Aquinas
Abstract
A systematic analysis of the soul’s passions (love, hate, desire, joy, sorrow, hope, fear, anger), seated in the sensitive appetite: Aquinas shows how they can be morally good or bad depending on their conformity to reason.
Connections
Assi: Fondamento della morale
Posizioni: virtù
Concetti: passione, ragione, volontà
Figure: Aristotele
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
TREATISE ON THE PASSIONS (QQ[22]-48)
TRATTATO DELLE PASSIONI (QQ[22]-48)
We must now consider the passions of the soul: first, in general; secondly, in particular. Taking them in general, there are four things to be considered: (1) Their subject: (2) The difference between them: (3) Their mutual relationship: (4) Their malice and goodness. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether there is any passion in the soul? (2) Whether passion is in the appetitive rather than in the apprehensive part? (3) Whether passion is in the sensitive appetite rather than in the intellectual appetite, which is called the will?
Dobbiamo ora considerare le passioni dell’anima: innanzitutto in generale, e poi in particolare. Considerate in modo generale, ci sono quattro aspetti da analizzare: (1) Il loro soggetto; (2) La differenza tra di esse; (3) Il loro rapporto reciproco; (4) La loro natura malvagia o benefica.
All’interno del primo ambito di indagine, vi sono tre questioni principali:
(1) Esistono davvero delle passioni nell’anima?
(2) Le passioni appartengono piuttosto alla parte appetitiva che a quella intellettiva dell’anima?
(3) Le passioni rientrano nella sfera dell’appetito sensibile o in quella dell’appetito intellettuale, chiamato volontà?
Objection 1: It would seem that there is no passion in the soul. Because passivity belongs to matter. But the soul is not composed of matter and form, as stated in the FP, Q[75], A[5]. Therefore there is no passion in the soul.
Objection 2: Further, passion is movement, as is stated in Phys. iii, 3. But the soul is not moved, as is proved in De Anima i, 3. Therefore passion is not in the soul.
Objection 3: Further, passion is the road to corruption; since “every passion, when increased, alters the substance,” as is stated in Topic. vi, 6. But the soul is incorruptible. Therefore no passion is in the soul.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 7:5): “When we were in the flesh, the passions of sins which were by the law, did the work in our members.” Now sins are, properly speaking, in the soul. Therefore passions also, which are described as being “of sins,” are in the soul.
I answer that, The word “passive” is used in three ways. First, in a general way, according as whatever receives something is passive, although nothing is taken from it: thus we may say that the air is passive when it is lit up. But this is to be perfected rather than to be passive. Secondly, the word “passive” is employed in its proper sense, when something is received, while something else is taken away: and this happens in two ways. For sometimes that which is lost is unsuitable to the thing: thus when an animal’s body is healed, and loses sickness. At other times the contrary occurs: thus to ail is to be passive; because the ailment is received and health is lost. And here we have passion in its most proper acceptation. For a thing is said to be passive from its being drawn to the agent: and when a thing recedes from what is suitable to it, then especially does it appear to be drawn to something else. Moreover in De Generat. i, 3 it is stated that when a more excellent thing is generated from a less excellent, we have generation simply, and corruption in a particular respect: whereas the reverse is the case, when from a more excellent thing, a less excellent is generated. In these three ways it happens that passions are in the soul. For in the sense of mere reception, we speak of “feeling and understanding as being a kind of passion” (De Anima i, 5). But passion, accompanied by the loss of something, is only in respect of a bodily transmutation; wherefore passion properly so called cannot be in the soul, save accidentally, in so far, to wit, as the “composite” is passive. But here again we find a difference; because when this transmutation is for the worse, it has more of the nature of a passion, than when it is for the better: hence sorrow is more properly a passion than joy.
Reply to Objection 1: It belongs to matter to be passive in such a way as to lose something and to be transmuted: hence this happens only in those things that are composed of matter and form. But passivity, as implying mere reception, need not be in matter, but can be in anything that is in potentiality. Now, though the soul is not composed of matter and form, yet it has something of potentiality, in respect of which it is competent to receive or to be passive, according as the act of understanding is a kind of passion, as stated in De Anima iii, 4.
Reply to Objection 2: Although it does not belong to the soul in itself to be passive and to be moved, yet it belongs accidentally as stated in De Anima i, 3.
Reply to Objection 3: This argument is true of passion accompanied by transmutation to something worse. And passion, in this sense, is not found in the soul, except accidentally: but the composite, which is corruptible, admits of it by reason of its own nature.
Obiezione 1: Sembra che nell’anima non esistano passioni. Poiché la passività appartiene alla materia. Ma l’anima non è composta da materia e forma, come affermato nel FP, Q[75], A[5]. Pertanto, nell’anima non ci sono passioni.
Obiezione 2: Inoltre, la passione è un movimento, come affermato nella Physica iii, 3. Ma l’anima non viene mossa, come dimostrato nel De Anima i, 3. Pertanto, la passione non esiste nell’anima.
Obiezione 3: Inoltre, la passione è la strada verso la corruzione; poiché “ogni passione, quando intensificata, altera la sostanza dell’anima”, come affermato nel Topic vi, 6. Ma l’anima è incorruttibile. Pertanto, nessuna passione esiste nell’anima.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Romani 7:5): “Quando eravamo nel corpo, le passioni dei peccati, che derivano dalla legge, operavano nei nostri membri”. Ora i peccati, in senso proprio, risiedono nell’anima; pertanto anche quelle passioni che vengono definite “peccaminose” si trovano nell’anima.
Rispondo che la parola “passivo” viene utilizzata in tre modi diversi. Primo, in senso generale: si dice che qualcosa sia passivo quando riceve qualcos’altro, anche se non ne perde nulla; ad esempio, l’aria può essere considerata passiva quando viene illuminata. Tuttavia, in questo caso si tratta piuttosto di un processo di trasformazione che di una vera e propria passività. Secondo, la parola “passivo” viene usata nel suo senso proprio, quando qualcosa riceve qualcos’altro mentre al contempo ne perde altro; ciò può accadere in due modi: a volte ciò che si perde è incompatibile con quella cosa stessa (ad esempio, quando il corpo di un animale guarisce e perde la malattia); altre volte avviene il contrario: ad esempio, ammalarsi significa essere passivi, poiché si riceve la malattia e si perde la salute. In questo caso, abbiamo davvero a che fare con le passioni nel loro senso più proprio, poiché qualcosa viene “tratto” verso qualcos’altro. Inoltre, nel trattato De Generat., i, 3 si afferma che quando da una cosa meno eccellente ne nasce una più eccellente, si parla di generazione; al contrario, quando da una cosa più eccellente ne nasce una meno eccellente, si parla di corruzione. In questi tre modi le passioni possono manifestarsi nell’anima: nel senso di semplice ricezione, si può dire che il “sentire” e la “comprensione” siano un tipo di passione (De Anima, i, 5); ma una passione vera e propria implica sempre una perdita o una trasformazione fisica; pertanto, una passione nel senso stretto non può esistere nell’anima, se non in modo accidentale, cioè quando l’“insieme” delle componenti dell’anima subisce una trasformazione. Tuttavia, anche in questo caso si possono riscontrare differenze: quando questa trasformazione è negativa, ha più caratteristiche di passione rispetto a quando è positiva; per esempio, il dolore è sicuramente una passione, mentre la gioia lo è meno.
Risposta all’Obiezione 1: È proprio della materia essere passiva nel senso di perdere qualcosa e subire trasformazioni; pertanto ciò accade soltanto nelle cose composte da materia e forma. Tuttavia, la passività, in quanto implica semplicemente l’accettazione di qualcosa, non è necessariamente caratteristica della materia, ma può esistere in qualsiasi entità che si trovi in uno stato di potenzialità. Ora, sebbene l’anima non sia composta da materia e forma, essa possiede comunque una certa potenzialità; per questo motivo è in grado di ricevere o di essere passiva, poiché l’atto di comprendere rappresenta un tipo di “passione”, come affermato nel De Anima iii, 4.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene non sia intrinseco alla stessa anima essere passiva e essere mossa, tale caratteristica le appartiene in modo accidentale, come affermato nel “De Anima”, I, 3.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido per le passioni accompagnate da una trasformazione verso qualcosa di peggiore. E in questo senso, le passioni non si trovano nell’anima se non in modo accidentale; invece, il composto, essendo corruttibile, le permette di esistere a causa della sua stessa natura.
Objection 1: It would seem that passion is in the apprehensive part of the soul rather than in the appetitive. Because that which is first in any genus, seems to rank first among all things that are in that genus, and to be their cause, as is stated in Metaph. ii, 1. Now passion is found to be in the apprehensive, before being in the appetitive part: for the appetitive part is not affected unless there be a previous passion in the apprehensive part. Therefore passion is in the apprehensive part more than in the appetitive.
Objection 2: Further, what is more active is less passive; for action is contrary to passion. Now the appetitive part is more active than the apprehensive part. Therefore it seems that passion is more in the apprehensive part.
Objection 3: Further, just as the sensitive appetite is the power of a corporeal organ, so is the power of sensitive apprehension. But passion in the soul occurs, properly speaking, in respect of a bodily transmutation. Therefore passion is not more in the sensitive appetitive than in the sensitive apprehensive part.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei ix, 4) that “the movement of the soul, which the Greeks called {pathe}, are styled by some of our writers, Cicero [*Those things which the Greeks call {pathe}, we prefer to call disturbances rather than diseases (Tusc. iv. 5)] for instance, disturbances; by some, affections or emotions; while others rendering the Greek more accurately, call them passions.” From this it is evident that the passions of the soul are the same as affections. But affections manifestly belong to the appetitive, and not to the apprehensive part. Therefore the passions are in the appetitive rather than in the apprehensive part.
I answer that, As we have already stated (A[1]) the word “passion” implies that the patient is drawn to that which belongs to the agent. Now the soul is drawn to a thing by the appetitive power rather than by the apprehensive power: because the soul has, through its appetitive power, an order to things as they are in themselves: hence the Philosopher says (Metaph. vi, 4) that “good and evil,” i.e. the objects of the appetitive power, “are in things themselves.” On the other hand the apprehensive power is not drawn to a thing, as it is in itself; but knows it by reason of an “intention” of the thing, which “intention” it has in itself, or receives in its own way. Hence we find it stated (Metaph. vi, 4) that “the true and the false,” which pertain to knowledge, “are not in things, but in the mind.” Consequently it is evident that the nature of passion is consistent with the appetitive, rather than with the apprehensive part.
Reply to Objection 1: In things relating to perfection the case is the opposite, in comparison to things that pertain to defect. Because in things relating to perfection, intensity is in proportion to the approach to one first principle; to which the nearer a thing approaches, the more intense it is. Thus the intensity of a thing possessed of light depends on its approach to something endowed with light in a supreme degree, to which the nearer a thing approaches the more light it possesses. But in things that relate to defect, intensity depends, not on approach to something supreme, but in receding from that which is perfect; because therein consists the very notion of privation and defect. Wherefore the less a thing recedes from that which stands first, the less intense it is: and the result is that at first we always find some small defect, which afterwards increases as it goes on. Now passion pertains to defect, because it belongs to a thing according as it is in potentiality. Wherefore in those things that approach to the Supreme Perfection, i.e. to God, there is but little potentiality and passion: while in other things, consequently, there is more. Hence also, in the supreme, i.e. the apprehensive, power of the soul, passion is found less than in the other powers.
Reply to Objection 2: The appetitive power is said to be more active, because it is, more than the apprehensive power, the principle of the exterior action: and this for the same reason that it is more passive, namely, its being related to things as existing in themselves: since it is through the external action that we come into contact with things.
Reply to Objection 3: As stated in the FP, Q[78], A[3] the organs of the soul can be changed in two ways. First, by a spiritual change, in respect of which the organ receives an “intention” of the object. And this is essential to the act of the sensitive apprehension: thus is the eye changed by the object visible, not by being colored, but by receiving an intention of color. But the organs are receptive of another and natural change, which affects their natural disposition; for instance, when they become hot or cold, or undergo some similar change. And whereas this kind of change is accidental to the act of the sensitive apprehension; for instance, if the eye be wearied through gazing intently at something or be overcome by the intensity of the object: on the other hand, it is essential to the act of the sensitive appetite; wherefore the material element in the definitions of the movements of the appetitive part, is the natural change of the organ; for instance, “anger is” said to be “a kindling of the blood about the heart.” Hence it is evident that the notion of passion is more consistent with the act of the sensitive appetite, than with that of the sensitive apprehension, although both are actions of a corporeal organ.
Obiezione 1: Sembra che la passione risieda nella parte apprensiva dell’anima, piuttosto che in quella appetitiva. Poiché ciò che è primo in un determinato genere sembra occupare una posizione di rilievo tra tutte le cose appartenenti a quel genere e costituire la loro causa, come affermato nella Metafisica ii, 1. Ora si osserva che la passione esiste prima nella parte apprensiva che in quella appetitiva: infatti, la parte appetitiva non viene influenzata se non esiste una precedente passione nella parte apprensiva. Pertanto, la passione risiede più nella parte apprensiva che in quella appetitiva.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è più attivo è meno passivo; infatti l’azione è contraria alla passione. Ora, la parte appetitiva è più attiva della parte conoscitiva. Pertanto sembrerebbe che la passione risieda principalmente nella parte conoscitiva.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’appetito sensibile è la facoltà di un organo corporeo, lo stesso vale per la capacità di comprensione sensibile. Tuttavia, le passioni nell’anima si verificano, in senso stretto, in relazione a trasformazioni fisiche del corpo. Pertanto, le passioni non sono più presenti nella parte dell’appetito sensibile che in quella della comprensione sensibile.
Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei ix, 4) che “il movimento dell’anima, che i Greci chiamavano {pathe}, viene definito da alcuni dei nostri scrittori ‘disturbi’ piuttosto che ‘malattie’; ad esempio, disturbi; altri lo chiamano ‘affetti’ o ‘emozioni’, mentre ancora altri traducono più fedelmente il termine greco definendolo ‘passioni’”. Da ciò risulta evidente che le passioni dell’anima sono gli stessi affetti. Tuttavia, gli affetti appartengono chiaramente alla parte appetitiva, e non a quella intellettiva; pertanto, le passioni si trovano nella parte appetitiva, e non in quella intellettiva.
Rispondo che, come abbiamo già affermato (A[1]), la parola “passione” implica che il soggetto venga attratto da ciò che appartiene all’agente che esercita un’influenza su di esso. Ora, l’anima viene attirata verso qualcosa piuttosto attraverso la sua facoltà appetitiva che attraverso quella conoscitiva: poiché, grazie alla facoltà appetitiva, l’anima possiede una concezione delle cose così come esse sono in sé stesse. Per questo motivo il Filosofo afferma (Metafisica VI, 4) che “il bene e il male”, cioè gli oggetti della facoltà appetitiva, “esistono nelle cose stesse”. D’altra parte, la facoltà conoscitiva non viene attirata verso una cosa così come essa è in sé stessa, ma la conosce in base a un’“intenzione” relativa a quella cosa, intenzione che l’anima possiede in se stessa o riceve in modo proprio. Da ciò deriva anche l’affermazione che “il vero e il falso”, che riguardano la conoscenza, “non esistono nelle cose, ma nell’intelletto”. Pertanto è evidente che la natura della passione sia più in linea con la facoltà appetitiva che con quella conoscitiva.
Risposta all’Obiezione 1: Nei casi relativi alla perfezione, la situazione è opposta rispetto a quella relativa ai difetti. Poiché, nei casi legati alla perfezione, l’intensità è proporzionale al grado di avvicinamento a un principio supremo; più una cosa si avvicina a tale principio, più intensa diventa. Pertanto, l’intensità della luce dipende dal grado di vicinanza a una fonte di luce di livello supremo: più ci si avvicina, più luce si possiede. Nel caso dei difetti, invece, l’intensità non deriva dall’avvicinamento a qualcosa di perfetto, ma dal allontanarsi da esso; infatti, proprio nella privazione e nel difetto risiede il concetto stesso di imperfezione. Di conseguenza, meno una cosa si allontana da ciò che è perfetto, meno intensa è; ne deriva che, inizialmente, esiste sempre un certo grado di imperfezione, che poi aumenta progressivamente con il tempo. La passione, essendo legata ai difetti, appartiene a quelle cose nella loro fase di potenzialità. Pertanto, nelle cose che si avvicinano alla Perfezione Suprema, cioè a Dio, la potenzialità e la passione sono molto ridotte; al contrario, in altre cose esse sono più marcate. Ne consegue anche che, nella parte più elevata della psiche umana, ovvero nella capacità di comprendere il divino, la passione è meno presente rispetto alle altre facoltà.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la potenza appetitiva sia più attiva perché, rispetto alla potenza apprensiva, è il principio dell’azione esterna; e ciò per lo stesso motivo per cui essa è anche più passiva, ovvero perché è legata alle cose nella loro esistenza intrinseca: infatti è attraverso l’azione esterna che entriamo in contatto con le cose.
Risposta all’Obiezione 3: Come indicato nel FP, Q[78], A[3], gli organi dell’anima possono subire modifiche in due modi. In primo luogo, attraverso un cambiamento spirituale, per cui l’organo riceve un’“intenzione” riguardante l’oggetto; questo aspetto è essenziale per l’atto di comprensione sensoriale: ad esempio, l’occhio viene modificato dall’oggetto visibile, non perché venga colorato, ma perché riceve un’“intenzione” relativa al colore. Tuttavia, gli organi possono subire anche cambiamenti naturali che influenzano la loro struttura originale; ad esempio, quando diventano caldi o freddi, o subiscono modifiche simili. Mentre questo tipo di cambiamento è accidentale rispetto all’atto di comprensione sensoriale – ad esempio, se l’occhio si stanca a causa di uno sguardo prolungato su un oggetto – esso è invece essenziale per l’atto dell’appetito sensibile. Pertanto, nell’ambito delle definizioni dei movimenti della parte appetitiva, l’elemento materiale fondamentale è proprio il cambiamento naturale dell’organo; ad esempio, si dice che “la ira sia un’infiammazione del sangue attorno al cuore”. È evidente quindi che il concetto di passione sia più in linea con l’atto dell’appetito sensibile che con quello della comprensione sensoriale, anche se entrambi riguardano azioni di organi corporei.
Objection 1: It would seem that passion is not more in the sensitive than in the intellectual appetite. For Dionysius declares (Div. Nom. ii) Hierotheus “to be taught by a kind of yet more Godlike instruction; not only by learning Divine things, but also by suffering [patiens] them.” But the sensitive appetite cannot “suffer” Divine things, since its object is the sensible good. Therefore passion is in the intellectual appetite, just as it is also in the sensitive appetite.
Objection 2: Further, the more powerful the active force, the more intense the passion. But the object of the intellectual appetite, which is the universal good, is a more powerful active force than the object of the sensitive appetite, which is a particular good. Therefore passion is more consistent with the intellectual than with the sensitive appetite.
Objection 3: Further, joy and love are said to be passions. But these are to be found in the intellectual and not only in the sensitive appetite: else they would not be ascribed by the Scriptures to God and the angels. Therefore the passions are not more in the sensitive than in the intellectual appetite.
On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22), while describing the animal passions: “Passion is a movement of the sensitive appetite when we imagine good or evil: in other words, passion is a movement of the irrational soul, when we think of good or evil.”
I answer that, As stated above (A[1]) passion is properly to be found where there is corporeal transmutation. This corporeal transmutation is found in the act of the sensitive appetite, and is not only spiritual, as in the sensitive apprehension, but also natural. Now there is no need for corporeal transmutation in the act of the intellectual appetite: because this appetite is not exercised by means of a corporeal organ. It is therefore evident that passion is more properly in the act of the sensitive appetite, than in that of the intellectual appetite; and this is again evident from the definitions of Damascene quoted above.
Reply to Objection 1: By “suffering” Divine things is meant being well affected towards them, and united to them by love: and this takes place without any alteration in the body.
Reply to Objection 2: Intensity of passion depends not only on the power of the agent, but also on the passibility of the patient: because things that are disposed to passion, suffer much even from petty agents. Therefore although the object of the intellectual appetite has greater activity than the object of the sensitive appetite, yet the sensitive appetite is more passive.
Reply to Objection 3: When love and joy and the like are ascribed to God or the angels, or to man in respect of his intellectual appetite, they signify simple acts of the will having like effects, but without passion. Hence Augustine says (De Civ. Dei ix, 5): “The holy angels feel no anger while they punish … no fellow-feeling with misery while they relieve the unhappy: and yet ordinary human speech is wont to ascribe to them also these passions by name, because, although they have none of our weakness, their acts bear a certain resemblance to ours.”
Obiezione 1: Sembra che la passione non sia più presente nell’appetito sensibile che in quello intellettuale. Infatti Dionisio afferma (Div. Nom. ii) che Hierotheus “venga istruito con un metodo ancora più divino; non solo imparando cose divine, ma anche soffrendole”. Tuttavia l’appetito sensibile non può “soffrire” le cose divine, poiché il suo oggetto è il bene sensibile. Pertanto la passione esiste sia nell’appetito intellettuale che in quello sensibile.
Obiezione 2: Inoltre, più potente è la forza attiva, più intensa è la passione. Ma l’oggetto dell’appetito intellettuale, che è il bene universale, rappresenta una forza attiva più potente di quello dell’appetito sensibile, che è un bene particolare. Pertanto, la passione è più in linea con l’appetito intellettuale che con quello sensibile.
Obiezione 3: Inoltre, si afferma che gioia e amore siano passioni. Tuttavia queste si riscontrano nell’appetito intellettuale e non soltanto in quello sensibile; altrimenti le Scritture non le attribuirebbero a Dio e agli angeli. Pertanto, le passioni non sono più presenti nell’appetito sensibile che in quello intellettuale.
Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 22), descrivendo le passioni animali:
“La passione è un movimento dell’appetito sensibile quando immaginiamo il bene o il male; in altre parole, la passione è un movimento dell’anima irrazionale quando pensiamo al bene o al male.”
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la passione si trova propriamente là dove avviene una trasformazione corporea. Tale trasformazione corporea si verifica nell’atto dell’appetito sensibile e non è soltanto di natura spirituale, come nel caso dell’intuizione sensibile, ma anche di natura fisica. Ora, non c’è alcuna necessità di una trasformazione corporea nell’atto dell’appetito intellettuale, poiché questo appetito non si esercita attraverso un organo corporeo. È quindi evidente che la passione appartiene più propriamente all’atto dell’appetito sensibile che a quello dell’appetito intellettuale; e ciò risulta ancora più chiaro dalle definizioni di Damasceno citate in precedenza.
Risposta all’Obiezione 1: Per “soffrire” per le cose divine si intende provare un sentimento positivo verso di esse e unirsi a loro con l’amore; e ciò avviene senza alcun cambiamento nel corpo fisico.
Risposta all’Obiezione 2: L’intensità della passione dipende non solo dalla forza dell’agente che la provoca, ma anche dalla capacità del soggetto di essere influenzato da essa; infatti, ciò che è predisposto a provare passioni soffre molto anche per cause insignificanti. Pertanto, sebbene l’oggetto dell’appetito intellettuale presenti un livello di attività maggiore rispetto all’oggetto dell’appetito sensibile, quest’ultimo è comunque più passivo.
Risposta all’Obiezione 3: Quando amore, gioia e simili sentimenti vengono attribuiti a Dio o agli angeli, oppure all’uomo in relazione al suo appetito intellettuale, essi indicano semplici atti della volontà che producono effetti analoghi, ma senza coinvolgimento passionale. Pertanto, Agostino afferma nel “De Civitate Dei” IX, 5: “Gli angeli santi non provano alcuna ira quando puniscono, non condividono la sofferenza degli infelici quando li alleviano; eppure il linguaggio comune umano tende ad attribuire loro anche queste passioni, poiché, sebbene essi siano privi di tutte le nostre debolezze, i loro atti presentano una certa somiglianza con i nostri.”
We must now consider how the passions differ from one another: and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the passions of the concupiscible part are different from those of the irascible part? (2) Whether the contrariety of passions in the irascible part is based on the contrariety of good and evil? (3) Whether there is any passion that has no contrary? (4) Whether, in the same power, there are any passions, differing in species, but not contrary to one another?
Dobbiamo ora considerare in che modo le passioni si differenziano l’una dall’altra; sotto questo aspetto ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se le passioni appartenenti alla parte concupiscibile siano diverse da quelle appartenenti alla parte irascibile;
(2) Se la contrarietà delle passioni nella parte irascibile sia basata sulla contrarietà tra bene e male;
(3) Se esista qualche passione che non abbia un contrario;
(4) Se, nella stessa forza o intensità, possano esistere passioni diverse per specie, ma non contrarie l’una all’altra.
Objection 1: It would seem that the same passions are in the irascible and concupiscible parts. For the Philosopher says (Ethic. ii, 5) that the passions of the soul are those emotions “which are followed by joy or sorrow.” But joy and sorrow are in the concupiscible part. Therefore all the passions are in the concupiscible part, and not some in the irascible, others in the concupiscible part.
Objection 2: Further, on the words of Mat. 13:33, “The kingdom of heaven is like to leaven,” etc., Jerome’s gloss says: “We should have prudence in the reason; hatred of vice in the irascible faculty; desire of virtue, in the concupiscible part.” But hatred is in the concupiscible faculty, as also is love, of which it is the contrary, as is stated in Topic. ii, 7. Therefore the same passion is in the concupiscible and irascible faculties.
Objection 3: Further, passions and actions differ specifically according to their objects. But the objects of the irascible and concupiscible passions are the same, viz. good and evil. Therefore the same passions are in the irascible and concupiscible faculties.
On the contrary, The acts of the different powers differ in species; for instance, to see, and to hear. But the irascible and the concupiscible are two powers into which the sensitive appetite is divided, as stated in the FP, Q[81], A[2]. Therefore, since the passions are movements of the sensitive appetite, as stated above (Q[22], A[3]), the passions of the irascible faculty are specifically distinct from those of the concupiscible part.
I answer that, The passions of the irascible part differ in species from those of the concupiscible faculty. For since different powers have different objects, as stated in the FP, Q[77], A[3], the passions of different powers must of necessity be referred to different objects. Much more, therefore, do the passions of different faculties differ in species; since a greater difference in the object is required to diversify the species of the powers, than to diversify the species of passions or actions. For just as in the physical order, diversity of genus arises from diversity in the potentiality of matter, while diversity of species arises from diversity of form in the same matter; so in the acts of the soul, those that belong to different powers, differ not only in species but also in genus, while acts and passions regarding different specific objects, included under the one common object of a single power, differ as the species of that genus. In order, therefore, to discern which passions are in the irascible, and which in the concupiscible, we must take the object of each of these powers. For we have stated in the FP, Q[81], A[2], that the object of the concupiscible power is sensible good or evil, simply apprehended as such, which causes pleasure or pain. But, since the soul must, of necessity, experience difficulty or struggle at times, in acquiring some such good, or in avoiding some such evil, in so far as such good or evil is more than our animal nature can easily acquire or avoid; therefore this very good or evil, inasmuch as it is of an arduous or difficult nature, is the object of the irascible faculty. Therefore whatever passions regard good or evil absolutely, belong to the concupiscible power; for instance, joy, sorrow, love, hatred, and such like: whereas those passions which regard good or bad as arduous, through being difficult to obtain or avoid, belong to the irascible faculty; such are daring, fear, hope and the like.
Reply to Objection 1: As stated in the FP, Q[81], A[2], the irascible faculty is bestowed on animals, in order to remove the obstacles that hinder the concupiscible power from tending towards its object, either by making some good difficult to obtain, or by making some evil hard to avoid. The result is that all the irascible passions terminate in the concupiscible passions: and thus it is that even the passions which are in the irascible faculty are followed by joy and sadness which are in the concupiscible faculty.
Reply to Objection 2: Jerome ascribes hatred of vice to the irascible faculty, not by reason of hatred, which is properly a concupiscible passion; but on account of the struggle, which belongs to the irascible power.
Reply to Objection 3: Good, inasmuch as it is delightful, moves the concupiscible power. But if it prove difficult to obtain, from this very fact it has a certain contrariety to the concupiscible power: and hence the need of another power tending to that good. The same applies to evil. And this power is the irascible faculty. Consequently the concupiscible passions are specifically different from the irascible passions.
Obiezione 1: Sembra che le stesse passioni siano presenti sia nella parte irascibile che in quella concupiscibile dell’anima. Infatti, il Filosofo afferma (Etica ii, 5) che le passioni dell’anima sono quelle emozioni “che sono seguite da gioia o dolore”. Ma gioia e dolore appartengono alla parte concupiscibile; pertanto, tutte le passioni dovrebbero trovarsi nella parte concupiscibile, e non alcune nella parte irascibile e altre nella parte concupiscibile.
Obiezione 2: Inoltre, riguardo alle parole di Matteo 13:33 (“Il regno dei cieli è simile al lievito”), ecc., la glossa di Gerolamo afferma: “Dovremmo essere prudenti nel ragionamento; odiare il vizio nell’istinto irascibile; desiderare la virtù nella parte concupiscibile del nostro animo”. Tuttavia, l’odio appartiene all’istinto concupiscibile, così come l’amore, che ne è l’opposto, come si afferma nel Topic ii, 7. Pertanto, lo stesso istinto può manifestarsi sia nell’istinto concupiscibile che in quello irascibile.
Obiezione 3: Inoltre, le passioni e le azioni differiscono specificamente in base ai loro oggetti. Tuttavia gli oggetti delle passioni irascibili e concupiscibili sono gli stessi, ovvero il bene e il male. Pertanto, le stesse passioni esistono sia nella facoltà irascibile che in quella concupiscibile.
Al contrario, gli atti delle diverse facoltà umane differiscono per specie; ad esempio, vedere e sentire. Tuttavia, la facoltà irascibile e quella concupiscibile sono le due componenti in cui si divide l’appetito sensibile, come affermato nel FP, Q[81], A[2]. Pertanto, poiché le passioni sono movimenti dell’appetito sensibile, come già detto (Q[22], A[3]), le passioni legate alla facoltà irascibile sono specificamente distinte da quelle legate alla facoltà concupiscibile.
Rispondo che le passioni appartenenti alla parte irascibile differiscono per specie da quelle della facoltà concupiscibile. Poiché diverse facoltà hanno oggetti diversi, come affermato nel FP, Q[77], A[3], anche le passioni delle varie facoltà devono necessariamente riferirsi a oggetti differenti. Ancor di più, le passioni delle diverse facoltà differiscono per specie; infatti, è richiesta una differenza maggiore nell’oggetto affinché si possano distinguere le specie stesse delle facoltà, rispetto alla diversificazione delle passioni o degli atti. Proprio come nell’ordine fisico, la diversità di genere deriva dalla diversità nella potenzialità della materia, mentre la diversità di specie deriva dalla diversità nella forma della stessa materia; allo stesso modo, negli atti dell’anima, quelli che appartengono a diverse facoltà differiscono non solo per specie ma anche per genere. Pertanto, per distinguere quali passioni appartengano alla parte irascibile e quali a quella concupiscibile, è necessario considerare l’oggetto di ciascuna di queste facoltà. Come abbiamo affermato nel FP, Q[81], A[2], l’oggetto della facoltà concupiscibile è il bene o il male sensibile, intesi semplicemente in sé stessi, e che causano piacere o dolore. Tuttavia, poiché l’anima talvolta incontra difficoltà nell’ottenere alcuni di questi beni o nell’evitare alcuni di questi mali – soprattutto quando tali beni o mali sono al di là delle possibilità della nostra natura animale – è proprio questo bene o male, nella sua natura ardua e difficile da ottenere o evitare, ad essere l’oggetto della facoltà irascibile. Pertanto, tutte quelle passioni che riguardano il bene o il male in senso assoluto appartengono alla facoltà concupiscibile: gioia, tristezza, amore, odio, ecc.; mentre quelle passioni che riguardano il bene o il male come qualcosa di difficile da ottenere o evitare appartengono alla facoltà irascibile: coraggio, paura, speranza, ecc.
Risposta all’Obiezione 1: Come affermato nel FP, Q[81], A[2], la facoltà irascibile è concessa agli animali al fine di eliminare gli ostacoli che impediscono alla potenza concupiscibile di tendere verso il proprio oggetto, sia rendendo alcuni beni difficili da ottenere, sia rendendo alcuni mali difficili da evitare. Di conseguenza, tutte le passioni irascibili si concludono nelle passioni concupiscibili; ed è per questo che anche quelle passioni appartenenti alla facoltà irascibile sono accompagnate da gioia o tristezza, che appartengono anch’esse alla facoltà concupiscibile.
Risposta all’Obiezione 2: Girolamo attribuisce l’odio per il vizio alla facoltà irascibile, non in quanto l’odio sia propriamente una passione concupiscibile, ma a causa della lotta che ha luogo all’interno di questa facoltà.
Risposta all’Obiezione 3: Il bene, in quanto piacevole, muove la forza concupiscente. Tuttavia, se si rivela difficile da ottenere, proprio per questo presenta una certa contraddizione rispetto a tale forza; di conseguenza, è necessaria un’altra forza che tenda verso quel bene. Lo stesso vale per il male, e questa forza è la facoltà irascibile. Pertanto, le passioni concupiscenti sono specificamente diverse dalle passioni irascibili.
Objection 1: It would seem that the contrariety of the irascible passions is based on no other contrariety than that of good and evil. For the irascible passions are ordained to the concupiscible passions, as stated above (A[1], ad 1). But the contrariety of the concupiscible passions is no other than that of good and evil; take, for instance, love and hatred, joy and sorrow. Therefore the same applies to the irascible passions.
Objection 2: Further, passions differ according to their objects; just as movements differ according to their termini. But there is no other contrariety of movements, except that of the termini, as is stated in Phys. v, 3. Therefore there is no other contrariety of passions, save that of the objects. Now the object of the appetite is good or evil. Therefore in no appetitive power can there be contrariety of passions other than that of good and evil.
Objection 3: Further, “every passion of the soul is by way of approach and withdrawal,” as Avicenna declares in his sixth book of Physics. Now approach results from the apprehension of good; withdrawal, from the apprehension of evil: since just as “good is what all desire” (Ethic. i, 1), so evil is what all shun. Therefore, in the passions of the soul, there can be no other contrariety than that of good and evil.
On the contrary, Fear and daring are contrary to one another, as stated in Ethic. iii, 7. But fear and daring do not differ in respect of good and evil: because each regards some kind of evil. Therefore not every contrariety of the irascible passions is that of good and evil.
I answer that, Passion is a kind of movement, as stated in Phys. iii, 3. Therefore contrariety of passions is based on contrariety of movements or changes. Now there is a twofold contrariety in changes and movements, as stated in Phys. v, 5. One is according to approach and withdrawal in respect of the same term: and this contrariety belongs properly to changes, i.e. to generation, which is a change “to being,” and to corruption, which is a change “from being.” The other contrariety is according to opposition of termini, and belongs properly to movements: thus whitening, which is movement from black to white, is contrary to blackening, which is movement from white to black. Accordingly there is a twofold contrariety in the passions of the soul: one, according to contrariety of objects, i.e. of good and evil; the other, according to approach and withdrawal in respect of the same term. In the concupiscible passions the former contrariety alone is to be found; viz. that which is based on the objects: whereas in the irascible passions, we find both forms of contrariety. The reason of this is that the object of the concupiscible faculty, as stated above (A[1]), is sensible good or evil considered absolutely. Now good, as such, cannot be a term wherefrom, but only a term whereto, since nothing shuns good as such; on the contrary, all things desire it. In like manner, nothing desires evil, as such; but all things shun it: wherefore evil cannot have the aspect of a term whereto, but only of a term wherefrom. Accordingly every concupiscible passion in respect of good, tends to it, as love, desire and joy; while every concupiscible passion in respect of evil, tends from it, as hatred, avoidance or dislike, and sorrow. Wherefore, in the concupiscible passions, there can be no contrariety of approach and withdrawal in respect of the same object. On the other hand, the object of the irascible faculty is sensible good or evil, considered not absolutely, but under the aspect of difficulty or arduousness. Now the good which is difficult or arduous, considered as good, is of such a nature as to produce in us a tendency to it, which tendency pertains to the passion of “hope”; whereas, considered as arduous or difficult, it makes us turn from it; and this pertains to the passion of “despair.” In like manner the arduous evil, considered as an evil, has the aspect of something to be shunned; and this belongs to the passion of “fear”: but it also contains a reason for tending to it, as attempting something arduous, whereby to escape being subject to evil; and this tendency is called “daring.” Consequently, in the irascible passions we find contrariety in respect of good and evil (as between hope and fear): and also contrariety according to approach and withdrawal in respect of the same term (as between daring and fear). From what has been said the replies to the objections are evident.
Obiezione 1: Sembra che la contrarietà delle passioni irascibili si basi unicamente sulla contrarietà tra bene e male. Infatti, le passioni irascibili sono destinate a coordinarsi con le passioni concupiscibili, come detto sopra (A[1], ad 1). Ma la contrarietà delle passioni concupiscibili non è altro che quella tra bene e male; basta pensare, ad esempio, all’amore e all’odio, alla gioia e al dolore. Pertanto, lo stesso vale anche per le passioni irascibili.
Obiezione 2: Inoltre, le passioni differiscono in base ai loro oggetti; proprio come i movimenti differiscono in base ai loro termini. Ma non esiste altra contrarietà nei movimenti se non quella legata ai loro termini, come affermato nella Physica V, 3. Pertanto, non esiste altra contrarietà nelle passioni se non quella relativa agli oggetti. Ora, l’oggetto del desiderio è il bene o il male; quindi, in nessuna facoltà desiderativa può esserci contrarietà di passioni diversa da quella tra bene e male.
Obiezione 3: Inoltre, “ogni passione dell’anima si manifesta attraverso avvicinamento e allontanamento”, come afferma Avicenna nel suo sesto libro di Fisica. L’avvicinamento deriva dall’apprrendimento del bene; l’allontanamento, dall’apprrendimento del male: poiché, proprio come “il bene è ciò che tutti desiderano” (Etica, i, 1), così il male è ciò che tutti evitano. Pertanto, nelle passioni dell’anima non può esistere alcuna altra contrarietà se non quella tra bene e male.
Al contrario, paura e coraggio sono opposti tra loro, come affermato nell’Etica, III, 7. Tuttavia, paura e coraggio non differiscono in termini di bene e male, poiché entrambi riguardano un certo tipo di male. Pertanto, non ogni contrarietà delle passioni irascibili è legata al concetto di bene e male.
Rispondo che la passione è un tipo di movimento, come affermato nella Fisica iii, 3. Pertanto, la contrarietà delle passioni si basa sulla contrarietà dei movimenti o dei cambiamenti. Ora, esiste una doppia forma di contrarietà nei cambiamenti e nei movimenti, come indicato nella Fisica v, 5: una riguarda l’avvicinamento e il allontanamento rispetto allo stesso termine; questa contrarietà appartiene propriamente ai cambiamenti, cioè alla generazione, che è un cambiamento “verso l’essere”, e alla corruzione, che è un cambiamento “dall’essere”. L’altra forma di contrarietà riguarda l’opposizione dei termini e appartiene propriamente ai movimenti; ad esempio, il sbiancamento, che è un movimento dal nero al bianco, è contrario al scurirsi, che è un movimento dal bianco al nero. Di conseguenza, nelle passioni dell’anima esiste una doppia contrarietà: una riguarda la contrarietà degli oggetti, cioè del bene e del male; l’altra riguarda l’avvicinamento e il allontanamento rispetto allo stesso termine. Nelle passioni concupiscenti si trova soltanto la prima forma di contrarietà, quella basata sugli oggetti; nelle passioni irascibili, invece, si trovano entrambe le forme. Il motivo di ciò è che l’oggetto della facoltà concupiscente, come già detto, è il bene o il male sensibile considerati in modo assoluto. Ora, il bene, in sé, non può essere considerato un termine verso cui tendere, ma soltanto un termine da cui allontanarsi, poiché nulla fugge dal bene in sé; al contrario, tutte le cose lo desiderano. Allo stesso modo, nulla desidera il male in sé; tutte le cose lo evitano; pertanto, il male non può essere considerato un termine verso cui tendere, ma soltanto un termine da cui allontanarsi. Di conseguenza, ogni passione concupiscente riguardo al bene tende verso di esso, come amore, desiderio e gioia; mentre ogni passione concupiscente riguardo al male tende lontano da esso, come odio, evitamento o tristezza. Pertanto, nelle passioni concupiscenti non può esistere contrarietà nell’avvicinamento e nel allontanamento rispetto allo stesso oggetto. D’altra parte, l’oggetto della facoltà irascibile è il bene o il male sensibile, considerati non in modo assoluto, ma sotto l’aspetto della difficoltà o dell’ardore. Ora, il bene che è difficile o arduo, considerato come bene, induce in noi una tendenza verso di esso; questa tendenza appartiene alla passione della “speranza”; mentre, considerato come difficile o arduo, ci spinge a allontanarcene; e questo appartiene alla passione della “disperazione”. Allo stesso modo, il male arduo, considerato come male, ha l’aspetto di qualcosa da evitare; e questo appartiene alla passione della “paura”; tuttavia, contiene anche una ragione per tendervi, come nel tentativo di affrontare qualcosa di difficile al fine di sfuggire al male; e questa tendenza è chiamata “coraggio”. Pertanto, nelle passioni irascibili troviamo contrarietà riguardo al bene e al male (come tra speranza e paura); e anche contrarietà nell’avvicinamento e nel allontanamento rispetto allo stesso termine (come tra coraggio e paura). Dalla discussione appena fatta, le risposte alle obiezioni risultano evidenti.
Objection 1: It would seem that every passion of the soul has a contrary. For every passion of the soul is either in the irascible or in the concupiscible faculty, as stated above (A[1]). But both kinds of passion have their respective modes of contrariety. Therefore every passion of the soul has its contrary.
Objection 2: Further, every passion of the soul has either good or evil for its object; for these are the common objects of the appetitive part. But a passion having good for its object, is contrary to a passion having evil for its object. Therefore every passion has a contrary.
Objection 3: Further, every passion of the soul is in respect of approach or withdrawal, as stated above (A[2]). But every approach has a corresponding contrary withdrawal, and vice versa. Therefore every passion of the soul has a contrary.
On the contrary, Anger is a passion of the soul. But no passion is set down as being contrary to anger, as stated in Ethic. iv, 5. Therefore not every passion has a contrary.
I answer that, The passion of anger is peculiar in this, that it cannot have a contrary, either according to approach and withdrawal, or according to the contrariety of good and evil. For anger is caused by a difficult evil already present: and when such an evil is present, the appetite must needs either succumb, so that it does not go beyond the limits of “sadness,” which is a concupiscible passion; or else it has a movement of attack on the hurtful evil, which movement is that of “anger.” But it cannot have a movement of withdrawal: because the evil is supposed to be already present or past. Thus no passion is contrary to anger according to contrariety of approach and withdrawal. In like manner neither can there be according to contrariety of good and evil. Because the opposite of present evil is good obtained, which can be no longer have the aspect of arduousness or difficulty. Nor, when once good is obtained, does there remain any other movement, except the appetite’s repose in the good obtained; which repose belongs to joy, which is a passion of the concupiscible faculty. Accordingly no movement of the soul can be contrary to the movement of anger, and nothing else than cessation from its movement is contrary thereto; thus the Philosopher says (Rhet. ii, 3) that “calm is contrary to anger,” by opposition not of contrariety but of negation or privation. From what has been said the replies to the objections are evident.
