Sanct. ii, 17). But there can be no other reason for predestination than the foreknowledge of merits. Therefore it must be the cause of reason of predestination.

Objection 3: Further, “There is no injustice in God” (Rom. 9:14). Now it would seem unjust that unequal things be given to equals. But all men are equal as regards both nature and original sin; and inequality in them arises from the merits or demerits of their actions. Therefore God does not prepare unequal things for men by predestinating and reprobating, unless through the foreknowledge of their merits and demerits.

On the contrary, The Apostle says (Titus 3:5): “Not by works of justice which we have done, but according to His mercy He saved us.” But as He saved us, so He predestined that we should be saved. Therefore, foreknowledge of merits is not the cause or reason of predestination.

I answer that, Since predestination includes will, as was said above (A[4]), the reason of predestination must be sought for in the same way as was the reason of the will of God. Now it was shown above (Q[19], A[5] ), that we cannot assign any cause of the divine will on the part of the act of willing; but a reason can be found on the part of the things willed; inasmuch as God wills one thing on account of something else. Wherefore nobody has been so insane as to say that merit is the cause of divine predestination as regards the act of the predestinator. But this is the question, whether, as regards the effect, predestination has any cause; or what comes to the same thing, whether God pre-ordained that He would give the effect of predestination to anyone on account of any merits. Accordingly there were some who held that the effect of predestination was pre-ordained for some on account of pre-existing merits in a former life. This was the opinion of Origen, who thought that the souls of men were created in the beginning, and according to the diversity of their works different states were assigned to them in this world when united with the body. The Apostle, however, rebuts this opinion where he says (Rom. 9:11,12): “For when they were not yet born, nor had done any good or evil … not of works, but of Him that calleth, it was said of her: The elder shall serve the younger.” Others said that pre-existing merits in this life are the reason and cause of the effect of predestination. For the Pelagians taught that the beginning of doing well came from us; and the consummation from God: so that it came about that the effect of predestination was granted to one, and not to another, because the one made a beginning by preparing, whereas the other did not. But against this we have the saying of the Apostle (2 Cor. 3:5), that “we are not sufficient to think anything of ourselves as of ourselves.” Now no principle of action can be imagined previous to the act of thinking. Wherefore it cannot be said that anything begun in us can be the reason of the effect of predestination. And so others said that merits following the effect of predestination are the reason of predestination; giving us to understand that God gives grace to a person, and pre-ordains that He will give it, because He knows beforehand that He will make good use of that grace, as if a king were to give a horse to a soldier because he knows he will make good use of it. But these seem to have drawn a distinction between that which flows from grace, and that which flows from free will, as if the same thing cannot come from both. It is, however, manifest that what is of grace is the effect of predestination; and this cannot be considered as the reason of predestination, since it is contained in the notion of predestination. Therefore, if anything else in us be the reason of predestination, it will outside the effect of predestination. Now there is no distinction between what flows from free will, and what is of predestination; as there is not distinction between what flows from a secondary cause and from a first cause. For the providence of God produces effects through the operation of secondary causes, as was above shown (Q[22], A[3]). Wherefore, that which flows from free-will is also of predestination. We must say, therefore, that the effect of predestination may be considered in a twofold light---in one way, in particular; and thus there is no reason why one effect of predestination should not be the reason or cause of another; a subsequent effect being the reason of a previous effect, as its final cause; and the previous effect being the reason of the subsequent as its meritorious cause, which is reduced to the disposition of the matter. Thus we might say that God pre-ordained to give glory on account of merit, and that He pre-ordained to give grace to merit glory. In another way, the effect of predestination may be considered in general. Thus, it is impossible that the whole of the effect of predestination in general should have any cause as coming from us; because whatsoever is in man disposing him towards salvation, is all included under the effect of predestination; even the preparation for grace. For neither does this happen otherwise than by divine help, according to the prophet Jeremias (Lam. 5:21): “convert us, O Lord, to Thee, and we shall be converted.” Yet predestination has in this way, in regard to its effect, the goodness of God for its reason; towards which the whole effect of predestination is directed as to an end; and from which it proceeds, as from its first moving principle.

Reply to Objection 1: The use of grace foreknown by God is not the cause of conferring grace, except after the manner of a final cause; as was explained above.

Reply to Objection 2: Predestination has its foundation in the goodness of God as regards its effects in general. Considered in its particular effects, however, one effect is the reason of another; as already stated.

Obiezione 1: Sembra che la previsione dei meriti sia la causa della predestinazione. Infatti l’Apostolo dice (Romani 8:29): “Chi egli ha conosciuto in anticipo, lo ha anche predestinato”. Inoltre, un commento di Ambrogio su Romani 9:15 afferma: “Avrò misericordia di chi vorrò avere misericordia” significa: “Avrò misericordia di colui che, come prevedo, si volgerà a Me con tutto il cuore”. Pertanto, sembra che la previsione dei meriti sia effettivamente la causa della predestinazione.

Obiezione 2: Inoltre, la predestinazione divina include la volontà divina, la quale in nessun modo può essere irrazionale; poiché la predestinazione è “lo scopo di mostrare misericordia”, come afferma Agostino (De Praed. Sanct. ii, 17). Ma non può esistere alcuna altra ragione per la predestinazione se non la previsione dei meriti umani. Pertanto, tale previsione deve essere la vera causa della predestinazione.

Obiezione 3: Inoltre, “Non c’è ingiustizia in Dio” (Romani 9:14). Sembrirebbe quindi ingiusto che cose disuguali vengano date a persone uguali. Tuttavia, tutti gli uomini sono uguali sia per natura che per il peccato originale; l’ineguaglianza tra di loro deriva dai meriti o dai demeriti delle loro azioni. Pertanto, Dio non prepara cose disuguali per gli uomini attraverso la predestinazione o la condanna, se non sulla base della previsione dei loro meriti e demeriti.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Tito 3:5): “Non per le opere di giustizia che abbiamo compiuto, ma per la Sua misericordia ci ha salvati.” Poiché ci ha salvati, ha anche predestinato che fossimo salvati. Pertanto, la previsione dei meriti non è la causa o il motivo della predestinazione.

Rispondo che, poiché la predestinazione include la volontà, come è stato detto sopra (A[4]), la ragione della predestinazione deve essere cercata nello stesso modo in cui si cerca la ragione della volontà di Dio. Come è stato dimostrato in precedenza (Q[19], A[5]), non possiamo attribuire alcuna causa alla volontà divina riguardo all’atto stesso di volere; ma una ragione può essere trovata nelle cose desiderate, poiché Dio vuole qualcosa per un motivo specifico. Pertanto, nessuno è mai stato così pazzo da affermare che il merito sia la causa della predestinazione divina riguardo all’atto del predestinatore stesso. La domanda quindi è: riguardo al risultato, la predestinazione ha una qualche causa? O, in altre parole, Dio ha preordinato di concedere tale risultato a qualcuno in base a determinati meriti? Alcuni sostenevano che il risultato della predestinazione fosse già preordinato per alcune persone in base a meriti preesistenti in una vita precedente. Questa era l’opinione di Origene, il quale riteneva che le anime umane fossero create fin dall’inizio e che, a seconda delle loro azioni, venissero assegnati diversi destini in questo mondo. Tuttavia, l’Apostolo confutava questa idea dicendo (Romani 9:11-12): “Poiché essi non erano ancora nati, né avevano compiuto alcun bene o male. Non per le loro opere, ma per Colui che chiama, fu detto di lei: ‘Il maggiore servirà il minore’.” Altri sostenevano che i meriti preesistenti in questa vita fossero la ragione del risultato della predestinazione. I Pelagiani, ad esempio, affermavano che l’inizio delle buone azioni provenisse dall’uomo stesso, mentre la loro realizzazione dipendesse da Dio; quindi il risultato della predestinazione veniva concesso a qualcuno e non a un altro perché uno aveva iniziato ad agire bene, mentre l’altro no. Ma contro questa tesi abbiamo le parole dell’Apostolo (2 Corinzi 3:5): “Non siamo sufficienti nemmeno a pensare di noi stessi qualcosa che sia proprio nostro”. Ora, non si può immaginare alcun principio d’azione precedente all’atto stesso di pensare; pertanto non si può dire che ciò che inizia in noi possa essere la ragione del risultato della predestinazione. Altri ancora sostenevano che i meriti che seguono al risultato della predestinazione fossero la vera ragione di essa, intendendo così dire che Dio dona la grazia a una persona e preordina di darla proprio perché sa in anticipo che quella persona ne farà buon uso, come se un re desse un cavallo a un soldato sapendo che ne avrà bisogno. Tuttavia, sembra che questi autori facciano una distinzione tra ciò che deriva dalla grazia e ciò che deriva dalla libera volontà, come se la stessa cosa non potesse provenire da entrambi. In realtà, è evidente che ciò che proviene dalla grazia è proprio il risultato della predestinazione; ma questo non può essere considerato la ragione stessa della predestinazione, poiché essa è già inclusa nel concetto stesso di predestinazione. Pertanto, se qualcos’altro in noi fosse la ragione della predestinazione, ciò significherebbe che tale ragione esistesse al di fuori del risultato stesso della predestinazione. Ora, non esiste alcuna distinzione tra ciò che. L’effetto della predestinazione deriva sia dalla libera volontà che dalla provvidenza divina; non esiste infatti distinzione tra ciò che proviene da una causa secondaria e ciò che deriva da una causa prima. Poiché la provvidenza di Dio produce i suoi effetti attraverso l’azione delle cause secondarie, come è stato dimostrato in precedenza (Q[22], A[3]), anche ciò che deriva dalla libera volontà rientra nell’ambito della predestinazione. Pertanto, possiamo considerare l’effetto della predestinazione sotto due prospettive: da un lato, in modo specifico; dall’altro, in termini generali. Non esiste motivo per cui un effetto della predestinazione non possa essere la causa di un altro: un effetto successivo può essere considerato la causa di uno precedente, in quanto sua “causa finale”; allo stesso modo, l’effetto precedente può essere considerato la causa dell’effetto successivo, in quanto sua “causa meritoria”, che si riduce alla disposizione naturale dell’individuo. Potremmo quindi dire che Dio ha predestinato di concedere gloria in base ai meriti delle persone, e che ha anche predestinato di concedere grazia affinché questi meriti potessero portare a gloria. Dall’altro lato, l’effetto della predestinazione può essere considerato in termini generali: è impossibile che l’intero effetto della predestinazione abbia una causa che derivi da noi; infatti, tutto ciò che nell’uomo lo dispone verso la salvezza rientra nell’ambito dell’effetto della predestinazione, compresa anche la preparazione necessaria per ricevere la grazia. Poiché tutto ciò avviene soltanto con l’aiuto divino, come afferma il profeta Geremia (Lam. 5:21): “Riconduceteci a Te, o Signore, e ci convertiremo”. In questo senso, la bontà di Dio costituisce la ragione fondamentale dell’effetto della predestinazione; verso di essa è diretto l’intero effetto della predestinazione come verso un fine ultimo, e da essa deriva come dal suo principio motore primario.

Risposta all’Obiezione 1: L’uso della grazia prevista da Dio non è la causa che conferisce la grazia stessa, se non nel senso di una causa finale; come è stato spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: La predestinazione trova la sua fondazione nella bontà di Dio, considerata nei suoi effetti in generale. Tuttavia, se si analizzano i suoi effetti particolari, si scopre che un effetto è spesso la causa di un altro, come già accennato in precedenza.

Reply to Objection 3: The reason for the predestination of some, and reprobation of others, must be sought for in the goodness of God. Thus He is said to have made all things through His goodness, so that the divine goodness might be represented in things. Now it is necessary that God’s goodness, which in itself is one and undivided, should be manifested in many ways in His creation; because creatures in themselves cannot attain to the simplicity of God. Thus it is that for the completion of the universe there are required different grades of being; some of which hold a high and some a low place in the universe. That this multiformity of grades may be preserved in things, God allows some evils, lest many good things should never happen, as was said above (Q[22], A[2]). Let us then consider the whole of the human race, as we consider the whole universe. God wills to manifest His goodness in men; in respect to those whom He predestines, by means of His mercy, as sparing them; and in respect of others, whom he reprobates, by means of His justice, in punishing them. This is the reason why God elects some and rejects others. To this the Apostle refers, saying (Rom. 9:22,23): “What if God, willing to show His wrath [that is, the vengeance of His justice], and to make His power known, endured [that is, permitted] with much patience vessels of wrath, fitted for destruction; that He might show the riches of His glory on the vessels of mercy, which He hath prepared unto glory” and (2 Tim. 2:20): “But in a great house there are not only vessels of gold and silver; but also of wood and of earth; and some, indeed, unto honor, but some unto dishonor.” Yet why He chooses some for glory, and reprobates others, has no reason, except the divine will. Whence Augustine says (Tract. xxvi. in Joan.): “Why He draws one, and another He draws not, seek not to judge, if thou dost not wish to err.” Thus too, in the things of nature, a reason can be assigned, since primary matter is altogether uniform, why one part of it was fashioned by God from the beginning under the form of fire, another under the form of earth, that there might be a diversity of species in things of nature. Yet why this particular part of matter is under this particular form, and that under another, depends upon the simple will of God; as from the simple will of the artificer it depends that this stone is in part of the wall, and that in another; although the plan requires that some stones should be in this place, and some in that place. Neither on this account can there be said to be injustice in God, if He prepares unequal lots for not unequal things. This would be altogether contrary to the notion of justice, if the effect of predestination were granted as a debt, and not gratuitously. In things which are given gratuitously, a person can give more or less, just as he pleases (provided he deprives nobody of his due), without any infringement of justice. This is what the master of the house said: “Take what is thine, and go thy way. Is it not lawful for me to do what I will?” (Mat. 20:14,15).

Risposta all’Obiezione 3: La ragione della predestinazione di alcuni e della loro condanna da parte di Dio deve essere cercata nella sua bontà. Si dice infatti che Egli abbia creato tutte le cose per la sua bontà, affinché questa divina bontà potesse manifestarsi nelle cose stesse. Ora, poiché la bontà di Dio è in sé una e indivisa, è necessario che essa si manifesti in molti modi nella sua creazione; le creature, infatti, da sole non possono raggiungere la semplicità divina. Per completare l’universo, sono quindi necessari diversi gradi di essere: alcuni occupano un posto elevato, altri inferiore nell’universo stesso. Affinché questa varietà di gradi possa essere conservata nelle cose, Dio permette l’esistenza di alcuni mali, affinché molte cose buone possano comunque realizzarsi, come già detto sopra (Q[22], A[2]). Consideriamo dunque l’intera umanità, proprio come consideriamo l’intero universo: Dio vuole manifestare la sua bontà negli uomini; nei confronti di coloro che predestina, attraverso la sua misericordia, risparmiandoli; nei confronti degli altri, invece, attraverso la sua giustizia, punendoli. Questa è la ragione per cui Dio sceglie alcuni e rifiuta altri. A questo si riferisce l’Apostolo quando dice (Romani 9:22-23): “E se Dio, volendo manifestare la sua ira e far conoscere il suo potere, ha tollerato con grande pazienza quei che erano destinati alla distruzione, affinché potesse mostrare la ricchezza della sua gloria in coloro che sono destinati alla salvezza”; e (2 Timoteo 2:20): “In una casa grande ci sono infatti vasi d’oro e d’argento, ma anche di legno e di terra; alcuni servono all’onore, altri al disonore”. Tuttavia, il motivo per cui Dio sceglie alcuni per la gloria e altri per la condanna non ha alcuna spiegazione se non la sua volontà divina. Per questo motivo l’Agostino dice (Trattato xxvi in Giovanni): “Perché Egli attira alcuni e altri no, non cercare di giudicare, se non vuoi errare”. Allo stesso modo, nelle cose della natura si può trovare una ragione: poiché la materia primordiale è completamente uniforme, perché Dio ha plasmato una parte di essa sotto forma di fuoco, un’altra sotto forma di terra, affinché ci fosse diversità tra le specie naturali. Tuttavia, il motivo per cui questa particolare parte della materia assume questa o quell’altra forma dipende dalla semplice volontà di Dio; così come dal semplice volere dell’artigiano dipende il fatto che questa pietra sia utilizzata in un certo punto del muro e un’altra in un altro. Non si può quindi affermare che ci sia ingiustizia da parte di Dio, se Egli assegna sorti disuguali a cose che non lo sono. Ciò sarebbe completamente contrario al concetto stesso di giustizia, se l’effetto della predestinazione fosse considerato un debito e non un dono gratuito. Nelle cose che vengono date gratuitamente, una persona può dare di più o di meno, a piacimento suo (a condizione di non privare nessuno del suo diritto), senza alcuna violazione della giustizia. Ecco ciò che disse il padrone di casa: “Prendi ciò che è tuo e vattene per la tua strada. Non è forse legittimo che io faccia ciò che voglio?” (Matteo 20:14,15).

Objection 1: It seems that predestination is not certain. Because on the words “Hold fast that which thou hast, that no one take thy crown,” (Rev 3:11), Augustine says (De Corr. et Grat. 15): “Another will not receive, unless this one were to lose it.” Hence the crown which is the effect of predestination can be both acquired and lost. Therefore predestination cannot be certain.