Obiezione 1: Sembra che ogni passione dell’anima abbia un contrario. Infatti, ogni passione dell’anima appartiene o alla facoltà irascibile o a quella concupiscibile, come detto sopra (A[1]). Ma entrambi questi tipi di passioni presentano modi specifici di contrarietà. Pertanto, ogni passione dell’anima ha il proprio contrario.
Obiezione 2: Inoltre, ogni passione dell’anima ha come oggetto qualcosa di buono o di cattivo; infatti questi sono gli oggetti comuni della parte appetitiva dell’anima. Ma una passione che ha qualcosa di buono come oggetto è contraria a una passione che ha qualcosa di cattivo come oggetto. Pertanto, ogni passione ha un’opposta.
Obiezione 3: Inoltre, ogni passione dell’anima riguarda un avvicinamento o un allontanamento, come detto sopra (A[2]). Ma ogni avvicinamento ha un corrispondente allontanamento opposto, e viceversa. Pertanto, ogni passione dell’anima possiede un contrario.
Al contrario, l’Rabbia è una passione dell’anima. Tuttavia, nessuna passione viene considerata contraria alla rabbia, come affermato nell’Etica IV, 5. Pertanto, non tutte le passioni hanno un opposto.
Rispondo che la passione della rabbia presenta una caratteristica particolare: non può avere un opposto, né in termini di avvicinamento o allontanamento, né in relazione alla contrapposizione tra bene e male. La rabbia infatti è scatenata da un male difficile che già esiste; quando tale male è presente, l’appetito umano deve necessariamente subirne l’influenza, in modo da non oltrepassare i limiti della “tristezza”, che è una passione appartenente alla facoltà concupiscente; oppure deve manifestarsi con un attacco contro quel male dannoso, e questo è proprio il carattere della rabbia. Tuttavia, non può esistere alcun movimento di allontanamento da tale male, poiché esso si presuppone già presente o passato. Pertanto, nessuna altra passione può essere contraria alla rabbia, né in termini di avvicinamento o allontanamento, né in relazione alla contrapposizione tra bene e male. Allo stesso modo, non esiste alcun opposto della rabbia che possa derivare dalla contrapposizione tra bene e male: l’opposto del male presente è il bene ottenuto, il quale non può più presentare caratteristiche di difficoltà o arduità; inoltre, una volta ottenuto il bene, non rimane alcun altro movimento dell’appetito umano, se non quello del riposo nella felicità derivante da tale bene, e questo riposo appartiene alla gioia, che è anch’essa una passione della facoltà concupiscente. Pertanto, nessun movimento dell’anima può essere contrario al movimento della rabbia; l’unica cosa che possa esserne contrario è la cessazione di tale movimento. Ecco perché il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 3) che “la calma è contraria alla rabbia”, ma questa contrapposizione non deriva dalla diversità dei loro caratteri, bensì dalla negazione o privazione della rabbia stessa. Da quanto detto, risulta evidente come possano essere confutate le obiezioni avanzate contro questa tesi.
Objection 1: It would seem that there cannot be, in the same power, specifically different passions that are not contrary to one another. For the passions of the soul differ according to their objects. Now the objects of the soul’s passions are good and evil; and on this distinction is based the contrariety of the passions. Therefore no passions of the same power, that are not contrary to one another, differ specifically.
Objection 2: Further, difference of species implies a difference of form. But every difference of form is in respect of some contrariety, as stated in Metaph. x, 8. Therefore passions of the same power, that are not contrary to one another, do not differ specifically.
Objection 3: Further, since every passion of the soul consists in approach or withdrawal in respect of good or evil, it seems that every difference in the passions of the soul must needs arise from the difference of good and evil; or from the difference of approach and withdrawal; or from degrees in approach or withdrawal. Now the first two differences cause contrariety in the passions of the soul, as stated above (A[2]): whereas the third difference does not diversify the species; else the species of the soul’s passions would be infinite. Therefore it is not possible for passions of the same power to differ in species, without being contrary to one another.
On the contrary, Love and joy differ in species, and are in the concupiscible power; and yet they are not contrary to one another; rather, in fact, one causes the other. Therefore in the same power there are passions that differ in species without being contrary to one another.
I answer that, Passions differ in accordance with their active causes, which, in the case of the passions of the soul, are their objects. Now, the difference in active causes may be considered in two ways: first, from the point of view of their species or nature, as fire differs from water; secondly, from the point of view of the difference in their active power. In the passions of the soul we can treat the difference of their active or motive causes in respect of their motive power, as if they were natural agents. For every mover, in a fashion, either draws the patient to itself, or repels it from itself. Now in drawing it to itself, it does three things in the patient. Because, in the first place, it gives the patient an inclination or aptitude to tend to the mover: thus a light body, which is above, bestows lightness on the body generated, so that it has an inclination or aptitude to be above. Secondly, if the generated body be outside its proper place, the mover gives it movement towards that place. Thirdly, it makes it to rest, when it shall have come to its proper place: since to the same cause are due, both rest in a place, and the movement to that place. The same applies to the cause of repulsion. Now, in the movements of the appetitive faculty, good has, as it were, a force of attraction, while evil has a force of repulsion. In the first place, therefore, good causes, in the appetitive power, a certain inclination, aptitude or connaturalness in respect of good: and this belongs to the passion of “love”: the corresponding contrary of which is “hatred” in respect of evil. Secondly, if the good be not yet possessed, it causes in the appetite a movement towards the attainment of the good beloved: and this belongs to the passion of “desire” or “concupiscence”: and contrary to it, in respect of evil, is the passion of “aversion” or “dislike.” Thirdly, when the good is obtained, it causes the appetite to rest, as it were, in the good obtained: and this belongs to the passion of “delight” or “joy”; the contrary of which, in respect of evil, is “sorrow” or “sadness.” On the other hand, in the irascible passions, the aptitude, or inclination to seek good, or to shun evil, is presupposed as arising from the concupiscible faculty, which regards good or evil absolutely. And in respect of good not yet obtained, we have “hope” and “despair.” In respect of evil not yet present we have “fear” and “daring.” But in respect of good obtained there is no irascible passion: because it is no longer considered in the light of something arduous, as stated above (A[3]). But evil already present gives rise to the passion of “anger.” Accordingly it is clear that in the concupiscible faculty there are three couples of passions; viz. love and hatred, desire and aversion, joy and sadness. In like manner there are three groups in the irascible faculty; viz. hope and despair, fear and daring, and anger which has not contrary passion. Consequently there are altogether eleven passions differing specifically; six in the concupiscible faculty, and five in the irascible; and under these all the passions of the soul are contained. From this the replies to the objections are evident.
Obiezione 1: Sembra impossibile che esistano passioni della stessa intensità ma specificamente diverse tra loro e che non siano reciprocamente contrarie. Infatti, le passioni dell’anima differiscono in base ai loro oggetti; questi oggetti sono il bene e il male, e proprio su questa distinzione si fonda la contrarietà delle passioni stesse. Pertanto, nessuna passione della stessa intensità che non sia contraria alle altre può essere specificamente diversa da queste ultime.
Obiezione 2: Inoltre, la differenza di specie implica una differenza di forma. Ma ogni differenza di forma riguarda qualche contrarietà, come affermato nella Metafisica X, 8. Pertanto, le passioni della stessa intensità che non sono tra loro contrarie non differiscono in modo specifico.
Obiezione 3: Inoltre, poiché ogni passione dell’anima consiste in un avvicinamento o in un allontanamento rispetto al bene o al male, sembra che ogni differenza tra le passioni dell’anima debba necessariamente derivare dalla differenza tra bene e male; oppure dalla differenza nell’avvicinamento o nell’allontanamento; oppure dai diversi gradi di tale avvicinamento o allontanamento. Ora, le prime due differenze causano contrarietà nelle passioni dell’anima, come già detto sopra (A[2]); mentre la terza differenza non varia la specie stessa delle passioni; altrimenti le specie delle passioni dell’anima sarebbero infinite. Pertanto, non è possibile che passioni della stessa intensità differiscano tra loro per specie, senza essere reciprocamente contrarie.
Al contrario, amore e gioia appartengono a specie diverse e rientrano nella sfera dei desideri sensuali; tuttavia non sono contrari tra loro: anzi, uno di essi ne provoca l’insorgere dell’altro. Pertanto, nello stesso ambito delle passioni umane esistono sentimenti che differiscono per natura senza essere in contrasto tra loro.
Rispondo che le passioni differiscono in base alle loro cause attive, le quali, nel caso delle passioni dell’anima, sono i loro oggetti. Ora, la differenza nelle cause attive può essere considerata in due modi: innanzitutto, dal punto di vista della loro specie o natura, così come il fuoco è diverso dall’acqua; in secondo luogo, dal punto di vista della differenza nella loro forza attiva. Nelle passioni dell’anima, non possiamo considerare la differenza nelle cause attive o motivanti in relazione alla loro forza motrice, come se fossero agenti naturali. Infatti, ogni agente, in qualche modo, attira verso di sé l’oggetto su cui agisce o lo allontana da sé. Quando attira verso di sé, compie tre azioni sull’oggetto: innanzitutto, gli conferisce un’inclinazione o una tendenza naturale verso di sé; ad esempio, un corpo leggero conferisce al corpo generato la proprietà della leggerezza, facendogli avere l’inclinazione a trovarsi in posizioni elevate. In secondo luogo, se il corpo generato si trova fuori dal suo posto naturale, l’agente gli dà la forza di muoversi verso quel posto. Terzo, lo fa riposare quando raggiunge il suo posto naturale; infatti, la stessa causa può produrre sia il riposo che il movimento verso quel luogo. Lo stesso vale per le cause di repulsione. Nelle azioni della facoltà appetitiva, il bene possiede una forza attrattiva, mentre il male ha una forza repulsiva. Pertanto, il bene genera nell’appetito un’inclinazione naturale verso di sé; questo corrisponde alla passione dell’“amore”, e il suo opposto è l’“odio” verso il male. Inoltre, se il bene non è ancora posseduto, suscita nel desiderio il movimento verso la sua realizzazione; questo corrisponde alle passioni del “desiderio” o della “concupiscenza”, e il loro opposto è l’“avversione” verso il male. Infine, quando il bene viene ottenuto, fa sì che l’appetito si riposi in esso; questo corrisponde alla passione della “gioia” o del “contentamento”, e il suo opposto è la “tristezza”. D’altra parte, nelle passioni irascibili, l’inclinazione a cercare il bene o a evitare il male deriva dalla facoltà concupiscibile, che considera il bene e il male in modo assoluto. Per quanto riguarda il bene ancora non ottenuto, abbiamo “speranza” e “disperazione”; per quanto riguarda il male già presente, abbiamo “paura” e “coraggio”. Tuttavia, quando il bene è stato ottenuto, non esiste più alcuna passione irascibile, poiché non viene più considerato come qualcosa di difficile da raggiungere; al contrario, il male già presente genera la passione dell’“ira”. È quindi evidente che nella facoltà concupiscibile esistono tre coppie di passioni: amore e odio, desiderio e avversione, gioia e tristezza. Allo stesso modo, nella facoltà irascibile esistono tre gruppi di passioni: speranza e disperazione, paura e coraggio, e l’ira, che non ha un opposto diretto. Di conseguenza, esistono in totale undici passioni che si differenziano tra loro in modo specifico: sei appartenenti alla facoltà concupiscibile e cinque a quella irascibile; sotto queste categorie rientrano tutte le passioni dell’anima. Da ciò derivano chiaramente le risposte alle obiezioni sollevate.
We must now consider good and evil in the passions of the soul: and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether moral good and evil can be found in the passions of the soul? (2) Whether every passion of the soul is morally evil? (3) Whether every passion increases or decreases the goodness of malice of an act? (4) Whether any passion is good or evil specifically?
Dobbiamo ora considerare il bene e il male nelle passioni dell’anima; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) È possibile trovare il bene e il male morali nelle passioni dell’anima?
(2) Ogni passione dell’anima è moralmente cattiva?
(3) Ogni passione aumenta o diminuisce la bontà o la malvagità di un atto?
(4) Esiste qualche passione che sia specificamente buona o cattiva?
Objection 1: It would seem that no passion of the soul is morally good or evil. For moral good and evil are proper to man: since “morals are properly predicated of man,” as Ambrose says (Super Luc. Prolog.). But passions are not proper to man, for he has them in common with other animals. Therefore no passion of the soul is morally good or evil.
Objection 2: Further, the good or evil of man consists in “being in accord, or in disaccord with reason,” as Dionysius says (Div. Nom. iv). Now the passions of the soul are not in the reason, but in the sensitive appetite, as stated above (Q[22], A[3]). Therefore they have no connection with human, i.e. moral, good or evil.
Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. ii, 5) that “we are neither praised nor blamed for our passions.” But we are praised and blamed for moral good and evil. Therefore the passions are not morally good or evil.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 7) while speaking of the passions of the soul: “They are evil if our love is evil; good if our love is good.”
I answer that, We may consider the passions of the soul in two ways: first, in themselves; secondly, as being subject to the command of the reason and will. If then the passions be considered in themselves, to wit, as movements of the irrational appetite, thus there is no moral good or evil in them, since this depends on the reason, as stated above (Q[18] , A[5]). If, however, they be considered as subject to the command of the reason and will, then moral good and evil are in them. Because the sensitive appetite is nearer than the outward members to the reason and will; and yet the movements and actions of the outward members are morally good or evil, inasmuch as they are voluntary. Much more, therefore, may the passions, in so far as they are voluntary, be called morally good or evil. And they are said to be voluntary, either from being commanded by the will, or from not being checked by the will.
Reply to Objection 1: These passions, considered in themselves, are common to man and other animals: but, as commanded by the reason, they are proper to man.
Reply to Objection 2: Even the lower appetitive powers are called rational, in so far as “they partake of reason in some sort” (Ethic. i, 13).
Reply to Objection 3: The Philosopher says that we are neither praised nor blamed for our passions considered absolutely; but he does not exclude their becoming worthy of praise or blame, in so far as they are subordinate to reason. Hence he continues: “For the man who fears or is angry, is not praised … or blamed, but the man who is angry in a certain way, i.e. according to, or against reason.”
Obiezione 1: Sembrerebbe che nessuna passione dell’anima sia moralmente buona o cattiva. Infatti, il bene e il male morale sono propri dell’uomo: come dice Ambrogio (Super Luc. Prolog.), «la morale si predica propriamente dell’uomo». Ora, le passioni non sono proprie dell’uomo, poiché egli le condivide con altri animali. Pertanto, nessuna passione dell’anima è moralmente buona o cattiva.
Obiezione 2: Inoltre, il bene o il male dell’uomo consiste nell’«essere in accordo o in disaccordo con la ragione», come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ora, le passioni dell’anima non risiedono nella ragione, bensì nell’appetito sensitivo, come già precisato (Q[22], A[3]). Pertanto, esse non hanno alcun legame con il bene o il male umano, cioè morale.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica ii, 5) che «non siamo né lodati né biasimati per le nostre passioni». Tuttavia, noi siamo lodati e biasimati per il bene e il male morale. Dunque, le passioni non sono moralmente buone o cattive.
Per contro, sant’Agostino (De Civ. Dei xiv, 7), parlando delle passioni dell’anima, dice: «Esse sono cattive se il nostro amore è cattivo; sono buone se il nostro amore è buono».
Rispondo che possiamo considerare le passioni dell’anima in due modi: prima, in sé stesse; seconda, in quanto soggette al comando della ragione e della volontà. Se dunque le passioni vengono considerate in sé stesse, ossia come movimenti dell’appetito irrazionale, allora in esse non vi è alcun bene o male morale, poiché questo dipende dalla ragione, come già affermato (Q[18], A[5]). Se invece vengono considerate come soggette al comando della ragione e della volontà, allora in esse vi è un bene e un male morale. Infatti, l’appetito sensitivo è più vicino alla ragione e alla volontà rispetto ai membri esterni; eppure i movimenti e le azioni dei membri esterni sono moralmente buoni o cattivi, proprio perché volontari. A maggior ragione, dunque, le passioni, nella misura in cui sono volontarie, possono essere definite moralmente buone o cattive. E si dicono volontarie o perché comandate dalla volontà oppure perché non frenate dalla volontà.
Risposta all’Obiezione 1: Queste passioni, considerate in sé stesse, sono comuni all’uomo e agli altri animali; ma, in quanto comandate dalla ragione, sono proprie dell’uomo.
Risposta all’Obiezione 2: Persino le facoltà appetitive inferiori sono chiamate razionali, nella misura in cui «partecipano in qualche modo della ragione» (Etica i, 13).
Risposta all’Obiezione 3: Il Filosofo dice che non siamo né lodati né biasimati per le nostre passioni considerate in assoluto; tuttavia, ciò non esclude che esse possano diventare degne di lode o di biasimo, nella misura in cui sono subordinate alla ragione. Perciò egli prosegue: «Infatti, non è lodato… né biasimato colui che teme o si adira; ma lo è colui che si adira in un certo modo, cioè secondo o contro la ragione».
Objection 1: It would seem that all the passions of the soul are morally evil. For Augustine says (De Civ. Dei ix, 4) that “some call the soul’s passions diseases or disturbances of the soul” [*Those things which the Greeks call {pathe}, we prefer to call disturbances rather than diseases (Tusc. iv. 5)]. But every disease or disturbance of the soul is morally evil. Therefore every passion of the soul is evil morally.
Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that “movement in accord with nature is an action, but movement contrary to nature is passion.” But in movements of the soul, what is against nature is sinful and morally evil: hence he says elsewhere (De Fide Orth. ii, 4) that “the devil turned from that which is in accord with nature to that which is against nature.” Therefore these passions are morally evil.
Objection 3: Further, whatever leads to sin, has an aspect of evil. But these passions lead to sin: wherefore they are called “the passions of sins” (Rom. 7:5). Therefore it seems that they are morally evil.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 9) that “all these emotions are right in those whose love is rightly placed … For they fear to sin, they desire to persevere; they grieve for sin, they rejoice in good works.”
I answer that, On this question the opinion of the Stoics differed from that of the Peripatetics: for the Stoics held that all passions are evil, while the Peripatetics maintained that moderate passions are good. This difference, although it appears great in words, is nevertheless, in reality, none at all, or but little, if we consider the intent of either school. For the Stoics did not discern between sense and intellect; and consequently neither between the intellectual and sensitive appetite. Hence they did not discriminate the passions of the soul from the movements of the will, in so far as the passions of the soul are in the sensitive appetite, while the simple movements of the will are in the intellectual appetite: but every rational movement of the appetitive part they call will, while they called passion, a movement that exceeds the limits of reason. Wherefore Cicero, following their opinion (De Tusc. Quaest. iii, 4) calls all passions “diseases of the soul”: whence he argues that “those who are diseased are unsound; and those who are unsound are wanting in sense.” Hence we speak of those who are wanting in sense of being “unsound.” On the other hand, the Peripatetics give the name of “passions” to all the movements of the sensitive appetite. Wherefore they esteem them good, when they are controlled by reason; and evil when they are not controlled by reason. Hence it is evident that Cicero was wrong in disapproving (De Tusc. Quaest. iii, 4) of the Peripatetic theory of a mean in the passions, when he says that “every evil, though moderate, should be shunned; for, just as a body, though it be moderately ailing, is not sound; so, this mean in the diseases or passions of the soul, is not sound.” For passions are not called “diseases” or “disturbances” of the soul, save when they are not controlled by reason. Hence the reply to the First Objection is evident.
Reply to Objection 2: In every passion there is an increase or decrease in the natural movement of the heart, according as the heart is moved more or less intensely by contraction and dilatation; and hence it derives the character of passion. But there is no need for passion to deviate always from the order of natural reason.
Reply to Objection 3: The passions of the soul, in so far as they are contrary to the order of reason, incline us to sin: but in so far as they are controlled by reason, they pertain to virtue.
Obiezione 1: Sembra che tutte le passioni dell’anima siano moralmente cattive. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei ix, 4) che “alcuni definiscono le passioni dell’anima malattie o disturbi dell’anima”; [*Quelle cose che i Greci chiamano {pathe}, noi preferiamo considerarle disturbi piuttosto che malattie (Tusc. iv, 5)]. Ma ogni malattia o disturbo dell’anima è moralmente cattivo. Pertanto, ogni passione dell’anima è moralmente malevola.
Obiezione 2: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 22) che “il movimento conforme alla natura è un’azione, mentre il movimento contrario alla natura è una passione”. Tuttavia, nei movimenti dell’anima, ciò che è contrario alla natura è peccaminoso e moralmente malevolo; per questo motivo egli dice altrove (De Fide Orthodossa ii, 4) che “il diavolo si allontanò da ciò che è conforme alla natura per rivolgersi a ciò che è contrario ad essa”. Pertanto, queste passioni sono moralmente malevole.
Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa porti al peccato possiede un aspetto di male. Ma queste passioni portano al peccato; perciò vengono chiamate “le passioni del peccato” (Romani 7:5). Pertanto, sembra che siano moralmente malvagie.
Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei XIV, 9) che “tutte queste emozioni sono giuste in coloro la cui amore è rivolto nel modo corretto. Poiché temono di peccare, desiderano perseverare; si addolorano per i propri peccati e si rallegrano delle buone azioni compiute”.
Rispondo che, su questa questione, l’opinione degli Stoici differiva da quella dei Peripatetici: gli Stoici ritenevano infatti che tutte le passioni fossero cattive, mentre i Peripatetici sostenevano che le passioni moderate fossero buone. Questa differenza, sebbene appaia significativa a parole, in realtà non esiste affatto, o è molto lieve, se si considera l’intento di ciascuna scuola. Gli Stoici, infatti, non facevano distinzione tra sensazione e intelletto; di conseguenza, nemmeno tra il desiderio intellettivo e quello sensibile. Per questo motivo non separavano le passioni dell’anima dai movimenti della volontà: le passioni dell’anima, essendo legate al desiderio sensibile, venivano considerate parte dei movimenti della volontà intellettiva; ogni movimento razionale di questa parte veniva definito volontà, mentre qualsiasi movimento che superasse i limiti della ragione veniva chiamato passione. Per questo motivo, Cicerone, seguendo il loro punto di vista (De Tusc. Quaest. iii, 4), definiva tutte le passioni “malattie dell’anima”, sostenendo che “coloro che sono malati sono insani; e coloro che sono insani mancano di ragione”. Da qui deriva l’espressione “insani” per indicare coloro che sono privi di ragione. D’altra parte, i Peripatetici attribuivano il nome di “passioni” a tutti i movimenti del desiderio sensibile; li consideravano quindi buoni quando erano controllati dalla ragione, e cattivi quando non lo erano. È evidente quindi che Cicerone si sbagliava nel criticare la teoria peripatetica di un “mezzo” nelle passioni (De Tusc. Quaest. iii, 4), quando affermava che “ogni male, anche se moderato, dovrebbe essere evitato; poiché, proprio come un corpo che soffre in modo moderato non è sano, allo stesso modo questo ‘mezzo’ nelle malattie o passioni dell’anima non è sano”. Le passioni, infatti, vengono chiamate “malattie” o “disturbi” dell’anima soltanto quando non sono controllate dalla ragione. Ecco quindi la risposta alla Prima Obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: In ogni passione si verifica un aumento o una diminuzione del movimento naturale del cuore, a seconda che questo venga mosso con maggiore o minore intensità attraverso la contrazione e la dilatazione; ed è proprio da ciò che deriva il carattere specifico di ciascuna passione. Tuttavia, non è necessario che una passione si discosti sempre dall’ordine della ragione naturale.
Risposta all’Obiezione 3: Le passioni dell’anima, nella misura in cui sono contrarie all’ordine della ragione, ci spingono a peccare; ma nella misura in cui sono controllate dalla ragione, appartengono alla virtù.
Objection 1: It would seem that every passion decreases the goodness of a moral action. For anything that hinders the judgment of reason, on which depends the goodness of a moral act, consequently decreases the goodness of the moral act. But every passion hinders the judgment of reason: for Sallust says (Catilin.): “All those that take counsel about matters of doubt, should be free from hatred, anger, friendship and pity.” Therefore passion decreases the goodness of a moral act.
Objection 2: Further, the more a man’s action is like to God, the better it is: hence the Apostle says (Eph. 5:1): “Be ye followers of God, as most dear children.” But “God and the holy angels feel no anger when they punish … no fellow-feeling with misery when they relieve the unhappy,” as Augustine says (De Civ. Dei ix, 5). Therefore it is better to do such like deeds without than with a passion of the soul.
Objection 3: Further, just as moral evil depends on its relation to reason, so also does moral good. But moral evil is lessened by passion: for he sins less, who sins from passion, than he who sins deliberately. Therefore he does a better deed, who does well without passion, than he who does with passion.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei ix, 5) that “the passion of pity is obedient to reason, when pity is bestowed without violating right, as when the poor are relieved, or the penitent forgiven.” But nothing that is obedient to reason lessens the moral good. Therefore a passion of the soul does not lessen moral good.
I answer that, As the Stoics held that every passion of the soul is evil, they consequently held that every passion of the soul lessens the goodness of an act; since the admixture of evil either destroys good altogether, or makes it to be less good. And this is true indeed, if by passions we understand none but the inordinate movements of the sensitive appetite, considered as disturbances or ailments. But if we give the name of passions to all the movements of the sensitive appetite, then it belongs to the perfection of man’s good that his passions be moderated by reason. For since man’s good is founded on reason as its root, that good will be all the more perfect, according as it extends to more things pertaining to man. Wherefore no one questions the fact that it belongs to the perfection of moral good, that the actions of the outward members be controlled by the law of reason. Hence, since the sensitive appetite can obey reason, as stated above (Q[17], A[7]), it belongs to the perfection of moral or human good, that the passions themselves also should be controlled by reason. Accordingly just as it is better that man should both will good and do it in his external act; so also does it belong to the perfection of moral good, that man should be moved unto good, not only in respect of his will, but also in respect of his sensitive appetite; according to Ps. 83:3: “My heart and my flesh have rejoiced in the living God”: where by “heart” we are to understand the intellectual appetite, and by “flesh” the sensitive appetite.
Reply to Objection 1: The passions of the soul may stand in a twofold relation to the judgment of reason. First, antecedently: and thus, since they obscure the judgment of reason, on which the goodness of the moral act depends, they diminish the goodness of the act; for it is more praiseworthy to do a work of charity from the judgment of reason than from the mere passion of pity. In the second place, consequently: and this in two ways. First, by way of redundance: because, to wit, when the higher part of the soul is intensely moved to anything, the lower part also follows that movement: and thus the passion that results in consequence, in the sensitive appetite, is a sign of the intensity of the will, and so indicates greater moral goodness. Secondly, by way of choice; when, to wit, a man, by the judgment of his reason, chooses to be affected by a passion in order to work more promptly with the co-operation of the sensitive appetite. And thus a passion of the soul increases the goodness of an action.
Reply to Objection 2: In God and the angels there is no sensitive appetite, nor again bodily members: and so in them good does not depend on the right ordering of passions or of bodily actions, as it does in us.
Reply to Objection 3: A passion that tends to evil, and precedes the judgment of reason, diminishes sin; but if it be consequent in either of the ways mentioned above (Reply OBJ 1), it aggravates the sin, or else it is a sign of its being more grievous.
Obiezione 1: Sembra che ogni passione riduca la bontà di un atto morale. Infatti, qualsiasi cosa ostacoli il giudizio della ragione – dal quale dipende la bontà di un atto morale – ne diminuisce inevitabilmente la qualità. Ma ogni passione ostacola il giudizio della ragione; come afferma Sallustio (in “Catilina”): “Coloro che prendono decisioni su questioni incerte devono essere liberi da odio, ira, amicizia e pietà”. Pertanto, la passione riduce necessariamente la bontà di un atto morale.
Obiezione 2: Inoltre, più un’azione umana assomiglia a quella di Dio, migliore è; per questo l’Apostolo dice (Efesini 5:1): “Siate imitatori di Dio, come figli molto amati”. Ma “Dio e gli angeli santi non provano rabbia quando puniscono, né compassione per la sofferenza quando alleviano i malheureux”, come afferma Agostino (De Civ. Dei ix, 5). Pertanto, è meglio compiere tali azioni senza l’intervento delle passioni dell’anima.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come il male morale dipende dalla sua relazione con la ragione, lo stesso vale per il bene morale. Tuttavia, il male morale viene mitigato dalle passioni: infatti, colui che pecca spinto da passioni commette meno peccati di colui che agisce deliberatamente. Pertanto, chi compie un atto buono senza l’intervento delle passioni compie un atto migliore rispetto a chi lo fa guidato dalle passioni.
Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei IX, 5) che “la passione della pietà è obbediente alla ragione, quando essa si manifesta senza violare i principi giusti, come quando si aiutano i poveri o si perdona il pentito”. Tuttavia, nulla ciò che è obbediente alla ragione può diminuire il bene morale. Pertanto, nemmeno una passione del cuore può ridurre il valore morale delle azioni umane.
Rispondo che, poiché gli Stoici ritenevano che ogni passione dell’anima fosse malevola, ne condividevano necessariamente l’idea che ogni passione diminuisse la bontà di un atto; infatti, l’elemento del male, quando si mescola al bene, o distrugge completamente quest’ultimo o lo rende meno efficace. Questo è certamente vero se per “passioni” intendiamo soltanto i movimenti eccessivi dell’appetito sensibile, considerati come disturbi o malattie. Tuttavia, se attribuiamo il nome di passioni a tutti i movimenti dell’appetito sensibile, allora la perfezione del bene umano consiste proprio nel fatto che tali passioni siano moderate dalla ragione. Poiché il bene umano ha radici nella ragione, esso sarà tanto più perfetto quanto più si estenderà a aspetti diversi della vita umana. Nessuno mette dunque in discussione il fatto che il controllo delle azioni da parte della legge della ragione rientri nella perfezione del bene morale. Poiché l’appetito sensibile può obbedire alla ragione, come già detto (Q[17], A[7]), è dunque logico che anche le passioni stesse siano governate dalla ragione. Pertanto, proprio come è preferibile che l’uomo desideri il bene e lo attui concretamente nelle sue azioni esterne, così anche è parte della perfezione del bene morale che l’uomo sia spinto al bene non solo nella sua volontà, ma anche nel suo appetito sensibile; come si legge nel Salmo 83:3: “Il mio cuore e la mia carne si sono rallegrati nel Dio vivente”: dove con “cuore” si intende l’appetito intellettuale e con “carne” l’appetito sensibile.
Risposta all’Obiezione 1: Le passioni dell’anima possono avere un doppio rapporto con il giudizio della ragione. In primo luogo, in termini di precedenza: poiché offuscano il giudizio della ragione, dal quale dipende la bontà dell’atto morale, queste passioni riducono effettivamente la bontà dell’atto stesso; infatti, è molto più lodevole compiere un atto di carità guidati dal giudizio della ragione che non semplicemente spinti dalla passione della pietà. In secondo luogo, in termini di conseguenza: e questo avviene in due modi. Primo, per sovrapposizione: quando la parte superiore dell’anima è intensamente commossa da qualcosa, anche la parte inferiore ne risente; quindi la passione che ne deriva, nell’appetito sensibile, rappresenta un segno dell’intensità della volontà e indica così una maggiore bontà morale dell’atto. Secondo, per scelta deliberata: quando una persona, guidata dal giudizio della ragione, decide di lasciarsi influenzare da una certa passione al fine di agire più rapidamente con la collaborazione dell’appetito sensibile. In questo caso, la passione stessa aumenta effettivamente la bontà dell’atto compiuto.
Risposta all’Obiezione 2: In Dio e negli angeli non esistono né desideri sensuali né membri corporei; pertanto, per loro il bene non dipende dall’ordinamento corretto delle passioni o dalle azioni fisiche, come avviene per noi.
Risposta all’Obiezione 3: Una passione che tende al male e precede il giudizio della ragione riduce la gravità del peccato; ma se essa segue in uno dei modi menzionati sopra (Risposta all’Obiezione 1), allora aggrava il peccato, oppure è un segno che esso sia ancora più grave.
Objection 1: It would seem that no passion of the soul is good or evil morally according to its species. Because moral good and evil depend on reason. But the passions are in the sensitive appetite; so that accordance with reason is accidental to them. Since, therefore, nothing accidental belongs to a thing’s species, it seems that no passion is good or evil according to its species.
Objection 2: Further, acts and passions take their species from their object. If, therefore, any passion were good or evil, according to its species, it would follow that those passions the object of which is good, are specifically good, such as love, desire and joy: and that those passions, the object of which is evil, are specifically evil, as hatred, fear and sadness. But this is clearly false. Therefore no passion is good or evil according to its species.
Objection 3: Further, there is no species of passion that is not to be found in other animals. But moral good is in man alone. Therefore no passion of the soul is good or evil according to its species.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei ix, 5) that “pity is a kind of virtue.” Moreover, the Philosopher says (Ethic. ii, 7) that modesty is a praiseworthy passion. Therefore some passions are good or evil according to their species.
I answer that, We ought, seemingly, to apply to passions what has been said in regard to acts (Q[18], AA[5],6; Q[20], A[1])---viz. that the species of a passion, as the species of an act, can be considered from two points of view. First, according to its natural genus; and thus moral good and evil have no connection with the species of an act or passion. Secondly, according to its moral genus, inasmuch as it is voluntary and controlled by reason. In this way moral good and evil can belong to the species of a passion, in so far as the object to which a passion tends, is, of itself, in harmony or in discord with reason: as is clear in the case of “shame” which is base fear; and of “envy” which is sorrow for another’s good: for thus passions belong to the same species as the external act.
Reply to Objection 1: This argument considers the passions in their natural species, in so far as the sensitive appetite is considered in itself. But in so far as the sensitive appetite obeys reason, good and evil of reason are no longer accidentally in the passions of the appetite, but essentially.
Reply to Objection 2: Passions having a tendency to good, are themselves good, if they tend to that which is truly good, and in like manner, if they turn away from that which is truly evil. On the other hand, those passions which consist in aversion from good, and a tendency to evil, are themselves evil.
Reply to Objection 3: In irrational animals the sensitive appetite does not obey reason. Nevertheless, in so far as they are led by a kind of estimative power, which is subject to a higher, i.e. the Divine reason, there is a certain likeness of moral good in them, in regard to the soul’s passions.
Obiezione 1: Sembra che nessuna passione dell’anima sia moralmente buona o cattiva in base alla sua specie. Infatti, il bene e il male morali dipendono dalla ragione. Ma le passioni appartengono all’appetito sensibile; pertanto, l’armonia con la ragione è per loro qualcosa di accidentale. Poiché nulla di accidentale può appartenere alla specie di una cosa, sembra che nessuna passione sia buona o cattiva in base alla sua specie.
Obiezione 2: Inoltre, azioni e passioni ricevono la loro natura specifica dal loro oggetto. Pertanto, se qualche passione fosse buona o cattiva in base alla sua natura specifica, ne conseguirebbe che quelle passioni il cui oggetto è buono siano necessariamente buone – come l’amore, il desiderio e la gioia – e che quelle passioni il cui oggetto è cattivo siano necessariamente cattive, come l’odio, la paura e la tristezza. Ma ciò è chiaramente falso. Pertanto, nessuna passione è buona o cattiva in base alla sua natura specifica.
Obiezione 3: Inoltre, non esiste alcun tipo di passione che non si trovi anche negli altri animali. Ma il bene morale esiste soltanto nell’uomo. Pertanto, nessuna passione dell’anima è buona o cattiva in base alla sua stessa natura.
Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei ix, 5) che “la pietà è un tipo di virtù”. Inoltre, il Filosofo sostiene (Etica ii, 7) che la modestia sia una passione lodevole. Pertanto, alcune passioni sono buone o cattive in base alla loro natura stessa.
Rispondo che, a quanto pare, dovremmo applicare alle passioni ciò che è stato detto riguardo agli atti – cioè che la specie di una passione, come quella di un atto, può essere considerata da due punti di vista. Primo, in base al suo genere naturale; e in questo senso il bene e il male morali non hanno alcuna relazione con la specie di un atto o di una passione. Secondo, in base al suo genere morale, nella misura in cui essa è volontaria e controllata dalla ragione. In questo modo, il bene e il male morali possono appartenere alla specie di una passione, nella misura in cui l’oggetto verso cui tende tale passione sia, di per sé, in armonia o in disarmonia con la ragione: come è evidente nel caso della “vergogna”, che è in realtà un timore meschino; e dell’invidia, che rappresenta una tristezza per il bene altrui. Poiché, in questo modo, le passioni appartengono alla stessa specie degli atti esterni.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera le passioni nella loro specie naturale, nel senso in cui il desiderio sensibile viene considerato per se stesso. Tuttavia, nel momento in cui il desiderio sensibile obbedisce alla ragione, il bene e il male derivanti dalla ragione non sono più presenti nelle passioni in modo accidentale, ma essenziale.
Risposta all’Obiezione 2: Le passioni che hanno una tendenza verso il bene sono esse stesse buone, se mirano a ciò che è veramente buono; allo stesso modo, sono cattive quelle passioni che si allontanano da ciò che è veramente male. D’altra parte, quelle passioni che consistono nell’avversione per il bene e in una tendenza verso il male sono esse stesse malvagie.
Risposta all’Obiezione 3: Negli animali irrazionali il desiderio sensibile non obbedisce alla ragione. Tuttavia, nella misura in cui sono guidati da una sorta di facoltà valutativa soggetta a una ragione superiore, cioè quella divina, esiste in loro una certa somiglianza con il bene morale, riguardo alle passioni dell’anima.
We must now consider the order of the passions to one another: and under this head there are four points of inquiry: (1) The relation of the irascible passions to the concupiscible passions; (2) The relation of the concupiscible passions to one another; (3) The relation of the irascible passions to one another; (4) The four principal passions.
Dobbiamo ora considerare l’ordine reciproco delle passioni; in questo ambito vi sono quattro punti di indagine:
(1) Il rapporto tra le passioni irascibili e quelle concupiscibili;
(2) Il rapporto tra le passioni concupiscibili tra loro;
(3) Il rapporto tra le passioni irascibili tra loro;
(4) Le quattro principali passioni.
Objection 1: It would seem that the irascible passions precede the concupiscible passions. For the order of the passions is that of their objects. But the object of the irascible faculty is the difficult good, which seems to be the highest good. Therefore the irascible passions seem to precede the concupiscible passions.
Objection 2: Further, the mover precedes that which is moved. But the irascible faculty is compared to the concupiscible, as mover to that which is moved: since it is given to animals, for the purposed of removing the obstacles that hinder the concupiscible faculty from enjoying its object, as stated above (Q[23], A[1], ad 1; FP, Q[81], A[2] ). Now “that which removes an obstacle, is a kind of mover” (Phys. viii, 4). Therefore the irascible passions precede the concupiscible passions.
Objection 3: Further, joy and sadness are concupiscible passions. But joy and sadness succeed to the irascible passions: for the Philosopher says (Ethic. iv, 5) that”retaliation causes anger to cease, because it produces pleasure instead of the previous pain.” Therefore the concupiscible passions follow the irascible passions.
On the contrary, The concupiscible passions regard the absolute good, while the irascible passions regard a restricted, viz. the difficult, good. Since, therefore, the absolute good precedes the restricted good, it seems that the concupiscible passions precede the irascible.
I answer that, In the concupiscible passions there is more diversity than in the passions of the irascible faculty. For in the former we find something relating to movement---e.g. desire; and something belonging to repose, e.g. joy and sadness. But in the irascible passions there is nothing pertaining to repose, and only that which belongs to movement. The reason of this is that when we find rest in a thing, we no longer look upon it as something difficult or arduous; whereas such is the object of the irascible faculty. Now since rest is the end of movement, it is first in the order of intention, but last in the order of execution. If, therefore, we compare the passions of the irascible faculty with those concupiscible passions that denote rest in good, it is evident that in the order of execution, the irascible passions take precedence of such like passions of the concupiscible faculty: thus hope precedes joy, and hence causes it, according to the Apostle (Rom. 12:12): “Rejoicing in hope.” But the concupiscible passion which denotes rest in evil, viz. sadness, comes between two irascible passions: because it follows fear; since we become sad when we are confronted by the evil that we feared: while it precedes the movement of anger; since the movement of self-vindication, that results from sadness, is the movement of anger. And because it is looked upon as a good thing to pay back the evil done to us; when the angry man has achieved this he rejoices. Thus it is evident that every passion of the irascible faculty terminates in a concupiscible passion denoting rest, viz. either in joy or in sadness. But if we compare the irascible passions to those concupiscible passions that denote movement, then it is clear that the latter take precedence: because the passions of the irascible faculty add something to those of the concupiscible faculty; just as the object of the irascible adds the aspect of arduousness or difficulty to the object of the concupiscible faculty. Thus hope adds to desire a certain effort, and a certain raising of the spirits to the realization of the arduous good. In like manner fear adds to aversion or detestation a certain lowness of spirits, on account of difficulty in shunning the evil. Accordingly the passions of the irascible faculty stand between those concupiscible passions that denote movement towards good or evil, and those concupiscible passions that denote rest in good or evil. And it is therefore evident that the irascible passions both arise from and terminate in the passions of the concupiscible faculty.
Reply to Objection 1: This argument would prove, if the formal object of the concupiscible faculty were something contrary to the arduous, just as the formal object of the irascible faculty is that which is arduous. But because the object of the concupiscible faculty is good absolutely, it naturally precedes the object of the irascible, as the common precedes the proper.
Reply to Objection 2: The remover of an obstacle is not a direct but an accidental mover: and here we are speaking of passions as directly related to one another. Moreover, the irascible passion removes the obstacle that hinders the concupiscible from resting in its object. Wherefore it only follows that the irascible passions precede those concupiscible passions that connote rest. The third object leads to the same conclusion.
Obiezione 1: Sembra che le passioni irascibili precedano le passioni concupiscenti. Infatti, l’ordine delle passioni corrisponde all’ordine dei loro oggetti. Ma l’oggetto della facoltà irascibile è il bene difficile da ottenere, il quale sembra essere il bene supremo. Pertanto, le passioni irascibili dovrebbero precedere le passioni concupiscenti.
Obiezione 2: Inoltre, il motore precede ciò che viene mosso. Ma la facoltà irascibile, rispetto alla facoltà concupiscente, può essere considerata un motore di quest’ultima: essa, infatti, è data agli animali allo scopo di eliminare gli ostacoli che impediscono alla facoltà concupiscente di godere del proprio oggetto, come detto sopra (Q[23], A[1], ad 1; FP, Q[81], A[2]). Ora, “ciò che elimina un ostacolo è una sorta di motore” (Phys. viii, 4). Pertanto, le passioni irascibili precedono le passioni concupiscenti.