Objection 2: Further, granted what is possible, nothing impossible follows. But it is possible that one predestined---e.g. Peter---may sin and then be killed. But if this were so, it would follow that the effect of predestination would be thwarted. This then, is not impossible. Therefore predestination is not certain.

Objection 3: Further, whatever God could do in the past, He can do now. But He could have not predestined whom He hath predestined. Therefore now He is able not to predestine him. Therefore predestination is not certain.

On the contrary, A gloss on Rom. 8:29: “Whom He foreknew, He also predestinated”, says: “Predestination is the foreknowledge and preparation of the benefits of God, by which whosoever are freed will most certainly be freed.”

I answer that, Predestination most certainly and infallibly takes effect; yet it does not impose any necessity, so that, namely, its effect should take place from necessity. For it was said above (A[1]), that predestination is a part of providence. But not all things subject to providence are necessary; some things happening from contingency, according to the nature of the proximate causes, which divine providence has ordained for such effects. Yet the order of providence is infallible, as was shown above (Q[22], A[4]). So also the order of predestination is certain; yet free-will is not destroyed; whence the effect of predestination has its contingency. Moreover all that has been said about the divine knowledge and will (Q[14], A[13]; Q[19], A[4]) must also be taken into consideration; since they do not destroy contingency in things, although they themselves are most certain and infallible.

Reply to Objection 1: The crown may be said to belong to a person in two ways; first, by God’s predestination, and thus no one loses his crown: secondly, by the merit of grace; for what we merit, in a certain way is ours; and thus anyone may lose his crown by mortal sin. Another person receives that crown thus lost, inasmuch as he takes the former’s place. For God does not permit some to fall, without raising others; according to Job 34:24: “He shall break in pieces many and innumerable, and make others to stand in their stead.” Thus men are substituted in the place of the fallen angels; and the Gentiles in that of the Jews. He who is substituted for another in the state of grace, also receives the crown of the fallen in that in eternal life he will rejoice at the good the other has done, in which life he will rejoice at all good whether done by himself or by others.

Reply to Objection 2: Although it is possible for one who is predestinated considered in himself to die in mortal sin; yet it is not possible, supposed, as in fact it is supposed. that he is predestinated. Whence it does not follow that predestination can fall short of its effect.

Reply to Objection 3: Since predestination includes the divine will as stated above (A[4]): and the fact that God wills any created thing is necessary on the supposition that He so wills, on account of the immutability of the divine will, but is not necessary absolutely; so the same must be said of predestination. Wherefore one ought not to say that God is able not to predestinate one whom He has predestinated, taking it in a composite sense, thought, absolutely speaking, God can predestinate or not. But in this way the certainty of predestination is not destroyed.

Obiezione 1: Sembra che la predeterminazione non sia certa. Poiché, riguardo alle parole “Tenete salda ciò che avete, affinché nessuno vi tolga la corona” (Apocalisse 3:11), Agostino afferma nel De Corr. et Grat. 15: “Un altro non la riceverebbe, se quest’ultimo non la perdesse”. Pertanto, la corona, che è l’esito della predeterminazione, può essere sia acquisita che persa. Ne consegue che la predeterminazione non possa essere considerata certa.

Obiezione 2: Inoltre, anche ammettendo ciò che è possibile, nulla di impossibile ne consegue. Tuttavia, è possibile che una persona predeterminata – ad esempio Pietro – commetta peccati e venga poi uccisa. Ma se ciò fosse vero, ne conseguirebbe che l’effetto della predestinazione venisse vanificato. Pertanto, questo non è impossibile; quindi la predestinazione non è certa.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che Dio poteva fare in passato, può farlo anche ora. Tuttavia, non avrebbe potuto predestinare coloro che ha già predestinato; pertanto, oggi non è più in grado di farlo. Quindi la predestinazione non è certa.

Al contrario, un commento a Romani 8:29 (“Chi Egli ha conosciuto in anticipo, lo ha anche predestinato”) afferma:
“La predestinazione è la conoscenza anticipata e la preparazione dei doni di Dio; grazie ad essa, coloro che vengono liberati saranno certamente liberati.”

Rispondo che la predestinazione agisce certamente e infallibilmente; tuttavia non impone alcuna necessità, così che il suo effetto si verifichi per necessità stessa. Come è stato detto in precedenza (A[1]), la predestinazione fa parte della provvidenza divina. Ma non tutte le cose soggette alla provvidenza sono necessarie; alcune avvengono per caso, in base alla natura delle cause immediate che la provvidenza ha stabilito per produrre tali effetti. Tuttavia, l’ordine della provvidenza è infallibile, come dimostrato in precedenza (Q[22], A[4]); allo stesso modo, anche l’ordine della predestinazione è certo. Tuttavia, la libertà umana non viene distrutta; da ciò deriva che l’effetto della predestinazione presenta un elemento di casualità. Inoltre, tutto ciò che è stato detto riguardo alla conoscenza e alla volontà divine (Q[14], A[13]; Q[19], A[4]) deve essere preso in considerazione anch’esso; poiché tali concetti non distruggono l’elemento di casualità nelle cose, sebbene essi stessi siano certi e infallibili.

Risposta all’Obiezione 1: Si può dire che la corona appartenga a una persona in due modi: innanzitutto, per predestinazione divina; in questo caso, nessuno perde la propria corona. In secondo luogo, per merito della grazia; ciò che meritiamo, in un certo senso, diventa nostro; pertanto, chi commette peccati mortali può perdere la propria corona. Un’altra persona riceve quella corona persa, poiché prende il posto di colui che l’ha perduta. Dio, infatti, non permette che alcuni cadano senza far sì che altri si elevino; come dice Giobbe 34:24: “Distruggerà molti e innumerevoli, e ne farà sorgere altri al loro posto”. Così gli uomini sostituiscono gli angeli caduti, e i Gentili sostituiscono gli Ebrei. Chi viene messo al posto di un altro nello stato di grazia riceve anche la corona di colui che è caduto; nell’eterna vita, infatti, gioirà dei beni compiuti da quell’altro, sia che tali beni siano stati fatti da lui stesso o da altri.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene sia possibile che una persona predestinata muoia in peccato mortale; tuttavia non è possibile, né si può supporre, come effettivamente si fa, che essa sia davvero predestinata. Da ciò non consegue che la predestinazione possa fallire nel realizzare il proprio scopo.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la predestinazione include la volontà divina, come sopra detto (A[4]); e poiché il fatto che Dio voglia qualsiasi cosa creata è necessario sulla base della supposizione che Egli lo voglia effettivamente, a causa dell’immutabilità della sua volontà, ma non è necessario in modo assoluto; lo stesso deve valere anche per la predestinazione. Pertanto, non si dovrebbe dire che Dio possa non predestinare qualcuno che ha già predestinato, se si intende questo concetto in senso composto; in termini assoluti, infatti, Dio può predestinare o meno. Tuttavia, in questo modo la certezza della predestinazione non viene affatto messa in dubbio.

Objection 1: It seems that the number of the predestined is not certain. For a number to which an addition can be made is not certain. But there can be an addition to the number of the predestined as it seems; for it is written (Dt. 1:11): “The Lord God adds to this number many thousands,” and a gloss adds, “fixed by God, who knows those who belong to Him.” Therefore the number of the predestined is not certain.

Objection 2: Further, no reason can be assigned why God pre-ordains to salvation one number of men more than another. But nothing is arranged by God without a reason. Therefore the number to be saved pre-ordained by God cannot be certain.

Objection 3: Further, the operations of God are more perfect than those of nature. But in the works of nature, good is found in the majority of things; defect and evil in the minority. If, then, the number of the saved were fixed by God at a certain figure, there would be more saved than lost. Yet the contrary follows from Mat. 7:13,14: “For wide is the gate, and broad the way that leadeth to destruction, and many there are who go in thereat. How narrow is the gate, and strait is the way that leadeth to life; and few there are who find it!” Therefore the number of those pre-ordained by God to be saved is not certain.

On the contrary, Augustine says (De Corr. et Grat. 13): “The number of the predestined is certain, and can neither be increased nor diminished.”

I answer that, The number of the predestined is certain. Some have said that it was formally, but not materially certain; as if we were to say that it was certain that a hundred or a thousand would be saved; not however these or those individuals. But this destroys the certainty of predestination; of which we spoke above (A[6]). Therefore we must say that to God the number of the predestined is certain, not only formally, but also materially. It must, however, be observed that the number of the predestined is said to be certain to God, not by reason of His knowledge, because, that is to say, He knows how many will be saved (for in this way the number of drops of rain and the sands of the sea are certain to God); but by reason of His deliberate choice and determination. For the further evidence of which we must remember that every agent intends to make something finite, as is clear from what has been said above when we treated of the infinite (Q[7], AA[2],3). Now whosoever intends some definite measure in his effect thinks out some definite number in the essential parts, which are by their very nature required for the perfection of the whole. For of those things which are required not principally, but only on account of something else, he does not select any definite number “per se”; but he accepts and uses them in such numbers as are necessary on account of that other thing. For instance, a builder thinks out the definite measurements of a house, and also the definite number of rooms which he wishes to make in the house; and definite measurements of the walls and roof; he does not, however, select a definite number of stones, but accepts and uses just so many as are sufficient for the required measurements of the wall. So also must we consider concerning God in regard to the whole universe, which is His effect. For He pre-ordained the measurements of the whole of the universe, and what number would befit the essential parts of that universe---that is to say, which have in some way been ordained in perpetuity; how many spheres, how many stars, how many elements, and how many species. Individuals, however, which undergo corruption, are not ordained as it were chiefly for the good of the universe, but in a secondary way, inasmuch as the good of the species is preserved through them. Whence, although God knows the total number of individuals, the number of oxen, flies and such like, is not pre-ordained by God “per se”; but divine providence produces just so many as are sufficient for the preservation of the species. Now of all creatures the rational creature is chiefly ordained for the good of the universe, being as such incorruptible; more especially those who attain to eternal happiness, since they more immediately reach the ultimate end. Whence the number of the predestined is certain to God; not only by way of knowledge, but also by way of a principal pre-ordination. It is not exactly the same thing in the case of the number of the reprobate, who would seem to be pre-ordained by God for the good of the elect, in whose regard “all things work together unto good” (Rom. 8:28). Concerning the number of all the predestined, some say that so many men will be saved as angels fell; some, so many as there were angels left; others, as many as the number of angels created by God. It is, however, better to say that, “to God alone is known the number for whom is reserved eternal happiness [*From the ‘secret’ prayer of the missal, ‘pro vivis et defunctis.’]”

Reply to Objection 1: These words of Deuteronomy must be taken as applied to those who are marked out by God beforehand in respect to present righteousness. For their number is increased and diminished, but not the number of the predestined.

Reply to Objection 2: The reason of the quantity of any one part must be judged from the proportion of that part of the whole. Thus in God the reason why He has made so many stars, or so many species of things, or predestined so many, is according to the proportion of the principal parts to the good of the whole universe.

Reply to Objection 3: The good that is proportionate to the common state of nature is to be found in the majority; and is wanting in the minority. The good that exceeds the common state of nature is to be found in the minority, and is wanting in the majority. Thus it is clear that the majority of men have a sufficient knowledge for the guidance of life; and those who have not this knowledge are said to be half-witted or foolish; but they who attain to a profound knowledge of things intelligible are a very small minority in respect to the rest. Since their eternal happiness, consisting in the vision of God, exceeds the common state of nature, and especially in so far as this is deprived of grace through the corruption of original sin, those who are saved are in the minority. In this especially, however, appears the mercy of God, that He has chosen some for that salvation, from which very many in accordance with the common course and tendency of nature fall short.

Obiezione 1: Pare che il numero dei predestinati non sia certo. Infatti, un numero al quale si possa aggiungere qualcosa non è certo. Tuttavia, sembra che al numero dei predestinati si possa aggiungere qualcosa; infatti sta scritto (Dt 1,11): «Il Signore Dio aggiunge a questo numero molte migliaia», e una glossa aggiunge: «fissato da Dio, il quale conosce coloro che gli appartengono». Pertanto, il numero dei predestinati non è certo.

Obiezione 2: Inoltre, non si può addurre alcuna ragione per cui Dio preordini alla salvezza un determinato numero di uomini piuttosto che un altro. Ma nulla viene disposto da Dio senza una ragione. Dunque, il numero di coloro che Dio preordina alla salvezza non può essere certo.

Obiezione 3: Inoltre, le operazioni di Dio sono più perfette di quelle della natura. Ma nelle opere della natura, il bene si trova nella maggioranza delle cose, mentre difetti e mali si trovano nella minoranza. Se dunque il numero dei salvati fosse fissato da Dio in una cifra certa, ci sarebbero più salvati che perduti. Eppure, dal Vangelo di Matteo 7,13-14 risulta proprio il contrario: «Poiché largo è il cancello e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che vi entrano. Quanto stretto è il cancello e angusta la via che conduce alla vita, e pochi sono quelli che la trovano!» Pertanto, il numero di colori che Dio preordina alla salvezza non è certo.

Per contro, sant’Agostino dice (De Corr. et Grat. 13): «Il numero dei predestinati è certo e non può né aumentare né diminuire».

Rispondo che il numero dei predestinati è certo. Alcuni hanno detto che esso era certo formalmente, ma non materialmente; come se dicessimo che è certo che cento o mille persone saranno salvate, ma non che siano queste o quelle persone in particolare. Tuttavia, ciò distruggerebbe la certezza della predestinazione, di cui abbiamo parlato sopra (A[6]). Perciò dobbiamo dire che per Dio il numero dei predestinati è certo non solo formalmente, ma anche materialmente. Occorre però osservare che il numero dei predestinati è detto certo per Dio non in virtù della Sua conoscenza, perché, cioè, Egli sa quanti saranno salvati (poiché in tal modo sono certi per Dio il numero delle gocce di pioggia e delle sabbie del mare); bensì in virtù della Sua deliberata scelta e determinazione. Per meglio dimostrarlo, ricordiamo che ogni agente intende realizzare qualcosa di finito, come risulta chiaro da quanto detto sopra quando abbiamo trattato dell’infinito (Q[7], AA[2],3). Ora, chiunque intenda una misura precisa nel suo effetto pensa a un numero preciso nelle parti essenziali, le quali per loro stessa natura sono richieste per la perfezione dell’intero. Infatti, di quelle cose che non sono richieste principalmente, ma soltanto in funzione di qualche altra cosa, egli non sceglie alcun numero preciso «per sé»; bensì le accetta e le utilizza nei numeri necessari in funzione di quella cosa. Ad esempio, un costruttore pensa alle precise misure di una casa e anche al numero preciso di stanze che vuole realizzare nella casa; e precise misure delle pareti e del tetto; egli non sceglie però un numero preciso di pietre, ma ne accetta e ne utilizza tante quante bastano per le misure richieste della parete. Così dobbiamo considerare Dio riguardo all’universo intero, che è il Suo effetto. Infatti, Egli ha preordinato le misure dell’universo intero e quale numero si addice alle parti essenziali di tale universo – vale a dire, quelle che sono state in qualche modo ordinate per sempre: quante sfere, quante stelle, quanti elementi e quante specie. Gli individui, invece, che subiscono la corruzione, non sono ordinati come principali per il bene dell’universo, bensì in modo secondario, poiché attraverso di essi si preserva il bene della specie. Pertanto, benché Dio conosca il numero totale degli individui, il numero di buoi, mosche e simili non è preordinato da Dio «per sé»; bensì la provvidenza divina ne produce tanti quanti bastano per la conservazione della specie. Ora, tra tutte le creature, la creatura razionale è ordinata principalmente per il bene dell’universo, essendo essa incorruttibile; specialmente coloro che conseguono la felicità eterna, poiché giungono più immediatamente alla fine ultima. Da ciò deriva che il numero dei predestinati è certo per Dio, non solo in virtù della Sua conoscenza, ma anche in virtù di una preordinazione principale.

Non è esattamente la stessa cosa per il numero dei reprobi, i quali sembrerebbero preordinati da Dio per il bene degli eletti, nei confronti dei quali «tutto concorre al bene» (Rom 8,28). Riguardo al numero di tutti i predestinati, alcuni dicono che saranno salvati tanti uomini quanti furono gli angeli caduti; altri, tanti quanti erano gli angeli rimasti; altri ancora, tanti quanti furono gli angeli creati da Dio. È però meglio dire che «solo a Dio è noto il numero di coloro per i quali è riservata la felicità eterna [*Dalla preghiera «segreta» del messale, «pro vivis et defunctis»]».

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole del Deuteronomio devono essere intese come riferite a coloro che sono predestinati da Dio in vista della giustizia presente. Infatti, il loro numero aumenta e diminuisce, ma non il numero dei predestinati.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione della quantità di ogni parte deve essere giudicata dalla proporzione di quella parte rispetto al tutto. Così, presso Dio, la ragione per cui Egli ha creato tante stelle, o tante specie di cose, o ha predestinato tanti individui, dipende dalla proporzione delle parti principali rispetto al bene dell’universo intero.

Risposta all’Obiezione 3: Il bene proporzionato allo stato comune della natura si trova nella maggioranza; ed è assente nella minoranza. Il bene che supera lo stato comune della natura si trova nella minoranza, ed è assente nella maggioranza. Così appare chiaro che la maggioranza degli uomini possiede una conoscenza sufficiente per guidare la vita; e coloro che non hanno questa conoscenza sono definiti sciocchi o ignoranti; ma coloro che raggiungono una profonda conoscenza delle cose intelligibili costituiscono una piccolissima minoranza rispetto al resto. Poiché la loro felicità eterna, consistente nella visione di Dio, supera lo stato comune della natura, e specialmente in quanto priva della grazia a causa della corruzione del peccato originale, colori che sono salvati sono in minoranza. Proprio in questo aspetto appare soprattutto la misericordia di Dio, che ha scelto alcuni per quella salvezza, dai quali moltissimi, secondo il corso e la tendenza comune della natura, restano indietro.

Objection 1: It seems that predestination cannot be furthered by the prayers of the saints. For nothing eternal can be preceded by anything temporal; and in consequence nothing temporal can help towards making something else eternal. But predestination is eternal. Therefore, since the prayers of the saints are temporal, they cannot so help as to cause anyone to become predestined. Predestination therefore is not furthered by the prayers of the saints.

Objection 2: Further, as there is no need of advice except on account of defective knowledge, so there is not need of help except through defective power. But neither of these things can be said of God when He predestines. Whence it is said: “Who hath helped the Spirit of the Lord? [*Vulg.: ‘Who hath known the mind of the Lord?’] Or who hath been His counsellor?” (Rom. 11:34). Therefore predestination cannot be furthered by the prayers of the saints.

Objection 3: Further, if a thing can be helped, it can also be hindered. But predestination cannot be hindered by anything. Therefore it cannot be furthered by anything.

On the contrary, It is said that “Isaac besought the Lord for his wife because she was barren; and He heard him and made Rebecca to conceive” (Gn. 25:21). But from that conception Jacob was born, and he was predestined. Now his predestination would not have happened if he had never been born. Therefore predestination can be furthered by the prayers of the saints.

I answer that, Concerning this question, there were different errors. Some, regarding the certainty of divine predestination, said that prayers were superfluous, as also anything else done to attain salvation; because whether these things were done or not, the predestined would attain, and the reprobate would not attain, eternal salvation. But against this opinion are all the warnings of Holy Scripture, exhorting us to prayer and other good works. Others declared that the divine predestination was altered through prayer. This is stated to have the opinion of the Egyptians, who thought that the divine ordination, which they called fate, could be frustrated by certain sacrifices and prayers. Against this also is the authority of Scripture. For it is said: “But the triumpher in Israel will not spare and will not be moved to repentance” (1 Kings 15:29); and that “the gifts and the calling of God are without repentance” (Rom. 11:29). Wherefore we must say otherwise that in predestination two things are to be considered---namely, the divine ordination; and its effect. As regards the former, in no possible way can predestination be furthered by the prayers of the saints. For it is not due to their prayers that anyone is predestined by God. As regards the latter, predestination is said to be helped by the prayers of the saints, and by other good works; because providence, of which predestination is a part, does not do away with secondary causes but so provides effects, that the order of secondary causes falls also under providence. So, as natural effects are provided by God in such a way that natural causes are directed to bring about those natural effects, without which those effects would not happen; so the salvation of a person is predestined by God in such a way, that whatever helps that person towards salvation falls under the order of predestination; whether it be one’s own prayers or those of another; or other good works, and such like, without which one would not attain to salvation. Whence, the predestined must strive after good works and prayer; because through these means predestination is most certainly fulfilled. For this reason it is said: “Labor more that by good works you may make sure your calling and election” (2 Pet. 1:10).

Reply to Objection 1: This argument shows that predestination is not furthered by the prayers of the saints, as regards the preordination.

Reply to Objection 2: One is said to be helped by another in two ways; in one way, inasmuch as he receives power from him: and to be helped thus belongs to the weak; but this cannot be said of God, and thus we are to understand, “Who hath helped the Spirit of the Lord?” In another way one is said to be helped by a person through whom he carries out his work, as a master through a servant. In this way God is helped by us; inasmuch as we execute His orders, according to 1 Cor. 3:9: “We are God’s co-adjutors.” Nor is this on account of any defect in the power of God, but because He employs intermediary causes, in order that the beauty of order may be preserved in the universe; and also that He may communicate to creatures the dignity of causality.

Reply to Objection 3: Secondary causes cannot escape the order of the first universal cause, as has been said above (Q[19], A[6]), indeed, they execute that order. And therefore predestination can be furthered by creatures, but it cannot be impeded by them.

Obiezione 1: Sembra che la predestinazione non possa essere favorita dalle preghiere dei santi. Infatti, nulla di eterno può essere preceduto da qualcosa di temporale; pertanto, nulla di temporale può contribuire a rendere qualcos’altro eterno. Ma la predestinazione è eterna. Quindi, poiché le preghiere dei santi sono temporali, esse non possono in alcun modo favorire il processo di predestinazione delle persone. Pertanto, la predestinazione non viene affatto favorita dalle preghiere dei santi.

Obiezione 2: Inoltre, poiché non c’è bisogno di consigli se non a causa di una conoscenza imperfetta, allo stesso modo non c’è bisogno di aiuto se non attraverso una forza insufficiente. Ma nessuna di queste cose si può applicare a Dio quando Egli predestina. Da ciò deriva la frase: “Chi ha potuto assistere lo Spirito del Signore? O chi ne conosce i disegni? O chi è stato il suo consigliere?” (Romani 11:34). Pertanto, la predestinazione non può essere favorita dalle preghiere dei santi.

Obiezione 3: Inoltre, se qualcosa può essere aiutato, può anche essere ostacolato. Ma la predestinazione non può essere ostacolata da nulla; pertanto, nemmeno può essere favorita da nulla.

Al contrario, si dice che “Isacco pregò il Signore per sua moglie, poiché era sterile; ed Egli lo ascoltò e fece sì che Rebecca concepisse” (Genesi 25:21). Ma da quella concezione nacque Giacobbe, che era predestinato. Ora, la sua predestinazione non sarebbe mai avvenuta se non fosse mai nato. Pertanto, la predestinazione può essere favorita anche dalle preghiere dei santi.

Rispondo che, riguardo a questa questione, sono stati commessi diversi errori. Alcuni, riguardo alla certezza della predestinazione divina, sostenevano che le preghiere fossero superflue, così come qualsiasi altra azione compiuta al fine di ottenere la salvezza; poiché, indipendentemente dal fatto che tali azioni venissero compiute o meno, coloro che erano predestinati avrebbero comunque raggiunto la salvezza eterna, mentre coloro che erano condannati non l’avrebbero ottenuta. Ma contro questa opinione si ergono tutte le esortazioni della Sacra Scrittura, che ci incoraggiano a pregare e ad compiere altre opere buone. Altri sostenevano invece che la predestinazione divina potesse essere modificata attraverso le preghiere; questa era l’opinione degli Egizi, i quali ritenevano che l’ordine divino, che chiamavano “fato”, potesse essere alterato da determinati sacrifici e preghiere. Anche contro questa tesi si ergono le autorità della Scrittura: si dice infatti: “Ma il vincitore in Israele non avrà pietà né si convertirà” (1 Re 15:29); e che “i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili” (Romani 11:29). Pertanto, dobbiamo affermare che nella predestinazione bisogna considerare due aspetti: l’ordine divino stesso e i suoi effetti concreti. Per quanto riguarda il primo, in nessun modo le preghiere dei santi possono influenzare positivamente la predestinazione; poiché nessuno viene predestinato da Dio a causa delle loro preghiere. Per quanto riguarda il secondo aspetto, si può dire che la predestinazione venga favorita dalle preghiere dei santi e da altre opere buone; poiché la provvidenza, di cui la predestinazione fa parte, non elimina le cause secondarie, ma organizza gli eventi in modo tale che anche queste cause rientrino nell’ambito della sua volontà. Così come gli effetti naturali sono determinati da Dio in modo che le cause naturali contribuiscano al loro verificarsi, senza di esse tali effetti non avrebbero luogo; allo stesso modo, la salvezza di una persona è predestinata da Dio in modo tale che tutto ciò che aiuta quella persona a raggiungerla rientri nell’ambito della sua volontà: siano le proprie preghiere o quelle altrui, o altre opere buone. Pertanto, coloro che sono predestinati devono impegnarsi in opere buone e nella preghiera; poiché attraverso questi mezzi la predestinazione viene realizzata con maggiore certezza. Per questo motivo si dice: “Sforzatevi di rendere più efficace la vostra chiamata e la vostra elezione mediante opere buone” (2 Pietro 1:10).

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostra che le preghiere dei santi non contribuiscono in alcun modo alla realizzazione della predestinazione, per quanto riguarda la sua determinazione preliminare.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che una persona sia aiutata da un’altra in due modi: in primo luogo, quando riceve da essa la forza necessaria per agire; in questo caso, l’aiuto è rivolto alle persone deboli. Tuttavia, ciò non si può dire di Dio. Per questo dobbiamo intendere il versetto “Chi ha aiutato lo Spirito del Signore?”. In secondo luogo, si dice che una persona sia aiutata da un’altra quando quest’ultima le permette di compiere la propria opera, come un maestro attraverso un servo. In questo senso, Dio è “aiutato” da noi: poiché eseguiamo i Suoi ordini, secondo quanto si legge in 1 Corinzi 3:9: “Noi siamo coadiutori di Dio”. Questo non deriva da alcuna debolezza nel potere di Dio, ma dal fatto che Egli utilizza cause intermedie al fine di preservare l’“armonia” dell’universo e di concedere alle creature la dignità della causalità.

Risposta all’Obiezione 3: Le cause secondarie non possono sfuggire all’ordine della prima causa universale, come è stato detto in precedenza (Q[19], A[6]); anzi, esse stesso attuano tale ordine. Pertanto, la predestinazione può essere favorita dalle creature, ma non può essere ostacolata da esse.

We now consider the book of life; concerning which there are three points of inquiry: (1) What is the book of life? (2) Of what life is it the book? (3) Whether anyone can be blotted out of the book of life?

Ora esaminiamo il “libro della vita”; su di esso vi sono tre questioni da indagare:
(1) Che cos’è il “libro della vita”?
(2) Di quale vita si tratta in questo caso?
(3) È possibile che qualcuno venga cancellato dal “libro della vita”?

Objection 1: It seems that the book of life is not the same thing as pre-destination. For it is said, “All things are the book of life” (Ecclus. 4:32)---i.e. the Old and New Testament according to a gloss. This, however, is not predestination. Therefore the book of life is not predestination.

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei xx, 14) that “the book of life is a certain divine energy, by which it happens that to each one his good or evil works are recalled to memory.” But divine energy belongs seemingly, not to predestination, but rather to divine power. Therefore the book of life is not the same thing as predestination.

Objection 3: Further, reprobation is opposed to predestination. So, if the book of life were the same as predestination, there should also be a book of death, as there is a book of life.

On the contrary, It is said in a gloss upon Ps. 68:29, “Let them be blotted out of the book of the living. This book is the knowledge of God, by which He hath predestined to life those whom He foreknew.”

I answer that, The book of life is in God taken in a metaphorical sense, according to a comparison with human affairs. For it is usual among men that they who are chosen for any office should be inscribed in a book; as, for instance, soldiers, or counsellors, who formerly were called “conscript” fathers. Now it is clear from the preceding (Q[23], A[4]) that all the predestined are chosen by God to possess eternal life. This conscription, therefore, of the predestined is called the book of life. A thing is said metaphorically to be written upon the mind of anyone when it is firmly held in the memory, according to Prov. 3:3: “Forget not My Law, and let thy heart keep My commandments,” and further on, “Write them in the tables of thy heart.” For things are written down in material books to help the memory. Whence, the knowledge of God, by which He firmly remembers that He has predestined some to eternal life, is called the book of life. For as the writing in a book is the sign of things to be done, so the knowledge of God is a sign in Him of those who are to be brought to eternal life, according to 2 Tim. 11:19: “The sure foundation of God standeth firm, having this seal; the Lord knoweth who are His.”

Reply to Objection 1: The book of life may be understood in two senses. In one sense as the inscription of those who are chosen to life; thus we now speak of the book of life. In another sense the inscription of those things which lead us to life may be called the book of life; and this also is twofold, either as of things to be done; and thus the Old and New Testament are called a book of life; or of things already done, and thus that divine energy by which it happens that to each one his deeds will be recalled to memory, is spoken of as the book of life. Thus that also may be called the book of war, whether it contains the names inscribed of those chosen for military service; or treats of the art of warfare, or relates the deeds of soldiers. Hence the solution of the Second Objection.

Reply to Objection 3: It is the custom to inscribe, not those who are rejected, but those who are chosen. Whence there is no book of death corresponding to reprobation; as the book of life to predestination.

Reply to Objection 4: Predestination and the book of life are different aspects of the same thing. For this latter implies the knowledge of predestination; as also is made clear from the gloss quoted above.

Obiezione 1: Sembra che il “libro della vita” non sia la stessa cosa che la “predestinazione”. Infatti si dice: “Tutte le cose sono il libro della vita” (Ecclesiaste 4:32); cioè l’Antico e il Nuovo Testamento, secondo un commento. Tuttavia, ciò non costituisce la predestinazione. Pertanto, il “libro della vita” non è la predestinazione.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xx, 14) che “il libro della vita è una certa energia divina, grazie alla quale a ciascuno vengono ricordate le proprie azioni buone o cattive”. Tuttavia, l’energia divina sembra appartenere piuttosto al potere divino che alla predestinazione. Pertanto, il libro della vita non è la stessa cosa della predestinazione.

Obiezione 3: Inoltre, la riprovazione è in contraddizione con la predestinazione. Pertanto, se il “libro della vita” fosse lo stesso che la predestinazione, dovrebbe esistere anche un “libro della morte”, proprio come c’è un “libro della vita”.

Al contrario, si legge in un commento al Salmo 68:29: “Che siano cancellati dal libro dei viventi. Questo libro è la conoscenza di Dio, con la quale Egli ha predestinato alla vita coloro che conosceva in anticipo”.

Rispondo che il “Libro della Vita”, nel senso metaforico del termine, si riferisce alle persone scelte da Dio per possedere la vita eterna. È infatti consuetudine umana che coloro che vengono designati per un certo incarico siano registrati in un “libro”; così, ad esempio, i soldati o i consiglieri venivano un tempo chiamati “padri reclutati”. È evidente, dunque, dalle considerazioni precedenti che tutti coloro che sono predestinati vengono scelti da Dio per la vita eterna. Questa selezione dei predestinati viene quindi definita il “Libro della Vita”. Si dice metaforicamente che qualcosa sia “scritto nella mente di una persona” quando tale informazione è saldamente ricordata; come afferma il Proverbo 3:3: “Non dimenticare la mia legge, e il tuo cuore custodisca i miei comandamenti”. Inoltre, si dice che tali insegnamenti siano “scritti nelle tavole del cuore”, poiché nei libri materiali le informazioni vengono trascritte per aiutare la memoria. Pertanto, la conoscenza di Dio, grazie alla quale Egli ricorda con certezza chi è stato predestinato alla vita eterna, viene chiamata il “Libro della Vita”. Proprio come le scritture in un libro rappresentano una promessa o un segno di ciò che deve accadere, la conoscenza di Dio costituisce, in Lui stesso, un segno di coloro che saranno portati alla vita eterna, secondo quanto affermato in 2 Timoteo 11:19: “La salda fondazione di Dio rimane ferma; il Signore conosce chi Gli appartiene”.

Risposta all’Obiezione 1: Il “libro della vita” può essere inteso in due modi. In un senso, si riferisce all’elenco di coloro che sono stati scelti per la vita; è così che oggi parliamo del “libro della vita”. In un altro senso, l’elenco di quelle cose che ci portano alla vita può essere considerato il “libro della vita”; e anche in questo caso esistono due interpretazioni: o si tratta di cose da compiere (è per questo che l’Antico e il Nuovo Testamento vengono chiamati “libro della vita”), oppure di cose già compiute; in questo caso, quell’energia divina grazie alla quale a ciascuno verranno ricordate le proprie azioni viene definita “libro della vita”. Allo stesso modo, si può parlare di un “libro della guerra”: sia che contenga gli nomi di coloro scelti per il servizio militare, sia che tratti dell’arte della guerra o racconti le imprese dei soldati.
Ecco quindi la soluzione alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: È la CONSUETUDINE a stabilire che vengano iscritti coloro che sono scelti, e non coloro che vengono rifiutati. Pertanto, non esiste un “libro della morte” che corrisponda alla riprovazione; così come non esiste un “libro della vita” che corrisponda alla predestinazione.

Risposta all’Obiezione 4: La predestinazione e il “libro della vita” rappresentano aspetti diversi della stessa realtà. Il “libro della vita”, infatti, implica la conoscenza della predestinazione; come è chiarito anche dalla glossa citata sopra.

Objection 1: It seems that the book of life does not only regard the life of glory of the predestined. For the book of life is the knowledge of life. But God, through His own life, knows all other life. Therefore the book of life is so called in regard to divine life; and not only in regard to the life of the predestined.

Objection 2: Further, as the life of glory comes from God, so also does the life of nature. Therefore, if the knowledge of the life of glory is called the book of life; so also should the knowledge of the life of nature be so called.