Obiezione 3: Inoltre, gioia e tristezza sono passioni concupiscenti. Ma gioia e tristezza seguono le passioni irascibili; infatti il Filosofo afferma (Etica iv, 5) che “la vendetta fa sì che l’ira cessi, poiché provoca piacere al posto del dolore precedente”. Pertanto, le passioni concupiscenti seguono le passioni irascibili.
Al contrario, le passioni concupiscenti riguardano il bene assoluto, mentre le passioni irascibili riguardano un bene limitato, ovvero uno che presenta difficoltà nell’essere realizzato. Poiché quindi il bene assoluto precede il bene limitato, sembra che anche le passioni concupiscenti precedano quelle irascibili.
Rispondo che, nelle passioni concupiscenti, esiste maggiore diversità rispetto alle passioni appartenenti alla facoltà irascibile. Nelle prime infatti troviamo elementi legati al movimento – ad esempio il desiderio – e elementi legati al riposo, come la gioia e la tristezza; nelle seconde, invece, non vi è nulla che riguardi il riposo, ma soltanto ciò che riguarda il movimento. La ragione di ciò è che quando troviamo riposo in qualcosa, non lo consideriamo più come qualcosa di difficile o arduo; mentre proprio questo è l’oggetto della facoltà irascibile. Poiché il riposo rappresenta la fine del movimento, esso occupa un posto precedente nell’ordine delle intenzioni, ma successivo nell’ordine dell’esecuzione. Pertanto, se confrontiamo le passioni appartenenti alla facoltà irascibile con quelle concupiscenti che indicano il riposo nel bene, è evidente che, nell’ordine dell’esecuzione, queste ultime hanno la precedenza: ad esempio, la speranza precede la gioia e ne è la causa, come afferma l’Apostolo (Romani 12:12): “Rallegrarsi nella speranza”. Tuttavia, la passione concupiscente che indica il riposo nel male, ovvero la tristezza, si colloca tra due passioni irascibili: segue la paura – poiché ci sentiamo tristi quando ci troviamo di fronte al male che temevamo – e precede l’atto di rabbia; infatti, il desiderio di vendicarci, che deriva dalla tristezza, è proprio l’inizio dell’ira. Inoltre, poiché riteniamo giusto ripagare il male subito, quando l’uomo arrabbiato riesce a farlo, si rallegra. È quindi evidente che ogni passione irascibile termina in una passione concupiscente che indica il riposo, sia nella gioia che nella tristezza. Se invece confrontiamo le passioni irascibili con quelle concupiscenti che indicano il movimento verso il bene o il male, è chiaro che queste ultime hanno la precedenza: le passioni irascibili, infatti, aggiungono qualcosa alle passioni concupiscenti; proprio come l’oggetto della facoltà irascibile aggiunge l’aspetto dell’arduità o della difficoltà all’oggetto della facoltà concupiscente. La speranza, ad esempio, aggiunge uno sforzo e un innalzamento dello spirito al raggiungimento di un bene difficile; allo stesso modo, la paura aggiunge una sorta di abbattimento dello spirito, a causa della difficoltà nel evitare il male. Pertanto, le passioni irascibili si collocano tra quelle concupiscenti che indicano un movimento verso il bene o il male, e quelle concupiscenti che indicano il riposo nel bene o nel male. È evidente quindi che le passioni irascibili derivino sia dalle passioni concupiscenti che in esse terminino.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostrerebbe che, se l’oggetto formale della facoltà concupiscibile fosse qualcosa di contrario a ciò che è arduo, così come l’oggetto formale della facoltà irascibile è proprio ciò che è arduo; tuttavia, poiché l’oggetto della facoltà concupiscibile è il bene in sé, esso naturalmente precede l’oggetto della facoltà irascibile, così come il generale precede il particolare.
Risposta all’Obiezione 2: Colui che rimuove un ostacolo non agisce in modo diretto, ma in modo accidentale; e qui stiamo parlando di passioni che sono direttamente collegate tra loro. Inoltre, la passione irascibile elimina l’ostacolo che impedisce alla passione concupiscente di riposare sul proprio oggetto. Pertanto, ne consegue soltanto che le passioni irascibili precedono quelle concupiscenti che implicano uno stato di tranquillità. Anche il terzo argomento porta alla stessa conclusione.
Objection 1: It would seem that love is not the first of the concupiscible passions. For the concupiscible faculty is so called from concupiscence, which is the same passion as desire. But “things are named from their chief characteristic” (De Anima ii, 4). Therefore desire takes precedence of love.
Objection 2: Further, love implies a certain union; since it is a “uniting and binding force,” as Dionysius says (Div. Nom. iv). But concupiscence or desire is a movement towards union with the thing coveted or desired. Therefore desire precedes love.
Objection 3: Further, the cause precedes its effect. But pleasure is sometimes the cause of love: since some love on account of pleasure (Ethic. viii, 3,4). Therefore pleasure precedes love; and consequently love is not the first of the concupiscible passions.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 7,9) that all the passions are caused by love: since “love yearning for the beloved object, is desire; and, having and enjoying it, is joy.” Therefore love is the first of the concupiscible passions.
I answer that, Good and evil are the object of the concupiscible faculty. Now good naturally precedes evil; since evil is privation of good. Wherefore all the passions, the object of which is good, are naturally before those, the object of which is evil---that is to say, each precedes its contrary passion: because the quest of a good is the reason for shunning the opposite evil. Now good has the aspect of an end, and the end is indeed first in the order of intention, but last in the order of execution. Consequently the order of the concupiscible passions can be considered either in the order of intention or in the order of execution. In the order of execution, the first place belongs to that which takes place first in the thing that tends to the end. Now it is evident that whatever tends to an end, has, in the first place, an aptitude or proportion to that end, for nothing tends to a disproportionate end; secondly, it is moved to that end; thirdly, it rests in the end, after having attained it. And this very aptitude or proportion of the appetite to good is love, which is complacency in good; while movement towards good is desire or concupiscence; and rest in good is joy or pleasure. Accordingly in this order, love precedes desire, and desire precedes pleasure. But in the order of intention, it is the reverse: because the pleasure intended causes desire and love. For pleasure is the enjoyment of the good, which enjoyment is, in a way, the end, just as the good itself is, as stated above (Q[11], A[3], ad 3).
Reply to Objection 1: We name a thing as we understand it, for “words are signs of thoughts,” as the Philosopher states (Peri Herm. i, 1). Now in most cases we know a cause by its effect. But the effect of love, when the beloved object is possessed, is pleasure: when it is not possessed, it is desire or concupiscence: and, as Augustine says (De Trin. x, 12), “we are more sensible to love, when we lack that which we love.” Consequently of all the concupiscible passions, concupiscence is felt most; and for this reason the power is named after it.
Reply to Objection 2: The union of lover and beloved is twofold. There is real union, consisting in the conjunction of one with the other. This union belongs to joy or pleasure, which follows desire. There is also an affective union, consisting in an aptitude or proportion, in so far as one thing, from the very fact of its having an aptitude for and an inclination to another, partakes of it: and love betokens such a union. This union precedes the movement of desire.
Reply to Objection 3: Pleasure causes love, in so far as it precedes love in the order of intention.
Obiezione 1: Sembrerebbe che l’amore non sia la prima delle passioni concupiscibili. Infatti, la facoltà concupiscibile prende il nome dalla concupiscenza, che è la stessa passione del desiderio. Ora, «le cose vengono denominate in base alla loro caratteristica principale» (De Anima ii, 4). Pertanto, il desiderio precede l’amore.
Obiezione 2: Inoltre, l’amore implica una certa unione; infatti, come dice Dionigi (Div. Nom. iv), esso è «una forza che unisce e lega». Ma la concupiscenza o il desiderio è un movimento verso l’unione con la cosa bramata o desiderata. Dunque, il desiderio precede l’amore.
Obiezione 3: Inoltre, la causa precede l’effetto. Ora, talvolta il piacere è causa dell’amore: alcuni amano infatti per il piacere (Etica viii, 3,4). Pertanto, il piacere precede l’amore; di conseguenza, l’amore non è la prima delle passioni concupiscibili.
Per contro, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 7,9) che tutte le passioni sono causate dall’amore: poiché «l’amore, nel bramare l’oggetto amato, è desiderio; e, nel possederlo e goderne, è gioia». Pertanto, l’amore è la prima delle passioni concupiscibili.
Rispondo che il bene e il male sono l’oggetto della facoltà concupiscibile. Ora, il bene naturalmente precede il male, poiché il male è privazione del bene. Perciò tutte le passioni, il cui oggetto è il bene, naturalmente precedono quelle il cui oggetto è il male – vale a dire, ciascuna precede la sua passione contraria: perché la ricerca di un bene è la ragione per evitare il male opposto.
Ora, il bene ha l’aspetto di un fine, e il fine è effettivamente primo nell’ordine dell’intenzione, ma ultimo nell’ordine dell’esecuzione. Di conseguenza, l’ordine delle passioni concupiscibili può essere considerato sia nell’ordine dell’intenzione sia nell’ordine dell’esecuzione. Nell’ordine dell’esecuzione, il primo posto spetta a ciò che si verifica per primo nella cosa che tende al fine. Ora è evidente che qualunque cosa tenda a un fine possiede, in primo luogo, un’attitudine o una proporzione verso quel fine, poiché nulla tende a un fine sproporzionato; in secondo luogo, essa è mossa verso quel fine; in terzo luogo, essa riposa nel fine, dopo averlo raggiunto. E proprio questa attitudine o proporzione dell’appetito verso il bene è l’amore, che è compiacenza nel bene; mentre il movimento verso il bene è il desiderio o la concupiscenza; e la quiete nel bene è la gioia o il piacere. Pertanto, in questo ordine, l’amore precede il desiderio e il desiderio precede il piacere.
Ma nell’ordine dell’intenzione, l’ordine è inverso: poiché il piacere inteso causa il desiderio e l’amore. Infatti, il piacere è la fruizione del bene, fruizione che, in un certo senso, è il fine, così come lo stesso bene lo è, come già detto (Q[11], A[3], ad 3).
Risposta all’Obiezione 1: Noi denominiamo una cosa secondo come la comprendiamo, poiché «le parole sono segni dei pensieri», come afferma il Filosofo (Peri Herm. i, 1). Ora, nella maggior parte dei casi conosciamo una causa dal suo effetto. Ma l’effetto dell’amore, quando l’oggetto amato è posseduto, è il piacere; quando invece non è posseduto, è il desiderio o la concupiscenza; e, come dice Agostino (De Trin. x, 12), «siamo più sensibili all’amore quando ci manca ciò che amiamo». Di conseguenza, tra tutte le passioni concupiscibili, la concupiscenza è quella che si avverte di più; e per questo motivo la facoltà prende il nome da essa.
Risposta all’Obiezione 2: L’unione tra amante e amato è duplice. Vi è un’unione reale, consistente nella congiunzione di uno con l’altro. Questa unione appartiene alla gioia o al piacere, che segue il desiderio. Vi è poi un’unione affettiva, consistente in un’attitudine o una proporzione, nel senso che una cosa, proprio per il fatto di avere un’attitudine e una inclinazione verso un’altra, ne partecipa: e l’amore esprime proprio tale unione. Questa unione precede il movimento del desiderio.
Risposta all’Obiezione 3: Il piacere causa l’amore nella misura in cui precede l’amore nell’ordine dell’intenzione.
Objection 1: It would seem that hope is not the first of the irascible passions. Because the irascible faculty is denominated from anger. Since, therefore, “things are names from their chief characteristic” (cf. A[2], OBJ[1]), it seems that anger precedes and surpasses hope.
Objection 2: Further, the object of the irascible faculty is something arduous. Now it seems more arduous to strive to overcome a contrary evil that threatens soon to overtake us, which pertains to daring; or an evil actually present, which pertains to anger; than to strive simply to obtain some good. Again, it seems more arduous to strive to overcome a present evil, than a future evil. Therefore anger seems to be a stronger passion than daring, and daring, than hope. And consequently it seems that hope does not precede them.
Objection 3: Further, when a thing is moved towards an end, the movement of withdrawal precedes the movement of approach. But fear and despair imply withdrawal from something; while daring and hope imply approach towards something. Therefore fear and despair precede hope and daring.
On the contrary, The nearer a thing is to the first, the more it precedes others. But hope is nearer to love, which is the first of the passions. Therefore hope is the first of the passions in the irascible faculty.
I answer that, As stated above (A[1]) all irascible passions imply movement towards something. Now this movement of the irascible faculty towards something may be due to two causes: one is the mere aptitude or proportion to the end; and this pertains to love or hatred, those whose object is good, or evil; and this belongs to sadness or joy. As a matter of fact, the presence of good produces no passion in the irascible, as stated above (Q[23], AA[3],4); but the presence of evil gives rise to the passion of anger. Since then in order of generation or execution, proportion or aptitude to the end precedes the achievement of the end; it follows that, of all the irascible passions, anger is the last in the order of generation. And among the other passions of the irascible faculty, which imply a movement arising from love of good or hatred of evil, those whose object is good, viz. hope and despair, must naturally precede those whose object is evil, viz. daring and fear: yet so that hope precedes despair; since hope is a movement towards good as such, which is essentially attractive, so that hope tends to good directly; whereas despair is a movement away from good, a movement which is consistent with good, not as such, but in respect of something else, wherefore its tendency from good is accidental, as it were. In like manner fear, through being a movement from evil, precedes daring. And that hope and despair naturally precede fear and daring is evident from this---that as the desire of good is the reason for avoiding evil, so hope and despair are the reason for fear and daring: because daring arises from the hope of victory, and fear arises from the despair of overcoming. Lastly, anger arises from daring: for no one is angry while seeking vengeance, unless he dare to avenge himself, as Avicenna observes in the sixth book of his Physics. Accordingly, it is evident that hope is the first of all the irascible passions. And if we wish to know the order of all the passions in the way of generation, love and hatred are first; desire and aversion, second; hope and despair, third; fear and daring, fourth; anger, fifth; sixth and last, joy and sadness, which follow from all the passions, as stated in Ethic. ii, 5: yet so that love precedes hatred; desire precedes aversion; hope precedes despair; fear precedes daring; and joy precedes sadness, as may be gathered from what has been stated above.
Reply to Objection 1: Because anger arises from the other passions, as an effect from the causes that precede it, it is from anger, as being more manifest than the other passions, that the power takes its name.
Reply to Objection 2: It is not the arduousness but the good that is the reason for approach or desire. Consequently hope, which regards good more directly, takes precedence: although at times daring or even anger regards something more arduous.
Reply to Objection 3: The movement of the appetite is essentially and directly towards the good as towards its proper object; its movement from evil results from this. For the movement of the appetitive part is in proportion, not to natural movement, but to the intention of nature, which intends the end before intending the removal of a contrary, which removal is desired only for the sake of obtaining the end.
Obiezione 1: Sembra che la speranza non sia la prima tra le passioni irascibili. Poiché la facoltà irascibile prende il nome dall’ira, e poiché “le cose ricevono i loro nomi in base alla loro caratteristica principale” (cfr. A[2], OBJ[1]), sembra che l’ira preceda e superi la speranza.
Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto della facoltà irascibile è qualcosa di arduo da superare. Sembra infatti più difficile sforzarsi di vincere un male contrario che minaccia di colpirci imminentemente – il che richiede coraggio – o un male già presente, il che riguarda l’ira – piuttosto che semplicemente cercare di ottenere del bene. Inoltre, sembra ancora più arduo sforzarsi di superare un male presente rispetto a uno futuro. Pertanto, l’ira sembrerebbe essere una passione più intensa del coraggio, e il coraggio, a sua volta, della speranza. Di conseguenza, sembra che la speranza non preceda queste altre passioni.
Obiezione 3: Inoltre, quando una cosa viene spinta verso un fine, il movimento di allontanamento precede il movimento di avvicinamento. Ma la paura e la disperazione implicano un allontanamento da qualcosa; mentre il coraggio e la speranza implicano un avvicinamento a qualcosa. Pertanto, la paura e la disperazione precedono il coraggio e la speranza.
Al contrario, più una cosa è vicina alla prima di tutte, più essa precede le altre. Ma la speranza è più vicina all’amore, che è la prima delle passioni; pertanto, la speranza è la prima delle passioni nell’ambito della facoltà irascibile.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), tutte le passioni irascibili implicano un movimento verso qualcosa. Ora, questo movimento della facoltà irascibile può essere dovuto a due cause: una è la semplice idoneità o proporzione rispetto all’obiettivo desiderato; ciò riguarda l’amore o l’odio, quando l’oggetto di essi è il bene o il male, e appartiene alla tristezza o alla gioia. Infatti, la presenza del bene non suscita alcuna passione nella facoltà irascibile, come affermato sopra (Q[23], AA[3],4); al contrario, la presenza del male genera la passione dell’ira. Poiché, quindi, in termini di origine o attuazione, l’idoneità rispetto all’obiettivo precede la sua realizzazione, ne consegue che, tra tutte le passioni irascibili, l’ira sia l’ultima nell’ordine di nascita. Tra le altre passioni della facoltà irascibile che implicano un movimento derivante dall’amore per il bene o dall’odio per il male, quelle il cui oggetto è il bene – cioè la speranza e la disperazione – devono naturalmente precedere quelle il cui oggetto è il male, ovvero il coraggio e la paura; tuttavia, la speranza precede la disperazione: poiché la speranza è un movimento verso il bene in sé, che è essenzialmente attraente, quindi tende direttamente al bene; mentre la disperazione è un movimento lontano dal bene, un movimento che è coerente con il bene non in sé, ma rispetto a qualcos’altro, per cui la sua tendenza verso il bene è accidentale, per così dire. Allo stesso modo, la paura, essendo un movimento lontano dal male, precede il coraggio. E che la speranza e la disperazione precedano naturalmente la paura e il coraggio è evidente dal fatto che, poiché il desiderio di bene è la ragione per evitare il male, così la speranza e la disperazione sono le ragioni della paura e del coraggio: il coraggio nasce dalla speranza di vittoria, mentre la paura nasce dalla disperazione di riuscire. Infine, l’ira nasce dal coraggio; poiché nessuno si arrabbia mentre cerca vendetta, a meno che non abbia il coraggio di farlo, come osserva Avicenna nel sesto libro della sua “Fisica”. Pertanto, è evidente che la speranza sia la prima di tutte le passioni irascibili. E se vogliamo conoscere l’ordine di nascita di tutte le passioni, allora amore e odio vengono per primi; desiderio e avversione, per secondi; speranza e disperazione, per terzi; paura e coraggio, per quarti; ira, per quinti; infine gioia e tristezza, che derivano da tutte le altre passioni, come affermato nell’“Etica” ii, 5; tuttavia, l’amore precede l’odio; il desiderio precede l’avversione; la speranza precede la disperazione; la paura precede il coraggio; e la gioia precede la tristezza, come si può dedurre da quanto detto sopra.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché la rabbia sorge dalle altre passioni, come effetto delle cause che la precedono, è proprio dalla rabbia, in quanto più evidente rispetto alle altre passioni, che questa forza prende il suo nome.
Risposta all’Obiezione 2: Non è la difficoltà, ma il bene a costituire il motivo dell’interesse o del desiderio. Pertanto, la speranza, che riguarda direttamente il bene, ha la precedenza; anche se talvolta l’audacia o persino la rabbia possono spingere verso qualcosa di più difficile.
Risposta all’Obiezione 3: Il movimento dell’appetito è essenzialmente e direttamente rivolto al bene, in quanto suo oggetto proprio; il suo movimento verso il male deriva da questo stesso principio. Infatti, il movimento della parte appetitiva è proporzionale non al movimento naturale, ma all’intento della natura stessa, che mira prima all’ottenimento dell’fine desiderato e solo in seguito all’allontanamento di ciò che vi si oppone, e tale allontanamento è auspicabile esclusivamente al fine di raggiungere l’obiettivo prefissato.
Objection 1: It would seem that joy, sadness, hope and fear are not the four principal passions. For Augustine (De Civ. Dei xiv, 3,[7] sqq.) omits hope and puts desire in its place.
Objection 2: Further, there is a twofold order in the passions of the soul: the order of intention, and the order of execution or generation. The principal passions should therefore be taken, either in the order of intention; and thus joy and sadness, which are the final passions, will be the principal passions; or in the order of execution or generation, and thus love will be the principal passion. Therefore joy and sadness, hope and fear should in no way be called the four principal passions.
Objection 3: Further, just as daring is caused by hope, so fear is caused by despair. Either, therefore, hope and despair should be reckoned as principal passions, since they cause others: or hope and daring, from being akin to one another.
On the contrary, Boethius (De Consol. i) in enumerating the four principal passions, says: “Banish joys: banish fears: Away with hope: away with tears.”
I answer that, These four are commonly called the principal passions. Two of them, viz. joy and sadness, are said to be principal because in them all the other passions have their completion and end; wherefore they arise from all the other passions, as is stated in Ethic. ii, 5. Fear and hope are principal passions, not because they complete the others simply, but because they complete them as regards the movement of the appetite towards something: for in respect of good, movement begins in love, goes forward to desire, and ends in hope; while in respect of evil, it begins in hatred, goes on to aversion, and ends in fear. Hence it is customary to distinguish these four passions in relation to the present and the future: for movement regards the future, while rest is in something present: so that joy relates to present good, sadness relates to present evil; hope regards future good, and fear, future evil. As to the other passions that regard good or evil, present or future, they all culminate in these four. For this reason some have said that these four are the principal passions, because they are general passions; and this is true, provided that by hope and fear we understand the appetite’s common tendency to desire or shun something.
Reply to Objection 1: Augustine puts desire or covetousness in place of hope, in so far as they seem to regard the same object, viz. some future good.
Reply to Objection 2: These are called principal passions, in the order of intention and completion. And though fear and hope are not the last passions simply, yet they are the last of those passions that tend towards something as future. Nor can the argument be pressed any further except in the case of anger: yet neither can anger be reckoned a principal passion, because it is an effect of daring, which cannot be a principal passion, as we shall state further on (Reply OBJ 3).
Reply to Objection 3: Despair implies movement away from good; and this is, as it were, accidental: and daring implies movement towards evil; and this too is accidental. Consequently these cannot be principal passions; because that which is accidental cannot be said to be principal. And so neither can anger be called a principal passion, because it arises from daring. OF THE PASSIONS OF THE SOUL IN PARTICULAR: AND FIRST, OF LOVE (FOUR ARTICLES) We have now to consider the soul’s passions in particular, and (1) the passions of the concupiscible faculty; (2) the passions of the irascible faculty. The first of these considerations will be threefold: since we shall consider (1) Love and hatred; (2) Desire and aversion; (3) Pleasure and sadness. Concerning love, three points must be considered: (1) Love itself; (2) The cause of love; (3) The effects of love. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether love is in the concupiscible power? (2) Whether love is a passion? (3) Whether love is the same as dilection? (4) Whether love is properly divided into love of friendship, and love of concupiscence?
Obiezione 1: Sembrerebbe che la gioia, la tristezza, la speranza e la paura non siano le quattro passioni principali. Infatti, Agostino (De Civ. Dei xiv, 3,[7] sqq.) omette la speranza e al suo posto mette il desiderio.
Obiezione 2: Inoltre, vi è un doppio ordine nelle passioni dell’anima: l’ordine dell’intenzione e l’ordine dell’esecuzione o della generazione. Pertanto, le passioni principali dovrebbero essere considerate o nell’ordine dell’intenzione; così la gioia e la tristezza, che sono le passioni finali, sarebbero le passioni principali; oppure nell’ordine dell’esecuzione o della generazione, e quindi l’amore sarebbe la passione principale. Dunque, la gioia e la tristezza, la speranza e la paura non dovrebbero in alcun modo essere chiamate le quattro passioni principali.
Obiezione 3: Inoltre, così come l’audacia è causata dalla speranza, la paura è causata dalla disperazione. Pertanto, o la speranza e la disperazione dovrebbero essere considerate passioni principali, dato che causano altre passioni; oppure la speranza e l’audacia, essendo affini tra loro.
Al contrario, Boezio (De Consol. i) nell’enumerare le quattro passioni principali dice: «Bandisci le gioie: bandisci le paure: via la speranza: via le lacrime».
Rispondo che queste quattro sono comunemente chiamate passioni principali. Due di esse, cioè la gioia e la tristezza, sono dette principali perché in esse tutte le altre passioni trovano compimento e fine; perciò esse derivano da tutte le altre passioni, come affermato nell’Etica ii, 5. La paura e la speranza sono passioni principali non perché completano le altre semplicemente, ma perché le completano rispetto al movimento dell’appetito verso qualcosa: infatti, riguardo al bene, il movimento comincia nell’amore, prosegue nel desiderio e termina nella speranza; mentre riguardo al male, comincia nell’odio, prosegue nell’avversione e termina nella paura. Da qui deriva l’abitudine di distinguere queste quattro passioni in relazione al presente e al futuro: poiché il movimento riguarda il futuro, mentre il riposo si trova in qualcosa di presente; così la gioia si riferisce al bene presente, la tristezza al male presente; la speranza riguarda il bene futuro e la paura, il male futuro.
Quanto alle altre passioni che riguardano il bene o il male, il presente o il futuro, tutte culminano in queste quattro. Per questo motivo alcuni hanno detto che queste quattro sono le passioni principali, perché sono passioni generali; e ciò è vero, purché con speranza e paura si intenda la tendenza comune dell’appetito a desiderare o evitare qualcosa.
Risposta all’Obiezione 1: Agostino sostituisce la speranza con il desiderio o la concupiscenza, nella misura in cui sembrano riguardare lo stesso oggetto, ossia un qualche bene futuro.
Risposta all’Obiezione 2: Queste passioni sono chiamate principali nell’ordine dell’intenzione e del completamento. E sebbene la paura e la speranza non siano le ultime passioni in senso assoluto, tuttavia sono le ultime tra quelle passioni che tendono verso qualcosa di futuro. Né l’argomento può essere portato oltre, se non nel caso della collera: tuttavia neppure la collera può essere considerata una passione principale, poiché essa è un effetto dell’audacia, che non può essere una passione principale, come spiegheremo più avanti (Risposta all’Obiezione 3).
Risposta all’Obiezione 3: La disperazione implica un movimento lontano dal bene; e questo è, per così dire, accidentale; e l’audacia implica un movimento verso il male; e anche questo è accidentale. Di conseguenza, queste non possono essere passioni principali, poiché ciò che è accidentale non può essere considerato principale. E così neppure la collera può essere chiamata passione principale, poiché nasce dall’audacia.
DELLE PASSIONI DELL’ANIMA IN PARTICOLARE: E PRIMA DI TUTTO, DELL’AMORE (QUATTRO ARTICOLI)
Dobbiamo ora considerare le passioni dell’anima in particolare e, (1) le passioni della facoltà concupiscibile; (2) le passioni della facoltà irascibile.
La prima di queste considerazioni sarà tripartita: infatti esamineremo (1) l’amore e l’odio; (2) il desiderio e l’avversione; (3) il piacere e la tristezza.
Riguardo all’amore, occorre considerare tre punti: (1) l’amore stesso; (2) la causa dell’amore; (3) gli effetti dell’amore. Sotto il primo titolo vi sono quattro questioni:
(1) L’amore è nella potenza concupiscibile?
(2) L’amore è una passione?
(3) L’amore è la stessa cosa della dilezione?
(4) L’amore si divide propriamente in amore di amicizia e amore di concupiscenza?
Objection 1: It would seem that love is not in the concupiscible power. For it is written (Wis. 8:2): “Her,” namely wisdom, “have I loved, and have sought her out from my youth.” But the concupiscible power, being a part of the sensitive appetite, cannot tend to wisdom, which is not apprehended by the senses. Therefore love is not in the concupiscible power.
Objection 2: Further, love seems to be identified with every passion: for Augustine says (De Civ. Dei xiv, 7): “Love, yearning for the object beloved, is desire; having and enjoying it, is joy; fleeing what is contrary to it, is fear; and feeling what is contrary to it, is sadness.” But not every passion is in the concupiscible power; indeed, fear, which is mentioned in this passage, is in the irascible power. Therefore we must not say absolutely that love is in the concupiscible power.
Objection 3: Further, Dionysius (Div. Nom. iv) mentions a “natural love.” But natural love seems to pertain rather to the natural powers, which belong to the vegetal soul. Therefore love is not simply in the concupiscible power.
On the contrary, The Philosopher says (Topic. ii, 7) that “love is in the concupiscible power.”
I answer that, Love is something pertaining to the appetite; since good is the object of both. Wherefore love differs according to the difference of appetites. For there is an appetite which arises from an apprehension existing, not in the subject of the appetite, but in some other: and this is called the “natural appetite.” Because natural things seek what is suitable to them according to their nature, by reason of an apprehension which is not in them, but in the Author of their nature, as stated in the FP, Q[6], A[1], ad 2; FP, Q[103], A[1], ad 1,3. And there is another appetite arising from an apprehension in the subject of the appetite, but from necessity and not from free-will. Such is, in irrational animals, the “sensitive appetite,” which, however, in man, has a certain share of liberty, in so far as it obeys reason. Again, there is another appetite following freely from an apprehension in the subject of the appetite. And this is the rational or intellectual appetite, which is called the “will.” Now in each of these appetites, the name “love” is given to the principle movement towards the end loved. In the natural appetite the principle of this movement is the appetitive subject’s connaturalness with the thing to which it tends, and may be called “natural love”: thus the connaturalness of a heavy body for the centre, is by reason of its weight and may be called “natural love.” In like manner the aptitude of the sensitive appetite or of the will to some good, that is to say, its very complacency in good is called “sensitive love,” or “intellectual” or “rational love.” So that sensitive love is in the sensitive appetite, just as intellectual love is in the intellectual appetite. And it belongs to the concupiscible power, because it regards good absolutely, and not under the aspect of difficulty, which is the object of the irascible faculty.
Reply to Objection 1: The words quoted refer to intellectual or rational love.
Reply to Objection 2: Love is spoken of as being fear, joy, desire and sadness, not essentially but causally.
Reply to Objection 3: Natural love is not only in the powers of the vegetal soul, but in all the soul’s powers, and also in all the parts of the body, and universally in all things: because, as Dionysius says (Div. Nom. iv), “Beauty and goodness are beloved by all things”; since each single thing has a connaturalness with that which is naturally suitable to it.
Obiezione 1: Sembrerebbe che l’amore non appartenga alla potenza concupiscibile. Infatti è scritto (Sap. 8,2): «Essa», cioè la sapienza, «l’ho amata e l’ho cercata fin dalla mia giovinezza». Ora, la potenza concupiscibile, essendo parte dell’appetito sensitivo, non può tendere alla sapienza, che non viene percepita dai sensi. Pertanto, l’amore non appartiene alla potenza concupiscibile.
Obiezione 2: Inoltre, l’amore sembra identificarsi con ogni passione: infatti Agostino dice (De civ. Dei, XIV, 7): «L’amore, anelando all’oggetto amato, è desiderio; possederlo e goderne è gioia; fuggire ciò che gli è contrario è paura; e provare ciò che gli è contrario è tristezza». Ma non ogni passione appartiene alla potenza concupiscibile; anzi, la paura, menzionata in questo passo, appartiene alla potenza irascibile. Dunque, non si può dire in assoluto che l’amore appartenga alla potenza concupiscibile.
Obiezione 3: Inoltre, Dionigi (Div. Nom. IV) parla di un «amore naturale». Tuttavia, l’amore naturale sembra appartenere piuttosto alle facoltà naturali, che appartengono all’anima vegetativa. Pertanto, l’amore non si trova semplicemente nella potenza concupiscibile.
Per contro, il Filosofo afferma (Topica, II, 7) che «l’amore appartiene alla potenza concupiscibile».
Rispondo che l’amore è qualcosa che appartiene all’appetito, poiché il bene è l’oggetto di entrambi. Pertanto, l’amore differisce secondo la diversità degli appetiti. Vi è infatti un appetito che nasce da una percezione non presente nel soggetto stesso dell’appetito, bensì in qualche altro: questo appetito è detto «appetito naturale». Poiché le cose naturali cercano ciò che è loro congeniale secondo la propria natura, grazie a una percezione che non risiede in esse, bensì nell’Autore della loro natura, come affermato nella FP, Q[6], A[1], ad 2; FP, Q[103], A[1], ad 1,3. Vi è poi un altro appetito che nasce da una percezione presente nel soggetto stesso dell’appetito, ma che deriva dalla necessità e non dalla libera volontà. Tale è, negli animali irrazionali, l’«appetito sensitivo», il quale, tuttavia, nell’uomo ha una certa dose di libertà, nella misura in cui obbedisce alla ragione. Ancora, vi è un altro appetito che segue liberamente da una percezione presente nel soggetto stesso dell’appetito. Questo è l’appetito razionale o intellettuale, che viene chiamato «volontà».
Ora, in ciascuno di questi appetiti, il nome «amore» viene attribuito al movimento principale verso il fine amato. Nell’appetito naturale, il principio di questo movimento è la connaturalità del soggetto appetitivo con la cosa verso cui esso tende, e può essere chiamato «amore naturale»: così, la connaturalità di un corpo pesante verso il centro, dovuta al suo peso, può essere definita «amore naturale». Analogamente, l’attitudine dell’appetito sensitivo o della volontà verso un certo bene – vale a dire, la stessa compiacenza nel bene – viene chiamata «amore sensitivo», oppure «amore intellettuale» o «amore razionale». Così, l’amore sensitivo si trova nell’appetito sensitivo, proprio come l’amore intellettuale si trova nell’appetito intellettuale. Esso appartiene alla potenza concupiscibile perché riguarda il bene in senso assoluto, e non sotto l’aspetto della difficoltà, che è invece oggetto della facoltà irascibile.
Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate si riferiscono all’amore intellettuale o razionale.
Risposta all’Obiezione 2: Si parla di amore come paura, gioia, desiderio e tristezza non in senso essenziale, bensì causale.
Risposta all’Obiezione 3: L’amore naturale non si trova soltanto nelle facoltà dell’anima vegetativa, ma in tutte le facoltà dell’anima, e anche in tutte le parti del corpo, e universalmente in tutte le cose: infatti, come dice Dionigi (Div. Nom. IV), «la bellezza e la bontà sono amate da tutte le cose»; poiché ogni singola cosa possiede una connaturalità con ciò che le è naturalmente congeniale.
Objection 1: It would seem that love is not a passion. For no power is a passion. But every love is a power, as Dionysius says (Div. Nom. iv). Therefore love is not a passion.
Objection 2: Further, love is a kind of union or bond, as Augustine says (De Trin. viii, 10). But a union or bond is not a passion, but rather a relation. Therefore love is not a passion.
Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that passion is a movement. But love does not imply the movement of the appetite; for this is desire, of which movement love is the principle. Therefore love is not a passion.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. viii, 5) that “love is a passion.”
I answer that, Passion is the effect of the agent on the patient. Now a natural agent produces a twofold effect on the patient: for in the first place it gives it the form; and secondly it gives it the movement that results from the form. Thus the generator gives the generated body both weight and the movement resulting from weight: so that weight, from being the principle of movement to the place, which is connatural to that body by reason of its weight, can, in a way, be called “natural love.” In the same way the appetible object gives the appetite, first, a certain adaptation to itself, which consists in complacency in that object; and from this follows movement towards the appetible object. For “the appetitive movement is circular,” as stated in De Anima iii, 10; because the appetible object moves the appetite, introducing itself, as it were, into its intention; while the appetite moves towards the realization of the appetible object, so that the movement ends where it began. Accordingly, the first change wrought in the appetite by the appetible object is called “love,” and is nothing else than complacency in that object; and from this complacency results a movement towards that same object, and this movement is “desire”; and lastly, there is rest which is “joy.” Since, therefore, love consists in a change wrought in the appetite by the appetible object, it is evident that love is a passion: properly so called, according as it is in the concupiscible faculty; in a wider and extended sense, according as it is in the will.
Reply to Objection 1: Since power denotes a principle of movement or action, Dionysius calls love a power, in so far as it is a principle of movement in the appetite.
Reply to Objection 2: Union belongs to love in so far as by reason of the complacency of the appetite, the lover stands in relation to that which he loves, as though it were himself or part of himself. Hence it is clear that love is not the very relation of union, but that union is a result of love. Hence, too, Dionysius says that “love is a unitive force” (Div. Nom. iv), and the Philosopher says (Polit. ii, 1) that union is the work of love.
Reply to Objection 3: Although love does not denote the movement of the appetite in tending towards the appetible object, yet it denotes that movement whereby the appetite is changed by the appetible object, so as to have complacency therein.
Obiezione 1: Sembra che l’amore non sia una passione. Infatti, nessuna forza può essere considerata una passione. Ma ogni forma di amore è senz’altro una forza, come afferma Dionisio nel “Divine Nomina” iv. Pertanto, l’amore non è una passione.
Obiezione 2: Inoltre, l’amore è un tipo di unione o legame, come afferma Agostino (De Trinitate viii, 10).
Ma un’unione o legame non è una passione, bensì una relazione. Pertanto, l’amore non è una passione.
Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 22) che la passione è un movimento. Ma l’amore non implica il movimento dell’appetito; poiché questo rappresenta il desiderio, e l’amore ne è il principio. Pertanto, l’amore non è una passione.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VIII, 5) che “l’amore è una passione”.
Rispondo che la Passione è l’effetto dell’agente sul soggetto. Ora, un agente naturale produce su tale soggetto un doppio effetto: innanzitutto gli conferisce una determinata forma; in secondo luogo, gli dona il movimento che deriva da quella forma. Pertanto, l’agente generatore conferisce al corpo prodotto sia il peso che il movimento derivante dal peso stesso; quindi il peso, essendo il principio del movimento verso il luogo che è connaturale a quel corpo per via del suo peso, può in un certo senso essere chiamato “amore naturale”. Allo stesso modo, l’oggetto desiderabile conferisce all’appetito, innanzitutto, una certa adattazione a sé stesso, che consiste nella soddisfazione derivante da quell’oggetto; da questa soddisfazione deriva poi il movimento verso tale oggetto. Infatti, “il movimento appetitivo è circolare”, come si afferma nel De Anima iii, 10: l’oggetto desiderabile infatti muove l’appetito, introducendosi in qualche modo nella sua intenzione; mentre l’appetito si dirige verso la realizzazione di quell’oggetto, in modo che il movimento termini nel punto da cui è iniziato. Pertanto, il primo cambiamento che l’oggetto desiderabile provoca nell’appetito viene chiamato “amore” e non è altro che quella soddisfazione derivante da quell’oggetto; da questa soddisfazione deriva poi un movimento verso lo stesso oggetto, e questo movimento è il “desiderio”; infine, c’è la quiete, che è la “gioia”. Poiché l’amore consiste quindi in un cambiamento prodotto nell’appetito dall’oggetto desiderabile, è evidente che l’amore sia una Passione: propriamente detta, quando si manifesta nella facoltà concupiscibile; in senso più ampio e esteso, quando riguarda la volontà.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché il potere indica un principio di movimento o azione, Dionigi definisce l’amore un potere, nella misura in cui esso rappresenta un principio di stimolo nell’appetito umano.
Risposta all’Obiezione 2: L’unione appartiene all’amore in quanto, a causa della soddisfazione dei desideri, l’amante si trova in una relazione con ciò che ama, come se esso fosse lui stesso o una parte di lui. È quindi evidente che l’amore non sia la stessa relazione di unione, ma che l’unione sia il risultato dell’amore. Per questo motivo Dionigi afferma che “l’amore è una forza unificante” (Div. Nom. iv), e il Filosofo dice (Politica ii, 1) che l’unione è opera dell’amore.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’amore non indichi il movimento dell’appetito verso l’oggetto desiderabile, esso indica tuttavia quel movimento attraverso cui l’appetito viene modificato dall’oggetto stesso, al punto di provare soddisfazione in sua presenza.
Objection 1: It would seem that love is the same as dilection. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that love is to dilection, “as four is to twice two, and as a rectilinear figure is to one composed of straight lines.” But these have the same meaning. Therefore love and dilection denote the same thing.
Objection 2: Further, the movements of the appetite differ by reason of their objects. But the objects of dilection and love are the same. Therefore these are the same.
Objection 3: Further, if dilection and love differ, it seems that it is chiefly in the fact that “dilection refers to good things, love to evil things, as some have maintained,” according to Augustine (De Civ. Dei xiv, 7). But they do not differ thus; because as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 7) the holy Scripture uses both words in reference to either good or bad things. Therefore love and dilection do not differ: thus indeed Augustine concludes (De Civ. Dei xiv, 7) that “it is not one thing to speak of love, and another to speak of dilection.”
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “some holy men have held that love means something more Godlike than dilection does.”
I answer that, We find four words referring in a way, to the same thing: viz. love, dilection, charity and friendship. They differ, however, in this, that “friendship,” according to the Philosopher (Ethic. viii, 5), “is like a habit,” whereas “love” and “dilection” are expressed by way of act or passion; and “charity” can be taken either way. Moreover these three express act in different ways. For love has a wider signification than the others, since every dilection or charity is love, but not vice versa. Because dilection implies, in addition to love, a choice [electionem] made beforehand, as the very word denotes: and therefore dilection is not in the concupiscible power, but only in the will, and only in the rational nature. Charity denotes, in addition to love, a certain perfection of love, in so far as that which is loved is held to be of great price, as the word itself implies [*Referring to the Latin “carus” (dear)].
Reply to Objection 1: Dionysius is speaking of love and dilection, in so far as they are in the intellectual appetite; for thus love is the same as dilection.
Reply to Objection 2: The object of love is more general than the object of dilection: because love extends to more than dilection does, as stated above.
Reply to Objection 3: Love and dilection differ, not in respect of good and evil, but as stated. Yet in the intellectual faculty love is the same as dilection. And it is in this sense that Augustine speaks of love in the passage quoted: hence a little further on he adds that “a right will is well-directed love, and a wrong will is ill-directed love.” However, the fact that love, which is concupiscible passion, inclines many to evil, is the reason why some assigned the difference spoken of.
Reply to Objection 4: The reason why some held that, even when applied to the will itself, the word “love” signifies something more Godlike than “dilection,” was because love denotes a passion, especially in so far as it is in the sensitive appetite; whereas dilection presupposes the judgment of reason. But it is possible for man to tend to God by love, being as it were passively drawn by Him, more than he can possibly be drawn thereto by his reason, which pertains to the nature of dilection, as stated above. And consequently love is more Godlike than dilection.
Obiezione 1: Sembra che amore e dilezione siano la stessa cosa. Infatti Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che l’amore rispetto alla dilezione è “come quattro rispetto a due volte due, e come una figura rettilinea rispetto a una composta da linee rette”. Ma queste espressioni hanno lo stesso significato; pertanto amore e dilezione indicano la stessa realtà.