Objection 3: Further, some are chosen to the life of grace who are not chosen to the life of glory; as it is clear from what is said: “Have not I chosen you twelve, and one of you is a devil?” (Jn. 6:71). But the book of life is the inscription of the divine election, as stated above (A[1] ). Therefore it applies also to the life of grace.

On the contrary, The book of life is the knowledge of predestination, as stated above (A[1]). But predestination does not regard the life of grace, except so far as it is directed to glory; for those are not predestined who have grace and yet fail to obtain glory. The book of life altogether is only so called in regard to the life of glory.

I answer that, The book of life, as stated above (A[1]), implies a conscription or a knowledge of those chosen to life. Now a man is chosen for something which does not belong to him by nature; and again that to which a man is chosen has the aspect of an end. For a soldier is not chosen or inscribed merely to put on armor, but to fight; since this is the proper duty to which military service is directed. But the life of glory is an end exceeding human nature, as said above (Q[23], A[1]). Wherefore, strictly speaking, the book of life regards the life of glory.

Reply to Objection 1: The divine life, even considered as a life of glory, is natural to God; whence in His regard there is no election, and in consequence no book of life: for we do not say that anyone is chosen to possess the power of sense, or any of those things that are consequent on nature. From this we gather the Reply to the Second Objection. For there is no election, nor a book of life, as regards the life of nature.

Reply to Objection 3: The life of grace has the aspect, not of an end, but of something directed towards an end. Hence nobody is said to be chosen to the life of grace, except so far as the life of grace is directed to glory. For this reason those who, possessing grace, fail to obtain glory, are not said to be chosen simply, but relatively. Likewise they are not said to be written in the book of life simply, but relatively; that is to say, that it is in the ordination and knowledge of God that they are to have some relation to eternal life, according to their participation in grace.

Obiezione 1: Sembra che il “libro della vita” riguardi non solo la vita di gloria dei predestinati. Infatti, il “libro della vita” rappresenta la conoscenza stessa della vita. Ma Dio, attraverso la propria vita, conosce tutte le altre forme di vita. Pertanto, il “libro della vita” è così chiamato in riferimento alla vita divina, e non soltanto a quella dei predestinati.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la vita di gloria proviene da Dio, allo stesso modo proviene anche la vita naturale. Pertanto, se la conoscenza della vita di gloria viene chiamata “il libro della vita”, allo stesso modo dovrebbe essere chiamata anche la conoscenza della vita naturale.

Obiezione 3: Inoltre, alcuni vengono scelti per la vita di grazia, ma non anche per la vita di gloria; come è chiaro da quanto detto: “Non vi ho forse scelti dodici? E uno di voi è un demone?” (Giov. 6:71). Ma il libro della vita rappresenta l’iscrizione dell’eletto divino, come già accennato in precedenza (A[1]). Pertanto, tale concetto si applica anche alla vita di grazia.

Al contrario, il “Libro della vita” rappresenta la conoscenza della predestinazione, come già detto sopra (A[1]). Tuttavia, la predestinazione non riguarda la vita di grazia, se non nella misura in cui essa è orientata verso la gloria; infatti, coloro che possiedono la grazia ma non riescono ad ottenere la gloria non sono considerati predestinati. Il “Libro della vita” viene così chiamato esclusivamente in relazione alla vita di gloria.

Rispondo che il “Libro della vita”, come detto sopra (A[1]), implica una selezione o una conoscenza di coloro che sono scelti per la vita eterna. Ora, un uomo viene scelto per qualcosa che non gli appartiene per natura; inoltre, ciò per cui un uomo viene scelto presenta l’aspetto di uno scopo finale. Un soldato, infatti, non viene scelto o arruolato semplicemente per indossare l’armatura, ma per combattere: questo è infatti il vero compito a cui mira il servizio militare. La vita di gloria, invece, rappresenta uno scopo che trascende la natura umana, come detto sopra (Q[23], A[1]). Pertanto, in senso stretto, il “Libro della vita” si riferisce proprio alla vita di gloria.

Risposta all’Obiezione 1: La vita divina, anche considerata come una vita di gloria, è naturale per Dio; pertanto, da questo punto di vista, non esiste alcuna elezione, e di conseguenza nemmeno un “libro della vita”: infatti, non si può affermare che qualcuno venga scelto per possedere il potere dei sensi o qualsiasi altra cosa derivante dalla natura stessa. Da ciò deriva anche la risposta alla Seconda Obiezione: poiché, riguardo alla vita naturale, non esistono né elezioni né un “libro della vita”.

Risposta all’Obiezione 3: La vita di grazia presenta non l’aspetto di un fine, ma di qualcosa che è diretto verso un fine. Pertanto, nessuno viene detto essere stato scelto per la vita di grazia, se non nella misura in cui tale vita sia orientata verso la gloria. Per questo motivo, coloro che possiedono la grazia ma non riescono ad ottenere la gloria non vengono considerati semplicemente “scelti”, bensì in modo relativo. Allo stesso modo, non si dice che siano “iscritti nel libro della vita” in senso assoluto, ma in modo relativo; cioè, è nell’ordinamento e nella conoscenza di Dio che essi hanno una qualche relazione con la vita eterna, in base alla loro partecipazione alla grazia.

Objection 1: It seems that no one may be blotted out of the book of life. For Augustine says (De Civ. Dei xx, 15): “God’s foreknowledge, which cannot be deceived, is the book of life.” But nothing can be taken away from the foreknowledge of God, nor from predestination. Therefore neither can anyone be blotted out from the book of life.

Objection 2: Further, whatever is in a thing is in it according to the disposition of that thing. But the book of life is something eternal and immutable. Therefore whatsoever is written therein, is there not in a temporary way, but immovably, and indelibly.

Objection 3: Further, blotting out is the contrary to inscription. But nobody can be written a second time in the book of life. Neither therefore can he be blotted out.

On the contrary, It is said, “Let them be blotted out from the book of the living” (Ps. 68:29).

I answer that, Some have said that none could be blotted out of the book of life as a matter of fact, but only in the opinion of men. For it is customary in the Scriptures to say that something is done when it becomes known. Thus some are said to be written in the book of life, inasmuch as men think they are written therein, on account of the present righteousness they see in them; but when it becomes evident, either in this world or in the next, that they have fallen from that state of righteousness, they are then said to be blotted out. And thus a gloss explains the passage: “Let them be blotted out of the book of the living.” But because not to be blotted out of the book of life is placed among the rewards of the just, according to the text, “He that shall overcome, shall thus be clothed in white garments, and I will not blot his name out of the book of life” (Apoc. 3:5) (and what is promised to holy men, is not merely something in the opinion of men), it can therefore be said that to be blotted out, and not blotted out, of the book of life is not only to be referred to the opinion of man, but to the reality of the fact. For the book of life is the inscription of those ordained to eternal life, to which one is directed from two sources; namely, from predestination, which direction never fails, and from grace; for whoever has grace, by this very fact becomes fitted for eternal life. This direction fails sometimes; because some are directed by possessing grace, to obtain eternal life, yet they fail to obtain it through mortal sin. Therefore those who are ordained to possess eternal life through divine predestination are written down in the book of life simply, because they are written therein to have eternal life in reality; such are never blotted out from the book of life. Those, however, who are ordained to eternal life, not through divine predestination, but through grace, are said to be written in the book of life not simply, but relatively, for they are written therein not to have eternal life in itself, but in its cause only. Yet though these latter can be said to be blotted out of the book of life, this blotting out must not be referred to God, as if God foreknew a thing, and afterwards knew it not; but to the thing known, namely, because God knows one is first ordained to eternal life, and afterwards not ordained when he falls from grace.

Reply to Objection 1: The act of blotting out does not refer to the book of life as regards God’s foreknowledge, as if in God there were any change; but as regards things foreknown, which can change.

Reply to Objection 2: Although things are immutably in God, yet in themselves they are subject to change. To this it is that the blotting out of the book of life refers.

Reply to Objection 3: The way in which one is said to be blotted out of the book of life is that in which one is said to be written therein anew; either in the opinion of men, or because he begins again to have relation towards eternal life through grace; which also is included in the knowledge of God, although not anew.

Obiezione 1: Sembra che nessuno possa essere cancellato dal libro della vita. Infatti, Agostino afferma nel “De Civitate Dei” XX, 15: “La prescienza di Dio, che non può essere ingannata, è il libro della vita”. Ma nulla può essere tolto dalla prescienza di Dio, né dalla predestinazione. Pertanto, nessuno può essere cancellato dal libro della vita.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è contenuto in una cosa esiste al suo interno secondo la struttura e l’organizzazione di quella stessa cosa. Ma il libro della vita è qualcosa di eterno e immutabile; pertanto, tutto ciò che vi è scritto esiste non in modo temporaneo, ma in modo stabile e indelebile.

Obiezione 3: Inoltre, cancellare qualcosa è l’opposto di scriverlo. Ma nessuno può essere “scritto” una seconda volta nel libro della vita; pertanto, nemmeno può essere cancellato.

Al contrario, si dice: “Che siano cancellati dal libro dei viventi” (Salmo 68:29).

Rispondo che alcuni hanno affermato che nulla possa essere effettivamente cancellato dal “libro della vita”, ma soltanto nell’opinione degli uomini. Infatti, nelle Scritture è consueto dire che qualcosa viene considerato realizzato quando diventa noto. Pertanto, si dice che alcune persone siano “scritte nel libro della vita” perché gli uomini ritengono che lo siano, in base alla rettitudine che vedono in loro; ma quando diventa evidente, in questo mondo o nell’altro, che hanno perso quella condizione di rettitudine, allora si dice che vengano cancellate dal libro della vita. Un commento spiega così il passaggio: “Che siano cancellati dal libro dei viventi”. Tuttavia, poiché non essere cancellati dal libro della vita è considerato uno dei premi riservati ai giusti – come si legge in “Colui che vincerà sarà vestito di abiti bianchi e il mio nome non verrà cancellato dal libro della vita” (Apocalisse 3:5) – si può affermare che essere o meno cancellati dal libro della vita riguardi non solo l’opinione umana, ma anche la realtà dei fatti. Il “libro della vita” infatti contiene i nomi di coloro che sono destinati alla vita eterna; questa destinazione deriva da due fonti: la predestinazione, che è una guida infallibile, e la grazia divina; chi riceve la grazia diventa effettivamente idoneo alla vita eterna. Tuttavia, a volte questa guida fallisce: alcune persone, pur essendo destinate alla vita eterna attraverso la grazia, non riescono ad ottenerla a causa di peccati mortali. Pertanto, coloro che sono destinati alla vita eterna per predestinazione divina sono effettivamente “scritti” nel libro della vita, perché in realtà sono destinati a vivere per sempre; tali persone non vengono mai cancellate dal libro della vita. Al contrario, coloro che sono destinati alla vita eterna attraverso la grazia divina sono “scritti” nel libro della vita in modo relativo, cioè non perché siano effettivamente destinati alla vita eterna, ma perché lo sono in virtù di una causa specifica. Anche se queste ultime persone possono essere considerate “cancellate” dal libro della vita, tale cancellazione non riguarda Dio stesso, ma la realtà concreta dei fatti; Dio infatti sa che alcune persone sono destinate alla vita eterna, ma poi perdono questa destinazione a causa del peccato.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto di “ cancellare” non si riferisce al “libro della vita” nel senso della prescienza divina, come se in Dio ci fosse qualche cambiamento; ma riguarda le cose che sono conosciute in anticipo e che possono cambiare.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene le cose siano immutabili in Dio, esse stesse sono soggette al cambiamento. È a questo che si riferisce l’“ cancellazione” del libro della vita.

Risposta all’Obiezione 3: Il modo in cui si dice che qualcuno venga cancellato dal “libro della vita” è proprio quello in cui si dice che venga nuovamente scritto in esso; sia secondo l’opinione degli uomini, sia perché quella persona inizia di nuovo a avere un rapporto con la vita eterna grazie alla grazia divina; e anche questo fatto rientra nella conoscenza di Dio, sebbene non si tratti di una “nuova scrittura”.

After considering the divine foreknowledge and will, and other things pertaining thereto, it remains for us to consider the power of God. About this are six points of inquiry: (1) Whether there is power in God? (2) Whether His power is infinite? (3) Whether He is almighty? (4) Whether He could make the past not to have been? (5) Whether He could do what He does not, or not do what He does? (6) Whether what He makes He could make better?

Dopo aver considerato la prescienza e la volontà divine, nonché altre questioni ad esse relative, rimane da esaminare il potere di Dio. A questo proposito vi sono sei punti di indagine:
(1) Esiste davvero potere in Dio?
(2) È il suo potere infinito?
(3) È onnipotente?
(4) Potrebbe far sì che il passato non fosse mai esistito?
(5) Potrebbe fare ciò che non fa, o non fare ciò che fa?
(6) Ciò che crea potrebbe essere migliorato?

Objection 1: It seems that power is not in God. For as primary matter is to power, so God, who is the first agent, is to act. But primary matter, considered in itself, is devoid of all act. Therefore, the first agent---namely, God---is devoid of power.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Metaph. vi, 19), better than every power is its act. For form is better than matter; and action than active power, since it is its end. But nothing is better than what is in God; because whatsoever is in God, is God, as was shown above (Q[3] , A[3]). Therefore, there is no power in God.

Objection 3: Further, Power is the principle of operation. But the divine power is God’s essence, since there is nothing accidental in God: and of the essence of God there is no principle. Therefore there is no power in God.

Objection 4: Further, it was shown above (Q[14], A[8]; Q[19], A[4]) that God’s knowledge and will are the cause of things. But the cause and principle of a thing are identical. We ought not, therefore, to assign power to God; but only knowledge and will.

On the contrary, It is said: “Thou art mighty, O Lord, and Thy truth is round about Thee” (Ps. 88:9).

I answer that, Power is twofold---namely, passive, which exists not at all in God; and active, which we must assign to Him in the highest degree. For it is manifest that everything, according as it is in act and is perfect, is the active principle of something: whereas everything is passive according as it is deficient and imperfect. Now it was shown above (Q[3], A[2]; Q[4], AA[1], 2), that God is pure act, simply and in all ways perfect, nor in Him does any imperfection find place. Whence it most fittingly belongs to Him to be an active principle, and in no way whatsoever to be passive. On the other hand, the notion of active principle is consistent with active power. For active power is the principle of acting upon something else; whereas passive power is the principle of being acted upon by something else, as the Philosopher says (Metaph. v, 17). It remains, therefore, that in God there is active power in the highest degree.

Reply to Objection 1: Active power is not contrary to act, but is founded upon it, for everything acts according as it is actual: but passive power is contrary to act; for a thing is passive according as it is potential. Whence this potentiality is not in God, but only active power.

Reply to Objection 2: Whenever act is distinct from power, act must be nobler than power. But God’s action is not distinct from His power, for both are His divine essence; neither is His existence distinct from His essence. Hence it does not follow that there should be anything in God nobler than His power.

Reply to Objection 3: In creatures, power is the principle not only of action, but likewise of effect. Thus in God the idea of power is retained, inasmuch as it is the principle of an effect; not, however, as it is a principle of action, for this is the divine essence itself; except, perchance, after our manner of understanding, inasmuch as the divine essence, which pre-contains in itself all perfection that exists in created things, can be understood either under the notion of action, or under that of power; as also it is understood under the notion of “suppositum” possessing nature, and under that of nature. Accordingly the notion of power is retained in God in so far as it is the principle of an effect.

Reply to Objection 4: Power is predicated of God not as something really distinct from His knowledge and will, but as differing from them logically; inasmuch as power implies a notion of a principle putting into execution what the will commands, and what knowledge directs, which three things in God are identified. Or we may say, that the knowledge or will of God, according as it is the effective principle, has the notion of power contained in it. Hence the consideration of the knowledge and will of God precedes the consideration of His power, as the cause precedes the operation and effect.

Obiezione 1: Sembra che il potere non appartenga a Dio. Poiché la materia primaria è relativa al potere, così anche Dio, che è l’agente primo, è legato all’atto. Ma la materia primaria, considerata in sé stessa, è priva di ogni atto. Pertanto, l’agente primo – cioè Dio – è privo di potere.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Metafisica VI, 19), ciò che è migliore di qualsiasi potenza è il suo atto. La forma, infatti, è superiore alla materia; l’azione, poi, è superiore alla potenza attiva, poiché rappresenta lo scopo stesso di questa potenza. Ma nulla è migliore di ciò che esiste in Dio; poiché tutto ciò che esiste in Dio è Dio stesso, come è stato dimostrato sopra (Q[3], A[3]). Pertanto, non esiste alcuna potenza in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, il potere è il principio dell’azione. Ma il potere divino è l’essenza stessa di Dio, poiché in Dio non esiste nulla di accidentale; e dell’essenza di Dio non può esserci alcun principio. Pertanto, in Dio non esiste alcun potere.

Obiezione 4: Inoltre, è stato dimostrato in precedenza (Q[14], A[8]; Q[19], A[4]) che la conoscenza e la volontà di Dio sono la causa delle cose. Ma la causa e il principio di una cosa sono identici. Pertanto, non dovremmo attribuire a Dio alcun potere; ma soltanto conoscenza e volontà.

Al contrario, si dice: “Tu sei potente, o Signore, e la tua verità ti circonda” (Salmo 88:9).

Rispondo che il Potere è di due tipi: uno passivo, che in Dio assolutamente non esiste; e l’altro attivo, che dobbiamo attribuire a Lui nel grado più elevato. È infatti evidente che tutto ciò che esiste effettivamente e che è perfetto rappresenta il principio attivo di qualcos’altro; mentre tutto ciò che è imperfetto e incompleto è considerabile un principio passivo. Come già dimostrato in precedenza (Q[3], A[2]; Q[4], AA[1], 2), Dio è pura attività, perfetto in ogni senso, e in Lui non esiste alcuna imperfezione. Pertanto, è del tutto appropriato che Lui sia considerato un principio attivo, e in nessun modo passivo. D’altra parte, il concetto di principio attivo è coerente con quello di potere attivo: il potere attivo, infatti, è il principio che agisce su qualcos’altro; mentre il potere passivo è il principio che viene agito da qualcos’altro, come afferma il Filosofo (Metafisica, v, 17). Ne consegue quindi che in Dio esista un potere attivo nel grado più elevato.

Risposta all’Obiezione 1: La potenza attiva non è contraria all’atto, ma si fonda su di esso; infatti, tutto agisce secondo la sua natura reale. La potenza passiva, invece, è contraria all’atto, poiché una cosa è passiva nella misura in cui è potenziale. Da ciò deriva che questa potenzialità non esiste in Dio, ma solo la potenza attiva.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni volta che l’azione è distinta dal potere, l’azione deve essere più nobile del potere stesso.
Ma l’azione di Dio non è distinta dal suo potere, poiché entrambi fanno parte della sua essenza divina; né la sua esistenza è distinta dalla sua essenza. Pertanto, non segue affatto che in Dio ci debba essere qualcosa di più nobile del suo potere.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle creature, il potere è il principio non solo dell’azione, ma anche dell’effetto. Pertanto, in Dio viene conservata l’idea di potere, nella misura in cui esso rappresenta il principio di un effetto; tuttavia, non nella misura in cui sia il principio di un’azione, poiché questa è proprio l’essenza divina stessa. Forse, però, secondo il nostro modo di comprendere, l’essenza divina, che contiene in sé tutta la perfezione esistente nelle cose create, può essere intesa sia sotto il concetto di azione che sotto quello di potere; essa può anche essere considerata come un “suppositum” dotato di natura, o semplicemente come natura. Pertanto, l’idea di potere viene conservata in Dio nella misura in cui esso è il principio di un effetto.

Risposta all’Obiezione 4: Il concetto di potere viene attribuito a Dio non come qualcosa di effettivamente distinto dalla sua conoscenza e dalla sua volontà, ma come qualcosa che si differenzia da esse logicamente; poiché il potere implica l’idea di un principio che attua ciò che la volontà comanda e ciò che la conoscenza indica, e queste tre cose in Dio sono identiche. O possiamo dire che la conoscenza o la volontà di Dio, in quanto principi effettivi, contengono in sé il concetto di potere. Pertanto, l’analisi della conoscenza e della volontà di Dio precede l’analisi del suo potere, così come la causa precede l’azione e l’effetto.

Objection 1: It seems that the power of God is not infinite. For everything that is infinite is imperfect according to the Philosopher (Phys. iii, 6). But the power of God is far from imperfect. Therefore it is not infinite.

Objection 2: Further, every power is made known by its effect; otherwise it would be ineffectual. If, then, the power of God were infinite, it could produce an infinite effect, but this is impossible.

Objection 3: Further, the Philosopher proves (Phys. viii, 79) that if the power of any corporeal thing were infinite, it would cause instantaneous movement. God, however, does not cause instantaneous movement, but moves the spiritual creature in time, and the corporeal creature in place and time, as Augustine says (Gen. ad lit. 20,22,23). Therefore, His power is not infinite.

On the contrary, Hilary says (De Trin. viii), that “God’s power is immeasurable. He is the living mighty one.” Now everything that is immeasurable is infinite. Therefore the power of God is infinite.

I answer that, As stated above (A[1]), active power exists in God according to the measure in which He is actual. Now His existence is infinite, inasmuch as it is not limited by anything that receives it, as is clear from what has been said, when we discussed the infinity of the divine essence (Q[7], A[1]). Wherefore, it is necessary that the active power in God should be infinite. For in every agent is it found that the more perfectly an agent has the form by which it acts the greater its power to act. For instance, the hotter a thing is, the greater the power has it to give heat; and it would have infinite power to give heat, were its own heat infinite. Whence, since the divine essence, through which God acts, is infinite, as was shown above (Q[7], A[1]) it follows that His power likewise is infinite.

Reply to Objection 1: The Philosopher is here speaking of an infinity in regard to matter not limited by any form; and such infinity belongs to quantity. But the divine essence is otherwise, as was shown above (Q[7], A[1]); and consequently so also His power. It does not follow, therefore, that it is imperfect.

Reply to Objection 2: The power of a univocal agent is wholly manifested in its effect. The generative power of man, for example, is not able to do more than beget man. But the power of a non-univocal agent does not wholly manifest itself in the production of its effect: as, for example, the power of the sun does not wholly manifest itself in the production of an animal generated from putrefaction. Now it is clear that God is not a univocal agent. For nothing agrees with Him either in species or in genus, as was shown above (Q[3], A[5]; Q[4], A[3]). Whence it follows that His effect is always less than His power. It is not necessary, therefore, that the infinite power of God should be manifested so as to produce an infinite effect. Yet even if it were to produce no effect, the power of God would not be ineffectual; because a thing is ineffectual which is ordained towards an end to which it does not attain. But the power of God is not ordered toward its effect as towards an end; rather, it is the end of the effect produced by it.

Reply to Objection 3: The Philosopher (Phys. viii, 79) proves that if a body had infinite power, it would cause a non-temporal movement. And he shows that the power of the mover of heaven is infinite, because it can move in an infinite time. It remains, therefore, according to his reckoning, that the infinite power of a body, if such existed, would move without time; not, however, the power of an incorporeal mover. The reason of this is that one body moving another is a univocal agent; wherefore it follows that the whole power of the agent is made known in its motion. Since then the greater the power of a moving body, the more quickly does it move; the necessary conclusion is that if its power were infinite, it would move beyond comparison faster, and this is to move without time. An incorporeal mover, however, is not a univocal agent; whence it is not necessary that the whole of its power should be manifested in motion, so as to move without time; and especially since it moves in accordance with the disposition of its will.

Obiezione 1: Sembra che il potere di Dio non sia infinito. Infatti, secondo il Filosofo (Fisica, III, 6), tutto ciò che è infinito è imperfetto. Ma il potere di Dio è lontano dall’essere imperfetto; pertanto non può essere considerato infinito.

Obiezione 2: Inoltre, ogni potere si manifesta attraverso i suoi effetti; altrimenti sarebbe inefficace. Pertanto, se il potere di Dio fosse infinito, potrebbe produrre un effetto anch’esso infinito, ma ciò è impossibile.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo dimostra (Phys. viii, 79) che se la potenza di qualsiasi cosa corporea fosse infinita, essa causerebbe movimenti istantanei. Dio, tuttavia, non provoca movimenti istantanei, ma muove le creature spirituali nel tempo e le creature corporee nello spazio e nel tempo, come afferma Agostino (Gen. ad lit. 20,22,23). Pertanto, la Sua potenza non è infinita.

Al contrario, Hilary afferma (De Trinitate viiii) che “il potere di Dio è immenso; Lui è il Potente Vivente”. Ora, tutto ciò che è immenso è infinito; pertanto anche il potere di Dio è infinito.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il potere attivo esiste in Dio nella misura in cui Egli è reale. Ora, la Sua esistenza è infinita, poiché non è limitata da nulla che la riceva, come risulta chiaramente da quanto discusso riguardo all’infinità dell’essenza divina (Q[7], A[1]). Pertanto, è necessario che il potere attivo in Dio sia infinito. Infatti, in ogni agente si osserva che più perfettamente tale agente possiede la forma attraverso cui agisce, maggiore è il suo potere di agire. Ad esempio, più calda è una cosa, maggiore è la sua capacità di trasmettere calore; e avrebbe un potere infinito di trasmetterlo se il proprio calore fosse infinito. Poiché l’essenza divina, attraverso cui Dio agisce, è infinita, come dimostrato sopra (Q[7], A[1]), ne consegue che anche il Suo potere è infinito.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo qui parla di un’infinità relativa alla materia, non limitata da alcuna forma; e tale infinità appartiene alla quantità. Ma l’essenza divina è diversa, come è stato dimostrato in precedenza (Q[7], A[1]); e di conseguenza lo è anche il Suo potere. Pertanto, ciò non significa affatto che esso sia imperfetto.

Risposta all’Obiezione 2: Il potere di un agente univoco si manifesta interamente nel suo effetto. Ad esempio, il potere generativo dell’uomo non è in grado di fare altro che generare altri esseri umani. Tuttavia, il potere di un agente non univoco non si manifesta interamente nella produzione del proprio effetto: come, ad esempio, il potere del sole non si manifesta interamente nella creazione di un animale derivante dalla decomposizione. È evidente che Dio non è un agente univoco, poiché nulla coincide con Lui né in specie né in genere, come è stato dimostrato sopra (Q[3], A[5]; Q[4], A[3]). Ne consegue che l’effetto prodotto da Dio sia sempre inferiore al suo potere. Pertanto, non è necessario che il potere infinito di Dio si manifesti in modo da produrre un effetto infinito; eppure, anche se non producesse alcun effetto, il potere di Dio non sarebbe inefficace, poiché qualcosa è considerato inefficace soltanto quando non raggiunge lo scopo per cui è stato creato. Ma il potere di Dio non è diretto verso il proprio effetto come verso uno scopo; piuttosto, l’effetto prodotto da Lui costituisce lo stesso scopo del Suo potere.

Risposta all’Obiezione 3: Il Filosofo (Phys. viii, 79) dimostra che se un corpo possedesse potenza infinita, causerebbe un movimento non temporale. Inoltre, mostra che la potenza del motore celeste è infinita, poiché può muovere nell’arco di un tempo infinito. Pertanto, secondo le sue argomentazioni, la potenza infinita di un corpo, se esistesse davvero, lo porterebbe a muoversi senza tempo; tuttavia, ciò non vale per la potenza di un motore incorporeo. Il motivo è che un corpo che muove un altro agisce in modo univoco; pertanto, l’intera sua potenza si manifesta nel movimento stesso. Quindi, maggiore è la potenza di un corpo in movimento, più rapidamente si muove; ne consegue che, se tale potenza fosse infinita, il corpo si muoverebbe in modo incomparabilmente più veloce, cioè senza tempo. Un motore incorporeo, invece, non agisce in modo univoco; pertanto non è necessario che l’intera sua potenza si manifesti nel movimento, affinché possa muoversi senza tempo; soprattutto perché il suo movimento segue la disposizione della sua volontà.

Objection 1: It seems that God is not omnipotent. For movement and passiveness belong to everything. But this is impossible with God, for He is immovable, as was said above (Q[2], A[3]). Therefore He is not omnipotent.

Objection 2: Further, sin is an act of some kind. But God cannot sin, nor “deny Himself” as it is said in 2 Tim. 2:13. Therefore He is not omnipotent.

Objection 3: Further, it is said of God that He manifests His omnipotence “especially by sparing and having mercy” [*Collect, 10th Sunday after Pentecost]. Therefore the greatest act possible to the divine power is to spare and have mercy. There are things much greater, however, than sparing and having mercy; for example, to create another world, and the like. Therefore God is not omnipotent.

Objection 4: Further, upon the text, “God hath made foolish the wisdom of this world” (1 Cor. 1:20), a gloss says: “God hath made the wisdom of this world foolish [*Vulg.: ‘Hath not God’, etc.] by showing those things to be possible which it judges to be impossible.” Whence it would seem that nothing is to be judged possible or impossible in reference to inferior causes, as the wisdom of this world judges them; but in reference to the divine power. If God, then, were omnipotent, all things would be possible; nothing, therefore impossible. But if we take away the impossible, then we destroy also the necessary; for what necessarily exists is impossible not to exist. Therefore there would be nothing at all that is necessary in things if God were omnipotent. But this is an impossibility. Therefore God is not omnipotent.

On the contrary, It is said: “No word shall be impossible with God” (Lk. 1:37).

I answer that, All confess that God is omnipotent; but it seems difficult to explain in what His omnipotence precisely consists: for there may be doubt as to the precise meaning of the word ‘all’ when we say that God can do all things. If, however, we consider the matter aright, since power is said in reference to possible things, this phrase, “God can do all things,” is rightly understood to mean that God can do all things that are possible; and for this reason He is said to be omnipotent. Now according to the Philosopher (Metaph. v, 17), a thing is said to be possible in two ways. First in relation to some power, thus whatever is subject to human power is said to be possible to man. Secondly absolutely, on account of the relation in which the very terms stand to each other. Now God cannot be said to be omnipotent through being able to do all things that are possible to created nature; for the divine power extends farther than that. If, however, we were to say that God is omnipotent because He can do all things that are possible to His power, there would be a vicious circle in explaining the nature of His power. For this would be saying nothing else but that God is omnipotent, because He can do all that He is able to do. It remains therefore, that God is called omnipotent because He can do all things that are possible absolutely; which is the second way of saying a thing is possible. For a thing is said to be possible or impossible absolutely, according to the relation in which the very terms stand to one another, possible if the predicate is not incompatible with the subject, as that Socrates sits; and absolutely impossible when the predicate is altogether incompatible with the subject, as, for instance, that a man is a donkey. It must, however, be remembered that since every agent produces an effect like itself, to each active power there corresponds a thing possible as its proper object according to the nature of that act on which its active power is founded; for instance, the power of giving warmth is related as to its proper object to the being capable of being warmed. The divine existence, however, upon which the nature of power in God is founded, is infinite, and is not limited to any genus of being; but possesses within itself the perfection of all being. Whence, whatsoever has or can have the nature of being, is numbered among the absolutely possible things, in respect of which God is called omnipotent. Now nothing is opposed to the idea of being except non-being. Therefore, that which implies being and non-being at the same time is repugnant to the idea of an absolutely possible thing, within the scope of the divine omnipotence. For such cannot come under the divine omnipotence, not because of any defect in the power of God, but because it has not the nature of a feasible or possible thing. Therefore, everything that does not imply a contradiction in terms, is numbered amongst those possible things, in respect of which God is called omnipotent: whereas whatever implies contradiction does not come within the scope of divine omnipotence, because it cannot have the aspect of possibility. Hence it is better to say that such things cannot be done, than that God cannot do them. Nor is this contrary to the word of the angel, saying: “No word shall be impossible with God.” For whatever implies a contradiction cannot be a word, because no intellect can possibly conceive such a thing.

Reply to Objection 1: God is said to be omnipotent in respect to His active power, not to passive power, as was shown above (A[1]). Whence the fact that He is immovable or impassible is not repugnant to His omnipotence.

Reply to Objection 2: To sin is to fall short of a perfect action; hence to be able to sin is to be able to fall short in action, which is repugnant to omnipotence. Therefore it is that God cannot sin, because of His omnipotence. Nevertheless, the Philosopher says (Topic. iv, 3) that God can deliberately do what is evil. But this must be understood either on a condition, the antecedent of which is impossible---as, for instance, if we were to say that God can do evil things if He will. For there is no reason why a conditional proposition should not be true, though both the antecedent and consequent are impossible: as if one were to say: “If man is a donkey, he has four feet.” Or he may be understood to mean that God can do some things which now seem to be evil: which, however, if He did them, would then be good. Or he is, perhaps, speaking after the common manner of the heathen, who thought that men became gods, like Jupiter or Mercury.

Reply to Objection 3: God’s omnipotence is particularly shown in sparing and having mercy, because in this is it made manifest that God has supreme power, that He freely forgives sins. For it is not for one who is bound by laws of a superior to forgive sins of his own free will. Or, because by sparing and having mercy upon men, He leads them on to the participation of an infinite good; which is the ultimate effect of the divine power. Or because, as was said above (Q[21], A[4]), the effect of the divine mercy is the foundation of all the divine works. For nothing is due to anyone, except on account of something already given him gratuitously by God. In this way the divine omnipotence is particularly made manifest, because to it pertains the first foundation of all good things.

Reply to Objection 4: The absolute possible is not so called in reference either to higher causes, or to inferior causes, but in reference to itself. But the possible in reference to some power is named possible in reference to its proximate cause. Hence those things which it belongs to God alone to do immediately---as, for example, to create, to justify, and the like---are said to be possible in reference to a higher cause. Those things, however, which are of such kind as to be done by inferior causes are said to be possible in reference to those inferior causes. For it is according to the condition of the proximate cause that the effect has contingency or necessity, as was shown above (Q[14], A[1], ad 2). Thus is it that the wisdom of the world is deemed foolish, because what is impossible to nature, it judges to be impossible to God. So it is clear that the omnipotence of God does not take away from things their impossibility and necessity.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia onnipotente. Infatti, il movimento e la passività appartengono a tutte le cose; ma ciò è impossibile per Dio, poiché Egli è immobile, come detto in precedenza (Q[2], A[3]). Pertanto, Dio non è onnipotente.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato è un atto di qualche tipo. Ma Dio non può peccare, né “negarsi stesso”, come si dice in 2 Timoteo 2:13. Pertanto, Egli non è onnipotente.