Obiezione 2: Inoltre, i movimenti dell’appetito differiscono in base ai loro oggetti. Tuttavia, gli oggetti dell’ammirazione e dell’amore sono gli stessi. Pertanto, anche questi movimenti sono gli stessi.
Obiezione 3: Inoltre, se la “dilezione” e l’amore differiscono, sembra che tale differenza risieda principalmente nel fatto che, come affermano alcuni, “la dilezione si riferisce alle cose buone, mentre l’amore si riferisce alle cose cattive”, secondo quanto dichiara Agostino (De Civ. Dei xiv, 7). Tuttavia, questa differenza non è effettiva; poiché, come precisa Agostino stesso, la sacra Scrittura utilizza entrambi i termini per riferirsi sia a cose buone che a cose cattive. Pertanto, amore e dilezione non differiscono: ed è proprio su questo punto che Agostino conclude (De Civ. Dei xiv, 7) che “non si tratta di due concetti diversi quando si parla di amore o di dilezione”.
Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “alcuni saggi ritengono che l’amore significhi qualcosa di più divino rispetto all’affetto ordinario”.
Rispondo che esistono quattro termini che, in qualche modo, si riferiscono alla stessa cosa: amore, dilezione, carità e amicizia. Tuttavia, essi differiscono nel seguente senso: l’amicizia, secondo il Filosofo (Etica viii, 5), “è simile a un’abitudine”, mentre amore e dilezione vengono espressi in termini di atto o passione; la carità, invece, può essere intesa sia in senso di abitudine che di atto. Inoltre, questi tre termini esprimono l’atto in modi diversi: l’amore ha un significato più ampio rispetto agli altri, poiché ogni forma di dilezione o carità è amore, ma non il contrario. La dilezione, infatti, implica, oltre all’amore, una scelta premeditata; pertanto appartiene soltanto alla volontà e alla natura razionale dell’uomo. La carità, invece, indica una forma più perfetta di amore, quando ciò che viene amato è considerato di grande valore, come suggerisce il significato stesso del termine.
Risposta all’Obiezione 1: Dionigi si riferisce all’amore e alla dilezione nel senso in cui essi appartengono all’appetito intellettuale; infatti, in questo contesto, amore e dilezione sono la stessa cosa.
Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto dell’amore è più generale di quello della preferenza affettuosa; infatti, l’amore si estende a cose che la preferenza affettuosa non include, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 3: Amore e dilezione differiscono non in termini di bene e male, ma come già detto. Tuttavia, nella facoltà intellettuale, amore e dilezione sono la stessa cosa. È in questo senso che Agostino parla d’amore nel passaggio citato; poco più avanti aggiunge infatti che “una volontà retta è un amore ben diretto, mentre una volontà errata è un amore mal diretto”. Tuttavia, il fatto che l’amore, essendo una passione concupiscente, spinga molte persone verso il male, è proprio la ragione per cui alcuni hanno individuato questa differenza tra amore e dilezione.
Risposta all’Obiezione 4: Il motivo per cui alcuni ritenevano che, anche quando applicata alla volontà stessa, la parola “amore” indicasse qualcosa di più divino rispetto a “dilezione”, era perché l’amore rappresenta una passione, soprattutto nel senso in cui riguarda il desiderio sensibile; mentre la dilezione presuppone il giudizio della ragione. Tuttavia, è possibile che l’uomo tenda verso Dio attraverso l’amore, essendo come se fosse attirato passivamente da Lui, più di quanto possa essere attratto dalla sua ragione, che appartiene alla natura della dilezione, come detto sopra. E pertanto, l’amore è più divino della dilezione.
Objection 1: It would seem that love is not properly divided into love of friendship and love of concupiscence. For “love is a passion, while friendship is a habit,” according to the Philosopher (Ethic. viii, 5). But habit cannot be the member of a division of passions. Therefore love is not properly divided into love of concupiscence and love of friendship.
Objection 2: Further, a thing cannot be divided by another member of the same division; for man is not a member of the same division as “animal.” But concupiscence is a member of the same division as love, as a passion distinct from love. Therefore concupiscence is not a division of love.
Objection 3: Further, according to the Philosopher (Ethic. viii, 3) friendship is threefold, that which is founded on “usefulness,” that which is founded on “pleasure,” and that which is founded on “goodness.” But useful and pleasant friendship are not without concupiscence. Therefore concupiscence should not be contrasted with friendship.
On the contrary, We are said to love certain things, because we desire them: thus “a man is said to love wine, on account of its sweetness which he desires”; as stated in Topic. ii, 3. But we have no friendship for wine and suchlike things, as stated in Ethic. viii, 2. Therefore love of concupiscence is distinct from love of friendship.
I answer that, As the Philosopher says (Rhet. ii, 4), “to love is to wish good to someone.” Hence the movement of love has a twofold tendency: towards the good which a man wishes to someone (to himself or to another) and towards that to which he wishes some good. Accordingly, man has love of concupiscence towards the good that he wishes to another, and love of friendship towards him to whom he wishes good. Now the members of this division are related as primary and secondary: since that which is loved with the love of friendship is loved simply and for itself; whereas that which is loved with the love of concupiscence, is loved, not simply and for itself, but for something else. For just as that which has existence, is a being simply, while that which exists in another is a relative being; so, because good is convertible with being, the good, which itself has goodness, is good simply; but that which is another’s good, is a relative good. Consequently the love with which a thing is loved, that it may have some good, is love simply; while the love, with which a thing is loved, that it may be another’s good, is relative love.
Reply to Objection 1: Love is not divided into friendship and concupiscence, but into love of friendship, and love of concupiscence. For a friend is, properly speaking, one to whom we wish good: while we are said to desire, what we wish for ourselves. Hence the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: When friendship is based on usefulness or pleasure, a man does indeed wish his friend some good: and in this respect the character of friendship is preserved. But since he refers this good further to his own pleasure or use, the result is that friendship of the useful or pleasant, in so far as it is connected with love of concupiscence, loses the character to true friendship.
Obiezione 1: Sembra che l’amore non possa essere correttamente suddiviso in amore per la amicizia e amore dovuto alla concupiscenza. Infatti, secondo il Filosofo (“Etica”, viii, 5), “l’amore è una passione, mentre l’amicizia è un’abitudine”. Ma un’abitudine non può costituire un elemento di una divisione delle passioni. Pertanto, l’amore non può essere effettivamente suddiviso in amore dovuto alla concupiscenza e amore per laamicizia.
Obiezione 2: Inoltre, una cosa non può essere divisa da un altro elemento appartenente alla stessa categoria di classificazione; infatti l’uomo non appartiene alla stessa categoria dell’“animale”. Ma la concupiscenza appartiene alla stessa categoria dell’amore, essendo un sentimento distinto dall’amore stesso. Pertanto, la concupiscenza non costituisce una sottocategoria dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica viii, 3), l’amicizia è di tre tipi: quella basata sulla “utilità”, quella basata sul “piacere” e quella basata sulla “bontà”. Tuttavia, un’amicizia basata sull’utilità o sul piacere non può prescindere dalla concupiscenza. Pertanto, la concupiscenza non dovrebbe essere contrapposta all’amicizia.
Al contrario, si dice che amiamo certe cose perché le desideriamo: così, “si dice che un uomo ami il vino a causa della sua dolcezza che desidera”; come affermato nel Topic ii, 3. Tuttavia non proviamo alcuna affinità o affetto per il vino e simili cose, come indicato nell’Etica viii, 2. Pertanto, l’amore derivante dalla concupiscenza è diverso dall’amore basato sull’affetto sincero.
Rispondo che, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 4), “amare significa desiderare il bene per qualcuno”. Pertanto, l’atto dell’amore presenta una doppia tendenza: da un lato, verso il bene che si desidera per qualcun altro o per se stessi; dall’altro lato, verso ciò di cui si desidera il bene. Di conseguenza, l’uomo prova amore per il bene che desidera offrire ad altri attraverso l’amore fraterno, e amore per colui verso il quale desidera esprimere questo bene attraverso l’amore amicale.
I membri di questa classificazione sono considerati primari e secondari: ciò che viene amato con l’amore fraterno viene infatti amato in sé stesso e per se stesso; mentre ciò che viene amato con l’amore concupiscente viene amato non semplicemente per sé, ma in relazione a qualcos’altro. Proprio come ciò che esiste è un essere in sé, mentre ciò che esiste in un altro è un essere relativo; allo stesso modo, poiché il bene è collegabile all’esistenza, il bene che possiede intrinsecamente la propria bontà è considerato “bene semplice”; mentre il bene che appartiene ad altri è considerato “bene relativo”. Di conseguenza, l’amore che si prova per qualcosa al fine di farne derivare un qualche bene è un amore “semplice”; mentre l’amore che si prova per qualcosa al fine che diventi il bene di un altro è un amore “relativo”.
Risposta all’Obiezione 1: L’amore non si divide in amicizia e concupiscenza, ma in amore per l’amicizia e amore per la concupiscenza. Infatti, un amico è, in senso proprio, colui verso il quale desideriamo il bene; mentre ciò che desideriamo per noi stessi costituisce, propriamente parlando, l’oggetto della nostra concupiscenza. Ecco quindi la risposta anche alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: Quando l’amicizia si basa sull’utilità o sul piacere, un uomo desidera davvero il bene per il proprio amico; in questo senso, il carattere dell’amicizia viene mantenuto. Tuttavia, poiché tale desiderio è legato al proprio piacere o utilità personale, l’amicizia basata sull’utilità o sul piacere, nella misura in cui è connessa all’amore per i piaceri sensuali, perde il carattere dell’amicizia vera e propria.
We must now consider the cause of love: and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether good is the only cause of love? (2) Whether knowledge is a cause of love? (3) Whether likeness is a cause of love? (4) Whether any other passion of the soul is a cause of love?
Dobbiamo ora considerare la causa dell’amore: e in questo ambito ci sono quattro punti da esaminare: (1) Il bene è l’unica causa dell’amore? (2) La conoscenza è una causa dell’amore? (3) La somiglianza è una causa dell’amore? (4) Esiste qualche altra passione dell’anima che possa essere considerata causa dell’amore?
Objection 1: It would seem that good is not the only cause of love. For good does not cause love, except because it is loved. But it happens that evil also is loved, according to Ps. 10:6: “He that loveth iniquity, hateth his own soul”: else, every love would be good. Therefore good is not the only cause of love.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “we love those who acknowledge their evils.” Therefore it seems that evil is the cause of love.
Objection 3: Further, Dionysius says (Div. Nom. iv) that not “the good” only but also “the beautiful is beloved by all.”
On the contrary, Augustine says (De Trin. viii, 3): “Assuredly the good alone is beloved.” Therefore good alone is the cause of love.
I answer that, As stated above (Q[26], A[1]), Love belongs to the appetitive power which is a passive faculty. Wherefore its object stands in relation to it as the cause of its movement or act. Therefore the cause of love must needs be love’s object. Now the proper object of love is the good; because, as stated above (Q[26], AA[1],2), love implies a certain connaturalness or complacency of the lover for the thing beloved, and to everything, that thing is a good, which is akin and proportionate to it. It follows, therefore, that good is the proper cause of love.
Reply to Objection 1: Evil is never loved except under the aspect of good, that is to say, in so far as it is good in some respect, and is considered as being good simply. And thus a certain love is evil, in so far as it tends to that which is not simply a true good. It is in this way that man “loves iniquity,” inasmuch as, by means of iniquity, some good is gained; pleasure, for instance, or money, or such like.
Reply to Objection 2: Those who acknowledge their evils, are beloved, not for their evils, but because they acknowledge them, for it is a good thing to acknowledge one’s faults, in so far as it excludes insincerity or hypocrisy.
Reply to Objection 3: The beautiful is the same as the good, and they differ in aspect only. For since good is what all seek, the notion of good is that which calms the desire; while the notion of the beautiful is that which calms the desire, by being seen or known. Consequently those senses chiefly regard the beautiful, which are the most cognitive, viz. sight and hearing, as ministering to reason; for we speak of beautiful sights and beautiful sounds. But in reference to the other objects of the other senses, we do not use the expression “beautiful,” for we do not speak of beautiful tastes, and beautiful odors. Thus it is evident that beauty adds to goodness a relation to the cognitive faculty: so that “good” means that which simply pleases the appetite; while the “beautiful” is something pleasant to apprehend.
Obiezione 1: Sembrerebbe che il bene non sia l’unica causa dell’amore. Infatti, il bene non causa l’amore se non in quanto esso stesso è amato. Tuttavia, accade che anche il male venga amato, secondo Salmo 10,6: «Colui che ama l’iniquità odia la propria anima»; altrimenti, ogni amore sarebbe buono. Pertanto, il bene non è l’unica causa dell’amore.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Retorica II, 4) che «amiamo coloro che riconoscono i propri mali». Dunque, sembra che il male sia causa dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, Dionigi afferma (Nomina Divina IV) che non soltanto «il bene», ma anche «il bello» è amato da tutti.
Per contro, Agostino dice (De Trin. VIII, 3): «Certamente, soltanto il bene è amato». Pertanto, soltanto il bene è causa dell’amore.
Rispondo che, come già detto (Q[26], A[1]), l’amore appartiene alla potenza appetitiva, che è una facoltà passiva. Di conseguenza, il suo oggetto si pone nei suoi confronti come causa del suo movimento o della sua azione. Pertanto, la causa dell’amore deve necessariamente essere l’oggetto dell’amore stesso. Ora, l’oggetto proprio dell’amore è il bene; infatti, come già detto (Q[26], AA[1],2), l’amore implica una certa connaturalità o compiacenza da parte dell’amante per la cosa amata, e per ogni cosa, quella cosa è un bene che le è affine e proporzionata. Ne consegue dunque che il bene è la causa propria dell’amore.
Risposta all’Obiezione 1: Il male non viene mai amato se non sotto l’aspetto del bene, vale a dire nella misura in cui esso è buono in qualche rispettivo aspetto e viene considerato semplicemente come tale. E così, un certo amore è malvagio nella misura in cui tende a ciò che non è semplicemente un vero bene. È in questo modo che l’uomo «ama l’iniquità», poiché, attraverso l’iniquità, si ottiene qualche bene – per esempio, piacere, denaro o cose simili.
Risposta all’Obiezione 2: Coloro che riconoscono i propri mali sono amati non per i loro mali, bensì perché li riconoscono; infatti, è un bene riconoscere le proprie colpe, nella misura in cui ciò esclude l’insincerità o l’ipocrisia.
Risposta all’Obiezione 3: Il bello è identico al bene, e differiscono soltanto nell’aspetto. Poiché il bene è ciò che tutti cercano, la nozione di bene è ciò che placa il desiderio; mentre la nozione di bello è ciò che placa il desiderio proprio perché visto o conosciuto. Di conseguenza, i sensi che riguardano principalmente il bello sono quelli più cognitivi, cioè la vista e l’udito, in quanto servono alla ragione; infatti, parliamo di belle visioni e bei suoni. Ma in riferimento agli altri oggetti degli altri sensi, non usiamo l’espressione «bello», poiché non parliamo di bei sapori né di bei profumi. È dunque evidente che la «bellezza» aggiunge al bene una relazione con la facoltà cognitiva: così, «bene» indica ciò che semplicemente piace all’appetito; mentre il «bello» è qualcosa di gradevole da cogliere.
Objection 1: It would seem that knowledge is not a cause of love. For it is due to love that a thing is sought. But some things are sought without being known, for instance, the sciences; for since “to have them is the same as to know them,” as Augustine says (QQ[83], qu. 35), if we knew them we should have them, and should not seek them. Therefore knowledge is not the cause of love.
Objection 2: Further, to love what we know not seems like loving something more than we know it. But some things are loved more than they are known: thus in this life God can be loved in Himself, but cannot be known in Himself. Therefore knowledge is not the cause of love.
Objection 3: Further, if knowledge were the cause of love, there would be no love, where there is no knowledge. But in all things there is love, as Dionysius says (Div. Nom. iv); whereas there is not knowledge in all things. Therefore knowledge is not the cause of love.
On the contrary, Augustine proves (De Trin. x, 1,2) that “none can love what he does not know.”
I answer that, As stated above (A[1]), good is the cause of love, as being its object. But good is not the object of the appetite, except as apprehended. And therefore love demands some apprehension of the good that is loved. For this reason the Philosopher (Ethic. ix, 5,12) says that bodily sight is the beginning of sensitive love: and in like manner the contemplation of spiritual beauty or goodness is the beginning of spiritual love. Accordingly knowledge is the cause of love for the same reason as good is, which can be loved only if known.
Reply to Objection 1: He who seeks science, is not entirely without knowledge thereof: but knows something about it already in some respect, either in a general way, or in some one of its effects, or from having heard it commended, as Augustine says (De Trin. x, 1,2). But to have it is not to know it thus, but to know it perfectly.
Reply to Objection 2: Something is required for the perfection of knowledge, that is not requisite for the perfection of love. For knowledge belongs to the reason, whose function it is to distinguish things which in reality are united, and to unite together, after a fashion, things that are distinct, by comparing one with another. Consequently the perfection of knowledge requires that man should know distinctly all that is in a thing, such as its parts, powers, and properties. On the other hand, love is in the appetitive power, which regards a thing as it is in itself: wherefore it suffices, for the perfection of love, that a thing be loved according as it is known in itself. Hence it is, therefore, that a thing is loved more than it is known; since it can be loved perfectly, even without being perfectly known. This is most evident in regard to the sciences, which some love through having a certain general knowledge of them: for instance, they know that rhetoric is a science that enables man to persuade others; and this is what they love in rhetoric. The same applies to the love of God.
Reply to Objection 3: Even natural love, which is in all things, is caused by a kind of knowledge, not indeed existing in natural things themselves, but in Him Who created their nature, as stated above (Q[26], A[1]; cf. FP, Q[6], A[1], ad 2).
Obiezione 1: Sembra che la conoscenza non sia la causa dell’amore. Infatti, è a causa dell’amore che qualcosa viene cercato. Tuttavia, alcune cose vengono cercate senza essere conosciute, ad esempio le scienze; poiché “possederle equivale a conoscerle”, come dice Agostino (QQ[83], qu. 35), se le conoscessimo già, le possedremmo e non le cercheremmo più. Pertanto, la conoscenza non è la causa dell’amore.
Obiezione 2: Inoltre, amare ciò che non conosciamo sembrerebbe significare amare qualcosa di più di quanto lo conosciamo realmente. Tuttavia, alcune cose vengono amate anche quando non vengono completamente comprese: è così, ad esempio, con Dio in questa vita: possiamo amarlo per ciò che Egli è, ma non possiamo conoscerlo appieno nella Sua essenza. Pertanto, la conoscenza non è la causa dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, se la conoscenza fosse la causa dell’amore, non ci sarebbe amore dove non c’è conoscenza. Ma in tutte le cose esiste amore, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv); mentre non in tutte le cose esiste conoscenza. Pertanto, la conoscenza non è la causa dell’amore.
Al contrario, Agostino dimostra (De Trinitate, X, 1,2) che “nessuno può amare ciò che non conosce”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il bene è la causa dell’amore, in quanto ne rappresenta l’oggetto. Tuttavia, il bene non è l’oggetto del desiderio se non nella misura in cui viene percepito o compreso. Pertanto, l’amore richiede necessariamente una qualche forma di comprensione del bene amato. Per questo motivo, il Filosofo (Etica, IX, 5, 12) afferma che la vista corporea è l’inizio dell’amore sensibile; allo stesso modo, la contemplazione della bellezza o della bontà spirituale costituisce l’inizio dell’amore spirituale. Di conseguenza, la conoscenza è la causa dell’amore per lo stesso motivo per cui lo è il bene: infatti, ciò che può essere amato deve prima essere conosciuto.
Risposta all’Obiezione 1: Chi cerca la scienza non è del tutto privo di conoscenze al riguardo; possiede già alcune informazioni su di essa, in qualche modo – sia in termini generali che riguardo ad alcuni dei suoi effetti, oppure perché ne ha sentito parlare in termini positivi, come afferma Agostino (De Trinitate, x, 1,2). Tuttavia, possederla non significa conoscerla in questo modo, ma conoscerla perfettamente.
Risposta all’Obiezione 2: Per la perfezione della conoscenza è necessario qualcosa che non è indispensabile per la perfezione dell’amore. La conoscenza, infatti, appartiene alla ragione, la cui funzione consiste nel distinguere ciò che nella realtà è unito e, in un certo senso, nel collegare tra loro ciò che è distinto, confrontandoli tra loro. Pertanto, per la perfezione della conoscenza è necessario che l’uomo conosca chiaramente tutte le componenti di una cosa, come le sue parti, i suoi poteri e le sue proprietà. Dall’altra parte, l’amore appartiene alla facoltà appetitiva, che considera una cosa così com’è in sé stessa; pertanto, per la perfezione dell’amore è sufficiente che una cosa venga amata secondo ciò che si conosce di essa. Ed è proprio per questo motivo che una cosa viene spesso amata più di quanto venga conosciuta: poiché può essere amata perfettamente anche senza essere conosciuta perfettamente. Questo è particolarmente evidente nel caso delle scienze, che alcune persone amano semplicemente possedendo una conoscenza generale di esse; ad esempio, sanno che la retorica è una scienza che permette all’uomo di persuadere gli altri, ed è proprio questo aspetto della retorica che amano. Lo stesso vale per l’amore di Dio.
Risposta all’Obiezione 3: Anche l’amore naturale, che esiste in tutte le cose, è causato da una sorta di conoscenza; questa conoscenza, tuttavia, non esiste nelle cose stesse, ma in Colui che ha creato la loro natura, come già detto sopra (Q[26], A[1]; cfr. FP, Q[6], A[1], ad 2).
Objection 1: It would seem that likeness is not a cause of love. For the same thing is not the cause of contraries. But likeness is the cause of hatred; for it is written (Prov. 13:10) that “among the proud there are always contentions”; and the Philosopher says (Ethic. viii, 1) that “potters quarrel with one another.” Therefore likeness is not a cause of love.
Objection 2: Further, Augustine says (Confess. iv, 14) that “a man loves in another that which he would not be himself: thus he loves an actor, but would not himself be an actor.” But it would not be so, if likeness were the proper cause of love; for in that case a man would love in another, that which he possesses himself, or would like to possess. Therefore likeness is not a cause of love.
Objection 3: Further, everyone loves that which he needs, even if he have it not: thus a sick man loves health, and a poor man loves riches. But in so far as he needs them and lacks them, he is unlike them. Therefore not only likeness but also unlikeness is a cause of love.
Objection 4: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “we love those who bestow money and health on us; and also those who retain their friendship for the dead.” But all are not such. Therefore likeness is not a cause of love.
On the contrary, It is written (Ecclus. 13:19): “Every beast loveth its like.”
I answer that, Likeness, properly speaking, is a cause of love. But it must be observed that likeness between things is twofold. One kind of likeness arises from each thing having the same quality actually: for example, two things possessing the quality of whiteness are said to be alike. Another kind of likeness arises from one thing having potentially and by way of inclination, a quality which the other has actually: thus we may say that a heavy body existing outside its proper place is like another heavy body that exists in its proper place: or again, according as potentiality bears a resemblance to its act; since act is contained, in a manner, in the potentiality itself. Accordingly the first kind of likeness causes love of friendship or well-being. For the very fact that two men are alike, having, as it were, one form, makes them to be, in a manner, one in that form: thus two men are one thing in the species of humanity, and two white men are one thing in whiteness. Hence the affections of one tend to the other, as being one with him; and he wishes good to him as to himself. But the second kind of likeness causes love of concupiscence, or friendship founded on usefulness or pleasure: because whatever is in potentiality, as such, has the desire for its act; and it takes pleasure in its realization, if it be a sentient and cognitive being. Now it has been stated above (Q[26], A[4]), that in the love of concupiscence, the lover, properly speaking, loves himself, in willing the good that he desires. But a man loves himself more than another: because he is one with himself substantially, whereas with another he is one only in the likeness of some form. Consequently, if this other’s likeness to him arising from the participation of a form, hinders him from gaining the good that he loves, he becomes hateful to him, not for being like him, but for hindering him from gaining his own good. This is why “potters quarrel among themselves,” because they hinder one another’s gain: and why “there are contentions among the proud,” because they hinder one another in attaining the position they covet. Hence the Reply to the First Objection is evident.
Reply to Objection 2: Even when a man loves in another what he loves not in himself, there is a certain likeness of proportion: because as the latter is to that which is loved in him, so is the former to that which he loves in himself: for instance, if a good singer love a good writer, we can see a likeness of proportion, inasmuch as each one has that which is becoming to him in respect of his art.
Reply to Objection 3: He that loves what he needs, bears a likeness to what he loves, as potentiality bears a likeness to its act, as stated above.
Reply to Objection 4: According to the same likeness of potentiality to its act, the illiberal man loves the man who is liberal, in so far as he expects from him something which he desires. The same applies to the man who is constant in his friendship as compared to one who is inconstant. For in either case friendship seems to be based on usefulness. We might also say that although not all men have these virtues in the complete habit, yet they have them according to certain seminal principles in the reason, in force of which principles the man who is not virtuous loves the virtuous man, as being in conformity with his own natural reason.
Obiezione 1: Sembra che la somiglianza non sia una causa d’amore. Infatti, la stessa cosa non può essere la causa di contrari; inoltre, la somiglianza è proprio la causa dell’odio, poiché si legge (Proverbi 13:10) che “tra gli orgogliosi ci sono sempre liti”, e il Filosofo afferma (Etica viii, 1) che “i ceramisti litigano tra loro”. Pertanto, la somiglianza non è una causa d’amore.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Confessioni, iv, 14) che “un uomo ama nell’altro ciò che non vorrebbe essere lui stesso; quindi ama un attore, ma non vorrebbe lui stesso diventare un attore”. Tuttavia, se la somiglianza fosse la vera causa dell’amore, le cose andrebbero diversamente: in tal caso, un uomo amerebbe nell’altro ciò che possiede o desidera possedere. Pertanto, la somiglianza non è una causa dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, ognuno ama ciò di cui ha bisogno, anche se non lo possiede; così un uomo malato ama la salute, e un uomo povero ama le ricchezze. Ma nella misura in cui ne ha bisogno e le manca, è diverso da esse. Pertanto, sia la somiglianza che la differenza sono cause di amore.
Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 4) che “amiamo coloro che ci donano denaro e salute; e anche coloro che mantengono la loro amicizia anche dopo la morte di noi”. Ma non tutti sono così. Pertanto, la somiglianza non è una causa dell’amore.
Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 13:19): “Ogni animale ama ciò che è simile a sé”.
Rispondo che, per definizione, la somiglianza è una causa di amore. Tuttavia va osservato che esistono due tipi di somiglianza tra le cose: uno deriva dal fatto che entrambe possiedano effettivamente la stessa qualità; ad esempio, due oggetti bianchi sono considerati simili perché condividono la stessa proprietà. Un altro tipo di somiglianza nasce dal fatto che un oggetto possieda potenzialmente una qualità che l’altro ha effettivamente; per esempio, un corpo pesante situato fuori dal suo luogo naturale può essere considerato simile a un altro corpo pesante che si trova nel proprio luogo. Inoltre, la potenzialità stessa presenta una sorta di somiglianza con il proprio atto, poiché l’atto è in qualche modo contenuto nella potenzialità stessa. Il primo tipo di somiglianza genera amore basato sull’amicizia o sul desiderio di bene; il fatto che due persone siano simili, possedendo cioè la stessa natura, le rende, in un certo senso, una cosa sola. Pertanto, i sentimenti di uno verso l’altro tendono ad essere positivi, poiché si considerano parte della stessa entità. Al contrario, il secondo tipo di somiglianza genera amore basato sulla concupiscenza o su interessi utilitaristici o piacevoli; ciò che è potenzialmente desiderabile suscita infatti un desiderio di realizzazione, soprattutto se si tratta di esseri dotati di sensibilità e capacità cognitive. Come già accennato in precedenza (Q[26], A[4]), nell’amore basato sulla concupiscenza, colui che ama, in realtà, ama se stesso nel desiderare il bene che anela. Tuttavia, un uomo ama se stesso più di un altro, poiché con sé stesso è sostanzialmente uno; con l’altro, invece, è uno soltanto per via della somiglianza in una determinata qualità. Pertanto, se la somiglianza dell’altro ostacola il raggiungimento del bene che si desidera, quell’altro diventa oggetto di odio, non perché sia simile a noi, ma perché ci impedisce di ottenere ciò che è nostro. Ecco perché i ceramisti litigano tra loro, poiché si ostacolano a vicenda nel realizzare i propri obiettivi; allo stesso modo, i vanitosi sono soggetti a conflitti, poiché si impediscono reciprocamente di raggiungere le posizioni che desiderano. Ecco quindi la risposta alla prima obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Anche quando un uomo ama in un altro ciò che non ama in se stesso, esiste una certa somiglianza di proporzione: poiché, come il secondo è rispetto a ciò che viene amato in lui, così anche il primo è rispetto a ciò che ama in sé stesso. Ad esempio, se un buon cantante ama un buon scrittore, possiamo riconoscere una somiglianza di proporzione, poiché entrambi possiedono qualità adatte alla loro rispettiva arte.
Risposta all’Obiezione 3: Chi ama ciò di cui ha bisogno presenta una somiglianza con ciò che ama, proprio come la potenzialità presenta una somiglianza con il suo atto, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 4: Secondo la stessa analogia tra potenzialità e atto, l’uomo illiberale ama l’uomo liberale nella misura in cui si aspetta da lui qualcosa che desidera; lo stesso vale per l’uomo costante nelle sue amicizie rispetto a colui che è incostante. In entrambi i casi, infatti, l’amicizia sembra basarsi sull’utilità reciproca. Si potrebbe anche dire che, sebbene non tutti gli uomini possiedano queste virtù in modo completo, le possiedono comunque secondo determinati principi innati presenti nella ragione; per effetto di questi principi, l’uomo non virtuoso ama l’uomo virtuoso, poiché quest’ultimo è in armonia con la sua stessa natura razionale.
Objection 1: It would seem that some other passion can be the cause of love. For the Philosopher (Ethic. viii, 3) says that some are loved for the sake of the pleasure they give. But pleasure is a passion. Therefore another passion is a cause of love.
Objection 2: Further, desire is a passion. But we love some because we desire to receive something from them: as happens in every friendship based on usefulness. Therefore another passion is a cause of love.
Objection 3: Further, Augustine says (De Trin. x, 1): “When we have no hope of getting a thing, we love it but half-heartedly or not at all, even if we see how beautiful it is.” Therefore hope too is a cause of love.
On the contrary, All the other emotions of the soul are caused by love, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 7,9).
I answer that, There is no other passion of the soul that does not presuppose love of some kind. The reason is that every other passion of the soul implies either movement towards something, or rest in something. Now every movement towards something, or rest in something, arises from some kinship or aptness to that thing; and in this does love consist. Therefore it is not possible for any other passion of the soul to be universally the cause of every love. But it may happen that some other passion is the cause of some particular love: just as one good is the cause of another.
Reply to Objection 1: When a man loves a thing for the pleasure it affords, his love is indeed caused by pleasure; but that very pleasure is caused, in its turn, by another preceding love; for none takes pleasure save in that which is loved in some way.
Reply to Objection 2: Desire for a thing always presupposes love for that thing. But desire of one thing can be the cause of another thing’s being loved; thus he that desires money, for this reason loves him from whom he receives it.
Reply to Objection 3: Hope causes or increases love; both by reason of pleasure, because it causes pleasure; and by reason of desire, because hope strengthens desire, since we do not desire so intensely that which we have no hope of receiving. Nevertheless hope itself is of a good that is loved.
Obiezione 1: Sembra possibile che qualche altra passione possa essere la causa dell’amore. Infatti, il Filosofo (Etica viii, 3) afferma che alcune persone vengono amate per il piacere che procurano; e il piacere è una passione. Pertanto, un’altra passione può essere la causa dell’amore.
Obiezione 2: Inoltre, il desiderio è una passione. Amiamo alcune persone perché desideriamo ricevere qualcosa da loro: come avviene in ogni amicizia basata sull’utilità reciproca. Pertanto, un’altra passione rappresenta la causa dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Trin. x, 1): “Quando non abbiamo alcuna speranza di ottenere qualcosa, lo amiamo solo a metà cuore o addirittura per nulla, anche se vediamo quanto sia bello.” Pertanto, anche la speranza è una causa dell’amore.
Al contrario, tutte le altre emozioni dell’anima sono causate dall’amore, come afferma Agostino (De Civitate Dei, XIV, 7, 9).
Rispondo che non esiste alcuna altra passione dell’anima che non presupponga, in qualche modo, l’amore. Il motivo è che ogni altra passione dell’anima implica o un movimento verso qualcosa o un riposo in qualcosa; e ogni movimento verso qualcosa, o riposo in qualcosa, deriva da una sorta di affinità o predisposizione verso quella cosa; ed è proprio in questo che consiste l’amore. Pertanto, non è possibile che alcuna altra passione dell’anima sia universalmente la causa di ogni forma d’amore. Tuttavia, può accadere che un’altra passione sia la causa di un particolare tipo di amore, proprio come un bene può essere la causa di un altro bene.
Risposta all’Obiezione 1: Quando un uomo ama qualcosa per il piacere che essa gli procura, il suo amore è effettivamente causato da quel piacere; ma tale piacere, a sua volta, è determinato da un altro amore precedente; infatti, nessuno prova piacere se non in ciò che viene amato in qualche modo.
Risposta all’Obiezione 2: Il desiderio per qualcosa presuppone sempre l’amore per quella cosa. Tuttavia, il desiderio di una cosa può essere la causa dell’amare un’altra cosa; pertanto, colui che desidera denaro ama, per questo motivo, chi glielo fornisce.
Risposta all’Obiezione 3: La speranza causa o aumenta l’amore; sia per via del piacere che essa provoca, sia perché rafforza il desiderio, poiché non desideriamo con tanta intensità ciò di cui non abbiamo alcuna speranza di ottenere. Tuttavia, la speranza stessa riguarda un bene che è amato.
We now have to consider the effects of love: under which head there are six points of inquiry: (1) Whether union is an effect of love? (2) Whether mutual indwelling is an effect of love? (3) Whether ecstasy is an effect of love? (4) Whether zeal is an effect of love? (5) Whether love is a passion that is hurtful to the lover? (6) Whether love is cause of all that the lover does?
Dobbiamo ora considerare gli effetti dell’amore: in questa categoria esistono sei punti di indagine: (1) Il fatto che l’unione sia un effetto dell’amore; (2) Il fatto che la condivisione reciproca sia un effetto dell’amore; (3) Il fatto che l’estasi sia un effetto dell’amore; (4) Il fatto che lo zelo sia un effetto dell’amore; (5) Il fatto che l’amore sia una passione dannosa per colui che la prova; (6) Il fatto che l’amore sia la causa di tutto ciò che colui che la prova fa.
Objection 1: It would seem that union is not an effect of love. For absence is incompatible with union. But love is compatible with absence; for the Apostle says (Gal. 4:18): “Be zealous for that which is good in a good thing always” (speaking of himself, according to a gloss), “and not only when I am present with you.” Therefore union is not an effect of love.
Objection 2: Further, every union is either according to essence, thus form is united to matter, accident to subject, and a part to the whole, or to another part in order to make up the whole: or according to likeness, in genus, species, or accident. But love does not cause union of essence; else love could not be between things essentially distinct. On the other hand, love does not cause union of likeness, but rather is caused by it, as stated above (Q[27], A[3]). Therefore union is not an effect of love.
Objection 3: Further, the sense in act is the sensible in act, and the intellect in act is the thing actually understood. But the lover in act is not the beloved in act. Therefore union is the effect of knowledge rather than of love.
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that every love is a “unitive love.”
I answer that, The union of lover and beloved is twofold. The first is real union; for instance, when the beloved is present with the lover. The second is union of affection: and this union must be considered in relation to the preceding apprehension; since movement of the appetite follows apprehension. Now love being twofold, viz. love of concupiscence and love of friendship; each of these arises from a kind of apprehension of the oneness of the thing loved with the lover. For when we love a thing, by desiring it, we apprehend it as belonging to our well-being. In like manner when a man loves another with the love of friendship, he wills good to him, just as he wills good to himself: wherefore he apprehends him as his other self, in so far, to wit, as he wills good to him as to himself. Hence a friend is called a man’s “other self” (Ethic. ix, 4), and Augustine says (Confess. iv, 6), “Well did one say to his friend: Thou half of my soul.” The first of these unions is caused “effectively” by love; because love moves man to desire and seek the presence of the beloved, as of something suitable and belonging to him. The second union is caused “formally” by love; because love itself is this union or bond. In this sense Augustine says (De Trin. viii, 10) that “love is a vital principle uniting, or seeking to unite two together, the lover, to wit, and the beloved.” For in describing it as “uniting” he refers to the union of affection, without which there is no love: and in saying that “it seeks to unite,” he refers to real union.
Reply to Objection 1: This argument is true of real union. That is necessary to pleasure as being its cause; desire implies the real absence of the beloved: but love remains whether the beloved be absent or present.
Reply to Objection 2: Union has a threefold relation to love. There is union which causes love; and this is substantial union, as regards the love with which one loves oneself; while as regards the love wherewith one loves other things, it is the union of likeness, as stated above (Q[27], A[3]). There is also a union which is essentially love itself. This union is according to a bond of affection, and is likened to substantial union, inasmuch as the lover stands to the object of his love, as to himself, if it be love of friendship; as to something belonging to himself, if it be love of concupiscence. Again there is a union, which is the effect of love. This is real union, which the lover seeks with the object of his love. Moreover this union is in keeping with the demands of love: for as the Philosopher relates (Polit. ii, 1), “Aristophanes stated that lovers would wish to be united both into one,” but since “this would result in either one or both being destroyed,” they seek a suitable and becoming union---to live together, speak together, and be united together in other like things.
Reply to Objection 3: Knowledge is perfected by the thing known being united, through its likeness, to the knower. But the effect of love is that the thing itself which is loved, is, in a way, united to the lover, as stated above. Consequently the union caused by love is closer than that which is caused by knowledge.
Obiezione 1: Sembra che l’unione non sia un effetto dell’amore, poiché l’assenza è incompatibile con l’unione. Ma l’amore è compatibile con l’assenza; infatti l’Apostolo dice (Galati 4:18): “Siate sempre zelosi di ciò che è buono, soprattutto quando sono presente tra voi” (si riferisce a se stesso, secondo un commento). Pertanto, l’unione non è un effetto dell’amore.
Obiezione 2: Inoltre, ogni unione può essere di natura essenziale – in tal caso la forma è unita alla materia, l’accidente al soggetto, o una parte al tutto – oppure basata sulla somiglianza, nel genere, nella specie o nell’accidente. Ma l’amore non causa un’unione di natura essenziale; altrimenti potrebbe esistere amore tra cose essenzialmente distinte. D’altra parte, l’amore non deriva nemmeno da una somiglianza, ma è piuttosto causato da essa, come già detto sopra (Q[27], A[3]). Pertanto, l’unione non è un effetto dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è sensibile nell’atto è proprio ciò che viene effettivamente percepito; allo stesso modo, ciò che viene compreso intellettualmente nell’atto è proprio ciò che viene effettivamente inteso. Tuttavia, l’amante nell’atto non è la persona amata nell’atto. Pertanto, l’unione tra due persone deriva piuttosto dalla conoscenza che dall’amore.
Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che ogni amore è un “amore unitivo”.
Rispondo che l’unione tra amante e amata è di due tipi. Il primo è un’unione reale; ad esempio, quando l’amata è presente accanto all’amante. Il secondo è un’unione basata sull’affetto: e questa unione deve essere considerata in relazione alla percezione precedente dell’oggetto amato; infatti, il desiderio nasce da tale percezione. Ora, poiché l’amore è di due tipi – cioè amore concupiscente e amore fraterno – ognuno di essi deriva da una certa concezione dell’unità tra l’oggetto amato e l’amante stesso. Quando amiamo qualcosa, desiderandola, la consideriamo come qualcosa che contribuisce al nostro bene. Allo stesso modo, quando un uomo ama un altro con amore fraterno, desidera il suo bene proprio come desidera il proprio; perciò concepisce l’altro come “un altro sé”, nella misura in cui desidera il suo bene come se fosse il proprio. Da qui deriva l’espressione secondo cui un amico è chiamato “l’altro sé” di una persona (Etica, IX, 4); e Agostino afferma (Confessioni, IV, 6): “Bene disse colui che disse al suo amico: ‘Tu sei metà della mia anima’”.
La prima di queste unioni è causata “effettivamente” dall’amore; poiché l’amore spinge l’uomo a desiderare e cercare la presenza dell’amata, come se fosse qualcosa di appropriato e necessario per il proprio bene. La seconda unione è causata “formalmente” dall’amore stesso; poiché l’amore costituisce in sé questa unione o legame tra amante e amata. In questo senso, Agostino dice (De Trinitate, VIII, 10) che “l’amore è un principio vitale che unisce, o cerca di unire, l’amante e l’amata”. Definendolo “unione”, si riferisce all’unione basata sull’affetto; senza di essa non esisterebbe amore. E dicendo che “cerca di unire”, si riferisce all’unione reale tra i due individui.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido per l’unione reale. Il piacere, infatti, ha necessariamente come sua causa la presenza della persona amata; il desiderio, invece, implica l’assenza reale di tale persona. Ma l’amore rimane invariato, sia che la persona amata sia assente che presente.
Risposta all’Obiezione 2: L’unione presenta una triplice relazione rispetto all’amore. Esiste un’unione che genera amore; si tratta dell’unione sostanziale, nel caso dell’amore che si prova per se stessi; mentre nell’amore che si prova per altre cose, si tratta dell’unione basata sulla somiglianza, come già detto sopra (Q[27], A[3]). Esiste inoltre un’unione che è essenzialmente amore stesso: questa unione deriva da un legame affettivo e può essere paragonata all’unione sostanziale, nel senso che il soggetto amante si rapporta all’oggetto del suo amore come a se stesso, qualora si tratti di amore fraterno; oppure come a qualcosa che gli appartiene, qualora si tratti di amore carnale. Infine, esiste un’unione che è effetto dell’amore: si tratta dell’unione reale che il soggetto amante desidera realizzare con l’oggetto del suo amore; tale unione risponde infatti alle esigenze stesse dell’amore, come afferma il Filosofo (Politica ii, 1): “Aristofane sosteneva che gli innamorati desiderassero unirsi in uno solo”, ma poiché ciò comporterebbe la distruzione di uno o entrambi, essi cercano un’unione appropriata e dignitosa: vivere insieme, parlare insieme, unirsi in altre attività simili.
Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza si perfeziona quando la cosa conosciuta viene unita, attraverso la sua somiglianza, al conoscitore. Tuttavia l’effetto dell’amore è che la cosa stessa amata viene, in qualche modo, unita all’amante, come già detto sopra. Pertanto, l’unione causata dall’amore è più stretta di quella causata dalla conoscenza.