Obiezione 3: Inoltre, si dice di Dio che manifesta la sua onnipotenza “soprattutto risparmiando e mostrando misericordia” [*Collecta, decima domenica dopo Pentecoste]. Pertanto, l’atto più grande che la potenza divina possa compiere è risparmiare e mostrare misericordia. Tuttavia, esistono cose molto più importanti di queste; ad esempio, creare un altro mondo, o simili. Quindi Dio non è onnipotente.

Obiezione 4: Inoltre, riguardo al testo “Dio ha reso vana la saggezza di questo mondo” (1 Corinzi 1:20), un commento afferma: “Dio ha reso vana la saggezza di questo mondo mostrando che ciò che essa considera impossibile è in realtà possibile”. Da ciò sembrerebbe che nulla debba essere giudicato possibile o impossibile in base alle cause inferiori, come le valuta la saggezza di questo mondo; ma soltanto in relazione al potere divino. Se quindi Dio fosse onnipotente, tutte le cose sarebbero possibili; pertanto nulla sarebbe impossibile. Ma se eliminassimo l’impossibile, distruggeremmo anche ciò che è necessario, poiché ciò che esiste necessariamente non può non esistere. Quindi, se Dio fosse onnipotente, non esisterebbe nulla di necessario nelle cose. Ma questa è un’impossibilità. Pertanto, Dio non è onnipotente.

Al contrario, si dice: “Nessuna parola è impossibile per Dio” (Lc 1:37).

Rispondo che tutti ammettono che Dio sia onnipotente; tuttavia sembra difficile spiegare esattamente in cosa consista la Sua onnipotenza: infatti può sorgere dubbi sul significato preciso della parola “tutti” quando diciamo che Dio può fare tutto. Se però consideriamo la questione correttamente, poiché il concetto di potere si riferisce a cose possibili, l’espressione “Dio può fare tutto” va intesa nel senso che Dio può fare tutte le cose che sono possibili; ed è proprio per questo motivo che viene definito onnipotente. Secondo il Filosofo (Metafisica V, 17), una cosa è detta possibile in due modi: primo, in relazione a una certa capacità o potere; ad esempio, ciò che è soggetto al potere umano è considerato possibile per l’uomo. Secondo, in modo assoluto, in base alla relazione stessa tra i termini coinvolti nella definizione di quella cosa. Ora, non si può dire che Dio sia onnipotente perché è in grado di fare tutte le cose che sono possibili per la natura creata; poiché il potere divino va oltre ciò. Se invece dicessimo che Dio è onnipotente perché può fare tutte le cose che sono possibili entro i limiti del suo stesso potere, ci troveremmo di fronte a un circolo vizioso nel tentativo di spiegare la natura di tale potere: in realtà questo significherebbe semplicemente che Dio è onnipotente perché può fare tutto ciò che è in grado di fare. Quindi, Dio viene definito onnipotente perché può fare tutte le cose che sono possibili in modo assoluto; ed è proprio questo il secondo modo in cui si può definire qualcosa come possibile. Una cosa è detta possibile o impossibile in modo assoluto in base alla relazione stessa tra i termini coinvolti nella sua definizione: è possibile se il predicato non è incompatibile con il soggetto; al contrario, è assolutamente impossibile quando il predicato è del tutto incompatibile con il soggetto. Tuttavia, bisogna ricordare che poiché ogni agente produce un effetto simile a sé stesso, a ogni potere attivo corrisponde una cosa possibile come suo oggetto appropriato, in base alla natura dell’azione su cui quel potere si fonda; ad esempio, il potere di riscaldare ha come oggetto appropriato ciò che può essere riscaldato. L’esistenza divina, invece, su cui si fonda la natura del potere in Dio, è infinita e non è limitata a alcun genere di essere; possiede infatti in sé la perfezione di tutto l’essere. Pertanto, qualsiasi cosa abbia o possa avere la natura dell’essere rientra tra le cose assolutamente possibili, e per questo motivo Dio viene definito onnipotente. Nulla, infatti, si oppone all’idea di essere se non il non-essere; quindi ciò che implica allo stesso tempo essere e non-essere è contraddittorio con l’idea di una cosa assolutamente possibile, almeno nell’ambito dell’onnipotenza divina. Una tale cosa, infatti, non può rientrare nei confini dell’onnipotenza divina, non a causa di alcuna deficienza nel potere di Dio, ma perché non possiede la natura di una cosa possibile o fattibile. Quindi, tutto ciò che non implica contraddizioni logiche rientra tra le cose assolutamente possibili, e per questo motivo Dio è onnipotente. Tra quelle cose possibili, per le quali Dio viene definito onnipotente, ci sono anche quelle che implicano contraddizioni; tuttavia, tutto ciò che comporta contraddizioni non rientra nell’ambito dell’onnipotenza divina, poiché non può essere considerato possibile. Pertanto, è più appropriato affermare che tali cose non possono essere realizzate, piuttosto che sostenere che Dio non possa farlo. Ciò non contraddice nemmeno le parole dell’angelo, che dice: “Nessuna parola sarà impossibile per Dio”. Infatti, ciò che implica contraddizioni non può essere considerato una “parola”, poiché nessun intelletto è in grado di concepire una cosa del genere.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che Dio sia onnipotente in relazione alla Sua potenza attiva, e non a quella passiva, come è stato dimostrato sopra (A[1]). Pertanto, il fatto che Egli sia immobile o impassibile non è in contraddizione con la Sua onnipotenza.

Risposta all’Obiezione 2: Peccare significa non raggiungere l’ideale di un’azione perfetta; pertanto, essere in grado di peccare significa essere in grado di fallire nell’agire, il che è contraddittorio con l’onnipotenza. Di conseguenza, Dio non può peccare, a causa della Sua onnipotenza. Tuttavia, il Filosofo afferma (Topicus iv, 3) che Dio possa deliberatamente compiere atti malvagi. Ma ciò deve essere inteso o sotto una condizione la cui realizzazione è impossibile – ad esempio, se si dicesse che Dio può compiere azioni malvagie se lo desidera. Infatti, non c’è motivo per cui una proposizione condizionale non possa essere vera, anche se sia il presupposto che la conseguenza siano entrambi impossibili; è come dire: “Se l’uomo fosse un asino, avrebbe quattro zampe”. Oppure si potrebbe intendere che Dio possa compiere alcune azioni che ora sembrano malvagie, ma che, se le compisse, diventerebbero invece buone. O forse il Filosofo sta semplicemente riflettendo secondo la mentalità comune dei pagani, i quali ritenevano che gli uomini potessero diventare dèi, come Giove o Mercurio.

Risposta all’Obiezione 3: L’onnipotenza di Dio si manifesta in modo particolare nel risparmiare e nell’avere misericordia, poiché proprio in questo si rivela che Dio possiede un potere supremo e che perdona liberamente i peccati. Infatti, non è chi è vincolato dalle leggi di un essere superiore a poter perdonare i propri peccati, frutto del proprio libero arbitrio. Inoltre, risparmiando e mostrando misericordia verso gli uomini, Dio li conduce verso la partecipazione a un bene infinito; questo rappresenta l’effetto finale del suo potere divino. Ancora, come già detto in precedenza (Q[21], A[4]), l’effetto della misericordia divina costituisce il fondamento di tutte le opere divine. Infatti, nulla ci è dovuto da parte di nessuno, se non in virtù di qualcosa che Dio ci ha già donato gratuitamente. In questo modo, l’onnipotenza divina si manifesta in modo particolare, poiché essa riguarda proprio il fondamento primordiale di ogni bene.

Risposta all’Obiezione 4: Ciò che è assolutamente possibile non viene definito tale né in relazione a cause superiori né a cause inferiori, ma in relazione a sé stesso. Tuttavia, ciò che è possibile in relazione a una determinata forza o capacità viene definito “possibile” in riferimento alla sua causa immediata. Pertanto, quelle azioni che spettano esclusivamente a Dio – come creare, giustificare, ecc. – vengono considerate possibili in riferimento a cause superiori; al contrario, quelle azioni che possono essere compiute da cause inferiori vengono definite possibili in relazione a tali cause. Infatti, è in base alle condizioni della causa immediata che l’effetto presenta caratteristiche di contingenza o necessità, come è stato dimostrato sopra (Q[14], A[1], ad 2). È proprio per questo che la saggezza umana viene considerata sciocca: essa ritiene impossibile per Dio ciò che è effettivamente impossibile per la natura. È evidente, quindi, che l’onnipotenza di Dio non elimina affatto la possibilità o la necessità delle cose.

Objection 1: It seems that God can make the past not to have been. For what is impossible in itself is much more impossible than that which is only impossible accidentally. But God can do what is impossible in itself, as to give sight to the blind, or to raise the dead. Therefore, and much more can He do what is only impossible accidentally. Now for the past not to have been is impossible accidentally: thus for Socrates not to be running is accidentally impossible, from the fact that his running is a thing of the past. Therefore God can make the past not to have been.

Objection 2: Further, what God could do, He can do now, since His power is not lessened. But God could have effected, before Socrates ran, that he should not run. Therefore, when he has run, God could effect that he did not run.

Objection 3: Further, charity is a more excellent virtue than virginity. But God can supply charity that is lost; therefore also lost virginity. Therefore He can so effect that what was corrupt should not have been corrupt.

On the contrary, Jerome says (Ep. 22 ad Eustoch.): “Although God can do all things, He cannot make a thing that is corrupt not to have been corrupted.” Therefore, for the same reason, He cannot effect that anything else which is past should not have been.

I answer that, As was said above (Q[7], A[2]), there does not fall under the scope of God’s omnipotence anything that implies a contradiction. Now that the past should not have been implies a contradiction. For as it implies a contradiction to say that Socrates is sitting, and is not sitting, so does it to say that he sat, and did not sit. But to say that he did sit is to say that it happened in the past. To say that he did not sit, is to say that it did not happen. Whence, that the past should not have been, does not come under the scope of divine power. This is what Augustine means when he says (Contra Faust. xxix, 5): “Whosoever says, If God is almighty, let Him make what is done as if it were not done, does not see that this is to say: If God is almighty let Him effect that what is true, by the very fact that it is true, be false”: and the Philosopher says (Ethic. vi, 2): “Of this one thing alone is God deprived---namely, to make undone the things that have been done.”

Reply to Objection 1: Although it is impossible accidentally for the past not to have been, if one considers the past thing itself, as, for instance, the running of Socrates; nevertheless, if the past thing is considered as past, that it should not have been is impossible, not only in itself, but absolutely since it implies a contradiction. Thus, it is more impossible than the raising of the dead; in which there is nothing contradictory, because this is reckoned impossible in reference to some power, that is to say, some natural power; for such impossible things do come beneath the scope of divine power.

Reply to Objection 2: As God, in accordance with the perfection of the divine power, can do all things, and yet some things are not subject to His power, because they fall short of being possible; so, also, if we regard the immutability of the divine power, whatever God could do, He can do now. Some things, however, at one time were in the nature of possibility, whilst they were yet to be done, which now fall short of the nature of possibility, when they have been done. So is God said not to be able to do them, because they themselves cannot be done.

Reply to Objection 3: God can remove all corruption of the mind and body from a woman who has fallen; but the fact that she had been corrupt cannot be removed from her; as also is it impossible that the fact of having sinned or having lost charity thereby can be removed from the sinner.

Obiezione 1: Sembra che Dio possa far sì che il passato non sia mai esistito. Infatti, ciò che è impossibile in sé stesso è molto più improbabile di ciò che è solo impossibile in modo accidentale. Ma Dio può compiere ciò che è impossibile in sé stesso, come restituire la vista ai ciechi o risuscitare i morti. Pertanto, può certamente fare anche ciò che è solo impossibile in modo accidentale. Ora, il fatto che il passato non sia mai esistito è un’impossibilità di natura accidentale: quindi, è accidentalmente impossibile che Socrate non abbia mai corso, dato che la sua corsa appartiene al passato. Pertanto, Dio può far sì che il passato non sia mai esistito.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che Dio poteva fare in passato, può farlo anche ora, poiché il Suo potere non è diminuito. Ma Dio avrebbe potuto impedire a Socrate di correre prima che questi lo facesse; pertanto, anche dopo che Socrate ha corso, Dio avrebbe potuto far sì che non avesse corso affatto.

Obiezione 3: Inoltre, la carità è una virtù più nobile della verginità. Ma Dio può restituire la carità che si è perduta; pertanto può anche restituire la verginità perduta. Quindi Egli può far sì che ciò che era corrotto non sia mai stato corrotto.

Al contrario, Gerome afferma (Epistola 22 ad Eustochio): “Anche se Dio può fare tutto, non può far sì che qualcosa di corrotto non sia mai stato corrotto”. Pertanto, per lo stesso motivo, non può nemmeno impedire che ciò che è accaduto in passato non sia mai avvenuto.

Rispondo che, come già detto in precedenza (Q[7], A[2]), nulla che implichi una contraddizione rientra nell’ambito dell’onnipotenza di Dio. Ora, affermare che il passato “non dovrebbe essere stato” implica proprio una contraddizione: infatti, dire che Socrate sia seduto e allo stesso tempo non lo sia è altrettanto contraddittorio quanto dire che abbia seduto e contemporaneamente non l’abbia fatto. Ma affermare che abbia seduto significa dire che ciò è accaduto nel passato; mentre affermare che non abbia seduto significa dire che ciò non è mai accaduto. Pertanto, l’idea che il passato “non dovrebbe essere stato” non rientra nell’ambito del potere divino. È proprio questo che intende Agostino quando dice (Contra Faustus, xxix, 5): “Chi afferma: ‘Se Dio è onnipotente, faccia sì che ciò che è accaduto non sia mai accaduto’, in realtà sta dicendo: ‘Se Dio è onnipotente, faccia sì che ciò che è vero diventi falso’”. E il Filosofo aggiunge (Etica, vi, 2): “Di una sola cosa Dio è privo: cioè del potere di annullare ciò che è già accaduto”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene sia impossibile che il passato non sia esistito, se si considera la cosa stessa del passato – ad esempio, l’azione compiuta da Socrate – è comunque impossibile che quel fatto non sia avvenuto, non solo in sé stesso, ma assolutamente, poiché ciò significherebbe una contraddizione. Pertanto, questa ipotesi è ancora più improbabile della risurrezione dei morti; nella risurrezione, infatti, non vi è alcuna contraddizione, poiché essa viene considerata impossibile in relazione a determinate capacità umane, ovvero a poteri naturali; mentre cose del genere possono rientrare nell’ambito del potere divino.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché Dio, in conformità con la perfezione del suo potere divino, può fare tutte le cose, eppure alcune cose non sono soggette al suo potere, perché non rientrano nella categoria di ciò che è possibile; allo stesso modo, se consideriamo l’immutabilità del potere divino, qualsiasi cosa Dio potesse fare in passato, può farla anche ora. Tuttavia, alcune cose un tempo erano soltanto possibili, ma non ancora realizzate; oggi, invece, non rientrano più nella categoria di ciò che è possibile, poiché sono state effettivamente compiute. Per questo si dice che Dio non possa farle, perché esse stesse non possono essere realizzate.

Risposta all’Obiezione 3: Dio può eliminare ogni corruzione dell’anima e del corpo da una donna che è caduta in peccato; ma il fatto stesso che essa sia stata corrotta non può essere cancellato; allo stesso modo, è impossibile eliminare dal peccatore il fatto di aver peccato o di aver perso la carità.

Objection 1: It seems that God cannot do other than what He does. For God cannot do what He has not foreknown and pre-ordained that He would do. But He neither foreknew nor pre-ordained that He would do anything except what He does. Therefore He cannot do except what He does.

Objection 2: Further, God can only do what ought to be done and what is right to be done. But God is not bound to do what He does not; nor is it right that He should do what He does not. Therefore He cannot do except what He does.

Objection 3: Further, God cannot do anything that is not good and befitting creation. But it is not good for creatures nor befitting them to be otherwise than as they are. Therefore God cannot do except what He does.

On the contrary, It is said: “Thinkest thou that I cannot ask My Father, and He will give Me presently more than twelve legions of angels?” (Mat. 26:53). But He neither asked for them, nor did His Father show them to refute the Jews. Therefore God can do what He does not.

I answer that, In this matter certain persons erred in two ways. Some laid it down that God acts from natural necessity in such way that as from the action of nature nothing else can happen beyond what actually takes place---as, for instance, from the seed of man, a man must come, and from that of an olive, an olive; so from the divine operation there could not result other things, nor another order of things, than that which now is. But we showed above (Q[19], A[3]) that God does not act from natural necessity, but that His will is the cause of all things; nor is that will naturally and from any necessity determined to those things. Whence in no way at all is the present course of events produced by God from any necessity, so that other things could not happen. Others, however, said that the divine power is restricted to this present course of events through the order of the divine wisdom and justice without which God does nothing. But since the power of God, which is His essence, is nothing else but His wisdom, it can indeed be fittingly said that there is nothing in the divine power which is not in the order of the divine wisdom; for the divine wisdom includes the whole potency of the divine power. Yet the order placed in creation by divine wisdom, in which order the notion of His justice consists, as said above (Q[21], A[2]), is not so adequate to the divine wisdom that the divine wisdom should be restricted to this present order of things. Now it is clear that the whole idea of order which a wise man puts into things made by him is taken from their end. So, when the end is proportionate to the things made for that end, the wisdom of the maker is restricted to some definite order. But the divine goodness is an end exceeding beyond all proportion things created. Whence the divine wisdom is not so restricted to any particular order that no other course of events could happen. Wherefore we must simply say that God can do other things than those He has done.

Reply to Objection 1: In ourselves, in whom power and essence are distinct from will and intellect, and again intellect from wisdom, and will from justice, there can be something in the power which is not in the just will nor in the wise intellect. But in God, power and essence, will and intellect, wisdom and justice, are one and the same. Whence, there can be nothing in the divine power which cannot also be in His just will or in His wise intellect. Nevertheless, because His will cannot be determined from necessity to this or that order of things, except upon supposition, as was said above (Q[19], A[3]), neither are the wisdom and justice of God restricted to this present order, as was shown above; so nothing prevents there being something in the divine power which He does not will, and which is not included in the order which He has place in things. Again, because power is considered as executing, the will as commanding, and the intellect and wisdom as directing; what is attributed to His power considered in itself, God is said to be able to do in accordance with His absolute power. Of such a kind is everything which has the nature of being, as was said above (A[3]). What is, however, attributed to the divine power, according as it carries into execution the command of a just will, God is said to be able to do by His ordinary power. In this manner, we must say that God can do other things by His absolute power than those He has foreknown and pre-ordained He would do. But it could not happen that He should do anything which He had not foreknown, and had not pre-ordained that He would do, because His actual doing is subject to His foreknowledge and pre-ordination, though His power, which is His nature, is not so. For God does things because He wills so to do; yet the power to do them does not come from His will, but from His nature.

Reply to Objection 2: God is bound to nobody but Himself. Hence, when it is said that God can only do what He ought, nothing else is meant by this than that God can do nothing but what is befitting to Himself, and just. But these words “befitting” and “just” may be understood in two ways: one, in direct connection with the verb “is”; and thus they would be restricted to the present order of things; and would concern His power. Then what is said in the objection is false; for the sense is that God can do nothing except what is now fitting and just. If, however, they be joined directly with the verb “can” (which has the effect of extending the meaning), and then secondly with “is,” the present will be signified, but in a confused and general way. The sentence would then be true in this sense: “God cannot do anything except that which, if He did it, would be suitable and just.”

Reply to Objection 3: Although this order of things be restricted to what now exists, the divine power and wisdom are not thus restricted. Whence, although no other order would be suitable and good to the things which now are, yet God can do other things and impose upon them another order.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa fare altro se non ciò che fa. Infatti, Dio non può compiere un atto che non abbia previsto e preordinato in anticipo di compiere. Ma Egli non ha né previsto né preordinato di compiere nulla al di fuori di ciò che effettivamente fa. Pertanto, Dio non può fare altro se non ciò che fa.

Obiezione 2: Inoltre, Dio può fare soltanto ciò che deve essere fatto e ciò che è giusto fare. Tuttavia, Dio non è obbligato a fare ciò che non fa; né è giusto che faccia ciò che non fa. Pertanto, Egli può fare soltanto ciò che effettivamente fa.

Obiezione 3: Inoltre, Dio non può fare nulla che non sia buono e degno della creazione. Ma non è né buono né degno per le creature essere diverse da ciò che sono. Pertanto, Dio non può fare altro se non ciò che fa.

Al contrario, si dice: “Pensi forse che non possa chiedere al Mio Padre, e che Egli non Mi dia immediatamente più di dodici legioni di angeli?” (Matteo 26:53). Ma Egli non li chiese, né il Suo Padre glieli mostrò per confutare i Giudei. Pertanto, Dio può fare ciò che vuole.

Rispondo che, in questa questione, alcune persone hanno commesso errori su due fronti. Alcuni sostenevano che Dio agisse per necessità naturale, in modo tale che dall’azione della natura non potesse derivare nulla di diverso da ciò che effettivamente accade; ad esempio, dal seme dell’uomo deve nascere un uomo, e da quello dell’oliva un olivo: quindi, dall’operazione divina non potevano derivare altre cose, né un altro ordine delle cose rispetto a quello attuale. Tuttavia, come abbiamo dimostrato in precedenza (Q[19], A[3]), Dio non agisce per necessità naturale, ma la Sua volontà è la causa di tutte le cose; inoltre, quella volontà non è determinata naturalmente né da alcuna necessità a compiere specifiche azioni. Pertanto, il corso attuale degli eventi non deriva affatto da alcuna necessità divina che impedirebbe l’insorgere di altre possibilità. Altri, invece, sostenevano che il potere divino fosse limitato a questo corso attuale degli eventi, a causa dell’ordine stabilito dalla saggezza e dalla giustizia divine; ma poiché il potere di Dio, che è la Sua essenza stessa, non è altro che la Sua saggezza, si può certamente affermare che nulla nel potere divino esiste al di fuori dell’ordine stabilito da tale saggezza. Tuttavia, l’ordine creato dalla saggezza divina, in cui si manifesta anche il concetto di giustizia divina (come abbiamo detto in precedenza, Q[21], A[2]), non è così completo da limitare la saggezza divina esclusivamente a questo ordine attuale delle cose. È evidente infatti che qualsiasi concezione di ordine possa essere stabilita da un uomo saggio riguardo alle cose da lui create deriva necessariamente dal loro fine ultimo; quindi, quando quel fine è proporzionato alle cose create per tale scopo, la saggezza del creatore è limitata a un certo ordine specifico. Ma la bontà divina rappresenta un fine che trascende ogni limite creativo; pertanto, la saggezza divina non è vincolata da alcun ordine particolare, e non esiste alcuna necessità che impedirebbe l’insorgere di altri possibili sviluppi degli eventi. Quindi dobbiamo semplicemente affermare che Dio può compiere altre azioni rispetto a quelle che ha già realizzato.

Risposta all’Obiezione 1: In noi stessi, dove potere ed essenza sono distinti da volontà e intelletto, e ancora l’intelletto dalla saggezza, e la volontà dalla giustizia, può esistere qualcosa nel potere che non si trovi né nella volontà giusta né nell’intelletto saggio. Ma in Dio, potere ed essenza, volontà e intelletto, saggezza e giustizia sono una cosa sola. Pertanto, non può esistere nulla nel potere divino che non possa anche trovarsi nella Sua volontà giusta o nell’Suo intelletto saggio. Tuttavia, poiché la Sua volontà non può essere determinata necessariamente da questo o quel ordine delle cose, se non ipoteticamente, come si è detto sopra (Q[19], A[3]), né la saggezza e la giustizia di Dio sono limitate a questo presente ordine delle cose; quindi nulla impedisce che nel potere divino esista qualcosa che Egli non voglia e che non rientri nell’ordine che ha stabilito nelle cose. Inoltre, poiché il potere è considerato come l’atto di realizzare, la volontà come quella di comandare, e l’intelletto e la saggezza come strumenti per guidare tali atti; ciò che viene attribuito al Suo potere in sé stesso significa che Dio è in grado di compiere queste azioni secondo il proprio potere assoluto. Di questo tipo sono tutte le cose che hanno la natura dell’essere, come si è detto sopra (A[3]). Quello che invece viene attribuito al potere divino, nel senso che esso attua i comandi di una volontà giusta, significa che Dio è in grado di compiere tali azioni con il proprio potere ordinario. In questo modo, dobbiamo dire che Dio può compiere altre cose con il proprio potere assoluto, oltre a quelle che ha previsto e deciso di realizzare. Tuttavia, non sarebbe possibile che Egli compiesse qualcosa che non avesse previsto o deciso in anticipo, poiché la Sua azione effettiva è soggetta alla Sua previsione e determinazione, anche se il Suo potere, che costituisce la Sua natura, non lo è. Infatti, Dio compie le cose perché vuole farlo; tuttavia, il potere di farle deriva dalla Sua natura, non dalla Sua volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Dio non è vincolato da nessuno se non da Sé stesso. Pertanto, quando si afferma che Dio possa fare soltanto ciò che deve fare, ciò che si intende è semplicemente che Dio non può fare nulla se non ciò che è degno di Lui e giusto. Tuttavia, le parole “degno” e “giusto” possono essere interpretate in due modi: da un lato, in relazione diretta al verbo “è”, e in questo caso si riferirebbero soltanto all’ordine attuale delle cose e riguarderebbero il Suo potere; in tal caso, quanto affermato nell’obiezione sarebbe falso, poiché significherebbe che Dio non può fare nulla se non ciò che è attualmente degno e giusto. Dall’altro lato, se queste parole vengono collegate direttamente al verbo “può” (il quale ha il significato di estendere il senso originale della frase), allora si intenderebbe che Dio non può fare nulla se non ciò che, nel futuro, sarebbe degno e giusto. In questo secondo senso, la frase diventerebbe vera: “Dio non può fare nulla se non ciò che, se lo facesse, sarebbe appropriato e giusto”.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene questo ordine delle cose sia limitato a ciò che esiste attualmente, il potere e la saggezza divini non sono affatto vincolati da tali limiti. Pertanto, anche se nessun altro ordine sarebbe adatto o vantaggioso per le cose che esistono oggi, Dio può comunque creare altre realtà e imporre loro un diverso ordine.

Objection 1: It seems that God cannot do better than He does. For whatever God does, He does in a most powerful and wise way. But a thing is so much the better done as it is more powerfully and wisely done. Therefore God cannot do anything better than He does.

Objection 2: Further, Augustine thus argues (Contra Maximin. iii, 8): “If God could, but would not, beget a Son His equal, He would have been envious.” For the same reason, if God could have made better things than He has done, but was not willing so to do, He would have been envious. But envy is far removed from God. Therefore God makes everything of the best. He cannot therefore make anything better than He does.

Objection 3: Further, what is very good and the best of all cannot be bettered; because nothing is better than the best. But as Augustine says (Enchiridion 10), “each thing that God has made is good, and, taken all together they are very good; because in them all consists the wondrous beauty of the universe.” Therefore the good in the universe could not be made better by God.

Objection 4: Further, Christ as man is full of grace and truth, and has the Spirit without measure; and so He cannot be better. Again created happiness is described as the highest good, and thus cannot be better. And the Blessed Virgin Mary is raised above all the choirs of angels, and so cannot be better than she is. God cannot therefore make all things better than He has made them.

On the contrary, It is said (Eph. 3:20): “God is able to do all things more abundantly than we desire or understand.”

I answer that, The goodness of anything is twofold; one, which is of the essence of it---thus, for instance, to be rational pertains to the essence of man. As regards this good, God cannot make a thing better than it is itself; although He can make another thing better than it; even as He cannot make the number four greater than it is; because if it were greater it would no longer be four, but another number. For the addition of a substantial difference in definitions is after the manner of the addition of unity of numbers (Metaph. viii, 10). Another kind of goodness is that which is over and above the essence; thus, the good of a man is to be virtuous or wise. As regards this kind of goodness, God can make better the things He has made. Absolutely speaking, however, God can make something else better than each thing made by Him.

Reply to Objection 1: When it is said that God can make a thing better than He makes it, if “better” is taken substantively, this proposition is true. For He can always make something else better than each individual thing: and He can make the same thing in one way better than it is, and in another way not; as was explained above. If, however, “better” is taken as an adverb, implying the manner of the making; thus God cannot make anything better than He makes it, because He cannot make it from greater wisdom and goodness. But if it implies the manner of the thing done, He can make something better; because He can give to things made by Him a better manner of existence as regards the accidents, although not as regards the substance.

Reply to Objection 2: It is of the nature of a son that he should be equal to his father, when he comes to maturity. But it is not of the nature of anything created, that it should be better than it was made by God. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 3: The universe, the present creation being supposed, cannot be better, on account of the most beautiful order given to things by God; in which the good of the universe consists. For if any one thing were bettered, the proportion of order would be destroyed; as if one string were stretched more than it ought to be, the melody of the harp would be destroyed. Yet God could make other things, or add something to the present creation; and then there would be another and a better universe.

Reply to Objection 4: The humanity of Christ, from the fact that it is united to the Godhead; and created happiness from the fact that it is the fruition of God; and the Blessed Virgin from the fact that she is the mother of God; have all a certain infinite dignity from the infinite good, which is God. And on this account there cannot be anything better than these; just as there cannot be anything better than God.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa fare di meglio di ciò che fa. Poiché tutto ciò che Dio fa lo fa in modo estremamente potente e saggio, una cosa è considerata migliore quanto più viene realizzata con forza e saggezza. Pertanto, Dio non può fare nulla di meglio di ciò che già fa.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino argomenta così (Contra Maximin. iii, 8): “Se Dio potesse, ma non volesse, generare un Figlio suo pari, sarebbe invidioso”. Per lo stesso motivo, se Dio potesse creare cose migliori di quelle che ha creato, ma non fosse disposto a farlo, sarebbe invidioso. Ma l’invidia è qualcosa di completamente estraneo a Dio. Pertanto, Dio crea tutto ciò che è il meglio; non può quindi creare nulla di ancora migliore di ciò che ha già creato.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è molto buono e addirittura il migliore di tutti non può essere migliorato; poiché nulla è migliore del meglio stesso. Ma come afferma Agostino nell’“Enchiridion” 10, “tutto ciò che Dio ha creato è buono, e nel loro insieme costituiscono qualcosa di davvero meraviglioso; poiché in essi risiede la straordinaria bellezza dell’universo”. Pertanto, il bene presente nell’universo non potrebbe essere ulteriormente migliorato da Dio.

Obiezione 4: Inoltre, Cristo, in quanto uomo, è pieno di grazia e verità e possiede lo Spirito in misura infinita; pertanto non può essere reso migliore. La felicità, essendo stata creata nuovamente da Dio, viene descritta come il bene supremo e quindi non può essere migliorata ulteriormente. Inoltre, la Beata Vergine Maria è elevata al di sopra di tutti i cori degli angeli; pertanto non può essere resa migliore di ciò che già è. Di conseguenza, Dio non può rendere tutte le cose migliori di quanto le abbia create.

Al contrario, si dice (Efesini 3:20): “Dio è capace di fare tutte le cose in modo ancora più abbondante di quanto noi desideriamo o comprendiamo”.

Rispondo che la bontà di qualsiasi cosa è duplice: una sorta appartiene alla sua essenza stessa; ad esempio, essere razionali fa parte dell’essenza umana. Per quanto riguarda questa forma di bontà, Dio non può rendere una cosa migliore di ciò che già è; tuttavia può creare altre cose migliori di queste. Allo stesso modo, non può rendere il numero quattro “maggiore” di ciò che già è, poiché se lo fosse, non sarebbe più quattro, ma un altro numero. L’aggiunta di una differenza sostanziale alle definizioni di una cosa avviene in modo simile all’aggiunta dell’unità ai numeri (Metafisica, VIII, 10). Un’altra forma di bontà è quella che va oltre l’essenza stessa della cosa; ad esempio, la bontà di un uomo risiede nel fatto che sia virtuoso o saggio. Per quanto riguarda questa seconda forma di bontà, Dio può rendere migliori le cose che ha creato; tuttavia, in senso assoluto, può creare altre cose ancora migliori di quelle che ha già creato.

Risposta all’Obiezione 1: Quando si afferma che Dio possa rendere qualcosa migliore di quanto lo abbia creato, se “migliore” viene inteso in senso sostanziale, questa proposizione è vera. Infatti, Dio può sempre creare qualcos’altro che sia ancora migliore di ciò che ha già creato; inoltre, può rendere la stessa cosa migliore in un certo modo e peggiore in un altro, come spiegato in precedenza. Tuttavia, se “migliore” viene inteso in senso avverbiale, indicando il modo in cui qualcosa viene creato, allora Dio non può rendere nulla migliore di quanto lo abbia già creato, poiché non potrebbe crearlo con maggiore saggezza o bontà. Ma se “migliore” indica semplicemente il modo in cui una cosa esiste, allora sì, Dio può renderla migliore: può infatti conferire alle cose da Lui create un modo di esistere più perfetto riguardo ai loro attributi accidentali, anche se non riguardo alla loro sostanza stessa.

Risposta all’Obiezione 2: È naturale per un figlio essere uguale a suo padre quando raggiunge la maturità. Tuttavia, non è naturale per nulla di ciò che è stato creato da Dio essere migliore di quanto fosse al momento della sua creazione. Pertanto, questo confronto non ha fondamento.

Risposta all’Obiezione 3: Presumendo l’esistenza dell’universo attuale, esso non può essere migliore in virtù dell’ordine meraviglioso che Dio ha imposto alle cose, ordine dal quale deriva il bene stesso dell’universo. Infatti, se qualcosa venisse migliorato, la proporzione di quell’ordine andrebbe distrutta; è come se una corda dell’arpa venisse tesa oltre il dovuto, rovinando così l’armonia complessiva del suono. Tuttavia, Dio potrebbe creare altre cose o aggiungere qualcosa all’universo attuale; in tal caso, ne risulterebbe un altro universo, ancora migliore.