Objection 1: It would seem that love does not cause mutual indwelling, so that the lover be in the beloved and vice versa. For that which is in another is contained in it. But the same cannot be container and contents. Therefore love cannot cause mutual indwelling, so that the lover be in the beloved and vice versa.
Objection 2: Further, nothing can penetrate within a whole, except by means of a division of the whole. But it is the function of the reason, not of the appetite where love resides, to divide things that are really united. Therefore mutual indwelling is not an effect of love.
Objection 3: Further, if love involves the lover being in the beloved and vice versa, it follows that the beloved is united to the lover, in the same way as the lover is united to the beloved. But the union itself is love, as stated above (A[1]). Therefore it follows that the lover is always loved by the object of his love; which is evidently false. Therefore mutual indwelling is not an effect of love.
On the contrary, It is written (1 Jn. 4:16): “He that abideth in charity abideth in God, and God in him.” Now charity is the love of God. Therefore, for the same reason, every love makes the beloved to be in the lover, and vice versa.
I answer that, This effect of mutual indwelling may be understood as referring both to the apprehensive and to the appetitive power. Because, as to the apprehensive power, the beloved is said to be in the lover, inasmuch as the beloved abides in the apprehension of the lover, according to Phil. 1:7, “For that I have you in my heart”: while the lover is said to be in the beloved, according to apprehension, inasmuch as the lover is not satisfied with a superficial apprehension of the beloved, but strives to gain an intimate knowledge of everything pertaining to the beloved, so as to penetrate into his very soul. Thus it is written concerning the Holy Ghost, Who is God’s Love, that He “searcheth all things, yea the deep things of God” (1 Cor. 2:10). As the appetitive power, the object loved is said to be in the lover, inasmuch as it is in his affections, by a kind of complacency: causing him either to take pleasure in it, or in its good, when present; or, in the absence of the object loved, by his longing, to tend towards it with the love of concupiscence, or towards the good that he wills to the beloved, with the love of friendship: not indeed from any extrinsic cause (as when we desire one thing on account of another, or wish good to another on account of something else), but because the complacency in the beloved is rooted in the lover’s heart. For this reason we speak of love as being “intimate”; and “of the bowels of charity.” On the other hand, the lover is in the beloved, by the love of concupiscence and by the love of friendship, but not in the same way. For the love of concupiscence is not satisfied with any external or superficial possession or enjoyment of the beloved; but seeks to possess the beloved perfectly, by penetrating into his heart, as it were. Whereas, in the love of friendship, the lover is in the beloved, inasmuch as he reckons what is good or evil to his friend, as being so to himself; and his friend’s will as his own, so that it seems as though he felt the good or suffered the evil in the person of his friend. Hence it is proper to friends “to desire the same things, and to grieve and rejoice at the same,” as the Philosopher says (Ethic. ix, 3 and Rhet. ii, 4). Consequently in so far as he reckons what affects his friend as affecting himself, the lover seems to be in the beloved, as though he were become one with him: but in so far as, on the other hand, he wills and acts for his friend’s sake as for his own sake, looking on his friend as identified with himself, thus the beloved is in the lover. In yet a third way, mutual indwelling in the love of friendship can be understood in regard to reciprocal love: inasmuch as friends return love for love, and both desire and do good things for one another.
Reply to Objection 1: The beloved is contained in the lover, by being impressed on his heart and thus becoming the object of his complacency. On the other hand, the lover is contained in the beloved, inasmuch as the lover penetrates, so to speak, into the beloved. For nothing hinders a thing from being both container and contents in different ways: just as a genus is contained in its species, and vice versa.
Reply to Objection 2: The apprehension of the reason precedes the movement of love. Consequently, just as the reason divides, so does the movement of love penetrate into the beloved, as was explained above.
Reply to Objection 3: This argument is true of the third kind of mutual indwelling, which is not to be found in every kind of love.
Obiezione 1: Sembra che l’amore non possa provocare un’interpenetrazione reciproca, in modo che colui che ama sia “dentro” la persona amata e viceversa. Infatti, ciò che è contenuto in un altro essere deve necessariamente trovarsi all’interno di esso stesso. Ma lo stesso oggetto non può contemporaneamente essere contenitore e contenuto. Pertanto, l’amore non può generare un’interpenetrazione reciproca tra amante e amata.
Obiezione 2: Inoltre, nulla può penetrare all’interno di un tutto se non attraverso la sua divisione. Ma è proprio della ragione, e non dell’appetito – dove risiede l’amore – il compito di dividere ciò che in realtà è unito. Pertanto, l’interpenetrarsi reciproco non costituisce un effetto dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, se l’amore implica che l’amante sia “in” colui che ama e viceversa, ne consegue che colui che ama è unito all’amante, nello stesso modo in cui l’amante è unito a colui che ama. Ma questa unione stessa è amore, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, ne consegue che l’amante sia sempre amato dall’oggetto del suo amore; il che è ovviamente falso. Quindi, l’unione reciproca non è certo un effetto dell’amore.
Al contrario, è scritto (1 Gv. 4:16): “Chi rimane nell’amore rimane in Dio, e Dio in lui”. Ora, l’amore è l’amore di Dio. Pertanto, per lo stesso motivo, ogni forma di amore fa sì che colui che è amato sia “dentro” colui che ama, e viceversa.
Rispondo che questo effetto di reciproca “inserimento” può essere inteso sia riguardo alla facoltà conoscitiva che a quella desiderativa. Per quanto riguarda la facoltà conoscitiva, si dice che il bene amato sia “dentro” l’amante, poiché rimane nell’immaginazione o nella percezione dell’amante stesso, come si legge in Filosofia 1:7: “Perché ti ho nel mio cuore”. Allo stesso modo, si dice che l’amante sia “dentro” il bene amato, poiché non si accontenta di una conoscenza superficiale di esso, ma cerca di comprendere appieno tutto ciò che lo riguarda, fino a penetrare nella sua stessa anima. Così è scritto del Santo Spirito, che è l’Amore di Dio: “Esamina tutte le cose, persino i segreti di Dio” (1 Corinzi 2:10). Per quanto riguarda la facoltà desiderativa, si dice che l’oggetto amato sia “dentro” l’amante, poiché occupa il suo cuore e suscita in lui piacere o desiderio; sia quando l’oggetto è presente, sia quando ne manca, provocando un anelito verso di esso attraverso l’amore concupiscente o l’amore fraterno. Questo desiderio non deriva da cause esterne, ma dalla radice stessa dell’amore nell’animo dell’amante. Per questo motivo si parla di amore come qualcosa di “intimo”, che “proviene dalle profondità del cuore”. D’altra parte, l’amante è “dentro” il bene amato attraverso l’amore concupiscente e quello fraterno, ma non nello stesso modo. L’amore concupiscente non si accontenta di una possessione o godimento superficiale dell’oggetto amato; cerca piuttosto di possederlo completamente, penetrando nella sua anima. L’amore fraterno, invece, fa sì che l’amante consideri ciò che è buono o cattivo per il proprio amico come se fosse buono o cattivo per sé stesso; quindi sembra che provi gioia o dolore nel nome del proprio amico. Per questo motivo ai veri amici “spetta desiderare le stesse cose, gioire e soffrire insieme”, come afferma il Filosofo (Etica IX, 3; Retorica II, 4). Quindi, nella misura in cui l’amante considera ciò che riguarda il proprio amico come ciò che riguarda sé stesso, sembra essere “dentro” di lui; ma nella misura in cui agisce per il bene del proprio amico come se fosse per il proprio bene, allora è il bene amato a essere “dentro” di lui. In un terzo modo, questo effetto di reciproco “inserimento” nell’amore fraterno può essere inteso anche in relazione all’amore reciproco: poiché gli amici ricambiano l’amore con amore e desiderano entrambi fare del bene l’uno per l’altro.
Risposta all’Obiezione 1: La persona amata è “contenuta” nell’amante, poiché si imprime nel suo cuore e diventa così l’oggetto della sua soddisfazione. D’altra parte, l’amante è “contenuto” nella persona amata, nel senso che, per così dire, penetra in lei. Infatti, nulla impedisce a una cosa di essere allo stesso tempo contenitore e contenuto in modi diversi: proprio come un genere è contenuto nelle sue specie, e viceversa.
Risposta all’Obiezione 2: La comprensione della ragione precede l’espressione dell’amore. Pertanto, proprio come la ragione divide, così anche l’espressione dell’amore penetra nella persona amata, come è stato spiegato in precedenza.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido per il terzo tipo di reciproca immersione emotiva, che non si riscontra in ogni forma d’amore.
Objection 1: It would seem that ecstasy is not an effect of love. For ecstasy seems to imply loss of reason. But love does not always result in loss of reason: for lovers are masters of themselves at times. Therefore love does not cause ecstasy.
Objection 2: Further, the lover desires the beloved to be united to him. Therefore he draws the beloved to himself, rather than betakes himself into the beloved, going forth out from himself as it were.
Objection 3: Further, love unites the beloved to the lover, as stated above (A[1]). If, therefore, the lover goes out from himself, in order to betake himself into the beloved, it follows that the lover always loves the beloved more than himself: which is evidently false. Therefore ecstasy is not an effect of love.
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the Divine love produces ecstasy,” and that “God Himself suffered ecstasy through love.” Since therefore according to the same author (Div. Nom. iv), every love is a participated likeness of the Divine Love, it seems that every love causes ecstasy.
I answer that, To suffer ecstasy means to be placed outside oneself. This happens as to the apprehensive power and as to the appetitive power. As to the apprehensive power, a man is said to be placed outside himself, when he is placed outside the knowledge proper to him. This may be due to his being raised to a higher knowledge; thus, a man is said to suffer ecstasy, inasmuch as he is placed outside the connatural apprehension of his sense and reason, when he is raised up so as to comprehend things that surpass sense and reason: or it may be due to his being cast down into a state of debasement; thus a man may be said to suffer ecstasy, when he is overcome by violent passion or madness. As to the appetitive power, a man is said to suffer ecstasy, when that power is borne towards something else, so that it goes forth out from itself, as it were. The first of these ecstasies is caused by love dispositively in so far, namely, as love makes the lover dwell on the beloved, as stated above (A[2]), and to dwell intently on one thing draws the mind from other things. The second ecstasy is caused by love directly; by love of friendship, simply; by love of concupiscence not simply but in a restricted sense. Because in love of concupiscence, the lover is carried out of himself, in a certain sense; in so far, namely, as not being satisfied with enjoying the good that he has, he seeks to enjoy something outside himself. But since he seeks to have this extrinsic good for himself, he does not go out from himself simply, and this movement remains finally within him. On the other hand, in the love of friendship, a man’s affection goes out from itself simply; because he wishes and does good to his friend, by caring and providing for him, for his sake.
Reply to Objection 1: This argument is true of the first kind of ecstasy.
Reply to Objection 2: This argument applies to love of concupiscence, which, as stated above, does not cause ecstasy simply.
Reply to Objection 3: He who loves, goes out from himself, in so far as he wills the good of his friend and works for it. Yet he does not will the good of his friend more than his own good: and so it does not follow that he loves another more than himself.
Obiezione 1: Sembra che l’estasi non sia un effetto dell’amore, poiché essa sembra implicare la perdita della ragione. Tuttavia, l’amore non porta sempre alla perdita della ragione: infatti, a volte gli amanti sono padroni di sé stessi. Pertanto, l’amore non causa l’estasi.
Obiezione 2: Inoltre, l’amante desidera che la persona amata si unisca a lui. Pertanto attira la persona amata verso di sé, piuttosto che recarsi lui stesso verso di lei, come se dovesse uscire da se stesso per raggiungerla.
Obiezione 3: Inoltre, l’amore unisce la persona amata all’amante, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, se l’amante si distacca da sé stesso per avvicinarsi alla persona amata, ne consegue che l’amante ami sempre di più la persona amata rispetto a sé stesso: il che è ovviamente falso. Quindi, l’estasi non è un effetto dell’amore.
Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “l’amore divino produce estasi” e che “Dio stesso ha provato estasi attraverso l’amore”. Poiché, secondo lo stesso autore (Div. Nom. iv), ogni amore rappresenta una somiglianza partecipata dell’Amore Divino, sembra quindi che ogni amore possa provocare estasi.
Rispondo che soffrire di estasi significa trovarsi al di fuori di sé stesso. Ciò avviene sia per quanto riguarda la facoltà conoscitiva che quella appetitiva. Per quanto riguarda la facoltà conoscitiva, si dice che un uomo si trovi al di fuori di sé quando viene portato oltre la conoscenza propria; ciò può accadere perché viene elevato a una conoscenza più alta: in questo caso, si dice che l’uomo soffra di estasi, poiché viene trascinato al di là della comprensione naturale dei sensi e della ragione, quando cerca di comprendere cose che superano i limiti di tali facoltà. Oppure può accadere perché viene gettato in uno stato di degradazione: in questo caso, si dice che l’uomo soffra di estasi quando viene sopraffatto da passioni violente o dalla follia. Per quanto riguarda la facoltà appetitiva, si dice che un uomo soffra di estasi quando tale facoltà è rivolta verso qualcos’altro, come se uscisse da sé stessa. La prima di queste forme di estasi è causata dall’amore; in particolare, quando l’amore spinge il soggetto a concentrarsi esclusivamente sull’oggetto amato, poiché fissare intensamente un solo oggetto allontana la mente dagli altri. La seconda forma di estasi è causata direttamente dall’amore: in particolare dall’amore per l’amicizia, o, in senso più ristretto, dall’amore concupiscente. Nel caso dell’amore concupiscente, infatti, il soggetto viene trascinato al di fuori di sé stesso; non essendo soddisfatto di godere dei beni che possiede, cerca di ottenere qualcosa che si trova al di fuori di sé. Tuttavia, poiché cerca di possedere questi beni esterni per sé stesso, questo movimento rimane in definitiva all’interno di lui. Dall’altra parte, nell’amore per l’amicizia, i sentimenti del soggetto escono veramente da sé stessi; poiché desidera e compie azioni buone per il proprio amico, prendendosi cura di lui e provvedendo a suo sostentamento.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido per il primo tipo di estasi.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento si applica all’amore basato sulla concupiscenza, il quale, come detto in precedenza, non provoca necessariamente un’estasi.
Risposta all’Obiezione 3: Chi ama si espone al di fuori di sé, nella misura in cui desidera il bene del proprio amico e si impegna per realizzarlo. Tuttavia, non desidera il bene dell’amico più del proprio; pertanto, non ne consegue che ami l’altro più di se stesso.
Objection 1: It would seem that zeal is not an effect of love. For zeal is a beginning of contention; wherefore it is written (1 Cor. 3:3): “Whereas there is among you zeal [Douay: ‘envying’] and contention,” etc. But contention is incompatible with love. Therefore zeal is not an effect of love.
Objection 2: Further, the object of love is the good, which communicates itself to others. But zeal is opposed to communication; since it seems an effect of zeal, that a man refuses to share the object of his love with another: thus husbands are said to be jealous of [zelare] their wives, because they will not share them with others. Therefore zeal is not an effect of love.
Objection 3: Further, there is no zeal without hatred, as neither is there without love: for it is written (Ps. 72:3): “I had a zeal on occasion of the wicked.” Therefore it should not be set down as an effect of love any more than of hatred.
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv): “God is said to be a zealot, on account of his great love for all things.”
I answer that, Zeal, whatever way we take it, arises from the intensity of love. For it is evident that the more intensely a power tends to anything, the more vigorously it withstands opposition or resistance. Since therefore love is “a movement towards the object loved,” as Augustine says (QQ. 83, qu. 35), an intense love seeks to remove everything that opposes it. But this happens in different ways according to love of concupiscence, and love of friendship. For in love of concupiscence he who desires something intensely, is moved against all that hinders his gaining or quietly enjoying the object of his love. It is thus that husbands are said to be jealous of their wives, lest association with others prove a hindrance to their exclusive individual rights. In like manner those who seek to excel, are moved against those who seem to excel, as though these were a hindrance to their excelling. And this is the zeal of envy, of which it is written (Ps. 36:1): “Be not emulous of evil doers, nor envy [zelaveris] them that work iniquity.” On the other hand, love of friendship seeks the friend’s good: wherefore, when it is intense, it causes a man to be moved against everything that opposes the friend’s good. In this respect, a man is said to be zealous on behalf of his friend, when he makes a point of repelling whatever may be said or done against the friend’s good. In this way, too, a man is said to be zealous on God’s behalf, when he endeavors, to the best of his means, to repel whatever is contrary to the honor or will of God; according to 3 Kings 19:14: “With zeal I have been zealous for the Lord of hosts.” Again on the words of Jn. 2:17: “The zeal of Thy house hath eaten me up,” a gloss says that “a man is eaten up with a good zeal, who strives to remedy whatever evil he perceives; and if he cannot, bears with it and laments it.”
Reply to Objection 1: The Apostle is speaking in this passage of the zeal of envy; which is indeed the cause of contention, not against the object of love, but for it, and against that which is opposed to it.
Reply to Objection 2: Good is loved inasmuch as it can be communicated to the lover. Consequently whatever hinders the perfection of this communication, becomes hateful. Thus zeal arises from love of good. But through defect of goodness, it happens that certain small goods cannot, in their entirety, be possessed by many at the same time: and from the love of such things arises the zeal of envy. But it does not arise, properly speaking, in the case of those things which, in their entirety, can be possessed by many: for no one envies another the knowledge of truth, which can be known entirely by many; except perhaps one may envy another his superiority in the knowledge of it.
Reply to Objection 3: The very fact that a man hates whatever is opposed to the object of his love, is the effect of love. Hence zeal is set down as an effect of love rather than of hatred.
Obiezione 1: Sembra che lo zelo non sia un effetto dell’amore. Infatti, lo zelo è all’origine di contese; per questo si legge (1 Corinzi 3:3): “Poiché tra voi c’è zelo, e contese”, ecc. Ma le contese sono incompatibili con l’amore. Pertanto, lo zelo non è un effetto dell’amore.
Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto dell’amore è il bene, che si comunica agli altri. Ma la zelosia è contraria alla comunicazione; poiché sembra essere un effetto della zelosia il rifiuto da parte di una persona di condividere l’oggetto del proprio amore con un altro: per questo si dice che gli uomini siano gelosi delle loro mogli, perché non vogliono condividerle con altri. Pertanto, la zelosia non è un effetto dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, non esiste zelo senza odio, così come non esiste zelo senza amore; infatti è scritto (Salmo 72:3): “Ho avuto zelo nei confronti dei malvagi”. Pertanto, questo sentimento non dovrebbe essere considerato un effetto dell’amore, quanto piuttosto dell’odio.
Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. iv): “Si dice che Dio sia un zelota, a causa del suo grande amore per tutte le cose”.
Rispondo che la zelosia, in qualsiasi modo la si consideri, deriva dall’intensità dell’amore. È infatti evidente che più intensamente una forza tende verso qualcosa, più vigorosamente resiste all’opposizione o alla resistenza. Poiché l’amore è “un movimento verso l’oggetto amato”, come afferma Agostino (QQ. 83, qu. 35), un amore intenso cerca di eliminare tutto ciò che gli si oppone. Tuttavia, questo avviene in modi diversi a seconda del tipo di amore: nell’amore concupiscente, colui che desidera qualcosa con intensità si muove contro tutto ciò che ostacola la sua realizzazione o il godimento pacifico dell’oggetto amato; è per questo che si dice che gli uomini siano gelosi delle loro mogli, affinché l’associazione con altri non diventi un ostacolo ai loro diritti esclusivi. Allo stesso modo, coloro che cercano di eccellere si muovono contro coloro che sembrano superarli, come se questi rappresentassero un impedimento al loro successo; questa è la zelosia dell’invidia, di cui si legge nel Salmo 36:1: “Non invidiare chi compie il male, né desiderare ciò che fanno gli empi”. D’altra parte, l’amore fraterno mira al bene del proprio amico; quando è intenso, spinge una persona a opporsi a tutto ciò che potrebbe nuocere al suo bene. In questo senso, si dice che una persona sia zelosa a favore del proprio amico quando si impegna a respingere qualsiasi cosa possa danneggiarlo. Allo stesso modo, si dice che una persona sia zelosa a favore di Dio quando si sforza, con tutte le sue forze, di contrastare tutto ciò che è contrario all’onore o alla volontà divina; come recita 3 Re 19:14: “Con grande zelo ho servito il Signore degli eserciti”. Riguardo alle parole di Giovanni 2:17 (“La zelosia per la tua casa mi ha consumato”), un commento afferma che “una persona è consumata da una buona zelosia, quando si sforza di rimediare a ogni male che percepisce; e se non riesce, lo sopporta e ne soffre”.
Risposta all’Obiezione 1: In questo passaggio, l’Apostolo parla dello zelo derivante dall’invidia; tale zelo rappresenta effettivamente la causa delle controversie, non contro l’oggetto dell’amore, ma a suo favore, e contro ciò che gli è opposto.
Risposta all’Obiezione 2: Il bene è amato nella misura in cui può essere condiviso con chi lo ama. Pertanto, qualsiasi cosa ostacoli la perfetta condivisione di questo bene diventa oggetto di odio. È proprio dall’amore per il bene che sorge lo zelo; tuttavia, a causa della mancanza di bontà, alcuni beni minori non possono essere posseduti interamente da molti contemporaneamente. Ed è dall’amore per tali cose che nasce lo zelo dell’invidia. Ma questo zelo, in senso proprio, non sorge nel caso di quelle cose che possono essere apprese completamente da tutti; infatti, nessuno invidia un altro per la conoscenza della verità, che può essere compresa interamente da molti. A meno che non si invidi la superiorità di qualcuno nella conoscenza di essa.
Risposta all’Obiezione 3: Il fatto stesso che un uomo odii tutto ciò che è in opposizione all’oggetto del suo amore è proprio l’effetto dell’amore. Pertanto, lo zelo viene considerato un effetto dell’amore e non dell’odio.
Objection 1: It would seem that love wounds the lover. For languor denotes a hurt in the one that languishes. But love causes languor: for it is written (Cant 2:5): “Stay me up with flowers, compass me about with apples; because I languish with love.” Therefore love is a wounding passion.
Objection 2: Further, melting is a kind of dissolution. But love melts that in which it is: for it is written (Cant 5:6): “My soul melted when my beloved spoke.” Therefore love is a dissolvent: therefore it is a corruptive and a wounding passion.
Objection 3: Further, fervor denotes a certain excess of heat; which excess has a corruptive effect. But love causes fervor: for Dionysius (Coel. Hier. vii) in reckoning the properties belonging to the Seraphim’s love, includes “hot” and “piercing” and “most fervent.” Moreover it is said of love (Cant 8:6) that “its lamps are fire and flames.” Therefore love is a wounding and corruptive passion.
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “everything loves itself with a love that holds it together,” i.e. that preserves it. Therefore love is not a wounding passion, but rather one that preserves and perfects.
I answer that, As stated above (Q[26], AA[1],2; Q[27], A[1]), love denotes a certain adapting of the appetitive power to some good. Now nothing is hurt by being adapted to that which is suitable to it; rather, if possible, it is perfected and bettered. But if a thing be adapted to that which is not suitable to it, it is hurt and made worse thereby. Consequently love of a suitable good perfects and betters the lover; but love of a good which is unsuitable to the lover, wounds and worsens him. Wherefore man is perfected and bettered chiefly by the love of God: but is wounded and worsened by the love of sin, according to Osee 9:10: “They became abominable, as those things which they loved.” And let this be understood as applying to love in respect of its formal element, i.e. in regard to the appetite. But in respect of the material element in the passion of love, i.e. a certain bodily change, it happens that love is hurtful, by reason of this change being excessive: just as it happens in the senses, and in every act of a power of the soul that is exercised through the change of some bodily organ. In reply to the objections, it is to be observed that four proximate effects may be ascribed to love: viz. melting, enjoyment, languor, and fervor. Of these the first is “melting,” which is opposed to freezing. For things that are frozen, are closely bound together, so as to be hard to pierce. But it belongs to love that the appetite is fitted to receive the good which is loved, inasmuch as the object loved is in the lover, as stated above (A[2]). Consequently the freezing or hardening of the heart is a disposition incompatible with love: while melting denotes a softening of the heart, whereby the heart shows itself to be ready for the entrance of the beloved. If, then, the beloved is present and possessed, pleasure or enjoyment ensues. But if the beloved be absent, two passions arise; viz. sadness at its absence, which is denoted by “languor” (hence Cicero in De Tusc. Quaest. iii, 11 applies the term “ailment” chiefly to sadness); and an intense desire to possess the beloved, which is signified by “fervor.” And these are the effects of love considered formally, according to the relation of the appetitive power to its object. But in the passion of love, other effects ensue, proportionate to the above, in respect of a change in the organ.
Obiezione 1: Sembra che l’amore ferisca colui che ama. Infatti, lo stato di languore indica una sofferenza in chi ne è affetto. Ma l’amore stesso provoca questo languore; infatti si legge nel Cantico dei Cantici (2:5): “Mettimi sveglio con i fiori, circondami di mele, perché muoio d’amore”. Pertanto, l’amore è una passione che causa dolore.
Obiezione 2: Inoltre, il processo di fusione rappresenta un tipo di dissoluzione. Ma l’amore “fonde” ciò in cui si manifesta; infatti è scritto (Cantico dei Cantici 5:6): “La mia anima si fuse quando il mio amato parlò”. Pertanto, l’amore è un agente dissolvente; per questo motivo, è una passione corrottrice e dannosa.
Obiezione 3: Inoltre, il fervore indica un certo eccesso di intensità; tale eccesso ha un effetto corrottivo. Ma l’amore provoca fervore: infatti Dionigi (Coel. Hier. vii), elencando le proprietà dell’amore dei Serafini, menziona “caldo”, “penetrante” e “molto ardente”. Inoltre, si dice dell’amore (Cantico degli Amanti 8:6) che “le sue lampade sono fuoco e fiamme”. Pertanto, l’amore è una passione dannosa e corrottrice.
Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “tutto ama se stesso con un amore che lo mantiene unito, cioè che lo preserva”. Pertanto, l’amore non è una passione distruttiva, ma piuttosto qualcosa che conserva e perfeziona.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[26], AA[1],2; Q[27], A[1]), l’amore rappresenta un certo adattamento della potenza appetitiva verso qualcosa di buono. Ora, nulla viene danneggiato dall’adattarsi a ciò che è appropriato; anzi, se possibile, tale adattamento rende la cosa migliore e più perfetta. Tuttavia, se qualcosa si adatta a ciò che non è appropriato, ne risulta danneggiato e peggiorato. Pertanto, l’amore per un bene appropriato perfeziona e migliora colui che lo ama; mentre l’amore per un bene inadatto danneggia e peggiora la stessa persona. Per questo motivo, l’uomo viene principalmente perfezionato e migliorato dall’amore di Dio; ma viene danneggiato e peggiorato dall’amore del peccato, come si legge in Osea 9:10: “Diventarono abominabili, proprio a causa di ciò che amavano”.
Si debba intendere che questo discorso si riferisce all’aspetto formale dell’amore, cioè alla relazione tra la potenza appetitiva e l’oggetto amato. Tuttavia, riguardo all’aspetto materiale dell’amore, ovvero ai cambiamenti fisici che esso provoca, può accadere che tale amore sia dannoso, soprattutto quando tali cambiamenti sono eccessivi; lo stesso vale per i sensi e per qualsiasi attività dello spirito che si manifesti attraverso modificazioni degli organi corporei.
In risposta alle obiezioni, si possono individuare quattro effetti principali dell’amore: il rilassamento, il piacere, la tristezza e l’intensità desiderosa. Il primo di questi effetti è il “rilassamento”, che è l’opposto della rigidità; infatti, ciò che è rigido è difficile da modificare. L’amore, invece, fa sì che la potenza appetitiva sia pronta ad accogliere il bene amato, poiché l’oggetto dell’amore si trova dentro colui che ama, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, una corazza rigida o indurita è incompatibile con l’amore; mentre un cuore rilassato indica disponibilità verso ciò che si ama. Se l’oggetto amato è presente, ne deriva piacere; se invece è assente, sorgono due emozioni: la tristezza per la sua assenza (che si manifesta come “depressione”) e un’intensa voglia di possederlo, che si esprime come “fervore”. Questi sono gli effetti dell’amore considerati dal punto di vista formale, cioè in relazione alla potenza appetitiva e al suo oggetto. Nella pratica concreta dell’amore, però, possono verificarsi altri effetti, proporzionali a quelli sopra menzionati, legati ai cambiamenti fisici che l’amore provoca nell’individuo.
Objection 1: It would seem that the lover does not do everything from love. For love is a passion, as stated above (Q[26], A[2]). But man does not do everything from passion: but some things he does from choice, and some things from ignorance, as stated in Ethic. v, 8. Therefore not everything that a man does, is done from love.
Objection 2: Further, the appetite is a principle of movement and action in all animals, as stated in De Anima iii, 10. If, therefore, whatever a man does is done from love, the other passions of the appetitive faculty are superfluous.
Objection 3: Further, nothing is produced at one and the same time by contrary causes. But some things are done from hatred. Therefore all things are not done from love.
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “all things, whatever they do, they do for the love of good.”
I answer that, Every agent acts for an end, as stated above (Q[1], A[2] ). Now the end is the good desired and loved by each one. Wherefore it is evident that every agent, whatever it be, does every action from love of some kind.
Reply to Objection 1: This objection takes love as a passion existing in the sensitive appetite. But here we are speaking of love in a general sense, inasmuch as it includes intellectual, rational, animal, and natural love: for it is in this sense that Dionysius speaks of love in chapter iv of De Divinis Nominibus.
Reply to Objection 2: As stated above (A[5]; Q[27], A[4]) desire, sadness and pleasure, and consequently all the other passions of the soul, result from love. Wherefore every act proceeds from any passion, proceeds also from love as from a first cause: and so the other passions, which are proximate causes, are not superfluous.
Reply to Objection 3: Hatred also is a result of love, as we shall state further on (Q[29], A[2]).
Obiezione 1: Sembra che l’amante non faccia tutto per amore. Infatti, l’amore è una passione, come detto sopra (Q[26], A[2]). Ma l’uomo non fa tutto per passione: alcune cose le fa per scelta, altre per ignoranza, come affermato nell’Etica v, 8. Pertanto, non tutto ciò che un uomo fa è fatto per amore.
Obiezione 2: Inoltre, l’appetito è un principio di movimento e azione in tutti gli animali, come affermato nel De Anima iii, 10. Pertanto, se tutto ciò che un uomo fa viene compiuto per amore, le altre passioni della facoltà appetitiva risultano superflue.
Obiezione 3: Inoltre, nulla viene prodotto contemporaneamente da cause contrarie. Tuttavia alcune cose vengono compiute per odio; pertanto non tutte le cose vengono compiute per amore.
Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “tutte le cose, qualunque cosa facciano, la fanno per amore del bene”.
Rispondo che ogni agente agisce per un fine, come già detto sopra (Q[1], A[2]). Ora, il fine è il bene desiderato e amato da ciascuno; pertanto è evidente che ogni agente, qualunque esso sia, compie ogni azione mosso da qualche forma di amore.
Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione considera l’amore come una passione che appartiene all’appetito sensibile. Ma qui stiamo parlando di amore nel senso generale, cioè in quanto include l’amore intellettuale, razionale, animale e naturale; è proprio in questo senso che Dionigi ne parla nel capitolo IV de “De Divinis Nominibus”.
Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (A[5]; Q[27], A[4]), desiderio, tristezza e piacere, nonché tutte le altre passioni dell’anima, derivano dall’amore. Pertanto, ogni atto che nasce da una qualsiasi passione deriva anch’esso dall’amore come dalla sua causa primaria; e così anche le altre passioni, che rappresentano cause secondarie, non sono affatto superflue.
Risposta all’Obiezione 3: Anche l’odio è un risultato dell’amore, come spiegheremo più avanti (Q[29], A[2]).
We must now consider hatred: concerning which there are six points of inquiry: (1) Whether evil is the cause and the object of hatred? (2) Whether love is the cause of hatred? (3) Whether hatred is stronger than love? (4) Whether a man can hate himself? (5) Whether a man can hate the truth? (6) Whether a thing can be the object of universal hatred?
Dobbiamo ora considerare l’odio: su di esso vi sono sei punti da indagare: (1) Se il male sia la causa e l’oggetto dell’odio; (2) Se l’amore sia la causa dell’odio; (3) Se l’odio sia più forte dell’amore; (4) Se un uomo possa odiarsi stesso; (5) Se un uomo possa odiare la verità; (6) Se qualcosa possa essere oggetto di un odio universale.
Objection 1: It would seem that evil is not the object and cause of hatred. For everything that exists, as such, is good. If therefore evil be the object of hatred, it follows that nothing but the lack of something can be the object of hatred: which is clearly untrue.
Objection 2: Further, hatred of evil is praise-worthy; hence (2 Macc 3:1) some are praised for that “the laws were very well kept, because of the godliness of Onias the high-priest, and the hatred of their souls [Douay: ‘his soul’] had no evil.” If, therefore, nothing but evil be the object of hatred, it would follow that all hatred is commendable: and this is clearly false.
Objection 3: Further, the same thing is not at the same time both good and evil. But the same thing is lovable and hateful to different subjects. Therefore hatred is not only of evil, but also of good.
On the contrary, Hatred is the opposite of love. But the object of love is good, as stated above (Q[26], A[1]; Q[27], A[1]). Therefore the object of hatred is evil.
I answer that, Since the natural appetite is the result of apprehension (though this apprehension is not in the same subject as the natural appetite), it seems that what applies to the inclination of the natural appetite, applies also to the animal appetite, which does result from an apprehension in the same subject, as stated above (Q[26], A[1]). Now, with regard to the natural appetite, it is evident, that just as each thing is naturally attuned and adapted to that which is suitable to it, wherein consists natural love; so has it a natural dissonance from that which opposes and destroys it; and this is natural hatred. So, therefore, in the animal appetite, or in the intellectual appetite, love is a certain harmony of the appetite with that which is apprehended as suitable; while hatred is dissonance of the appetite from that which is apprehended as repugnant and hurtful. Now, just as whatever is suitable, as such, bears the aspect of good; so whatever is repugnant, as such, bears the aspect of evil. And therefore, just as good is the object of love, so evil is the object of hatred.
Reply to Objection 1: Being, as such, has not the aspect of repugnance but only of fittingness; because being is common to all things. But being, inasmuch as it is this determinate being, has an aspect of repugnance to some determinate being. And in this way, one being is hateful to another, and is evil; though not in itself, but by comparison with something else.
Reply to Objection 2: Just as a thing may be apprehended as good, when it is not truly good; so a thing may be apprehended as evil, whereas it is not truly evil. Hence it happens sometimes that neither hatred of evil nor love of good is good.
Reply to Objection 3: To different things the same thing may be lovable or hateful: in respect of the natural appetite, owing to one and the same thing being naturally suitable to one thing, and naturally unsuitable to another: thus heat is becoming to fire and unbecoming to water: and in respect of the animal appetite, owing to one and the same thing being apprehended by one as good, by another as bad.
Obiezione 1: Sembra che il male non sia l’oggetto e la causa dell’odio. Poiché tutto ciò che esiste, in sé, è buono. Se quindi il male fosse l’oggetto dell’odio, ne conterrebbe che l’unico oggetto dell’odio potesse essere la mancanza di qualcosa, il che è chiaramente falso.
Obiezione 2: Inoltre, l’odio per il male è degno di lode; pertanto (2 Maccabei 3:1) alcuni vengono lodati perché “le leggi venivano rispettate con grande rigore, grazie alla pietà di Oniao, sommo sacerdote, e poiché il loro animo non nutriva alcun sentimento malvagio”. Se quindi l’oggetto dell’odio fosse soltanto il male, ne conseguirebbe che ogni forma di odio sia degna di approvazione: il che è chiaramente falso.
Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa non può essere allo stesso tempo buona ed evile. Tuttavia, la stessa cosa è amabile e odiosa per soggetti diversi. Pertanto, l’odio riguarda non solo il male, ma anche il bene.
Al contrario, l’Odio è l’opposto dell’Amore. Ma l’oggetto dell’Amore è il bene, come già detto sopra (Q[26], A[1]; Q[27], A[1]). Pertanto, l’oggetto dell’Odio è il male.
Rispondo che, poiché il desiderio naturale è il risultato di un’appercezione (sebbene tale appercezione non risieda nello stesso soggetto del desiderio naturale), sembra che ciò che vale per l’inclinazione del desiderio naturale valga anche per il desiderio intellettuale, che anch’esso deriva da un’appercezione nello stesso soggetto, come già detto (Q[26], A[1]). Ora, riguardo al desiderio naturale, è evidente che, proprio come ogni cosa è naturalmente adatta a ciò che le è congeniale – e in questo consiste l’amore naturale –, allo stesso modo essa prova una repulsione naturale per ciò che le si oppone e la distrugge; ed è questa la forma di odio naturale. Pertanto, sia nel desiderio naturale che in quello intellettuale, l’amore rappresenta un’armonia tra il desiderio e ciò che viene percepito come appropriato, mentre l’odio corrisponde a una dissonanza tra il desiderio e ciò che viene considerato ripugnante o dannoso. Proprio come ciò che è appropriato presenta un aspetto positivo, ciò che è ripugnante presenta un aspetto negativo; quindi, proprio come il bene è l’oggetto dell’amore, il male è l’oggetto dell’odio.
Risposta all’Obiezione 1: L’essere, in sé, non presenta un aspetto di contraddizione, ma soltanto di conformità; infatti l’essere è comune a tutte le cose. Tuttavia, quando l’essere assume una forma determinata, può presentare un aspetto di contraddizione rispetto ad un’altra forma determinata. Ed è in questo modo che un essere può risultare odioso o malevolo per un altro; ma non in sé stesso, bensì in relazione a qualcos’altro.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come una cosa può essere percepita come buona quando in realtà non lo è; allo stesso modo, una cosa può essere percepita come cattiva quando in realtà non lo è. Pertanto, a volte non è né giusto odiare il male né amare il bene.
Risposta all’Obiezione 3: Per cose diverse, la stessa cosa può essere amabile o odiosa: riguardo all’appetito naturale, poiché la stessa cosa è naturalmente adatta a una cosa e naturalmente inadatta a un’altra; ad esempio, il calore è adatto al fuoco e inadatto all’acqua. Riguardo all’appetito animale, invece, la stessa cosa può essere percepita da uno come buona e da un altro come cattiva.
Objection 1: It would seem that love is not a cause of hatred. For “the opposite members of a division are naturally simultaneous” (Praedic. x). But love and hatred are opposite members of a division, since they are contrary to one another. Therefore they are naturally simultaneous. Therefore love is not the cause of hatred.
Objection 2: Further, of two contraries, one is not the cause of the other. But love and hatred are contraries. Therefore love is not the cause of hatred.
Objection 3: Further, that which follows is not the cause of that which precedes. But hatred precedes love, seemingly: since hatred implies a turning away from evil, whereas love implies a turning towards good. Therefore love is not the cause of hatred.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 7,9) that all emotions are caused by love. Therefore hatred also, since it is an emotion of the soul, is caused by love.
I answer that, As stated above (A[1]), love consists in a certain agreement of the lover with the object loved, while hatred consists in a certain disagreement or dissonance. Now we should consider in each thing, what agrees with it, before that which disagrees: since a thing disagrees with another, through destroying or hindering that which agrees with it. Consequently love must needs precede hatred; and nothing is hated, save through being contrary to a suitable thing which is loved. And hence it is that every hatred is caused by love.
Reply to Objection 1: The opposite members of a division are sometimes naturally simultaneous, both really and logically; e.g. two species of animal, or two species of color. Sometimes they are simultaneous logically, while, in reality, one precedes, and causes the other; e.g. the species of numbers, figures and movements. Sometimes they are not simultaneous either really or logically; e.g. substance and accident; for substance is in reality the cause of accident; and being is predicated of substance before it is predicated of accident, by a priority of reason, because it is not predicated of accident except inasmuch as the latter is in substance. Now love and hatred are naturally simultaneous, logically but not really. Wherefore nothing hinders love from being the cause of hatred.
Reply to Objection 2: Love and hatred are contraries if considered in respect of the same thing. But if taken in respect of contraries, they are not themselves contrary, but consequent to one another: for it amounts to the same that one love a certain thing, or that one hate its contrary. Thus love of one thing is the cause of one’s hating its contrary.
Reply to Objection 3: In the order of execution, the turning away from one term precedes the turning towards the other. But the reverse is the case in the order of intention: since approach to one term is the reason for turning away from the other. Now the appetitive movement belongs rather to the order of intention than to that of execution. Wherefore love precedes hatred: because each is an appetitive movement.
Obiezione 1: Sembrerebbe che l’amore non sia causa dell’odio. Infatti, «gli opposti di una divisione sono naturalmente simultanei» (Praedic. x). Ora, l’amore e l’odio sono opposti di una divisione, poiché sono tra loro contrari. Pertanto essi sono naturalmente simultanei. Dunque, l’amore non è causa dell’odio.
Obiezione 2: Inoltre, tra due contrari, l’uno non è causa dell’altro. Ora, l’amore e l’odio sono contrari. Pertanto, l’amore non è causa dell’odio.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che segue non è causa di ciò che precede. Ora, l’odio sembra precedere l’amore: infatti, l’odio implica un allontanamento dal male, mentre l’amore implica un avvicinamento al bene. Pertanto, l’amore non è causa dell’odio.
Per contro, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 7,9) che tutte le emozioni sono causate dall’amore. Pertanto, anche l’odio, essendo un’emozione dell’anima, è causato dall’amore.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’amore consiste in un certo accordo del soggetto amante con l’oggetto amato, mentre l’odio consiste in una certa disaccordo o dissonanza. Ora, dovremmo considerare in ogni cosa ciò che le è conforme, prima di ciò che le è contrario; poiché una cosa è contraria a un’altra distruggendo o ostacolando ciò che le è conforme. Di conseguenza, l’amore deve necessariamente precedere l’odio; e nulla viene odiato se non per essere contrario a una cosa conveniente che si ama. E da qui deriva che ogni odio è causato dall’amore.
Risposta all’Obiezione 1: Gli opposti di una divisione talvolta sono naturalmente simultanei, sia realmente che logicamente; ad esempio, due specie animali o due specie di colore. Altre volte sono simultanei solo logicamente, mentre in realtà uno precede e causa l’altro; per esempio, le specie dei numeri, delle figure e dei movimenti. Talvolta, invece, gli opposti non sono simultanei né realmente né logicamente; per esempio, sostanza e accidente: infatti, la sostanza è in realtà causa dell’accidente; e l’essere si predica della sostanza prima che dell’accidente, per una priorità di ragione, poiché l’essere non si predica dell’accidente se non in quanto quest’ultimo è nella sostanza. Ora, l’amore e l’odio sono naturalmente simultanei, logicamente ma non realmente. Pertanto, nulla impedisce che l’amore sia causa dell’odio.