Risposta all’Obiezione 4: L’umanità di Cristo, in quanto unita alla divinità; e la Beata Vergine, in quanto madre di Dio, possiedono tutte una certa dignità infinita, derivante dal bene infinito che è Dio stesso. Per questo motivo, non può esistere nulla di migliore di loro; proprio come non può esistere nulla di migliore di Dio.

After considering all that pertains to the unity of the divine essence, we come to treat of the divine beatitude. Concerning this, there are four points of inquiry: (1) Whether beatitude belongs to God? (2) In regard to what is God called blessed; does this regard His act of intellect? (3) Whether He is essentially the beatitude of each of the blessed? (4) Whether all other beatitude is included in the divine beatitude?

Dopo aver esaminato tutto ciò che riguarda l’unità dell’essenza divina, passiamo ad analizzare la divina beatazza. A questo proposito, vi sono quattro punti da considerare:
(1) Appartiene davvero la beatazza a Dio?
(2) Perché Dio viene chiamato beato; si riferisce forse al suo atto di intelletto?
(3) È essenzialmente la beatazza di ciascuno dei beati?
(4) Tutte le altre forme di beatitudine sono incluse nella beatitudine divina?

Objection 1: It seems that beatitude does not belong to God. For beatitude according to Boethius (De Consol. iv) “is a state made perfect by the aggregation of all good things.” But the aggregation of goods has no place in God; nor has composition. Therefore beatitude does not belong to God.

Objection 2: Further, beatitude or happiness is the reward of virtue, according to the Philosopher (Ethic. i, 9). But reward does not apply to God; as neither does merit. Therefore neither does beatitude.

On the contrary, The Apostle says: “Which in His times He shall show, who is the Blessed and only Almighty, the King of Kings and Lord of Lords.” (1 Tim. 6:15).

I answer that, Beatitude belongs to God in a very special manner. For nothing else is understood to be meant by the term beatitude than the perfect good of an intellectual nature; which is capable of knowing that it has a sufficiency of the good which it possesses, to which it is competent that good or ill may befall, and which can control its own actions. All of these things belong in a most excellent manner to God, namely, to be perfect, and to possess intelligence. Whence beatitude belongs to God in the highest degree.

Reply to Objection 1: Aggregation of good is in God, after the manner not of composition, but of simplicity; for those things which in creatures is manifold, pre-exist in God, as was said above (Q[4], A[2]; Q[13], A[4]), in simplicity and unity.

Reply to Objection 2: It belongs as an accident to beatitude or happiness to be the reward of virtue, so far as anyone attains to beatitude; even as to be the term of generation belongs accidentally to a being, so far as it passes from potentiality to act. As, then, God has being, though not begotten; so He has beatitude, although not acquired by merit.

Obiezione 1: Sembra che la beatazza non appartenga a Dio. Infatti, secondo Boezio (De Consolatio IV), la beatazza “è uno stato reso perfetto dall’aggregazione di tutte le cose buone”. Ma l’aggregazione di beni non ha alcun senso in Dio, né tantomeno la loro composizione. Pertanto, la beatazza non appartiene a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, la beatitudine o la felicità sono la ricompensa della virtù, secondo il Filosofo (Etica I, 9). Ma la ricompensa non si applica a Dio; né lo stesso vale per il merito. Pertanto, neppure la beatitudine si applica a Dio.

Al contrario, l’Apostolo afferma: “Colui che nei suoi tempi lo mostrerà è il Beato e l’Unico Onnipotente, Re dei Re e Signore dei Signori” (1 Timoteo 6:15).

Rispondo che la beatitudine appartiene a Dio in modo molto particolare. Infatti, con il termine “beatitudine” non si intende altro se non il bene perfetto di natura intellettuale: un essere capace di comprendere di possedere già tutto ciò di cui ha bisogno, indipendentemente dal fatto che gli accadano cose buone o cattive, e in grado di controllare le proprie azioni. Tutti questi attributi appartengono in modo assoluto a Dio: essere perfetto e possedere intelligenza. Pertanto, la beatitudine è qualcosa che appartiene a Dio nel grado più elevato.

Risposta all’Obiezione 1: L’aggregazione del bene esiste in Dio, non nel modo della composizione, ma della semplicità; poiché quelle cose che nelle creature sono molteplici preesistono in Dio, come è stato detto sopra (Q[4], A[2]; Q[13], A[4]), nella loro semplicità e unità.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che la beatitudine o la felicità siano una ricompensa della virtù appartiene, in senso accidentale, alla beatitudine stessa, nella misura in cui qualcuno riesce ad alcanzarla; così come il fatto che un essere entri nel mondo appartiene, anch’esso accidentalmente, a quel being, nella misura in cui passa dalla potenzialità all’atto concreto. Pertanto, Dio ha l’esistenza, anche se non è stato generato; allo stesso modo, possiede la beatitudine, anche se non l’ha acquisita per merito proprio.

Objection 1: It seems that God is not called blessed in respect to His intellect. For beatitude is the highest good. But good is said to be in God in regard to His essence, because good has reference to being which is according to essence, according to Boethius (De Hebdom.). Therefore beatitude also is said to be in God in regard to His essence, and not to His intellect.

Objection 2: Further, Beatitude implies the notion of end. Now the end is the object of the will, as also is the good. Therefore beatitude is said to be in God with reference to His will, and not with reference to His intellect.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxii, 7): “He is in glory, Who whilst He rejoices in Himself, needs not further praise.” To be in glory, however, is the same as to be blessed. Therefore, since we enjoy God in respect to our intellect, because “vision is the whole of the reward,” as Augustine says (De Civ. Dei xxii), it would seem that beatitude is said to be in God in respect of His intellect.

I answer that, Beatitude, as stated above (A[1]), is the perfect good of an intellectual nature. Thus it is that, as everything desires the perfection of its nature, intellectual nature desires naturally to be happy. Now that which is most perfect in any intellectual nature is the intellectual operation, by which in some sense it grasps everything. Whence the beatitude of every intellectual nature consists in understanding. Now in God, to be and to understand are one and the same thing; differing only in the manner of our understanding them. Beatitude must therefore be assigned to God in respect of His intellect; as also to the blessed, who are called blesses [beati] by reason of the assimilation to His beatitude.

Reply to Objection 1: This argument proves that beatitude belongs to God; not that beatitude pertains essentially to Him under the aspect of His essence; but rather under the aspect of His intellect.

Reply to Objection 2: Since beatitude is a good, it is the object of the will; now the object is understood as prior to the act of a power. Whence in our manner of understanding, divine beatitude precedes the act of the will at rest in it. This cannot be other than the act of the intellect; and thus beatitude is to be found in an act of the intellect.

Obiezione 1: Pare che Dio non sia chiamato beato in relazione al Suo intelletto. Infatti, la beatitudine è il sommo bene. Ora, il bene si dice che appartiene a Dio in considerazione della Sua essenza, poiché il bene ha riferimento all’essere stesso, che è secondo l’essenza, secondo Boezio (De Hebdom.). Pertanto, anche la beatitudine si dice che appartiene a Dio in considerazione della Sua essenza e non del Suo intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, la beatitudine implica il concetto di fine. Ora, il fine è l’oggetto della volontà, così come lo è il bene. Dunque, la beatitudine si dice che appartiene a Dio in relazione alla Sua volontà e non al Suo intelletto.

Per contro, Gregorio dice (Moral. xxxii, 7): «Egli è nella gloria, Colui che, mentre gode di Sé stesso, non ha bisogno di ulteriore lode». Essere nella gloria, tuttavia, equivale a essere beato. Pertanto, poiché noi godiamo di Dio in considerazione del nostro intelletto, dato che «la visione è tutta la ricompensa», come dice Agostino (De Civ. Dei xxii), sembrerebbe che la beatitudine si dica che appartiene a Dio in considerazione del Suo intelletto.

Rispondo che la beatitudine, come già detto (A[1]), è il bene perfetto di una natura intellettuale. È per questo che, come ogni cosa desidera la perfezione della propria natura, la natura intellettuale desidera naturalmente essere felice. Ora, ciò che è più perfetto in qualunque natura intellettuale è l’operazione intellettuale, mediante la quale essa, in un certo senso, coglie tutto. Da ciò deriva che la beatitudine di ogni natura intellettuale consiste nell’intendere. Ora, in Dio, essere e intendere sono la stessa cosa; differiscono soltanto nel modo in cui noi li comprendiamo. La beatitudine deve pertanto essere attribuita a Dio in considerazione del Suo intelletto; così come ai beati, i quali sono chiamati beati [beati] proprio in virtù dell’assimilazione alla Sua beatitudine.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostra che la beatitudine appartiene a Dio; non che la beatitudine gli appartenga essenzialmente sotto l’aspetto della Sua essenza, bensì sotto l’aspetto del Suo intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la beatitudine è un bene, essa è l’oggetto della volontà; ora, l’oggetto si intende come anteriore all’atto di una facoltà. Pertanto, nel nostro modo di comprendere, la beatitudine divina precede l’atto della volontà che in essa riposa. Questo atto non può essere altro che l’atto dell’intelletto; e così la beatitudine va individuata in un atto dell’intelletto.

Objection 1: It seems that God is the beatitude of each of the blessed. For God is the supreme good, as was said above (Q[6], AA[2],4). But it is quite impossible that there should be many supreme goods, as also is clear from what has been said above (Q[11], A[3]). Therefore, since it is of the essence of beatitude that it should be the supreme good, it seems that beatitude is nothing else but God Himself.

Objection 2: Further, beatitude is the last end of the rational nature. But to be the last end of the rational nature belongs only to God. Therefore the beatitude of every blessed is God alone.

On the contrary, The beatitude of one is greater than that of another, according to 1 Cor. 15:41: “Star differeth from star in glory.” But nothing is greater than God. Therefore beatitude is something different from God.

I answer that, The beatitude of an intellectual nature consists in an act of the intellect. In this we may consider two things, namely, the object of the act, which is the thing understood; and the act itself which is to understand. If, then, beatitude be considered on the side of the object, God is the only beatitude; for everyone is blessed from this sole fact, that he understands God, in accordance with the saying of Augustine (Confess. v, 4): “Blessed is he who knoweth Thee, though he know nought else.” But as regards the act of understanding, beatitude is a created thing in beatified creatures; but in God, even in this way, it is an uncreated thing.

Reply to Objection 1: Beatitude, as regards its object, is the supreme good absolutely, but as regards its act, in beatified creatures it is their supreme good, not absolutely, but in that kind of goods which a creature can participate.

Reply to Objection 2: End is twofold, namely, “objective” and “subjective,” as the Philosopher says (Greater Ethics i, 3), namely, the “thing itself” and “its use.” Thus to a miser the end is money, and its acquisition. Accordingly God is indeed the last end of a rational creature, as the thing itself; but created beatitude is the end, as the use, or rather fruition, of the thing.

Obiezione 1: Sembra che Dio sia la stessa beatazza di ciascuno dei beati. Infatti, Dio è il bene supremo, come è stato detto in precedenza (Q[6], AA[2],4). Ma è assolutamente impossibile che esistano più beni supremi, come risulta anche da quanto detto in precedenza (Q[11], A[3]). Pertanto, poiché essenza della beatazza è essere il bene supremo, sembra che la beatazza non sia altro che Dio stesso.

Obiezione 2: Inoltre, la beatitudine è lo scopo finale della natura razionale. Ma essere lo scopo finale della natura razionale spetta esclusivamente a Dio. Pertanto, la beatitudine di ogni beato è soltanto Dio stesso.

Al contrario, la beatitudine di uno è maggiore di quella di un altro, secondo 1 Corinzi 15:41:
“Le stelle differiscono tra loro per gloria.” Ma nulla è più grande di Dio; pertanto, la beatitudine è qualcosa di diverso da Dio.

Rispondo che la beatitudine di una natura intellettuale consiste in un atto dell’intelletto stesso. In questo contesto possiamo considerare due aspetti: l’oggetto di tale atto, ovvero ciò che viene compreso; e l’atto stesso del comprendere. Se si considera la beatitudine dal punto di vista dell’oggetto, allora Dio è l’unica fonte di beatitudine; infatti, ogni essere è beato semplicemente per il fatto di comprendere Dio, come afferma Agostino nel “Confessione”, v, 4: “Beato colui che Te conosce, anche se non conosce nulla altro”. Tuttavia, riguardo all’atto stesso del comprendere, la beatitudine è una realtà creata negli esseri beati; ma in Dio, anche in questo senso, essa rappresenta qualcosa di non creato.

Risposta all’Obiezione 1: La beata felicità, per quanto riguarda il suo oggetto, è il bene supremo in senso assoluto; ma per quanto riguarda l’atto che la realizza, nelle creature beate essa rappresenta il loro bene supremo, non in senso assoluto, bensì rispetto a quei beni di cui una creatura può partecipare.

Risposta all’Obiezione 2: Lo scopo è duplice, cioè “oggettivo” e “soggettivo”, come afferma il Filosofo (Etica Maggiore i, 3): si tratta rispettivamente della “cosa stessa” e del suo “uso”. Pertanto, per un avaro lo scopo è il denaro e la sua acquisizione. Così, Dio rappresenta effettivamente lo scopo finale di una creatura razionale, in quanto “cosa stessa”; ma la beatitudine, essendo il risultato dell’uso o, meglio, della fruizione di tale cosa, costituisce il vero scopo ultimo.

Objection 1: It seems that the divine beatitude does not embrace all other beatitudes. For there are some false beatitudes. But nothing false can be in God. Therefore the divine beatitude does not embrace all other beatitudes.

Objection 2: Further, a certain beatitude, according to some, consists in things corporeal; as in pleasure, riches, and such like. Now none of these have to do with God, since He is incorporeal. Therefore His beatitude does not embrace all other beatitudes.

On the contrary, Beatitude is a certain perfection. But the divine perfection embraces all other perfection, as was shown above (Q[4], A[2] ). Therefore the divine beatitude embraces all other beatitudes.

I answer that, Whatever is desirable in whatsoever beatitude, whether true or false, pre-exists wholly and in a more eminent degree in the divine beatitude. As to contemplative happiness, God possesses a continual and most certain contemplation of Himself and of all things else; and as to that which is active, He has the governance of the whole universe. As to earthly happiness, which consists in delight, riches, power, dignity, and fame, according to Boethius (De Consol. iii, 10), He possesses joy in Himself and all things else for His delight; instead of riches He has that complete self-sufficiency, which is promised by riches; in place of power, He has omnipotence; for dignities, the government of all things; and in place of fame, He possesses the admiration of all creatures.

Reply to Objection 1: A particular kind of beatitude is false according as it falls short of the idea of true beatitude; and thus it is not in God. But whatever semblance it has, howsoever slight, of beatitude, the whole of it pre-exists in the divine beatitude.

Reply to Objection 2: The good that exists in things corporeal in a corporeal manner, is also in God, but in a spiritual manner. We have now spoken enough concerning what pertains to the unity of the divine essence.

Obiezione 1: Sembra che la divina beatitudine non includa tutte le altre forme di beatitudine. Esistono infatti alcune “false beatitudini”, ma nulla di falso può esistere in Dio. Pertanto, la divina beatitudine non comprende tutte le altre forme di beatitudine.

Obiezione 2: Inoltre, secondo alcuni, una certa beatitudine consiste in cose corporee, come il piacere, la ricchezza e simili. Ora, nessuna di queste cose ha a che fare con Dio, poiché Egli è incorporeo. Pertanto, la Sua beatitudine non include tutte le altre forme di beatitudine.

Al contrario, la beatitudine è una certa perfezione. Ma la perfezione divina comprende tutte le altre perfezioni, come è stato dimostrato in precedenza (Q[4], A[2]). Pertanto, la beatitudine divina include tutte le altre forme di beatitudine.

Rispondo che tutto ciò che è desiderabile, in qualsiasi forma di beatitudine si manifesti – sia vero che falso – esiste già in modo completo e in misura ancora più elevata nella beatitudine divina. Per quanto riguarda la felicità contemplativa, Dio possiede una contemplazione continua e assolutamente certa di Sé stesso e di tutte le altre cose; per quanto riguarda l’aspetto attivo della sua esistenza, Egli ha il dominio su tutto l’universo. Per quanto concerne la felicità terrena – che consiste in piacere, ricchezze, potere, dignità e fama –, secondo Boezio (De Consolatio, iii, 10), Egli prova gioia in Sé stesso e in tutte le cose per il proprio piacere; al posto delle ricchezze, possiede quella completa autosufficienza che tali ricchezze promettono; al posto del potere, ha l’onnipotenza; al posto della dignità, ha il dominio su tutte le cose; e al posto della fama, gode dell’ammirazione di tutte le creature.

Risposta all’Obiezione 1: Un certo tipo di beatitudine è considerato falso nel momento in cui non raggiunge l’ideale della vera beatitudine; pertanto, esso non esiste in Dio. Tuttavia, qualsiasi somiglianza, per quanto lieve, che tale tipo di beatitudine possa avere con la vera beatitudine, essa esiste già nella beatitudine divina.

Risposta all’Obiezione 2: Il bene che esiste nelle cose corporee in modo corporeo esiste anche in Dio, ma in modo spirituale. Abbiamo ora detto abbastanza riguardo a ciò che concerne l’unità dell’essenza divina.