Risposta all’Obiezione 2: L’amore e l’odio sono contrari se considerati rispetto alla stessa cosa. Ma se presi rispetto ai contrari, essi non sono essi stessi contrari, bensì consequenziali l’uno all’altro: infatti, è lo stesso amare una certa cosa o odiare il suo contrario. Così, l’amore per una cosa è causa dell’odio per il suo contrario.
Risposta all’Obiezione 3: Nell’ordine dell’esecuzione, l’allontanamento da un termine precede l’avvicinamento all’altro. Ma è vero il contrario nell’ordine dell’intenzione: infatti, l’avvicinamento a un termine è la ragione per cui ci si allontana dall’altro. Ora, il movimento appetitivo appartiene piuttosto all’ordine dell’intenzione che a quello dell’esecuzione. Pertanto, l’amore precede l’odio: perché ciascuno è un movimento appetitivo.
Objection 1: It would seem that hatred is stronger than love. For Augustine says (QQ. 83, qu. 36): “There is no one who does not flee from pain, more than he desires pleasure.” But flight from pain pertains to hatred; while desire for pleasure belongs to love. Therefore hatred is stronger than love.
Objection 2: Further, the weaker is overcome by the stronger. But love is overcome by hatred: when, that is to say, love is turned into hatred. Therefore hatred is stronger than love.
Objection 3: Further, the emotions of the soul are shown by their effects. But man insists more on repelling what is hateful, than on seeking what is pleasant: thus also irrational animals refrain from pleasure for fear of the whip, as Augustine instances (QQ. 83, qu. 36). Therefore hatred is stronger than love.
On the contrary, Good is stronger than evil; because “evil does nothing except in virtue of good,” as Dionysius says (Div. Nom. iv). But hatred and love differ according to the difference of good and evil. Therefore love is stronger than hatred.
I answer that, It is impossible for an effect to be stronger than its cause. Now every hatred arises from some love as its cause, as above stated (A[2]). Therefore it is impossible for hatred to be stronger than love absolutely. But furthermore, love must needs be, absolutely speaking, stronger than hatred. Because a thing is moved to the end more strongly than to the means. Now turning away from evil is directed as a means to the gaining of good. Wherefore, absolutely speaking, the soul’s movement in respect of good is stronger than its movement in respect of evil. Nevertheless hatred sometimes seems to be stronger than love, for two reasons. First, because hatred is more keenly felt than love. For, since the sensitive perception is accompanied by a certain impression; when once the impression has been received it is not felt so keenly as in the moment of receiving it. Hence the heat of a hectic fever, though greater, is nevertheless not felt so much as the heat of tertian fever; because the heat of the hectic fever is habitual and like a second nature. For this reason, love is felt more keenly in the absence of the object loved; thus Augustine says (De Trin. x, 12) that “love is felt more keenly when we lack what we love.” And for the same reason, the unbecomingness of that which is hated is felt more keenly than the becomingness of that which is loved. Secondly, because comparison is made between a hatred and a love which are not mutually corresponding. Because, according to different degrees of good there are different degrees of love to which correspond different degrees of hatred. Wherefore a hatred that corresponds to a greater love, moves us more than a lesser love. Hence it is clear how to reply to the First Objection. For the love of pleasure is less than the love of self-preservation, to which corresponds flight from pain. Wherefore we flee from pain more than we love pleasure.
Obiezione 1: Sembra che l’odio sia più forte dell’amore. Infatti, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 36): “Non c’è nessuno che non fugga dal dolore più di quanto desideri il piacere”. Ma la fuga dal dolore appartiene all’odio, mentre il desiderio per il piacere appartiene all’amore. Pertanto, l’odio è più forte dell’amore.
Obiezione 2: Inoltre, il debole viene sopraffatto dal forte. Ma l’amore viene sopraffatto dall’odio, quando cioè l’amore si trasforma in odio. Pertanto, l’odio è più forte dell’amore.
Obiezione 3: Inoltre, le emozioni dell’anima si manifestano attraverso i loro effetti. Tuttavia l’uomo insiste molto di più nel respingere ciò che è odioso piuttosto che nel cercare ciò che è piacevole; allo stesso modo, anche gli animali irrazionali si astengono dal godere dei piaceri per paura del castigo, come esemplifica Agostino (QQ. 83, qu. 36). Pertanto, l’odio è più forte dell’amore.
Al contrario, il bene è più potente del male; perché “il male non agisce se non in virtù del bene”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ma l’odio e l’amore differiscono in base alla distinzione tra bene e male. Pertanto, l’amore è più forte dell’odio.
Rispondo che è impossibile che un effetto sia più forte della sua causa. Ora, ogni odio deriva da un certo amore come sua causa, come già detto (A[2]). Pertanto, è impossibile che l’odio sia assolutamente più forte dell’amore.
Inoltre, l’amore deve necessariamente essere, in senso assoluto, più forte dell’odio. Poiché una cosa viene spinta verso il fine con maggiore intensità rispetto ai mezzi per raggiungerlo. Ora, allontanarsi dal male è considerato un mezzo per ottenere il bene; pertanto, in senso assoluto, il movimento dell’anima verso il bene è più forte di quello verso il male.
Tuttavia, a volte l’odio sembra essere più forte dell’amore per due motivi. Primo, perché l’odio viene provato con maggiore intensità dell’amore. Poiché la percezione sensoriale è accompagnata da un certo impatto emotivo; una volta che tale impatto viene ricevuto, non viene più percepito con la stessa intensità del momento in cui si è verificato. Per questo motivo, il calore di una febbre acuta, sebbene maggiore, non viene percepito con la stessa intensità del calore di una febbre terziana; poiché il calore della febbre acuta diventa quasi “seconda natura”. Per questo motivo, l’amore viene provato con maggiore intensità quando manca l’oggetto amato; come afferma Agostino (De Trinitate, x, 12): “L’amore si prova con maggiore intensità quando ci manca ciò che amiamo”. E per lo stesso motivo, la bruttezza di ciò che viene odiato viene percepita con maggiore intensità della bellezza di ciò che viene amato. Secondo, perché si effettua un confronto tra un odio e un amore che non sono reciprocamente corrispondenti. Poiché, a seconda dei diversi gradi di bene, esistono diversi gradi di amore che corrispondono a diversi gradi di odio; pertanto, un odio che corrisponde a un amore più forte ci spinge con maggiore intensità rispetto a un odio legato a un amore minore.
Ecco quindi come si può rispondere alla Prima Obiezione. Poiché l’amore per il piacere è inferiore all’amore per la autodifesa, che comporta la fuga dal dolore; pertanto, fugiamo dal dolore con maggiore intensità di quanto amiamo il piacere.
Objection 1: It would seem that a man can hate himself. For it is written (Ps. 10:6): “He that loveth iniquity, hateth his own soul.” But many love iniquity. Therefore many hate themselves.
Objection 2: Further, him we hate, to whom we wish and work evil. But sometimes a man wishes and works evil to himself, e.g. a man who kills himself. Therefore some men hate themselves.
Objection 3: Further, Boethius says (De Consol. ii) that “avarice makes a man hateful”; whence we may conclude that everyone hates a miser. But some men are misers. Therefore they hate themselves.
On the contrary, The Apostle says (Eph. 5:29) that “no man ever hated his own flesh.”
I answer that, Properly speaking, it is impossible for a man to hate himself. For everything naturally desires good, nor can anyone desire anything for himself, save under the aspect of good: for “evil is outside the scope of the will,” as Dionysius says (Div. Nom. iv). Now to love a man is to will good to him, as stated above (Q[26], A[4]). Consequently, a man must, of necessity, love himself; and it is impossible for a man to hate himself, properly speaking. But accidentally it happens that a man hates himself: and this in two ways. First, on the part of the good which a man wills to himself. For it happens sometimes that what is desired as good in some particular respect, is simply evil; and in this way, a man accidentally wills evil to himself; and thus hates himself. Secondly, in regard to himself, to whom he wills good. For each thing is that which is predominant in it; wherefore the state is said to do what the king does, as if the king were the whole state. Now it is clear that man is principally the mind of man. And it happens that some men account themselves as being principally that which they are in their material and sensitive nature. Wherefore they love themselves according to what they take themselves to be, while they hate that which they really are, by desiring what is contrary to reason. And in both these ways, “he that loveth iniquity hateth” not only “his own soul,” but also himself. Wherefore the reply to the First Objection is evident.
Reply to Objection 2: No man wills and works evil to himself, except he apprehend it under the aspect of good. For even they who kill themselves, apprehend death itself as a good, considered as putting an end to some unhappiness or pain.
Reply to Objection 3: The miser hates something accidental to himself, but not for that reason does he hate himself: thus a sick man hates his sickness for the very reason that he loves himself. Or we may say that avarice makes man hateful to others, but not to himself. In fact, it is caused by inordinate self-love, in respect of which, man desires temporal goods for himself more than he should.
Obiezione 1: Sembra che un uomo possa odiare se stesso. Infatti è scritto (Salmo 10:6): “Chi ama l’ingiustizia odia la propria anima”. Ma molte persone amano l’ingiustizia; pertanto molte persone odiano se stesse.
Obiezione 2: Inoltre, odiamo coloro verso i quali desideriamo e compiamo azioni malvagie. Tuttavia, a volte una persona desidera e compie azioni malvagie contro se stessa, ad esempio una persona che si suicida. Pertanto, alcune persone odiano se stesse.
Obiezione 3: Inoltre, Boezio afferma nel “De Consolatione” (ii) che “l’avidità rende un uomo odioso”; da ciò possiamo concludere che tutti odiano i miserabili. Ma alcuni uomini sono davvero miserabili; pertanto odiano se stessi.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Efesini 5:29) che “nessuno odia mai la propria carne”.
Rispondo che, in senso proprio, è impossibile per un uomo odiarsi stesso. Poiché tutto, naturalmente, desidera il bene; inoltre, nessuno può desiderare qualcosa per sé stesso se non sotto l’aspetto del bene: “il male, infatti, esula dall’ambito della volontà”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Amare un uomo significa volergli il bene, come già detto sopra (Q[26], A[4]). Pertanto, è inevitabile che un uomo si ami; ed è impossibile, in senso proprio, che un uomo odi se stesso. Tuttavia, a volte può accadere che un uomo si odii: e ciò avviene in due modi. Primo, riguardo al bene che l’uomo desidera per sé stesso; talvolta ciò che è considerato bene in un certo senso risulta in realtà male, e in questo modo l’uomo volontariamente desidera il male per sé stesso, odiandosi quindi. Secondo, riguardo a se stesso come entità pensante: poiché ogni cosa è ciò che in essa predomina, si può dire che lo “stato” compia ciò che fa il re, come se il re fosse l’intero stato. Ora è evidente che l’uomo è principalmente la sua mente; alcuni uomini, però, considerano sé stessi soprattutto ciò che sono nella loro natura materiale e sensibile. Pertanto si amano secondo ciò che ritengono di essere, mentre odiano ciò che realmente sono, desiderando cose contrarie alla ragione. In entrambi questi casi, “colui che ama l’ingiustizia odia” non solo “la propria anima”, ma anche se stesso. Quindi la risposta alla Prima Obiezione è evidente.
Risposta all’Obiezione 2: Nessun uomo desidera e compie atti malvagi nei propri confronti, se non li considera sotto l’aspetto del bene. Anche coloro che si suicidano vedono la morte stessa come un bene, in quanto essa rappresenta la fine di qualche sofferenza o infelicità.
Risposta all’Obiezione 3: Il misero odia ciò che è accidentale per lui, ma non per questo motivo odia se stesso; allo stesso modo, un uomo malato odia la propria malattia proprio perché si ama. Oppure possiamo dire che l’avarizia rende l’uomo odioso agli altri, ma non a se stesso. In realtà, l’avarizia è causata da un eccessivo amore per sé stesso: in questo caso, l’uomo desidera per sé beni temporali più di quanto sia giusto.
Objection 1: It would seem that a man cannot hate the truth. For good, true, and being are convertible. But a man cannot hate good. Neither, therefore, can he hate the truth.
Objection 2: Further, “All men have a natural desire for knowledge,” as stated in the beginning of the Metaphysics i, 1. But knowledge is only of truth. Therefore truth is naturally desired and loved. But that which is in a thing naturally, is always in it. Therefore no man can hate the truth.
Objection 3: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “men love those who are straightforward.” But there can be no other motive for this save truth. Therefore man loves the truth naturally. Therefore he cannot hate it.
On the contrary, The Apostle says (Gal. 4:16): “Am I become your enemy because I tell you the truth?” [*St. Thomas quotes the passage, probably from memory, as though it were an assertion: “I am become,” etc.]
I answer that, Good, true and being are the same in reality, but differ as considered by reason. For good is considered in the light of something desirable, while being and true are not so considered: because good is “what all things seek.” Wherefore good, as such, cannot be the object of hatred, neither in general nor in particular. Being and truth in general cannot be the object of hatred: because disagreement is the cause of hatred, and agreement is the cause of love; while being and truth are common to all things. But nothing hinders some particular being or some particular truth being an object of hatred, in so far as it is considered as hurtful and repugnant; since hurtfulness and repugnance are not incompatible with the notion of being and truth, as they are with the notion of good. Now it may happen in three ways that some particular truth is repugnant or hurtful to the good we love. First, according as truth is in things as in its cause and origin. And thus man sometimes hates a particular truth, when he wishes that what is true were not true. Secondly, according as truth is in man’s knowledge, which hinders him from gaining the object loved: such is the case of those who wish not to know the truth of faith, that they may sin freely; in whose person it is said (Job 21:14): “We desire not the knowledge of Thy ways.” Thirdly, a particular truth is hated, as being repugnant, inasmuch as it is in the intellect of another man: as, for instance, when a man wishes to remain hidden in his sin, he hates that anyone should know the truth about his sin. In this respect, Augustine says (Confess. x, 23) that men “love truth when it enlightens, they hate it when it reproves.” This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: The knowledge of truth is lovable in itself: hence Augustine says that men love it when it enlightens. But accidentally, the knowledge of truth may become hateful, in so far as it hinders one from accomplishing one’s desire.
Reply to Objection 3: The reason why we love those who are straightforward is that they make known the truth, and the knowledge of the truth, considered in itself, is a desirable thing.
Obiezione 1: Sembrerebbe che un uomo non possa odiare la verità. Infatti, il bene, il vero e l’essere sono tra loro convertibili. Ora, un uomo non può odiare il bene; quindi, neppure può odiare la verità.
Obiezione 2: Inoltre, «Tutti gli uomini hanno un desiderio naturale per la conoscenza», come afferma all’inizio della Metafisica I, 1. Ma la conoscenza riguarda soltanto la verità. Pertanto, la verità è naturalmente desiderata e amata. Ciò che è in una cosa in modo naturale vi si trova sempre. Dunque, nessun uomo può odiare la verità.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo dice (Retorica II, 4) che «gli uomini amano coloro che sono schietti». Ma non può esserci altro motivo per questo se non la verità. Perciò, l’uomo ama naturalmente la verità; dunque, non può odirla.
Per contro, l’Apostolo dice (Galati 4, 16): «Sono forse diventato vostro nemico perché vi dico la verità?» [*San Tommaso cita il passo, probabilmente a memoria, come se fosse un’affermazione: «Sono diventato», ecc.].
Rispondo che il bene, il vero e l’essere sono nella realtà la stessa cosa, ma differiscono secondo quanto li considera la ragione. Infatti, il bene viene considerato alla luce di ciò che è desiderabile, mentre l’essere e il vero non vengono così considerati: poiché il bene è «ciò che tutte le cose cercano». Pertanto, il bene, in quanto tale, non può essere oggetto di odio, né in generale né in particolare. L’essere e la verità in generale non possono essere oggetto di odio, perché l’incompatibilità è causa dell’odio, mentre l’accordo è causa dell’amore; ora, l’essere e la verità sono comuni a tutte le cose. Tuttavia, nulla impedisce che un determinato essere o una determinata verità siano oggetto di odio, nella misura in cui vengono considerati dannosi e ripugnanti; infatti, dannosità e ripugnanza non sono incompatibili con il concetto di essere e verità, come lo sono invece con il concetto di bene.
Ora, può accadere in tre modi che una determinata verità sia ripugnante o dannosa per il bene che amiamo. Primo, secondo che la verità si trovi nelle cose come nella sua causa e origine. E così, talvolta, l’uomo odia una determinata verità quando vorrebbe che ciò che è vero non fosse vero. Secondo, secondo che la verità si trovi nella conoscenza dell’uomo, impedendogli di conseguire l’oggetto amato: è il caso di coloro che preferiscono non conoscere la verità della fede, affinché possano peccare liberamente; di costoro si dice (Giobbe 21, 14): «Non desideriamo conoscere le tue vie». Terzo, una determinata verità viene odiata in quanto ripugnante, nel momento in cui si trova nell’intelletto di un altro uomo: ad esempio, quando un uomo vuole restare nascosto nel suo peccato, odia che qualcuno venga a conoscere la verità sul suo peccato. A questo proposito, Agostino dice (Confessioni X, 23) che gli uomini «amano la verità quando essa illumina, la odiano quando essa rimprovera». Questo basta per rispondere alla prima obiezione.
Risposta all’obiezione 2: La conoscenza della verità è amabile in sé stessa; perciò Agostino dice che gli uomini la amano quando essa illumina. Tuttavia, accidentalmente, la conoscenza della verità può diventare odiosa, nella misura in cui impedisce di realizzare il proprio desiderio.
Risposta all’obiezione 3: Il motivo per cui amiamo coloro che sono schietti è che essi ci fanno conoscere la verità; e la conoscenza della verità, considerata in sé stessa, è una cosa desiderabile.
Objection 1: It would seem that a thing cannot be an object of universal hatred. Because hatred is a passion of the sensitive appetite, which is moved by an apprehension in the senses. But the senses cannot apprehend the universal. Therefore a thing cannot be an object of universal hatred.
Objection 2: Further, hatred is caused by disagreement; and where there is disagreement, there is nothing in common. But the notion of universality implies something in common. Therefore nothing can be the object of universal hatred.
Objection 3: Further, the object of hatred is evil. But “evil is in things, and not in the mind” (Metaph. vi, 4). Since therefore the universal is in the mind only, which abstracts the universal from the particular, it would seem that hatred cannot have a universal object.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “anger is directed to something singular, whereas hatred is also directed to a thing in general; for everybody hates the thief and the backbiter.”
I answer that, There are two ways of speaking of the universal: first, as considered under the aspect of universality; secondly, as considered in the nature to which it is ascribed: for it is one thing to consider the universal man, and another to consider a man as man. If, therefore, we take the universal, in the first way, no sensitive power, whether of apprehension or of appetite, can attain the universal: because the universal is obtained by abstraction from individual matter, on which every sensitive power is based. Nevertheless the sensitive powers, both of apprehension and of appetite, can tend to something universally. Thus we say that the object of sight is color considered generically; not that the sight is cognizant of universal color, but because the fact that color is cognizant by the sight, is attributed to color, not as being this particular color, but simply because it is color. Accordingly hatred in the sensitive faculty can regard something universally: because this thing, by reason of its common nature, and not merely as an individual, is hostile to the animal---for instance, a wolf in regard to a sheep. Hence a sheep hates the wolf universally. On the other hand, anger is always caused by something in particular: because it is caused by some action of the one that hurts us; and actions proceed from individuals. For this reason the Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “anger is always directed to something singular, whereas hatred can be directed to a thing in general.” But according as hatred is in the intellectual part, since it arises from the universal apprehension of the intellect, it can regard the universal in both ways.
Reply to Objection 1: The senses do not apprehend the universal, as such: but they apprehend something to which the character of universality is given by abstraction.
Reply to Objection 2: That which is common to all cannot be a reason of hatred. But nothing hinders a thing from being common to many, and at variance with others, so as to be hateful to them.
Reply to Objection 3: This argument considers the universal under the aspect of universality: and thus it does not come under the sensitive apprehension or appetite.
Obiezione 1: Sembra che una cosa non possa essere oggetto di odio universale. Poiché l’odio è un sentimento legato all’appetito sensibile, che viene mosso da percezioni fornite dai sensi; ma i sensi non sono in grado di percepire ciò che è universale. Pertanto, una cosa non può essere oggetto di odio universale.
Obiezione 2: Inoltre, l’odio è causato dal disaccordo; e dove c’è disaccordo, non esiste nulla in comune. Ma il concetto di universalità implica l’esistenza di qualcosa in comune. Pertanto, nulla può essere oggetto di un odio universale.
Obiezione 3: Inoltre, l’oggetto dell’odio è il male. Ma “il male si trova nelle cose, e non nella mente” (Metafisica VI, 4). Poiché quindi ciò che è universale esiste soltanto nella mente, che astrae l’universale dal particolare, sembrerebbe che l’odio non possa avere un oggetto universale.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 4) che “l’ira è diretta verso qualcosa di specifico, mentre l’odio riguarda anche cose in generale; infatti tutti odiano i ladri e coloro che diffamano gli altri alle spalle”.
Rispondo che esistono due modi per parlare dell’universale: il primo, considerandolo sotto l’aspetto della sua universalità; il secondo, considerandone la natura a cui viene attribuito. Infatti, è una cosa considerare l’uomo in quanto essere universale, e un’altra considerarlo semplicemente come uomo. Se quindi consideriamo l’universale nel primo senso, nessuna facoltà sensibile, né di percezione né di desiderio, può raggiungerlo; poiché l’universale si ottiene attraverso l’astrazione dalla materia individuale, su cui si basano tutte le facoltà sensibili. Tuttavia, queste facoltà possono tendere verso qualcosa di universale. Per esempio, diciamo che l’oggetto della vista è il colore considerato in modo generico; non perché la vista percepisca un “colore universale”, ma perché il fatto che il colore possa essere percepito dalla vista viene attribuito al colore stesso, non come a questo particolare colore, ma semplicemente perché è colore. Allo stesso modo, l’odio, come facoltà sensibile, può riguardare qualcosa in modo universale; poiché tale cosa, per la sua natura comune e non soltanto come individuo, è ostile all’animale – ad esempio, un lupo rispetto a una pecora. Pertanto, una pecora odia il lupo in modo universale. D’altra parte, la rabbia è sempre causata da qualcosa di particolare; poiché deriva da un’azione compiuta da colui che ci offende, e le azioni derivano dagli individui. Per questo motivo il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 4) che “la rabbia è sempre diretta verso qualcosa di singolare, mentre l’odio può essere rivolto verso qualcosa in modo generico”. Ma poiché l’odio appartiene alla parte intellettuale dell’anima e deriva dalla percezione universale, esso può considerare l’universale sia nel primo che nel secondo senso.
Risposta all’Obiezione 1: I sensi non percepiscono l’universale in sé; piuttosto, percepiscono qualcosa a cui il carattere di universalità viene attribuito attraverso l’astrazione.
Risposta all’Obiezione 2: Ciò che è comune a tutti non può costituire motivo di odio. Tuttavia, nulla impedisce che una cosa sia comune a molti e al contempo in contrasto con altri, tanto da essere oggetto di loro odio.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera l’universale dal punto di vista della sua universalità; pertanto, non rientra nell’ambito dell’intuizione sensibile né del desiderio umano.
We have now to consider concupiscence: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether concupiscence is in the sensitive appetite only? (2) Whether concupiscence is a specific passion? (3) Whether some concupiscences are natural, and some not natural? (4) Whether concupiscence is infinite?
Dobbiamo ora considerare la concupiscenza: sotto questo titolo vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se la concupiscenza esista soltanto nell’appetito sensibile; (2) Se la concupiscenza sia una passione specifica; (3) Se alcune forme di concupiscenza siano naturali e altre no; (4) Se la concupiscenza possa essere infinita.
Objection 1: It would seem that concupiscence is not only in the sensitive appetite. For there is a concupiscence of wisdom, according to Wis. 6:21: “The concupiscence [Douay: ‘desire’] of wisdom bringeth to the everlasting kingdom.” But the sensitive appetite can have no tendency to wisdom. Therefore concupiscence is not only in the sensitive appetite.
Objection 2: Further, the desire for the commandments of God is not in the sensitive appetite: in fact the Apostle says (Rom. 7:18): “There dwelleth not in me, that is to say, in my flesh, that which is good.” But desire for God’s commandments is an act of concupiscence, according to Ps. 118:20: “My soul hath coveted [concupivit] to long for thy justifications.” Therefore concupiscence is not only in the sensitive appetite.
Objection 3: Further, to each power, its proper good is a matter of concupiscence. Therefore concupiscence is in each power of the soul, and not only in the sensitive appetite.
On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 12) that “the irrational part which is subject and amenable to reason, is divided into the faculties of concupiscence and anger. This is the irrational part of the soul, passive and appetitive.” Therefore concupiscence is in the sensitive appetite.
I answer that, As the Philosopher says (Rhet. i, 11), “concupiscence is a craving for that which is pleasant.” Now pleasure is twofold, as we shall state later on (Q[31], AA[3],4): one is in the intelligible good, which is the good of reason; the other is in good perceptible to the senses. The former pleasure seems to belong to soul alone: whereas the latter belongs to both soul and body: because the sense is a power seated in a bodily organ: wherefore sensible good is the good of the whole composite. Now concupiscence seems to be the craving for this latter pleasure, since it belongs to the united soul and body, as is implied by the Latin word “concupiscentia.” Therefore, properly speaking, concupiscence is in the sensitive appetite, and in the concupiscible faculty, which takes its name from it.
Reply to Objection 1: The craving for wisdom, or other spiritual goods, is sometimes called concupiscence; either by reason of a certain likeness; or on account of the craving in the higher part of the soul being so vehement that it overflows into the lower appetite, so that the latter also, in its own way, tends to the spiritual good, following the lead of the higher appetite, the result being that the body itself renders its service in spiritual matters, according to Ps. 83:3: “My heart and my flesh have rejoiced in the living God.”
Reply to Objection 2: Properly speaking, desire may be not only in the lower, but also in the higher appetite. For it does not imply fellowship in craving, as concupiscence does; but simply movement towards the thing desired.
Reply to Objection 3: It belongs to each power of the soul to seek its proper good by the natural appetite, which does not arise from apprehension. But the craving for good, by the animal appetite, which arises from apprehension, belongs to the appetitive power alone. And to crave a thing under the aspect of something delightful to the senses, wherein concupiscence properly consists, belongs to the concupiscible power.
Obiezione 1: Sembra che la concupiscenza non si limiti esclusivamente all’appetito sensibile. Infatti, esiste una concupiscenza per la saggezza, come affermato in Sapienza 6:21: “La concupiscenza di saggezza conduce al regno eterno”. Ma l’appetito sensibile non può avere alcuna tendenza verso la saggezza. Pertanto, la concupiscenza non si limita esclusivamente all’appetito sensibile.
Obiezione 2: Inoltre, il desiderio dei comandamenti di Dio non appartiene all’appetito sensibile; infatti l’Apostolo dice (Romani 7:18): “Non abita in me, cioè nella mia carne, ciò che è buono”. Ma il desiderio dei comandamenti di Dio è un atto di concupiscenza, secondo il Salmo 118:20: “La mia anima anela ardentemente alle tue giustificazioni”. Pertanto, la concupiscenza non si limita soltanto all’appetito sensibile.
Obiezione 3: Inoltre, per ogni potenza dell’anima, il bene proprio di essa è oggetto di concupiscenza. Pertanto, la concupiscenza esiste in ogni potenza dell’anima, e non soltanto nell’appetito sensibile.
Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 12) che “la parte irrazionale dell’anima, soggetta e suscettibile alla ragione, è divisa nelle facoltà della concupiscenza e della ira. Questa è la parte irrazionale dell’anima, passiva e appetitiva”. Pertanto, la concupiscenza appartiene all’appetito sensibile.
Rispondo che, come afferma il Filosofo (Retorica i, 11), “la concupiscenza è un desiderio di ciò che è piacevole”. Ora, il piacere è di due tipi, come spiegheremo in seguito (Q[31], AA[3],4): uno riguarda il bene intellegibile, cioè il bene della ragione; l’altro riguarda il bene percepibile dai sensi. Il primo tipo di piacere sembra appartenere esclusivamente all’anima; mentre il secondo appartiene sia all’anima che al corpo, poiché i sensi sono facoltà situate in organi corporei; pertanto, il bene sensibile è il bene dell’intero essere umano. La concupiscenza sembra quindi essere il desiderio di questo secondo tipo di piacere, poiché riguarda l’anima e il corpo uniti, come suggerisce la parola latina “concupiscentia”. Pertanto, in senso proprio, la concupiscenza appartiene all’appetito sensibile e alla facoltà concupiscibile, che prendono il loro nome da essa.
Risposta all’Obiezione 1: Il desiderio di saggezza o di altri beni spirituali viene talvolta definito “concupiscenza”; sia per una certa somiglianza tra questi desideri e le pulsioni più basse dell’anima, sia perché tale desiderio, provenendo dalla parte più elevata dell’anima, è così intenso da influenzare anche le inclinazioni materiali. Di conseguenza, anche queste ultime tendono, a loro modo, verso il bene spirituale, seguendo l’esempio delle pulsioni superiori. Il risultato è che anche il corpo, in qualche modo, contribuisce al perseguimento dei beni spirituali, come si legge nel Salmo 83:3: “Il mio cuore e la mia carne si sono rallegrati nel Dio vivente”.
Risposta all’Obiezione 2: In senso proprio, il desiderio può esistere non solo nell’appetito inferiore, ma anche in quello superiore. Poiché esso non implica necessariamente una condivisione del desiderio stesso, come avviene nel caso della concupiscenza; bensì semplicemente un movimento verso l’oggetto desiderato.
Risposta all’Obiezione 3: Spetta a ciascuna facoltà dell’anima cercare il proprio bene naturale attraverso l’appetito naturale, che non deriva dall’intellezione. Tuttavia, il desiderio di bene, prodotto dall’appetito animale e derivante dall’intellezione, appartiene esclusivamente alla facoltà appetitiva. Invece, il desiderare qualcosa in quanto piacevole ai sensi – che costituisce propriamente la concupiscenza – appartiene alla facoltà concupiscente.
Objection 1: It would seem that concupiscence is not a specific passion of the concupiscible power. For passions are distinguished by their objects. But the object of the concupiscible power is something delightful to the senses; and this is also the object of concupiscence, as the Philosopher declares (Rhet. i, 11). Therefore concupiscence is not a specific passion of the concupiscible faculty.
Objection 2: Further, Augustine says (QQ. 83, qu. 33) that “covetousness is the love of transitory things”: so that it is not distinct from love. But all specific passions are distinct from one another. Therefore concupiscence is not a specific passion in the concupiscible faculty.
Objection 3: Further, to each passion of the concupiscible faculty there is a specific contrary passion in that faculty, as stated above (Q[23], A[4]). But no specific passion of the concupiscible faculty is contrary to concupiscence. For Damascene says (De Fide Orth. ii, 12) that “good when desired gives rise to concupiscence; when present, it gives joy: in like manner, the evil we apprehend makes us fear, the evil that is present makes us sad”: from which we gather that as sadness is contrary to joy, so is fear contrary to concupiscence. But fear is not in the concupiscible, but in the irascible part. Therefore concupiscence is not a specific passion of the concupiscible faculty.
On the contrary, Concupiscence is caused by love, and tends to pleasure, both of which are passions of the concupiscible faculty. Hence it is distinguished from the other concupiscible passions, as a specific passion.
I answer that, As stated above (A[1]; Q[23], A[1]), the good which gives pleasure to the senses is the common object of the concupiscible faculty. Hence the various concupiscible passions are distinguished according to the differences of that good. Now the diversity of this object can arise from the very nature of the object, or from a diversity in its active power. The diversity, derived from the nature of the active object, causes a material difference of passions: while the difference in regard to its active power causes a formal diversity of passions, in respect of which the passions differ specifically. Now the nature of the motive power of the end or of the good, differs according as it is really present, or absent: because, according as it is present, it causes the faculty to find rest in it; whereas, according as it is absent, it causes the faculty to be moved towards it. Wherefore the object of sensible pleasure causes love, inasmuch as, so to speak, it attunes and conforms the appetite to itself; it causes concupiscence, inasmuch as, when absent, it draws the faculty to itself; and it causes pleasure, inasmuch as, when present, it makes the faculty to find rest in itself. Accordingly, concupiscence is a passion differing “in species” from both love and pleasure. But concupiscences of this or that pleasurable object differ “in number.”
Reply to Objection 1: Pleasurable good is the object of concupiscence, not absolutely, but considered as absent: just as the sensible, considered as past, is the object of memory. For these particular conditions diversify the species of passions, and even of the powers of the sensitive part, which regards particular things.
Reply to Objection 2: In the passage quoted we have causal, not essential predication: for covetousness is not essentially love, but an effect of love. We may also say that Augustine is taking covetousness in a wide sense, for any movement of the appetite in respect of good to come: so that it includes both love and hope.
Reply to Objection 3: The passion which is directly contrary to concupiscence has no name, and stands in relation to evil, as concupiscence in regard to good. But since, like fear, it regards the absent evil; sometimes it goes by the name of fear, just as hope is sometimes called covetousness. For a small good or evil is reckoned as though it were nothing: and consequently every movement of the appetite in future good or evil is called hope or fear, which regard good and evil as arduous.
Obiezione 1: Sembra che la concupiscenza non sia una passione specifica della facoltà concupiscente. Infatti, le passioni si distinguono per i loro oggetti; ma l’oggetto della facoltà concupiscente è qualcosa di piacevole ai sensi, e questo stesso oggetto è anche quello della concupiscenza, come afferma il Filosofo (Retorica I, 11). Pertanto, la concupiscenza non è una passione specifica della facoltà concupiscente.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 33) che “la lussuria è l’amore per le cose transitorie”; quindi non si distingue dall’amore in sé. Ma tutte le passioni specifiche sono diverse tra loro. Pertanto, la concupiscenza non rappresenta una passione specifica all’interno della facoltà concupiscente.
Obiezione 3: Inoltre, per ogni passione appartenente alla facoltà concupiscente esiste una passione opposta e specifica all’interno di quella stessa facoltà, come già detto sopra (Q[23], A[4]). Tuttavia, nessuna passione specifica della facoltà concupiscente è contraria alla concupiscenza stessa. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 12) che “il bene, quando desiderato, suscita la concupiscenza; quando è presente, provoca gioia; allo stesso modo, il male che percepiamo ci fa temere, mentre il male che è effettivamente presente ci rende tristi”: da ciò si deduce che, così come la tristezza è contraria alla gioia, anche la paura è contraria alla concupiscenza. Tuttavia, la paura non appartiene alla facoltà concupiscente, ma a quella irascibile. Pertanto, la concupiscenza non può essere considerata una passione specifica della facoltà concupiscente.
Al contrario, la Concupiscenza è causata dall’amore e tende al piacere; entrambi questi elementi rientrano tra le passioni della facoltà concupiscente. Pertanto, la Concupiscenza si distingue dalle altre passioni concupiscenti come una passione specifica.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]; Q[23], A[1]), il bene che procura piacere ai sensi è l’oggetto comune della facoltà concupiscibile. Pertanto, le varie passioni concupiscibili si distinguono in base alle differenze di tale bene. Ora, questa diversità dell’oggetto può derivare sia dalla natura stessa di tale oggetto che da una diversità nella sua capacità attiva. La diversità derivante dalla natura dell’oggetto stesso causa una differenza “materiale” tra le passioni; mentre la diversità legata alla sua capacità attiva determina una differenza “formale”, ossia una specifica distinzione tra tali passioni.
La natura della forza motrice che guida verso il fine o verso il bene varia a seconda che tale bene sia effettivamente presente o assente: quando è presente, infatti, spinge la facoltà concupiscibile a trovarvi riposo; quando invece è assente, induce tale facoltà ad aspirarvi. Pertanto, l’oggetto del piacere sensibile provoca amore, nel senso che armonizza e conforma la volontà umana a sé stesso; provoca concupiscenza, poiché, quando assente, attira la facoltà concupiscibile verso di sé; e provoca piacere vero e proprio, poiché, quando presente, permette alla facoltà concupiscibile di trovarvi soddisfazione. Di conseguenza, la concupiscenza è una passione che si distingue “per specie” sia dall’amore che dal piacere; tuttavia, le diverse concupiscenze legate a oggetti piacevoli diversi si distinguono anche “per numero”.
Risposta all’Obiezione 1: Il bene piacevole è l’oggetto della concupiscenza, non in modo assoluto, ma considerato come assente; proprio come ciò che è sensibile, considerato come passato, è l’oggetto della memoria. Infatti, queste condizioni particolari diversificano i tipi di passioni, e persino le facoltà della parte sensitiva che riguarda cose specifiche.
Risposta all’Obiezione 2: Nel passaggio citato si tratta di predicati causali, non essenziali; infatti, l’avidità non è essenzialmente amore, ma un effetto dell’amore. Si può anche dire che Agostino intenda l’avidità in senso lato, riferendosi a qualsiasi movimento del desiderio riguardo ai beni futuri; in questo modo, l’avidità include sia l’amore che la speranza.
Risposta all’Obiezione 3: La passione che è direttamente contraria alla concupiscenza non ha nome e si rapporta al male, così come la concupiscenza si rapporta al bene. Tuttavia, poiché, proprio come la paura, riguarda il male assente, a volte viene chiamata “paura”, proprio come la speranza viene talvolta definita “desiderio”. Infatti, un piccolo bene o un piccolo male vengono considerati come nulla; di conseguenza, ogni movimento dell’appetito verso un bene o un male futuro viene chiamato speranza o paura, poiché entrambi riguardano il bene e il male come qualcosa di difficile da ottenere.
Objection 1: It would seem that concupiscences are not divided into those which are natural and those which are not. For concupiscence belongs to the animal appetite, as stated above (A[1], ad 3). But the natural appetite is contrasted with the animal appetite. Therefore no concupiscence is natural.
Objection 2: Further, material differences makes no difference of species, but only numerical difference; a difference which is outside the purview of science. But if some concupiscences are natural, and some not, they differ only in respect of their objects; which amounts to a material difference, which is one of number only. Therefore concupiscences should not be divided into those that are natural and those that are not.
Objection 3: Further, reason is contrasted with nature, as stated in Phys. ii, 5. If therefore in man there is a concupiscence which is not natural, it must needs be rational. But this is impossible: because, since concupiscence is a passion, it belongs to the sensitive appetite, and not to the will, which is the rational appetite. Therefore there are no concupiscences which are not natural.
On the contrary, The Philosopher (Ethic. iii, 11 and Rhetor. i, 11) distinguishes natural concupiscences from those that are not natural.
I answer that, As stated above (A[1]), concupiscence is the craving for pleasurable good. Now a thing is pleasurable in two ways. First, because it is suitable to the nature of the animal; for example, food, drink, and the like: and concupiscence of such pleasurable things is said to be natural. Secondly, a thing is pleasurable because it is apprehended as suitable to the animal: as when one apprehends something as good and suitable, and consequently takes pleasure in it: and concupiscence of such pleasurable things is said to be not natural, and is more wont to be called “cupidity.” Accordingly concupiscences of the first kind, or natural concupiscences, are common to men and other animals: because to both is there something suitable and pleasurable according to nature: and in these all men agree; wherefore the Philosopher (Ethic. iii, 11) calls them “common” and “necessary.” But concupiscences of the second kind are proper to men, to whom it is proper to devise something as good and suitable, beyond that which nature requires. Hence the Philosopher says (Rhet. i, 11) that the former concupiscences are “irrational,” but the latter, “rational.” And because different men reason differently, therefore the latter are also called (Ethic. iii, 11) “peculiar and acquired,” i.e. in addition to those that are natural.
Reply to Objection 1: The same thing that is the object of the natural appetite, may be the object of the animal appetite, once it is apprehended. And in this way there may be an animal concupiscence of food, drink, and the like, which are objects of the natural appetite.
Reply to Objection 2: The difference between those concupiscences that are natural and those that are not, is not merely a material difference; it is also, in a way, formal, in so far as it arises from a difference in the active object. Now the object of the appetite is the apprehended good. Hence diversity of the active object follows from diversity of apprehension: according as a thing is apprehended as suitable, either by absolute apprehension, whence arise natural concupiscences, which the Philosopher calls “irrational” (Rhet. i, 11); or by apprehension together with deliberation, whence arise those concupiscences that are not natural, and which for this very reason the Philosopher calls “rational” (Rhet. i, 11).
Reply to Objection 3: Man has not only universal reason, pertaining to the intellectual faculty; but also particular reason pertaining to the sensitive faculty, as stated in the FP, Q[78], A[4]; FP, Q[81], A[3]: so that even rational concupiscence may pertain to the sensitive appetite. Moreover the sensitive appetite can be moved by the universal reason also, through the medium of the particular imagination.
Obiezione 1: Sembra che le concupiscenze non possano essere divise in quelle naturali e quelle non naturali. Infatti, la concupiscenza appartiene all’appetito animale, come detto sopra (A[1], ad 3). Ma l’appetito naturale è opposto all’appetito animale; pertanto, nessuna concupiscenza può essere considerata naturale.
Obiezione 2: Inoltre, le differenze materiali non comportano alcuna differenza di specie, ma soltanto differenze numeriche; differenze che esulano dall’ambito della scienza. Tuttavia, se alcune concupiscenze sono naturali e altre no, esse differiscono soltanto per il loro oggetto; il che rappresenta una differenza materiale, ovvero una differenza di tipo numerico. Pertanto, non si dovrebbero dividere le concupiscenze in quelle naturali e quelle non naturali.
Obiezione 3: Inoltre, la ragione viene contrapposta alla natura, come affermato nella Physica ii, 5. Pertanto, se nell’uomo esiste una concupiscenza che non è naturale, essa deve necessariamente essere razionale. Ma ciò è impossibile: poiché la concupiscenza è un’passione e appartiene all’appetito sensibile, e non alla volontà, che è l’appetito razionale. Quindi non esistono concupiscenze che non siano naturali.
Al contrario, il Filosofo (Etica, III, 11 e Retorica, I, 11) distingue le concupiscenze naturali da quelle che non lo sono.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la concupiscenza è il desiderio di beni piacevoli. Ora, una cosa è piacevole in due modi: innanzitutto, perché è conforme alla natura dell’animale; ad esempio, cibo, bevande e simili; e si dice che la concupiscenza per tali cose piacevoli sia naturale. In secondo luogo, una cosa è piacevole perché viene considerata conforme alla natura dell’animale: quando qualcuno ritiene qualcosa buono e appropriato, ne trae piacere; e si dice che la concupiscenza per tali cose piacevoli non sia naturale, ma venga più spesso definita “lussuria”. Pertanto, le concupiscenze di primo tipo, ovvero quelle naturali, sono comuni sia agli uomini che ad altri animali; poiché entrambi hanno qualcosa di conforme alla loro natura e quindi piacevole. Su questo punto tutti gli uomini concordano; perciò il Filosofo (Etica, iii, 11) le definisce “comuni” e “necessarie”. Ma le concupiscenze di secondo tipo sono proprie degli uomini, poiché a loro spetta inventare cose considerate buone e appropriate al di là di ciò che la natura richiede. Per questo il Filosofo afferma (Retorica, i, 11) che le prime concupiscenze siano “irrazionali”, mentre le seconde “razionali”. E poiché diversi uomini ragionano in modi diversi, queste ultime vengono anche definite (Etica, iii, 11) “particolari e acquisite”, cioè aggiuntive a quelle naturali.
Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è oggetto dell’appetito naturale può anche essere oggetto dell’appetito animale, una volta che sia stato compreso o percepito. In questo modo, può esistere una concupiscenza animale per cibo, bevande e simili, che sono appunto oggetti dell’appetito naturale.
Risposta all’Obiezione 2: La differenza tra quelle concupiscenze che sono naturali e quelle che non lo sono non è soltanto materiale; è anche, in un certo senso, formale, poiché deriva da una diversità nell’oggetto su cui si esercita tale desiderio. L’oggetto della concupiscenza è il bene percepito; pertanto, la diversità dell’oggetto deriva dalla diversità del modo in cui quel bene viene percepito: o quando esso viene considerato idoneo al proprio scopo attraverso una percezione diretta e immediata, da cui derivano le concupiscenze naturali, che il Filosofo definisce “irrazionali” (Retorica i, 11); oppure quando tale percezione avviene in concomitanza con un processo di riflessione, da cui derivano quelle concupiscenze che non sono naturali e che, proprio per questo motivo, il Filosofo definisce “razionali” (Retorica i, 11).
Risposta all’Obiezione 3: L’uomo dispone non solo di una ragione universale, relativa alla facoltà intellettiva, ma anche di una ragione particolare, relativa alla facoltà sensitiva, come affermato nel “Filosofo Politico”, Q[78], A[4] e Q[81], A[3]; pertanto anche la concupiscenza razionale può riguardare l’appetito sensibile. Inoltre, l’appetito sensibile può essere mosso anche dalla ragione universale, attraverso il mezzo dell’immaginazione particolare.
Objection 1: It would seem that concupiscence is not infinite. For the object of concupiscence is good, which has the aspect of an end. But where there is infinity there is no end (Metaph. ii, 2). Therefore concupiscence cannot be infinite.
Objection 2: Further, concupiscence is of the fitting good, since it proceeds from love. But the infinite is without proportion, and therefore unfitting. Therefore concupiscence cannot be infinite.
Objection 3: Further, there is no passing through infinite things: and thus there is no reaching an ultimate term in them. But the subject of concupiscence is not delighted until he attain the ultimate term. Therefore, if concupiscence were infinite, no delight would ever ensue.
On the contrary, The Philosopher says (Polit. i, 3) that “since concupiscence is infinite, men desire an infinite number of things.”
I answer that, As stated above (A[3]), concupiscence is twofold; one is natural, the other is not natural. Natural concupiscence cannot be actually infinite: because it is of that which nature requires; and nature ever tends to something finite and fixed. Hence man never desires infinite meat, or infinite drink. But just as in nature there is potential successive infinity, so can this kind of concupiscence be infinite successively; so that, for instance, after getting food, a man may desire food yet again; and so of anything else that nature requires: because these bodily goods, when obtained, do not last for ever, but fail. Hence Our Lord said to the woman of Samaria (Jn. 4:13): “Whosever drinketh of this water, shall thirst again.” But non-natural concupiscence is altogether infinite. Because, as stated above (A[3]), it follows from the reason, and it belongs to the reason to proceed to infinity. Hence he that desires riches, may desire to be rich, not up to a certain limit, but to be simply as rich as possible. Another reason may be assigned, according to the Philosopher (Polit. i, 3), why a certain concupiscence is finite, and another infinite. Because concupiscence of the end is always infinite: since the end is desired for its own sake, e.g. health: and thus greater health is more desired, and so on to infinity; just as, if a white thing of itself dilates the sight, that which is more white dilates yet more. On the other hand, concupiscence of the means is not infinite, because the concupiscence of the means is in suitable proportion to the end. Consequently those who place their end in riches have an infinite concupiscence of riches; whereas those who desire riches, on account of the necessities of life, desire a finite measure of riches, sufficient for the necessities of life, as the Philosopher says (Polit. i, 3). The same applies to the concupiscence of any other things.
Reply to Objection 1: Every object of concupiscence is taken as something finite: either because it is finite in reality, as being once actually desired; or because it is finite as apprehended. For it cannot be apprehended as infinite, since the infinite is that “from which, however much we may take, there always remains something to be taken” (Phys. iii, 6).
Reply to Objection 2: The reason is possessed of infinite power, in a certain sense, in so far as it can consider a thing infinitely, as appears in the addition of numbers and lines. Consequently, the infinite, taken in a certain way, is proportionate to reason. In fact the universal which the reason apprehends, is infinite in a sense, inasmuch as it contains potentially an infinite number of singulars.
Reply to Objection 3: In order that a man be delighted, there is no need for him to realize all that he desires: for he delights in the realization of each object of his concupiscence.
Obiezione 1: Sembra che la concupiscenza non possa essere infinita. Infatti, l’oggetto della concupiscenza è il bene, il quale presenta caratteristiche tipiche di un fine. Ma dove c’è infinità, non esiste fine (Metafisica ii, 2). Pertanto, la concupiscenza non può essere infinita.
Obiezione 2: Inoltre, la concupiscenza riguarda beni appropriati, poiché deriva dall’amore. Ma l’infinito è privo di proporzione e, pertanto, inappropriato. Quindi la concupiscenza non può essere infinita.
Obiezione 3: Inoltre, non esiste alcun processo che possa attraversare cose infinite; pertanto non è possibile raggiungere un termine finale all’interno di esse. Ma l’oggetto della concupiscenza non prova alcuna gioia finché non ha raggiunto quel termine finale. Quindi, se la concupiscenza fosse infinita, nessuna gioia mai sorgerebbe.
Al contrario, il Filosofo afferma (Politica I, 3) che “poiché la concupiscenza è infinita, gli uomini desiderano un numero infinito di cose”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), la concupiscenza è di due tipi: uno naturale e l’altro non naturale. La concupiscenza naturale non può essere effettivamente infinita, poiché riguarda ciò che la natura stessa richiede, e la natura tende sempre verso qualcosa di finito e stabile. Pertanto, l’uomo non desidera mai cibo o bevande in quantità infinite. Tuttavia, proprio come nella natura esiste un’infinità potenziale e progressiva, anche questo tipo di concupiscenza può essere infinito in modo progressivo: ad esempio, dopo aver ottenuto del cibo, un uomo può desiderarlo ancora; lo stesso vale per qualsiasi altra cosa richiesta dalla natura, poiché questi beni materiali, una volta ottenuti, non durano per sempre, ma vengono consumati. Per questo motivo il Signore disse alla donna di Samaria (Giovanni 4:13): “Chi beve quest’acqua avrà ancora sete”. La concupiscenza non naturale, invece, è completamente infinita, poiché deriva dalla ragione stessa e la ragione tende per sua natura verso l’infinito. Pertanto, colui che desidera ricchezze può voler essere ricco non fino a un certo limite, ma semplicemente il più possibile. Un altro motivo, secondo il Filosofo (Politica I, 3), spiega perché una certa concupiscenza sia finita e un’altra infinita: la concupiscenza per l’oggetto finale è sempre infinita, poiché tale oggetto viene desiderato per se stesso; ad esempio, la salute: una salute migliore viene quindi desiderata ancora di più, fino all’infinito. Al contrario, la concupiscenza per i mezzi necessari per raggiungere quel fine non è infinita, poiché essa è in proporzione adeguata al fine stesso. Di conseguenza, coloro che pongono il loro scopo nella ricchezza hanno una concupiscenza infinita di essa; mentre coloro che desiderano la ricchezza per le necessità della vita ne desiderano soltanto una quantità limitata, sufficiente a soddisfare tali bisogni, come afferma il Filosofo (Politica I, 3). Lo stesso vale per qualsiasi altro tipo di concupiscenza.
Risposta all’Obiezione 1: Ogni oggetto di concupiscenza viene considerato qualcosa di finito: o perché è effettivamente finito, nel senso che è stato desiderato in realtà; oppure perché viene percepito come finito. Infatti, non può essere concepito come infinito, poiché l’infinito è ciò “da cui, per quanto ne preleviamo, rimane sempre qualcosa da prendere” (Physica, iii, 6).
Risposta all’Obiezione 2: La ragione possiede, in un certo senso, un potere infinito, poiché è in grado di considerare qualcosa in modo infinito, come si evidenzia nell’addizione di numeri o di linee. Pertanto, l’infinito, inteso in un determinato modo, è proporzionale alla ragione. Infatti, ciò che la ragione comprende è, in un certo senso, infinito, poiché contiene potenzialmente un numero infinito di singoli elementi.
Risposta all’Obiezione 3: Affinché un uomo provi piacere, non è necessario che realizzi tutto ciò che desidera; egli prova infatti piacere nella realizzazione di ciascun oggetto del proprio desiderio.
We must now consider delight and sadness. Concerning delight four things must be considered: (1) Delight in itself; (2) The causes of delight; (3) Its effects; (4) Its goodness and malice. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether delight is a passion? (2) Whether delight is subject to time? (3) Whether it differs from joy? (4) Whether it is in the intellectual appetite? (5) Of the delights of the higher appetite compared with the delight of the lower; (6) Of sensible delights compared with one another; (7) Whether any delight is non-natural? (8) Whether one delight can be contrary to another?
Dobbiamo ora considerare la gioia e il dolore. Per quanto riguarda la gioia, sono necessarie quattro analisi:
(1) La gioia in sé stessa;
(2) Le cause della gioia;
(3) Gli effetti della gioia;
(4) Il suo carattere positivo o negativo. All’interno della prima categoria di analisi, vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se la gioia sia una passione;
(2) Se la gioia sia soggetta al tempo;
(3) Se differisca dalla felicità;
(4) Se appartenga all’appetito intellettuale;
(5) I piaceri derivanti dall’appetito più elevato rispetto a quelli derivanti dall’appetito più basso;
(6) I piaceri sensibili tra loro;
(7) Se esistano piaceri non naturali;
(8) Se un certo tipo di gioia possa essere contrario a un altro.
Objection 1: It would seem that delight is not a passion. For Damascene (De Fide Orth. ii, 22) distinguishes operation from passion, and says that “operation is a movement in accord with nature, while passion is a movement contrary to nature.” But delight is an operation, according to the Philosopher (Ethic. vii, 12; x, 5). Therefore delight is not a passion.
Objection 2: Further, “To be passive is to be moved,” as stated in Phys. iii, 3. But delight does not consist in being moved, but in having been moved; for it arises from good already gained. Therefore delight is not a passion.
Objection 3: Further, delight is a kind of a perfection of the one who is delighted; since it “perfects operation,” as stated in Ethic. x, 4,5. But to be perfected does not consist in being passive or in being altered, as stated in Phys. vii, 3 and De Anima ii, 5. Therefore delight is not a passion.
On the contrary, Augustine (De Civ. Dei ix, 2; xiv, 5 seqq) reckons delight, joy, or gladness among the other passions of the soul.
I answer that, The movements of the sensitive appetite, are properly called passions, as stated above (Q[22], A[3]). Now every emotion arising from a sensitive apprehension, is a movement of the sensitive appetite: and this must needs be said of delight, since, according to the Philosopher (Rhet. i, 11) “delight is a certain movement of the soul and a sensible establishing thereof all at once, in keeping with the nature of the thing.” In order to understand this, we must observe that just as in natural things some happen to attain to their natural perfections, so does this happen in animals. And though movement towards perfection does not occur all at once, yet the attainment of natural perfection does occur all at once. Now there is this difference between animals and other natural things, that when these latter are established in the state becoming their nature, they do not perceive it, whereas animals do. And from this perception there arises a certain movement of the soul in the sensitive appetite; which movement is called delight. Accordingly by saying that delight is “a movement of the soul,” we designate its genus. By saying that it is “an establishing in keeping with the thing’s nature,” i.e. with that which exists in the thing, we assign the cause of delight, viz. the presence of a becoming good. By saying that this establishing is “all at once,” we mean that this establishing is to be understood not as in the process of establishment, but as in the fact of complete establishment, in the term of the movement, as it were: for delight is not a “becoming” as Plato [*Phileb. 32,33] maintained, but a “complete fact,” as stated in Ethic. vii, 12. Lastly, by saying that this establishing is “sensible,” we exclude the perfections of insensible things wherein there is no delight. It is therefore evident that, since delight is a movement of the animal appetite arising from an apprehension of sense, it is a passion of the soul.
Reply to Objection 1: Connatural operation, which is unhindered, is a second perfection, as stated in De Anima ii, 1: and therefore when a thing is established in its proper connatural and unhindered operation, delight follows, which consists in a state of completion, as observed above. Accordingly when we say that delight is an operation, we designate, not its essence, but its cause.
Reply to Objection 2: A twofold movement is to be observed in an animal: one, according to the intention of the end, and this belongs to the appetite; the other, according to the execution, and this belongs to the external operation. And so, although in him who has already gained the good in which he delights, the movement of execution ceases, by which the tends to the end; yet the movement of the appetitive faculty does not cease, since, just as before it desired that which it had not, so afterwards does it delight in that which is possesses. For though delight is a certain repose of the appetite, if we consider the presence of the pleasurable good that satisfies the appetite, nevertheless there remains the impression made on the appetite by its object, by reason of which delight is a kind of movement.
Reply to Objection 3: Although the name of passion is more appropriate to those passions which have a corruptive and evil tendency, such as bodily ailments, as also sadness and fear in the soul; yet some passions have a tendency to something good, as stated above (Q[23], AA[1],4): and in this sense delight is called a passion.
Obiezione 1: Sembrerebbe che il diletto non sia una passione. Infatti, Damasceno (De Fide Orth. ii, 22) distingue l’operazione dalla passione e afferma che «l’operazione è un movimento conforme alla natura, mentre la passione è un movimento contrario alla natura». Ora, secondo il Filosofo (Ethic. vii, 12; x, 5), il diletto è un’operazione. Pertanto, il diletto non è una passione.
Obiezione 2: Inoltre, «Essere passivo significa essere mosso», come affermato nella Phys. iii, 3. Ma il diletto non consiste nell’essere mosso, bensì nell’essere stato mosso; infatti esso nasce da un bene già acquisito. Dunque, il diletto non è una passione.
Obiezione 3: Inoltre, il diletto è una sorta di perfezione di colui che prova diletto; poiché «perfeziona l’operazione», come affermato nell’Ethic. x, 4,5. Ora, essere perfezionati non consiste nell’essere passivi o nell’essere modificati, come affermato nella Phys. vii, 3 e nel De Anima ii, 5. Pertanto, il diletto non è una passione.
Per contro, Agostino (De Civ. Dei ix, 2; xiv, 5 segg.) annovera il diletto, la gioia o la letizia tra le altre passioni dell’anima.
Rispondo che i movimenti dell’appetito sensitivo si chiamano propriamente passioni, come già affermato sopra (Q[22], A[3]). Ora, ogni emozione che proviene da una percezione sensitiva è un movimento dell’appetito sensitivo: e ciò va necessariamente detto anche del diletto, poiché, secondo il Filosofo (Rhet. i, 11), «il diletto è un certo movimento dell’anima e un suo istaurarsi sensibile tutto in una volta, conforme alla natura della cosa».
Per comprendere questo, dobbiamo osservare che, così come nelle cose naturali alcune giungono a raggiungere le proprie perfezioni naturali, lo stesso avviene negli animali. E sebbene il movimento verso la perfezione non avvenga tutto in una volta, tuttavia il conseguimento della perfezione naturale avviene proprio in un solo momento. Ora, vi è questa differenza tra gli animali e le altre cose naturali: mentre queste ultime, una volta stabilite nello stato che corrisponde alla loro natura, non ne hanno consapevolezza, gli animali invece sì. E da questa consapevolezza scaturisce un certo movimento dell’anima nell’appetito sensitivo; tale movimento si chiama diletto. Pertanto, dicendo che il diletto è «un movimento dell’anima», ne indichiamo il genere. Dicendo che esso è «un istaurarsi conforme alla natura della cosa», cioè a ciò che esiste nella cosa stessa, ne individuiamo la causa, vale a dire la presenza di un bene che si realizza. Dicendo poi che questo istaurarsi avviene «tutto in una volta», intendiamo che tale istaurarsi va inteso non come processo di istauramento, ma come fatto compiuto, nel termine del movimento, per così dire: infatti, il diletto non è un «divenire», come sosteneva Platone [*Phileb. 32,33], bensì un «fatto compiuto», come affermato nell’Ethic. vii, 12. Infine, dicendo che questo istaurarsi è «sensibile», escludiamo le perfezioni delle cose insensibili, nelle quali non vi è diletto. È dunque evidente che, poiché il diletto è un movimento dell’appetito animale derivante da una percezione dei sensi, esso è una passione dell’anima.
Risposta all’Obiezione 1: L’operazione connaturale, che è priva di impedimenti, è una seconda perfezione, come affermato nel De Anima ii, 1: e pertanto, quando una cosa si trova stabilita nella sua operazione connaturale e priva di impedimenti, ne consegue il diletto, che consiste in uno stato di compimento, come già osservato sopra. Pertanto, quando diciamo che il diletto è un’operazione, ne designiamo non l’essenza, bensì la causa.
Risposta all’Obiezione 2: Nell’animale si deve osservare un duplice movimento: uno, secondo l’intenzione del fine, e questo appartiene all’appetito; l’altro, secondo l’esecuzione, e questo appartiene all’operazione esterna. E così, benché in colui che ha già ottenuto il bene del quale prova diletto cessi il movimento dell’esecuzione, mediante il quale tendeva al fine, tuttavia il movimento della facoltà appetitiva non cessa, poiché, proprio come prima desiderava ciò che non aveva, così dopo prova diletto per ciò che possiede. Infatti, sebbene il diletto sia una certa quiete dell’appetito, considerando la presenza del bene piacevole che appaga l’appetito, resta comunque impressa nell’appetito l’impressione causata dal suo oggetto, a motivo della quale il diletto è una sorta di movimento.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il nome di passione sia più appropriato a quelle passioni che hanno una tendenza corruttiva e malvagia, come le infermità corporali, oppure la tristezza e la paura nell’anima; tuttavia alcune passioni hanno una tendenza verso qualcosa di buono, come già affermato sopra (Q[23], AA[1],4): e in questo senso il diletto viene chiamato passione.
Objection 1: It would seem that delight is in time. For “delight is a kind of movement,” as the Philosopher says (Rhet. i, 11). But all movement is in time. Therefore delight is in time.
Objection 2: Further, a thing is said to last long and to be morose in respect of time. But some pleasures are called morose. Therefore pleasure is in time.
Objection 3: Further, the passions of the soul are of one same genus. But some passions of the soul are in time. Therefore delight is too.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. x, 4) that “no one takes pleasure according to time.”
I answer that, A thing may be in time in two ways: first, by itself; secondly, by reason of something else, and accidentally as it were. For since time is the measure of successive things, those things are of themselves said to be in time, to which succession or something pertaining to succession is essential: such are movement, repose, speech and such like. On the other hand, those things are said to be in time, by reason of something else and not of themselves, to which succession is not essential, but which are subject to something successive. Thus the fact of being a man is not essentially something successive; since it is not a movement, but the term of a movement or change, viz. of this being begotten: yet, because human being is subject to changeable causes, in this respect, to be a man is in time. Accordingly, we must say that delight, of itself indeed, is not in time: for it regards good already gained, which is, as it were, the term of the movement. But if this good gained be subject to change, the delight therein will be in time accidentally: whereas if it be altogether unchangeable, the delight therein will not be in time, either by reason of itself or accidentally.
Reply to Objection 1: As stated in De Anima iii, 7, movement is twofold. One is “the act of something imperfect, i.e. of something existing in potentiality, as such”: this movement is successive and is in time. Another movement is “the act of something perfect, i.e. of something existing in act,” e.g. to understand, to feel, and to will and such like, also to have delight. This movement is not successive, nor is it of itself in time.
Reply to Objection 2: Delight is said to be long lasting or morose, according as it is accidentally in time.
Reply to Objection 3: Other passions have not for their object a good obtained, as delight has. Wherefore there is more of the movement of the imperfect in them than in delight. And consequently it belongs more to delight not to be in time.
Obiezione 1: Sembra che la gioia appartenga al tempo. Infatti, “la gioia è un tipo di movimento”, come afferma il Filosofo (Retorica I, 11). Ma ogni movimento avviene nel tempo. Pertanto, anche la gioia appartiene al tempo.
Obiezione 2: Inoltre, si dice che una cosa duri a lungo e che sia “triste” in termini di tempo; alcune gioie vengono anch’esse definite “tristi”. Pertanto, la gioia è legata al tempo.
Obiezione 3: Inoltre, le passioni dell’anima appartengono allo stesso genere. Ma alcune di queste passioni sono legate al tempo; pertanto anche la gioia rientra in questa categoria.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, X, 4) che “nessuno prova piacere in base al tempo”.
Rispondo che una cosa può trovarsi nel tempo in due modi: in primo luogo, per sé stessa; in secondo luogo, a causa di qualcos’altro, e in tal caso in modo accidentale. Poiché il tempo è la misura delle cose successive, si dice che tali cose siano nel tempo quando quella successione, o qualcosa che riguarda la successione, sia essenziale per loro: sono questo il movimento, il riposo, il discorso e simili. D’altra parte, si dice che alcune cose siano nel tempo a causa di qualcos’altro e non per sé stesse, quando quella successione non è essenziale per esse, ma quando queste sono soggette a processi successivi. Ad esempio, il fatto di essere un uomo non è essenzialmente legato a processi successivi; poiché non si tratta di un movimento, bensì dell’atto finale di un movimento o di un cambiamento, cioè della nascita di una persona. Tuttavia, poiché l’essere umano è soggetto a cause mutevoli, in questo senso essere un uomo significa trovarsi nel tempo. Pertanto, dobbiamo dire che la gioia, in sé stessa, non è nel tempo: essa riguarda infatti il bene già ottenuto, che rappresenta l’atto finale di un processo. Ma se quel bene è soggetto a cambiamenti, la gioia derivante da esso sarà nel tempo in modo accidentale; al contrario, se quel bene è del tutto immutabile, la gioia non sarà nel tempo, né per sé stessa né in modo accidentale.
Risposta all’Obiezione 1: Come affermato nel De Anima iii, 7, il movimento è di due tipi. Il primo è “l’atto di qualcosa di imperfetto, cioè di qualcosa che esiste in potenzialità”: questo tipo di movimento è successivo e ha luogo nel tempo. L’altro tipo di movimento è “l’atto di qualcosa di perfetto, cioè di qualcosa che esiste già in atto”, ad esempio comprendere, sentire, volere, ecc.; anche il provare piacere rientra in questo ambito. Questo secondo tipo di movimento non è successivo e, in sé, non ha luogo nel tempo.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la gioia sia duratura o malinconica a seconda del momento in cui si manifesta casualmente nel tempo.
Risposta all’Obiezione 3: Le altre passioni non hanno come oggetto un bene ottenuto, come invece avviene con la gioia. Pertanto, in esse c’è un elemento di imperfezione maggiore rispetto alla gioia; di conseguenza, è proprio della gioia il non essere legata al tempo.
Objection 1: It would seem that delight is altogether the same as joy. Because the passions of the soul differ according to their objects. But delight and joy have the same object, namely, a good obtained. Therefore joy is altogether the same as delight.
Objection 2: Further, one movement does not end in two terms. But one and the same movement, that of desire, ends in joy and delight. Therefore delight and joy are altogether the same.
Objection 3: Further, if joy differs from delight, it seems that there is equal reason for distinguishing gladness, exultation, and cheerfulness from delight, so that they would all be various passions of the soul. But this seems to be untrue. Therefore joy does not differ from delight.
On the contrary, We do not speak of joy in irrational animals; whereas we do speak of delight in them. Therefore joy is not the same as delight.
I answer that, Joy, as Avicenna states (De Anima iv), is a kind of delight. For we must observe that, just as some concupiscences are natural, and some not natural, but consequent to reason, as stated above (Q[30], A[3]), so also some delights are natural, and some are not natural but rational. Or, as Damascene (De Fide Orth. ii, 13) and Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xviii.] put it, “some delights are of the body, some are of the soul”; which amounts to the same. For we take delight both in those things which we desire naturally, when we get them, and in those things which we desire as a result of reason. But we do not speak of joy except when delight follows reason; and so we do not ascribe joy to irrational animals, but only delight. Now whatever we desire naturally, can also be the object of reasoned desire and delight, but not vice versa. Consequently whatever can be the object of delight, can also be the object of joy in rational beings. And yet everything is not always the object of joy; since sometimes one feels a certain delight in the body, without rejoicing thereat according to reason. And accordingly delight extends to more things than does joy.
Reply to Objection 1: Since the object of the appetite of the soul is an apprehended good, diversity of apprehension pertains, in a way, to diversity of the object. And so delights of the soul, which are also called joys, are distinct from bodily delights, which are not called otherwise than delights: as we have observed above in regard to concupiscences (Q[30], A[3], ad 2).
Reply to Objection 2: A like difference is to be observed in concupiscences also: so that delight corresponds to concupiscence, while joy corresponds to desire, which seems to pertain more to concupiscence of the soul. Hence there is a difference of repose corresponding to the difference of movement.
Reply to Objection 3: These other names pertaining to delight are derived from the effects of delight; for “laetitia” [gladness] is derived from the “dilation” of the heart, as if one were to say “latitia”; “exultation” is derived from the exterior signs of inward delight, which appear outwardly in so far as the inward joy breaks forth from its bounds; and “cheerfulness” is so called from certain special signs and effects of gladness. Yet all these names seem to belong to joy; for we do not employ them save in speaking of rational beings.
Obiezione 1: Sembra che la delizia sia esattamente la stessa cosa che la gioia. Poiché le passioni dell’anima differiscono in base ai loro oggetti, ma la delizia e la gioia hanno lo stesso oggetto, ovvero il raggiungimento di qualcosa di buono. Pertanto, la gioia è esattamente la stessa cosa che la delizia.
Obiezione 2: Inoltre, un unico movimento non si conclude in due termini diversi. Ma lo stesso movimento, quello del desiderio, si conclude nella gioia e nel piacere. Pertanto, gioia e piacere sono esattamente la stessa cosa.
Obiezione 3: Inoltre, se la gioia è diversa dalla delizia, sembrerebbe esserci motivo sufficiente per distinguere anche la letizia, l’esultanza e la felicità dalla delizia, in modo che tutte queste rappresentassero diverse passioni dell’anima. Ma ciò pare non essere vero. Pertanto, la gioia non differisce dalla delizia.
Al contrario, non parliamo di gioia negli animali irrazionali; invece, parliamo di piacere in loro. Pertanto, la gioia non è lo stesso che il piacere.
Rispondo che, come afferma Avicenna nel De Anima iv, la gioia è un tipo di piacere. Dobbiamo infatti osservare che, proprio come alcune concupiscenze sono naturali e altre no, ma derivano dalla ragione, così anche alcuni piaceri sono naturali e altri no, ma sono il risultato della riflessione razionale. O, come dicono Damasceno nel De Fide Orthodossa ii, 13 e Gregorio di Nissa nel Nemesio, “alcuni piaceri appartengono al corpo, altri all’anima”; il che equivale allo stesso concetto. Infatti proviamo piacere sia nelle cose che desideriamo naturalmente quando le otteniamo, sia in quelle che desideriamo sulla base della ragione. Ma parliamo di gioia soltanto quando quel piacere deriva dalla riflessione razionale; per questo non attribuiamo la gioia agli animali irrazionali, ma solo il piacere. Ora, tutto ciò che desideriamo naturalmente può anche essere oggetto di un desiderio e di un piacere basati sulla ragione, ma non viceversa. Pertanto, tutto ciò che può essere oggetto di piacere può anche essere oggetto di gioia negli esseri razionali. Tuttavia, non tutto è sempre oggetto di gioia; a volte si prova un certo piacere fisico senza che questo venga accompagnato da una vera e propria gioia derivante dalla ragione. E quindi il concetto di piacere si estende a più cose rispetto a quello di gioia.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché l’oggetto del desiderio dell’anima è un bene percepito, la diversità delle percezioni riguarda, in qualche modo, anche la diversità dell’oggetto stesso. Pertanto, le gioie dell’anima, chiamate anche letture, sono distinte dalle gioie corporee, che non vengono definite in altro modo se non come “gioie”: come abbiamo osservato sopra riguardo alle concupiscenze (Q[30], A[3], ad 2).
Risposta all’Obiezione 2: Una differenza simile si osserva anche nelle concupiscenze: il piacere corrisponde alla concupiscenza, mentre la gioia corrisponde al desiderio, che sembra riguardare più direttamente la concupiscenza dell’anima. Pertanto, esiste una differenza nel “riposo” che corrisponde alla differenza nel “movimento”.
Risposta all’Obiezione 3: Questi altri nomi che riguardano la gioia derivano dagli effetti stessi della gioia; infatti, “laetitia” [gioia] deriva dalla “dilatazione” del cuore, come se si dicesse semplicemente “latitia”; “esultazione” deriva dai segni esteriori di una gioia interiore che si manifestano all’esterno, nel momento in cui la felicità interiore trascende i suoi limiti; e “allegria” viene definita così a causa di certi segni e effetti specifici della gioia. Tuttavia, tutti questi nomi sembrano riferirsi comunque alla gioia stessa; infatti, non li utilizziamo se non quando parliamo di esseri razionali.
Objection 1: It would seem that delight is not in the intellectual appetite. Because the Philosopher says (Rhet. i, 11) that “delight is a sensible movement.” But sensible movement is not in an intellectual power. Therefore delight is not in the intellectual appetite.
Objection 2: Further, delight is a passion. But every passion is in the sensitive appetite. Therefore delight is only in the sensitive appetite.
Objection 3: Further, delight is common to us and to the irrational animals. Therefore it is not elsewhere than in that power which we have in common with irrational animals.
On the contrary, It is written (Ps. 36:4): “Delight in the Lord.” But the sensitive appetite cannot reach to God; only the intellectual appetite can. Therefore delight can be in the intellectual appetite.
I answer that, As stated above (A[3]), a certain delight arises from the apprehension of the reason. Now on the reason apprehending something, not only the sensitive appetite is moved, as regards its application to some particular thing, but also the intellectual appetite, which is called the will. And accordingly in the intellectual appetite or will there is that delight which is called joy, but not bodily delight. However, there is this difference of delight in either power, that delight of the sensitive appetite is accompanied by a bodily transmutation, whereas delight of the intellectual appetite is nothing but the mere movement of the will. Hence Augustine says (De Civ. Dei xiv, 6) that “desire and joy are nothing else but a volition of consent to the things we wish.”
Reply to Objection 1: In this definition of the Philosopher, he uses the word “sensible” in its wide acceptation for any kind of perception. For he says (Ethic. x, 4) that “delight is attendant upon every sense, as it is also upon every act of the intellect and contemplation.” Or we may say that he is defining delight of the sensitive appetite.
Reply to Objection 2: Delight has the character of passion, properly speaking, when accompanied by bodily transmutation. It is not thus in the intellectual appetite, but according to simple movement: for thus it is also in God and the angels. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 14) that “God rejoices by one simple act”: and Dionysius says at the end of De Coel. Hier., that “the angels are not susceptible to our passible delight, but rejoice together with God with the gladness of incorruption.”
Reply to Objection 3: In us there is delight, not only in common with dumb animals, but also in common with angels. Wherefore Dionysius says (De Coel. Hier.) that “holy men often take part in the angelic delights.” Accordingly we have delight, not only in the sensitive appetite, which we have in common with dumb animals, but also in the intellectual appetite, which we have in common with the angels.
Obiezione 1: Sembra che la gioia non risieda nell’appetito intellettuale. Poiché il Filosofo afferma (Rhetorica i, 11) che “la gioia è un movimento sensibile”, ma il movimento sensibile non appartiene alle facoltà intellettuali. Pertanto, la gioia non risiede nell’appetito intellettuale.
Obiezione 2: Inoltre, la gioia è una passione. Ma ogni passione appartiene all’appetito sensibile. Pertanto, la gioia esiste soltanto nell’appetito sensibile.
Obiezione 3: Inoltre, la gioia è comune sia a noi che agli animali irrazionali. Pertanto, essa deve risiedere nella stessa capacità che abbiamo in comune con questi ultimi.
Al contrario, è scritto (Salmo 36:4): “Rallegrati nel Signore”. Ma il desiderio sensibile non può raggiungere Dio; solo il desiderio intellettuale lo può. Pertanto, la gioia può derivare soltanto dal desiderio intellettuale.
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), una certa gioia sorge dall’intuizione della ragione. Quando la ragione comprende qualcosa, non solo l’appetito sensibile viene mosso, in relazione alla sua applicazione a un oggetto specifico, ma anche l’appetito intellettuale, che viene chiamato volontà. E pertanto, nell’appetito intellettuale o nella volontà si verifica quella gioia che viene definita felicità, ma non una gioia di natura fisica. Tuttavia, esiste questa differenza tra le due forme di gioia: la gioia dell’appetito sensibile è accompagnata da un cambiamento fisico, mentre la gioia dell’appetito intellettuale consiste semplicemente nel movimento della volontà. Per questo motivo, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 6) che “desiderio e felicità non sono altro che una volontà di accordarsi con ciò che desideriamo”.
Risposta all’Obiezione 1: In questa definizione del Filosofo, egli utilizza la parola “sensibile” nel suo significato più ampio, riferendosi a qualsiasi tipo di percezione. Infatti, afferma (Etica, x, 4) che “il piacere accompagna ogni senso, così come ogni atto dell’intelletto e della contemplazione”. In altre parole, si può dire che stia definendo il piacere legato all’appetito sensibile.
Risposta all’Obiezione 2: Il piacere ha il carattere di passione, in senso proprio, quando è accompagnato da trasformazioni fisiche. Non è così nel desiderio intellettuale, che si manifesta attraverso semplici movimenti mentali; ed è lo stesso anche per Dio e gli angeli. Per questo motivo il Filosofo afferma nell’Etica vii, 14 che “Dio si rallegra con un solo atto semplice”; e Dionigi nel De Coelis Hierarchia scrive che “gli angeli non sono soggetti ai nostri piaceri effimeri, ma si rallegrano insieme a Dio con una gioia immortale”.
Risposta all’Obiezione 3: In noi esiste la gioia, non solo in comune con gli animali privi di parola, ma anche in comune con gli angeli. Per questo Dionigi dice (De Coel. Hier.) che “gli uomini santi spesso partecipano alle gioie angeliche”. Pertanto, abbiamo gioia non soltanto nell’appetito sensibile, che condividiamo con gli animali privi di parola, ma anche nell’appetito intellettuale, che condividiamo con gli angeli.
Objection 1: It would seem that bodily and sensible pleasures are greater than spiritual and intelligible pleasures. For all men seek some pleasure, according to the Philosopher (Ethic. x, 2,4). But more seek sensible pleasures, than intelligible spiritual pleasures. Therefore bodily pleasures are greater.
Objection 2: Further, the greatness of a cause is known by its effect. But bodily pleasures have greater effects; since “they alter the state of the body, and in some they cause madness” (Ethic. vii, 3). Therefore bodily pleasures are greater.
Objection 3: Further, bodily pleasures need to be tempered and checked, by reason of their vehemence: whereas there is no need to check spiritual pleasures. Therefore bodily pleasures are greater.
On the contrary, It is written (Ps. 118:103): “How sweet are Thy words to my palate; more than honey to my mouth!” And the Philosopher says (Ethic. x, 7) that “the greatest pleasure is derived from the operation of wisdom.”
I answer that, As stated above (A[1]), pleasure arises from union with a suitable object perceived or known. Now, in the operations of the soul, especially of the sensitive and intellectual soul, it must be noted that, since they do not pass into outward matter, they are acts or perfections of the agent, e.g. to understand, to feel, to will and the like: because actions which pass into outward matter, are actions and perfections rather of the matter transformed; for “movement is the act produced by the mover in the thing moved” (Phys. iii, 3). Accordingly the aforesaid actions of the sensitive and intellectual soul, are themselves a certain good of the agent, and are known by sense and intellect. Wherefore from them also does pleasure arise, and not only from their objects. If therefore we compare intellectual pleasures with sensible pleasures, according as we delight in the very actions, for instance in sensitive and in intellectual knowledge; without doubt intellectual pleasures are much greater than sensible pleasures. For man takes much more delight in knowing something, by understanding it, than in knowing something by perceiving it with his sense. Because intellectual knowledge is more perfect; and because it is better known, since the intellect reflects on its own act more than sense does. Moreover intellectual knowledge is more beloved: for there is no one who would not forfeit his bodily sight rather than his intellectual vision, as beasts or fools are deprived thereof, as Augustine says in De Civ. Dei (De Trin. xiv, 14). If, however, intellectual spiritual pleasures be compared with sensible bodily pleasures, then, in themselves and absolutely speaking, spiritual pleasures are greater. And this appears from the consideration of the three things needed for pleasure, viz. the good which is brought into conjunction, that to which it is conjoined, and the conjunction itself. For spiritual good is both greater and more beloved than bodily good: a sign whereof is that men abstain from even the greatest bodily pleasures, rather than suffer loss of honor which is an intellectual good. Likewise the intellectual faculty is much more noble and more knowing than the sensitive faculty. Also the conjunction is more intimate, more perfect and more firm. More intimate, because the senses stop at the outward accidents of a thing, whereas the intellect penetrates to the essence; for the object of the intellect is “what a thing is.” More perfect, because the conjunction of the sensible to the sense implies movement, which is an imperfect act: wherefore sensible pleasures are not perceived all at once, but some part of them is passing away, while some other part is looked forward to as yet to be realized, as is manifest in pleasures of the table and in sexual pleasures: whereas intelligible things are without movement: hence pleasures of this kind are realized all at once. More firm; because the objects of bodily pleasure are corruptible, and soon pass away; whereas spiritual goods are incorruptible. On the other hand, in relation to us, bodily pleasures are more vehement, for three reasons. First, because sensible things are more known to us, than intelligible things. Secondly, because sensible pleasures, through being passions of the sensitive appetite, are accompanied by some alteration in the body: whereas this does not occur in spiritual pleasures, save by reason of a certain reaction of the superior appetite on the lower. Thirdly, because bodily pleasures are sought as remedies for bodily defects or troubles, whence various griefs arise. Wherefore bodily pleasures, by reason of their succeeding griefs of this kind, are felt the more, and consequently are welcomed more than spiritual pleasures, which have no contrary griefs, as we shall state farther on (Q[35], A[5]).
Reply to Objection 1: The reason why more seek bodily pleasures is because sensible goods are known better and more generally: and, again, because men need pleasures as remedies for many kinds of sorrow and sadness: and since the majority cannot attain spiritual pleasures, which are proper to the virtuous, hence it is that they turn aside to seek those of the body.
Reply to Objection 2: Bodily transmutation arises more from bodily pleasures, inasmuch as they are passions of the sensitive appetite.
Reply to Objection 3: Bodily pleasures are realized in the sensitive faculty which is governed by reason: wherefore they need to be tempered and checked by reason. But spiritual pleasures are in the mind, which is itself the rule: wherefore they are in themselves both sober and moderate.
Obiezione 1: Sembra che i piaceri fisici e sensibili siano più grandi di quelli spirituali e intellettuali. Infatti, secondo il Filosofo (Etica, x, 2,4), tutti gli uomini cercano qualche tipo di piacere; ma molti preferiscono i piaceri sensibili a quelli spirituali e intellettuali. Pertanto, i piaceri fisici sono più grandi.
Obiezione 2: Inoltre, la grandezza di una causa si conosce attraverso i suoi effetti. Ma i piaceri corporei producono effetti più significativi; poiché “modificano lo stato del corpo e, in alcuni casi, possono persino causare follia” (Etica, vii, 3). Pertanto, i piaceri corporei sono di maggior valore.
Obiezione 3: Inoltre, i piaceri fisici devono essere moderati e controllati a causa della loro intensità; mentre non c’è alcun bisogno di controllare i piaceri spirituali. Pertanto, i piaceri fisici sono più importanti.
Al contrario, è scritto (Salmo 118:103): “Quanto sono dolci le tue parole per la mia bocca; più del miele per le mie labbra!” E il Filosofo afferma (Etica, X, 7) che “il massimo piacere deriva dall’operare con saggezza”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il piacere sorge dall’unione con un oggetto appropriato percepito o conosciuto. Ora, nelle operazioni dell’anima, soprattutto di quella sensibile e intellettuale, bisogna notare che, poiché queste operazioni non si traducono in materia esterna, esse rappresentano atti o perfezioni dell’agente stesso: ad esempio, comprendere, sentire, volere, ecc. Poiché gli atti che si concretizzano in materia esterna sono piuttosto azioni e perfezioni della materia stessa trasformata; infatti “il movimento è l’atto prodotto dall’agente sulla cosa mossa” (Fisica, iii, 3). Pertanto, tali atti dell’anima sensibile e intellettuale costituiscono in sé un certo bene per l’agente stesso e vengono conosciuti attraverso i sensi e l’intelletto. Da essi deriva quindi il piacere, non soltanto dai loro oggetti. Se confrontiamo i piaceri intellettuali con quelli sensoriali – considerando come ci deludiamo negli stessi atti, ad esempio nella conoscenza sensibile o intellettuale – senza dubbio i piaceri intellettuali sono molto più intensi di quelli sensoriali. L’uomo prova infatti un grande godimento nel comprendere qualcosa, piuttosto che nel percepirlo con i sensi; la conoscenza intellettuale è infatti più perfetta e meglio compresa, poiché l’intelletto riflette sul proprio operare in modo più profondo dei sensi. Inoltre, la conoscenza intellettuale è molto più preziosa: nessuno infatti rinuncerebbe alla propria vista intellettuale pur di perdere quella fisica, come fanno gli animali o gli stolti, come afferma sant’Agostino nel De Civitate Dei (De Trinitate, xiv, 14). Tuttavia, se si confrontano i piaceri spirituali intellettuali con quelli corporei sensoriali, allora, in sé e assolutamente parlando, i piaceri spirituali sono più grandi. Ciò emerge dalla considerazione dei tre elementi necessari per il piacere: il bene che viene unito a qualcos’altro, ciò con cui viene unito e l’unione stessa. Il bene spirituale è infatti sia più grande che più prezioso di quello corporeo; ne è una prova il fatto che gli uomini preferiscono rinunciare ai piaceri fisici più intensi piuttosto che subire una perdita d’onore, che rappresenta un bene intellettuale. Inoltre, la facoltà intellettiva è molto più nobile e conoscitiva di quella sensibile; l’unione tra l’intelletto e gli oggetti del suo conoscere è inoltre più intima, perfetta e stabile: più intima, poiché i sensi si fermano alle caratteristiche esterne delle cose, mentre l’intelletto penetra nell’essenza stessa di esse; più perfetta, poiché l’unione tra il sensibile e il senso comporta movimento, che è un atto imperfetto; quindi i piaceri sensoriali non vengono percepiti immediatamente, ma una loro parte scompare mentre un’altra viene attesa come ancora da realizzare, come avviene nei piaceri legati al cibo o ai rapporti sessuali; mentre le cose intellettuali sono prive di movimento, quindi i piaceri di questo tipo si realizzano immediatamente. Infine, più stabili, poiché gli oggetti del conoscere intellettuale rimangono immutabili nel tempo. I piaceri corporei sono corruttibili e passano rapidamente; al contrario, i beni spirituali sono incorruttibili. D’altra parte, per quanto ci riguarda, i piaceri corporei sono più intensi per tre motivi: innanzitutto, perché le cose sensibili ci sono più familiari delle cose intellegibili; in secondo luogo, poiché i piaceri sensibili, essendo passioni dell’appetito sensitivo, sono accompagnati da alcune modificazioni nel corpo, mentre ciò non avviene nei piaceri spirituali, se non a causa di una certa reazione dell’appetito superiore su quello inferiore; infine, poiché i piaceri corporei vengono cercati come rimedi ai difetti o ai disturbi fisici, da ciò derivano varie forme di dolore. Per queste ragioni, i piaceri corporei sono percepiti più intensamente e quindi accolti con maggiore entusiasmo rispetto ai piaceri spirituali, che non comportano dolori contrari, come illustreremo ulteriormente in seguito (Q[35], A[5]).
Risposta all’Obiezione 1: Il motivo per cui molte persone cercano piaceri corporei è che i beni sensibili sono conosciuti in modo più chiaro e diffuso; inoltre, gli esseri umani hanno bisogno di tali piaceri come rimedi a molti tipi di dolore e tristezza. Poiché la maggior parte delle persone non è in grado di raggiungere i piaceri spirituali, propri dei virtuosi, è per questo che si rivolgono ai piaceri del corpo.
Risposta all’Obiezione 2: La trasformazione fisica deriva soprattutto dai piaceri corporei, poiché questi rappresentano passioni dell’appetito sensibile.
Risposta all’Obiezione 3: I piaceri corporei si realizzano attraverso la facoltà sensibile, che è governata dalla ragione; pertanto necessitano di essere moderati e controllati dalla ragione stessa. I piaceri spirituali, invece, risiedono nella mente, che è essa stessa il principio guida; per questo motivo sono di per sé sobri e moderati.
Objection 1: It would seem that the pleasures of touch are not greater than the pleasures afforded by the other senses. Because the greatest pleasure seems to be that without which all joy is at an end. But such is the pleasure afforded by the sight, according to the words of Tob. 5:12: “What manner of joy shall be to me, who sit in darkness, and see not the light of heaven?” Therefore the pleasure afforded by the sight is the greatest of sensible pleasures.
Objection 2: Further, “every one finds treasure in what he loves,” as the Philosopher says (Rhet. i, 11). But “of all the senses the sight is loved most” [*Metaph. i, 1]. Therefore the greatest pleasure seems to be afforded by sight.
Objection 3: Further, the beginning of friendship which is for the sake of the pleasant is principally sight. But pleasure is the cause of such friendship. Therefore the greatest pleasure seems to be afforded by sight.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 10), that the greatest pleasures are those which are afforded by the touch.
I answer that, As stated above (Q[25], A[2], ad 1; Q[27], A[4], ad 1), everything gives pleasure according as it is loved. Now, as stated in Metaph. i, 1, the senses are loved for two reasons: for the purpose of knowledge, and on account of their usefulness. Wherefore the senses afford pleasure in both these ways. But because it is proper to man to apprehend knowledge itself as something good, it follows that the former pleasures of the senses, i.e. those which arise from knowledge, are proper to man: whereas pleasures of the senses, as loved for their usefulness, are common to all animals. If therefore we speak of that sensible pleasure by which reason of knowledge, it is evident that the sight affords greater pleasure than any other sense. On the other hand, if we speak of that sensible pleasure which is by reason of usefulness, then the greatest pleasure is afforded by the touch. For the usefulness of sensible things is gauged by their relation to the preservation of the animal’s nature. Now the sensible objects of touch bear the closest relation to this usefulness: for the touch takes cognizance of those things which are vital to an animal, namely, of things hot and cold and the like. Wherefore in this respect, the pleasures of touch are greater as being more closely related to the end. For this reason, too, other animals which do not experience sensible pleasure save by reason of usefulness, derive no pleasure from the other senses except as subordinated to the sensible objects of the touch: “for dogs do not take delight in the smell of hares, but in eating them; … nor does the lion feel pleasure in the lowing of an ox, but in devouring it” (Ethic. iii, 10). Since then the pleasure afforded by touch is the greatest in respect of usefulness, and the pleasure afforded by sight the greatest in respect of knowledge; if anyone wish to compare these two, he will find that the pleasure of touch is, absolutely speaking, greater than the pleasure of sight, so far as the latter remains within the limits of sensible pleasure. Because it is evident that in everything, that which is natural is most powerful: and it is to these pleasures of the touch that the natural concupiscences, such as those of food, sexual union, and the like, are ordained. If, however, we consider the pleasures of sight, inasmuch sight is the handmaid of the mind, then the pleasures of sight are greater, forasmuch as intellectual pleasures are greater than sensible.
Reply to Objection 1: Joy, as stated above (A[3]), denotes pleasure of the soul; and this belongs principally to the sight. But natural pleasure belongs principally to the touch.
Reply to Objection 2: The sight is loved most, “on account of knowledge, because it helps us to distinguish many things,” as is stated in the same passage (Metaph. i, 1).
Reply to Objection 3: Pleasure causes carnal love in one way; the sight, in another. For pleasure, especially that which is afforded by the touch, is the final cause of the friendship which is for the sake of the pleasant: whereas the sight is a cause like that from which a movement has its beginning, inasmuch as the beholder on seeing the lovable object receives an impression of its image, which entices him to love it and to seek its delight.
Obiezione 1: Sembra che i piaceri derivanti dal tatto non siano maggiori di quelli offerti dagli altri sensi. Infatti, il più grande piacere sembra essere quello senza il quale ogni gioia cesserebbe del tutto. Ma proprio tale è il piacere offerto dalla vista, secondo le parole di Tobit 5:12: “Che gioia potrà esserci per me, che sto nella oscurità e non vedo la luce del cielo?” Pertanto, il piacere fornito dalla vista è il più grande tra tutti i piaceri sensibili.
Obiezione 2: Inoltre, “ognuno trova tesori in ciò che ama”, come afferma il Filosofo (Retorica, I, 11). Ma “di tutti i sensi, la vista è quella più amata” (*Metafisica, I, 1). Pertanto, sembra che sia la vista a procurare il massimo piacere.
Obiezione 3: Inoltre, l’inizio di una amicizia che ha lo scopo di procurare piacere deriva principalmente dalla vista. Ma il piacere è la causa stessa di tale amicizia. Pertanto, sembra che il piacere più grande venga fornito dalla vista.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 10) che i piaceri più grandi sono quelli che derivano dal contatto fisico.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[25], A[2], ad 1; Q[27], A[4], ad 1), tutto ciò che dà piacere lo fa nella misura in cui viene amato. Ora, come affermato nel “Metafisico” I, 1, i sensi vengono amati per due motivi: per il fine della conoscenza e per la loro utilità. Pertanto, i sensi procurano piacere in entrambi questi modi. Ma poiché è proprio dell’uomo comprendere la conoscenza stessa come qualcosa di buono, ne consegue che i piaceri derivanti dai sensi, cioè quelli legati alla conoscenza, siano propri dell’uomo; mentre i piaceri dei sensi, amati per la loro utilità, sono comuni a tutti gli animali.
Se quindi parliamo di quel tipo di piacere sensoriale che deriva dalla conoscenza, è evidente che la vista procura un piacere maggiore rispetto agli altri sensi. D’altra parte, se consideriamo quel tipo di piacere sensoriale legato all’utilità, allora il piacere più intenso viene dal tatto. Infatti, l’utilità delle cose sensibili si misura in base alla loro relazione con la conservazione della natura animale; gli oggetti tattili, però, sono quelli che hanno una relazione più stretta con questa utilità, poiché il tatto permette di conoscere ciò che è vitale per l’animale – cioè cose calde, fredde e simili. Pertanto, in questo senso, i piaceri del tatto sono maggiori, essendo più strettamente legati allo scopo finale della natura umana. Per questa ragione, anche altri animali che non provano piacere sensoriale per motivi legati all’utilità, non traggono alcun piacere dagli altri sensi se non in quanto questi siano subordinati agli oggetti tattili; “infatti i cani non trovano gioia nell’odore dei conigli, ma nel mangiarli, né il leone prova piacere nel muggito di un bue, ma nel divorarlo” (Etica III, 10).
Poiché quindi il piacere fornito dal tatto è il più grande in termini di utilità, e quello fornito dalla vista è il più grande in termini di conoscenza, se qualcuno volesse confrontare i due, scoprirebbe che, in assoluto, il piacere del tatto è maggiore di quello della vista, nella misura in cui quest’ultimo rimane entro i limiti del piacere sensoriale. Poiché è evidente che, in tutto ciò che esiste, ciò che è naturale è ciò che ha più forza; e sono proprio questi piaceri del tatto a essere destinati alle concupiscenze naturali dell’uomo – come il desiderio di cibo, di unione sessuale, ecc. Tuttavia, se consideriamo i piaceri della vista, poiché essa è al servizio dell’intelletto, allora i piaceri della vista sono ancora maggiori, poiché i piaceri intellettuali sono superiori a quelli sensoriali.
Risposta all’Obiezione 1: La gioia, come detto sopra (A[3]), indica un piacere dell’anima; e questo piacere appartiene principalmente alla vista. Tuttavia, il piacere naturale appartiene principalmente al tatto.
Risposta all’Obiezione 2: La vista è quella che viene amata di più, “per via della conoscenza, poiché ci aiuta a distinguere molte cose”, come si afferma nello stesso passaggio (Metafisica, I, 1).
Risposta all’Obiezione 3: Il piacere provoca l’amore carnale in un modo; la vista, in un altro. Infatti, il piacere, soprattutto quello derivante dal contatto fisico, è la causa finale dell’amicizia nata dall’apprezzamento di ciò che è piacevole; mentre la vista rappresenta una causa che dà origine a un movimento, nel senso che chi guarda, vedendo l’oggetto amabile, riceve l’impressione della sua immagine, il che lo spinge ad amarlo e a cercarne il piacere.
Objection 1: It would seem that no pleasure is not natural. For pleasure is to the emotions of the soul what repose is to bodies. But the appetite of a natural body does not repose save in a connatural place. Neither, therefore, can the repose of the animal appetite, which is pleasure, be elsewhere than in something connatural. Therefore no pleasure is non-natural.
Objection 2: Further, what is against nature is violent. But “whatever is violent causes grief” (Metaph. v, 5). Therefore nothing which is unnatural can give pleasure.
Objection 3: Further, the fact of being established in one’s own nature, if perceived, gives rise to pleasure, as is evident from the Philosopher’s definition quoted above (A[1]). But it is natural to every thing to be established in its nature; because natural movement tends to a natural end. Therefore every pleasure is natural.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vii, 5,6) that some things are pleasant “not from nature but from disease.”
I answer that, We speak of that as being natural, which is in accord with nature, as stated in Phys. ii, 1. Now, in man, nature can be taken in two ways. First, inasmuch as intellect and reason is the principal part of man’s nature, since in respect thereof he has his own specific nature. And in this sense, those pleasures may be called natural to man, which are derived from things pertaining to man in respect of his reason: for instance, it is natural to man to take pleasure in contemplating the truth and in doing works of virtue. Secondly, nature in man may be taken as contrasted with reason, and as denoting that which is common to man and other animals, especially that part of man which does not obey reason. And in this sense, that which pertains to the preservation of the body, either as regards the individual, as food, drink, sleep, and the like, or as regards the species, as sexual intercourse, are said to afford man natural pleasure. Under each kind of pleasures, we find some that are “not natural” speaking absolutely, and yet “connatural” in some respect. For it happens in an individual that some one of the natural principles of the species is corrupted, so that something which is contrary to the specific nature, becomes accidentally natural to this individual: thus it is natural to this hot water to give heat. Consequently it happens that something which is not natural to man, either in regard to reason, or in regard to the preservation of the body, becomes connatural to this individual man, on account of there being some corruption of nature in him. And this corruption may be either on the part of the body---from some ailment; thus to a man suffering from fever, sweet things seem bitter, and vice versa---or from an evil temperament; thus some take pleasure in eating earth and coals and the like; or on the part of the soul; thus from custom some take pleasure in cannibalism or in the unnatural intercourse of man and beast, or other such things, which are not in accord with human nature. This suffices for the answers to the objections.
Obiezione 1: Sembra che nessun piacere possa essere considerato non naturale. Infatti, il piacere è, per le emozioni dell’anima, ciò che il riposo è per i corpi. Ma l’appetito di un corpo naturale trova riposo soltanto in ciò che gli è congeniale. Pertanto, anche il riposo dell’appetito animale, che è il piacere, può avvenire soltanto in qualcosa di congeniale a tale appetito. Quindi, nessun piacere può essere considerato non naturale.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è contrario alla natura è violento. Ma “quello che è violento provoca dolore” (Metafisica, V, 5). Pertanto, nulla di innaturale può procurare piacere.
Obiezione 3: Inoltre, il fatto di essere conforme alla propria natura, se percepito, genera piacere, come è evidente dalla definizione del Filosofo citata sopra (A[1]). Ma è naturale che ogni cosa sia conforme alla propria natura; poiché il movimento naturale tende verso un fine naturale. Pertanto, ogni piacere è naturale.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VII, 5, 6) che alcune cose sono piacevoli “non per natura, ma a causa di una qualche malattia”.
Rispondo che parliamo di ciò che è “naturale” nel senso di ciò che è in armonia con la natura, come affermato nella Physica ii, 1. Ora, nell’uomo, il concetto di natura può essere inteso in due modi. In primo luogo, poiché l’intelletto e la ragione costituiscono la parte principale della natura umana, ciò che deriva da queste facoltà può essere considerato “naturale” per l’uomo: ad esempio, è naturale per lui godere nel contemplare la verità o nell’eseguire atti di virtù. In secondo luogo, il concetto di natura può essere inteso anche in contrapposizione alla ragione, indicando ciò che è comune all’uomo e ad altri animali, soprattutto quella parte dell’essere umano che non obbedisce alla ragione. In questo senso, ciò che serve alla conservazione del corpo – sia a livello individuale (cibo, bevande, sonno, ecc.) sia a livello della specie (relazioni sessuali) – può essere considerato fonte di piacere naturale per l’uomo. Tuttavia, all’interno di ciascun tipo di piacere, esistono casi in cui ciò che è “naturale” in senso assoluto diventa, in qualche modo, “contranaturale”. Ciò può accadere a causa di una corruzione delle leggi naturali insite nell’individuo: ad esempio, per un uomo affetto da febbre, le cose dolci possono sembrare amare, e viceversa. Tale corruzione può derivare dal corpo (a causa di malattie) o dall’anima (a causa di abitudini viziose). In tal caso, ciò che non è naturale per l’uomo diventa, in quel particolare individuo, “contranaturale”. Questo spiega sufficientemente le obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that one pleasure cannot be contrary to another. Because the passions of the soul derive their species and contrariety from their objects. Now the object of pleasure is the good. Since therefore good is not contrary to good, but “good is contrary to evil, and evil to good,” as stated in Praedic. viii; it seems that one pleasure is not contrary to another.
Objection 2: Further, to one thing there is one contrary, as is proved in Metaph. x, 4. But sadness is contrary to pleasure. Therefore pleasure is not contrary to pleasure.
Objection 3: Further, if one pleasure is contrary to another, this is only on account of the contrariety of the things which give pleasure. But this difference is material: whereas contrariety is a difference of form, as stated in Metaph. x, 4. Therefore there is no contrariety between one pleasure and another.
On the contrary, Things of the same genus that impede one another are contraries, as the Philosopher states (Phys. viii, 8). But some pleasures impede one another, as stated in Ethic. x, 5. Therefore some pleasures are contrary to one another.
I answer that, Pleasure, in the emotions of the soul, is likened to repose in natural bodies, as stated above (Q[23], A[4]). Now one repose is said to be contrary to another when they are in contrary termini; thus, “repose in a high place is contrary to repose in a low place” (Phys. v, 6). Wherefore it happens in the emotions of the soul that one pleasure is contrary to another.
Reply to Objection 1: This saying of the Philosopher is to be understood of good and evil as applied to virtues and vices: because one vice may be contrary to another vice, whereas no virtue can be contrary to another virtue. But in other things nothing prevents one good from being contrary to another, such as hot and cold, of which the former is good in relation to fire, the latter, in relation to water. And in this way one pleasure can be contrary to another. That this is impossible with regard to the good of virtue, is due to the fact that virtue’s good depends on fittingness in relation to some one thing---i.e. the reason.
Reply to Objection 2: Pleasure, in the emotions of the soul, is likened to natural repose in bodies: because its object is something suitable and connatural, so to speak. But sadness is like a violent repose; because its object is disagreeable to the animal appetite, just as the place of violent repose is disagreeable to the natural appetite. Now natural repose is contrary both to violent repose of the same body, and to the natural repose of another, as stated in Phys. v, 6. Wherefore pleasure is contrary to both to another pleasure and to sadness.
Reply to Objection 3: The things in which we take pleasure, since they are the objects of pleasure, cause not only a material, but also a formal difference, if the formality of pleasurableness be different. Because difference in the formal object causes a specific difference in acts and passions, as stated above (Q[23], AA[1],4; Q[30], A[2]).
Obiezione 1: Sembra che un piacere non possa essere contrario a un altro. Poiché le passioni dell’anima derivano la loro specie e la loro contrarietà dai loro oggetti, e l’oggetto del piacere è il bene, poiché il bene non è contrario a se stesso, ma “il bene è contrario al male, e il male al bene”, come affermato nel Praedicatus viii, sembra che un piacere non possa essere contrario a un altro.
Obiezione 2: Inoltre, a ogni cosa corrisponde una contraria, come dimostrato nella Metafisica X, 4. Ma la tristezza è contraria al piacere. Pertanto, il piacere non è contrario a se stesso.
Obiezione 3: Inoltre, se un piacere è contrario a un altro, ciò avviene soltanto a causa della diversità delle cose che generano quel piacere. Ma questa differenza è di natura materiale; mentre la contrarietà è una differenza di forma, come affermato nella Metafisica X, 4. Pertanto non esiste alcuna contrarietà tra un piacere e un altro.
Al contrario, le cose dello stesso genere che si ostacolano a vicenda sono contrarie tra loro, come afferma il Filosofo (Fisica viii, 8). Tuttavia alcune gioie si ostacolano a vicenda, come indicato nell’Etica x, 5. Pertanto alcune gioie sono contrarie tra loro.
Rispondo che, nelle emozioni dell’anima, il piacere è paragonabile al riposo nei corpi naturali, come detto sopra (Q[23], A[4]). Si dice infatti che un tipo di riposo sia contrario a un altro quando si trovano in termini opposti; pertanto “il riposo in luogo elevato è contrario al riposo in luogo basso” (Phys. v, 6). Ecco perché, nelle emozioni dell’anima, può accadere che un piacere sia contrario a un altro.
Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione del Filosofo deve essere intesa nel senso che il bene e il male vanno considerati in relazione alle virtù e ai vizi: infatti, un vizio può essere contrario a un altro vizio, mentre nessuna virtù può essere contraria a un’altra virtù. Tuttavia, in altri casi nulla impedisce che un bene sia contrario a un altro; ad esempio, il caldo e il freddo: il primo è considerato un bene in relazione al fuoco, il secondo in relazione all’acqua. In questo modo, anche un piacere può essere contrario a un altro. Che ciò non sia possibile nel caso del bene rappresentato dalle virtù deriva dal fatto che il bene della virtù dipende dalla sua appropriata applicazione rispetto a qualcosa – cioè rispetto alla ragione.
Risposta all’Obiezione 2: Il piacere, tra le emozioni dell’anima, può essere paragonato al riposo naturale del corpo; infatti il suo oggetto è qualcosa di appropriato e congeniale, per così dire. La tristezza, invece, assomiglia a un riposo violento: il suo oggetto è qualcosa che contraddice i desideri naturali dell’individuo, proprio come un luogo di riposo violento è sgradevole al naturale appetito umano. Ora, il riposo naturale è contrario sia al riposo violento dello stesso corpo sia a quello naturale di un altro corpo, come affermato nella Physica V, 6. Pertanto, anche il piacere è contrario sia ad altri tipi di piacere che alla tristezza.
Risposta all’Obiezione 3: Le cose che ci procurano piacere, poiché sono gli oggetti di tale piacere, causano non solo una differenza materiale, ma anche una differenza formale, qualora la “formalità” del piacevole sia diversa. Poiché una differenza nell’oggetto formale determina una differenza specifica negli atti e nelle passioni, come già affermato in precedenza (Q[23], AA[1],4; Q[30], A[2]).
We must now consider the causes of pleasure: and under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether operation is the proper cause of pleasure? (2) Whether movement is a cause of pleasure? (3) Whether hope and memory cause pleasure? (4) Whether sadness causes pleasure? (5) Whether the actions of others are a cause of pleasure to us? (6) Whether doing good to another is a cause of pleasure? (7) Whether likeness is a cause of pleasure? (8) Whether wonder is a cause of pleasure?
Dobbiamo ora considerare le cause del piacere: e in questo ambito ci sono otto punti da esaminare: (1) Il fatto che l’azione sia la vera causa del piacere; (2) Il fatto che il movimento possa essere una causa di piacere; (3) Il fatto che la speranza e la memoria possano generare piacere; (4) Il fatto che la tristezza possa causare piacere; (5) Il fatto che le azioni altrui possano procurarci piacere; (6) Il fatto che fare del bene a qualcuno possa essere motivo di gioia; (7) Il fatto che la somiglianza tra persone possa generare piacere; (8) Il fatto che lo stupore possa essere una causa di piacere.
Objection 1: It would seem that operation is not the proper and first cause of pleasure. For, as the Philosopher says (Rhet. i, 11), “pleasure consists in a perception of the senses,” since knowledge is requisite for pleasure, as stated above (Q[31], A[1]). But the objects of operations are knowable before the operations themselves. Therefore operation is not the proper cause of pleasure.
Objection 2: Further, pleasure consists especially in an end gained: since it is this that is chiefly desired. But the end is not always an operation, but is sometimes the effect of the operation. Therefore operation is not the proper and direct cause of pleasure.
Objection 3: Further, leisure and rest consist in cessation from work: and they are objects of pleasure (Rhet. i, 11). Therefore operation is not the proper cause of pleasure.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vii, 12,13; x, 4) that “pleasure is a connatural and uninterrupted operation.”
I answer that, As stated above (Q[31], A[1]), two things are requisite for pleasure: namely, the attainment of the suitable good, and knowledge of this attainment. Now each of these consists in a kind of operation: because actual knowledge is an operation; and the attainment of the suitable good is by means of an operation. Moreover, the proper operation itself is a suitable good. Wherefore every pleasure must needs be the result of some operation.
Reply to Objection 1: The objects of operations are not pleasurable save inasmuch as they are united to us; either by knowledge alone, as when we take pleasure in thinking of or looking at certain things; or in some other way in addition to knowledge; as when a man takes pleasure in knowing that he has something good—riches, honor, or the like; which would not be pleasurable unless they were apprehended as possessed. For as the Philosopher observes (Polit. ii, 2) “we take great pleasure in looking upon a thing as our own, by reason of the natural love we have for ourselves.” Now to have such like things is nothing else but to use them or to be able to use them: and this is through some operation. Wherefore it is evident that every pleasure is traced to some operation as its cause.
Reply to Objection 2: Even when it is not an operation, but the effect of an operation, that is the end, this effect is pleasant in so far as possessed or effected: and this implies use or operation.
Reply to Objection 3: Operations are pleasant, in so far as they are proportionate and connatural to the agent. Now, since human power is finite, operation is proportionate thereto according to a certain measure. Wherefore if it exceed that measure, it will be no longer proportionate or pleasant, but, on the contrary, painful and irksome. And in this sense, leisure and play and other things pertaining to repose, are pleasant, inasmuch as they banish sadness which results from labor.
Obiezione 1: Sembra che l’azione non sia la causa propria e primaria del piacere. Infatti, come afferma il Filosofo (Retorica i, 11), “il piacere consiste in una percezione dei sensi”; poiché la conoscenza è necessaria per provare piacere, come detto sopra (Q[31], A[1]), gli oggetti delle azioni devono essere conosciuti prima che tali azioni vengano compiute. Pertanto, l’azione non può essere considerata la causa propria del piacere.
Obiezione 2: Inoltre, il piacere consiste soprattutto in un risultato ottenuto, poiché è proprio questo che si desidera principalmente. Ma il risultato non è sempre una sorta di azione; a volte è semplicemente l’effetto di quell’azione. Pertanto, l’azione stessa non è la causa propria e diretta del piacere.
Obiezione 3: Inoltre, il tempo libero e il riposo consistono nel cessare dal lavoro; essi rappresentano oggetti di piacere (Retorica I, 11). Pertanto, l’attività lavorativa non è la causa propria del piacere.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, vii, 12, 13; x, 4) che “il piacere è un’operazione naturale e ininterrotta”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[31], A[1]), per provare piacere sono necessarie due cose: cioè l’ottenimento del bene appropriato e la conoscenza di tale ottenimento. Ora, ognuna di queste due condizioni consiste in una sorta di azione; infatti, la conoscenza effettiva è un’azione, e l’ottenimento del bene appropriato avviene attraverso un’azione. Inoltre, l’azione stessa in sé rappresenta un bene appropriato. Pertanto, ogni piacere deve necessariamente essere il risultato di un’azione.
Risposta all’Obiezione 1: Gli oggetti delle operazioni non sono piacevoli se non nella misura in cui sono connessi a noi; sia attraverso la conoscenza soltanto, come quando ci compiacciamo nel pensare o nel guardare certe cose, sia in qualche altro modo oltre alla conoscenza, come quando un uomo prova piacere nel sapere di possedere qualcosa di buono – ricchezze, onore, ecc. – il che non sarebbe piacevole se tali cose non venissero percepite come effettivamente possedute. Come osserva il Filosofo (Politica ii, 2): “Ci compiacciamo molto nel considerare qualcosa come nostro, a causa dell’amore naturale che proviamo per noi stessi”. Ora, possedere cose del genere significa semplicemente utilizzarle o essere in grado di utilizzarle; e questo avviene attraverso qualche operazione. Pertanto è evidente che ogni piacere ha come causa una qualche operazione.
Risposta all’Obiezione 2: Anche quando non si tratta di un’operazione in sé, ma dell’effetto di un’operazione, cioè dello scopo finale, tale effetto è piacevole nella misura in cui viene posseduto o realizzato; e questo implica necessariamente l’uso o l’esecuzione di un’operazione.
Risposta all’Obiezione 3: Le attività sono piacevoli nella misura in cui siano proporzionali e conformi alle capacità naturali dell’individuo. Poiché la forza umana è finita, le attività sono proporzionali a essa entro certi limiti. Se tali limiti vengono superati, le attività non saranno più proporzionali né piacevoli, ma, al contrario, dolorose e sgradevoli. In questo senso, il riposo, i giochi e altre attività legate al relax sono piacevoli perché eliminano la tristezza derivante dal lavoro.
Objection 1: It would seem that movement is not a cause of pleasure. Because, as stated above (Q[31], A[1]), the good which is obtained and is actually possessed, is the cause of pleasure: wherefore the Philosopher says (Ethic. vii, 12) that pleasure is not compared with generation, but with the operation of a thing already in existence. Now that which is being moved towards something has it not as yet; but, so to speak, is being generated in its regard, forasmuch as generation or corruption are united to every movement, as stated in Phys. viii, 3. Therefore movement is not a cause of pleasure.
Objection 2: Further, movement is the chief cause of toil and fatigue in our works. But operations through being toilsome and fatiguing are not pleasant but disagreeable. Therefore movement is not a cause of pleasure.
Objection 3: Further, movement implies a certain innovation, which is the opposite of custom. But things “which we are accustomed to, are pleasant,” as the Philosopher says (Rhet. i, 11). Therefore movement is not a cause of pleasure.
On the contrary, Augustine says (Confess. viii, 3): “What means this, O Lord my God, whereas Thou art everlasting joy to Thyself, and some things around Thee evermore rejoice in Thee? What means this, that this portion of things ebbs and flows alternately displeased and reconciled?” From these words we gather that man rejoices and takes pleasure in some kind of alterations: and therefore movement seems to cause pleasure.
I answer that, Three things are requisite for pleasure; two, i.e. the one that is pleased and the pleasurable object conjoined to him; and a third, which is knowledge of this conjunction: and in respect of these three, movement is pleasant, as the Philosopher says (Ethic. vii, 14 and Rhetor. i, 11). For as far as we who feel pleasure are concerned, change is pleasant to us because our nature is changeable: for which reason that which is suitable to us at one time is not suitable at another; thus to warm himself at a fire is suitable to man in winter but not in summer. Again, on the part of the pleasing good which is united to us, change is pleasant. Because the continued action of an agent increases its effect: thus the longer a person remains near the fire, the more he is warmed and dried. Now the natural mode of being consists in a certain measure; and therefore when the continued presence of a pleasant object exceeds the measure of one’s natural mode of being, the removal of that object becomes pleasant. On the part of the knowledge itself (change becomes pleasant), because man desires to know something whole and perfect: when therefore a thing cannot be apprehended all at once as a whole, change in such a thing is pleasant, so that one part may pass and another succeed, and thus the whole be perceived. Hence Augustine says (Confess. iv, 11): “Thou wouldst not have the syllables stay, but fly away, that others may come, and thou hear the whole. And so whenever any one thing is made up of many, all of which do not exist together, all would please collectively more than they do severally, if all could be perceived collectively.” If therefore there be any thing, whose nature is unchangeable; the natural mode of whose being cannot be exceeded by the continuation of any pleasing object; and which can behold the whole object of its delight at once---to such a one change will afford no delight. And the more any pleasures approach to this, the more are they capable of being continual.
Reply to Objection 1: Although the subject of movement has not yet perfectly that to which it is moved, nevertheless it is beginning to have something thereof: and in this respect movement itself has something of pleasure. But it falls short of the perfection of pleasure; because the more perfect pleasures regard things that are unchangeable. Moreover movement becomes the cause of pleasure, in so far as thereby something which previously was unsuitable, becomes suitable or ceases to be, as stated above.
Reply to Objection 2: Movement causes toil and fatigue, when it exceeds our natural aptitude. It is not thus that it causes pleasure, but by removing the obstacles to our natural aptitude.
Reply to Objection 3: What is customary becomes pleasant, in so far as it becomes natural: because custom is like a second nature. But the movement which gives pleasure is not that which departs from custom, but rather that which prevents the corruption of the natural mode of being, that might result from continued operation. And thus from the same cause of connaturalness, both custom and movement become pleasant.
Obiezione 1: Sembra che il movimento non sia una causa di piacere. Poiché, come detto sopra (Q[31], A[1]), il bene che viene ottenuto e effettivamente posseduto è la causa del piacere; pertanto il Filosofo afferma (Etica vii, 12) che il piacere non va paragonato al processo di generazione, ma all’operazione di qualcosa che già esiste. Ora, ciò che si muove verso qualcos’altro non lo possiede ancora; in un certo senso, viene “generato” rispetto a quel fine, poiché ogni movimento è accompagnato da processi di generazione o corruzione, come indicato nella Fisica viii, 3. Pertanto, il movimento non è una causa di piacere.
Obiezione 2: Inoltre, il movimento è la principale causa di fatica e stanchezza nei nostri sforzi. Ma le operazioni che richiedono sforzo e fatica non sono piacevoli, bensì sgradevoli. Pertanto, il movimento non può essere considerato una fonte di piacere.
Obiezione 3: Inoltre, il movimento implica una certa innovazione, il che è l’opposto della consuetudine. Ma le cose “alle quali siamo abituati sono piacevoli”, come afferma il Filosofo (Retorica i, 11). Pertanto, il movimento non è una causa di piacere.
Al contrario, Agostino afferma (Confessioni, viii, 3): “Che significa questo, o Signore mio Dio, se Tu stesso sei una gioia eterna per Te stesso, e alcune cose intorno a Te si rallegrano sempre in Te? Che significa che questa parte delle cose subisce alternanze di dispiacere e riconciliazione?” Da queste parole possiamo dedurre che l’uomo si rallegra e trova piacere in certi tipi di cambiamenti; pertanto, il movimento sembra essere fonte di gioia.
Rispondo che per provare piacere sono necessarie tre cose: due di queste riguardano la persona che prova il piacere e l’oggetto che lo provoca; la terza è la conoscenza di questo legame tra le due. Per quanto riguarda queste tre condizioni, il movimento è considerato piacevole, come afferma il Filosofo (Etica vii, 14 e Retorica i, 11). Poiché noi, che proviamo piacere, siamo esseri soggetti al cambiamento, ciò che in un momento è appropriato per noi può diventare inappropriato in un altro; ad esempio, riscaldarsi vicino al fuoco è vantaggioso in inverno ma non in estate. Inoltre, anche l’oggetto stesso del piacere, essendo soggetto a cambiamenti, contribuisce a rendere il piacere più intenso: l’azione continua di un agente infatti aumenta il suo effetto; quindi, più a lungo una persona rimane vicino al fuoco, più si riscalda e si asciuga. Tuttavia, quando la presenza costante di un oggetto piacevole supera i limiti della nostra natura, la sua assenza diventa anch’essa piacevole. Per quanto riguarda la conoscenza stessa, il cambiamento è gradito perché l’uomo desidera comprendere le cose nel loro insieme e nella loro perfezione; quindi, quando qualcosa non può essere compreso immediatamente nel suo intero, il suo sviluppo progressivo diventa piacevole. Per questo Agostino afferma: “Non vorresti che le sillabe rimanessero ferme, ma che si muovessero via affinché altre potessero arrivare e tu potessi comprendere l’intero testo”. Se dunque esiste qualcosa la cui natura è immutabile, la cui condizione naturale non può essere superata dalla presenza continua di oggetti piacevoli, e che può percepire immediatamente l’intero oggetto del proprio desiderio, allora il cambiamento non potrà mai portare gioia. E più i piaceri si avvicinano a questa condizione ideale, più diventano capaci di durare a lungo.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’oggetto del movimento non abbia ancora raggiunto perfettamente lo stato verso cui è diretto, tuttavia inizia ad acquisire alcune caratteristiche di tale stato; e in questo senso il movimento stesso contiene in sé elementi di piacere. Tuttavia, manca della perfezione del piacere, poiché i piaceri veramente perfetti riguardano cose immutabili. Inoltre, il movimento diventa causa di piacere nel momento in cui, come già detto, qualcosa che prima era inadatto diventa adatto o smette di esserlo.
Risposta all’Obiezione 2: Il movimento provoca fatica e stanchezza quando supera le nostre capacità naturali. Non è in questo modo che genera piacere, ma eliminando gli ostacoli che impediscono lo sviluppo delle nostre abilità innate.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò che è consuetudine diventa piacevole, nella misura in cui diventa naturale; infatti la consuetudine è come una seconda natura. Ma il movimento che provoca piacere non è quello che si discosta dalla consuetudine, bensì quello che impedisce la corruzione del modo naturale di essere, che potrebbe derivare da un’azione continua dello stesso. E così, per la stessa ragione di connaturalità, sia la consuetudine che il movimento diventano piacevoli.
Objection 1: It would seem that memory and hope do not cause pleasure. Because pleasure is caused by present good, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 12). But hope and memory regard what is absent: since memory is of the past, and hope of the future. Therefore memory and hope do not cause pleasure.
Objection 2: Further, the same thing is not the cause of contraries. But hope causes affliction, according to Prov. 13:12: “Hope that is deferred afflicteth the soul.” Therefore hope does not cause pleasure.
Objection 3: Further, just as hope agrees with pleasure in regarding good, so also do desire and love. Therefore hope should not be assigned as a cause of pleasure, any more than desire or love.
On the contrary, It is written (Rom. 12:12): “Rejoicing in hope”; and (Ps. 76:4): “I remembered God, and was delighted.”
I answer that, Pleasure is caused by the presence of suitable good, in so far as it is felt, or perceived in any way. Now a thing is present to us in two ways. First, in knowledge---i.e. according as the thing known is in the knower by its likeness; secondly, in reality---i.e. according as one thing is in real conjunction of any kind with another, either actually or potentially. And since real conjunction is greater than conjunction by likeness, which is the conjunction of knowledge; and again, since actual is greater than potential conjunction: therefore the greatest pleasure is that which arises from sensation which requires the presence of the sensible object. The second place belongs to the pleasure of hope, wherein there is pleasurable conjunction, not only in respect of apprehension, but also in respect of the faculty or power of obtaining the pleasurable object. The third place belongs to the pleasure of memory, which has only the conjunction of apprehension.
Reply to Objection 1: Hope and memory are indeed of things which, absolutely speaking, are absent: and yet those are, after a fashion, present, i.e. either according to apprehension only; or according to apprehension and possibility, at least supposed, of attainment.
Reply to Objection 2: Nothing prevents the same thing, in different ways, being the cause of contraries. And so hope, inasmuch as it implies a present appraising of a future good, causes pleasure; whereas, inasmuch as it implies absence of that good, it causes affliction.
Reply to Objection 3: Love and concupiscence also cause pleasure. For everything that is loved becomes pleasing to the lover, since love is a kind of union or connaturalness of lover and beloved. In like manner every object of desire is pleasing to the one that desires, since desire is chiefly a craving for pleasure. However hope, as implying a certainty of the real presence of the pleasing good, that is not implied either by love or by concupiscence, is reckoned in preference to them as causing pleasure; and also in preference to memory, which is of that which has already passed away.
Obiezione 1: Sembra che la memoria e la speranza non provochino piacere. Poiché il piacere è causato dal bene presente, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 12). Ma la speranza e la memoria riguardano ciò che è assente: poiché la memoria si riferisce al passato, mentre la speranza al futuro. Pertanto, memoria e speranza non provocano piacere.
Obiezione 2: Inoltre, la stessa cosa non può essere causa di contrari. Ma la speranza provoca sofferenza, come afferma il Proverbo 13:12: “La speranza che si ritarda tormenta l’anima”. Pertanto, la speranza non può causare piacere.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come la speranza concorda con il piacere nel considerare il bene, lo stesso vale per il desiderio e l’amore. Pertanto, la speranza non dovrebbe essere considerata una causa di piacere, così come il desiderio o l’amore.
Al contrario, è scritto (Roma 12:12): “Rallegrarsi nella speranza”; e (Salmo 76:4): “Mi sono ricordato di Dio ed ero felice”.
Rispondo che il piacere è causato dalla presenza di un bene idoneo, nella misura in cui tale bene viene percepito o intuito in qualche modo. Ora, una cosa ci è presente in due modi: innanzitutto, nel conoscere, cioè nella misura in cui la cosa conosciuta esiste nell’intelletto attraverso la sua somiglianza con quest’ultimo; in secondo luogo, nella realtà, cioè nella misura in cui una cosa è effettivamente connessa a un’altra, sia in modo reale che potenziale. Poiché la connessione reale è più significativa della connessione basata sulla somiglianza, che è tipica del conoscere; e poiché ciò che è reale è superiore a ciò che è solo potenziale: quindi il piacere più intenso è quello che deriva dalla percezione sensoriale, la quale richiede la presenza dell’oggetto percepito. Il secondo tipo di piacere è quello derivante dalla speranza, in cui esiste una connessione gratificante non solo riguardo alla comprensione intellettuale, ma anche riguardo alla possibilità concreta di ottenere l’oggetto desiderato. Il terzo tipo di piacere è quello legato alla memoria, che comporta soltanto la connessione intellettuale tra ricordi e realtà.
Risposta all’Obiezione 1: La speranza e la memoria riguardano infatti cose che, in senso assoluto, sono assenti; eppure, in un certo modo, queste cose sono presenti, cioè o soltanto secondo l’intuizione, oppure secondo l’intuizione e la possibilità, almeno presunta, di essere realizzate.
Risposta all’Obiezione 2: Niente impedisce che la stessa cosa, in modi diversi, possa essere causa di contrari. Pertanto, la speranza, nella misura in cui implica una valutazione attuale di un bene futuro, provoca piacere; mentre, nella misura in cui implica l’assenza di tale bene, provoca dolore.
Risposta all’Obiezione 3: L’amore e la concupiscenza causano anch’essi piacere. Infatti, tutto ciò che è amato diventa gradito a colui che ama, poiché l’amore rappresenta una sorta di unione o affinità naturale tra l’amante e la persona amata. Allo stesso modo, ogni oggetto del desiderio è piacevole per chi lo desidera, poiché il desiderio consiste principalmente nel bramare il piacere. Tuttavia, la speranza, in quanto implica una certezza della reale presenza di quel bene gradito – qualcosa che né l’amore né la concupiscenza implicano – viene considerata più efficace di loro nel causare piacere; lo è anche rispetto alla memoria, che riguarda ciò che è già passato.
Objection 1: It would seem that sadness does not cause pleasure. For nothing causes its own contrary. But sadness is contrary to pleasure. Therefore it does not cause it.
Objection 2: Further, contraries have contrary effects. But pleasures, when called to mind, cause pleasure. Therefore sad things, when remembered, cause sorrow and not pleasure.
Objection 3: Further, as sadness is to pleasure, so is hatred to love. But hatred does not cause love, but rather the other way about, as stated above (Q[29], A[2]). Therefore sadness does not cause pleasure.
On the contrary, It is written (Ps. 41:4): “My tears have been my bread day and night”: where bread denotes the refreshment of pleasure. Therefore tears, which arise from sadness, can give pleasure.
I answer that, Sadness may be considered in two ways: as existing actually, and as existing in the memory: and in both ways sadness can cause pleasure. Because sadness, as actually existing, causes pleasure, inasmuch as it brings to mind that which is loved, the absence of which causes sadness; and yet the mere thought of it gives pleasure. The recollection of sadness becomes a cause of pleasure, on account of the deliverance which ensued: because absence of evil is looked upon as something good; wherefore so far as a man thinks that he has been delivered from that which caused him sorrow and pain, so much reason has he to rejoice. Hence Augustine says in De Civ. Dei xxii, 31 [*Gregory, Moral. iv.] that “oftentimes in joy we call to mind sad things … and in the season of health we recall past pains without feeling pain … and in proportion are the more filled with joy and gladness”: and again (Confess. viii, 3) he says that “the more peril there was in the battle, so much the more joy will there be in the triumph.”
Reply to Objection 1: Sometimes accidentally a thing is the cause of its contrary: thus “that which is cold sometimes causes heat,” as stated in Phys. viii, 1. In like manner sadness is the accidental cause of pleasure, in so far as it gives rise to the apprehension of something pleasant.
Reply to Objection 2: Sad things, called to mind, cause pleasure, not in so far as they are sad and contrary to pleasant things; but in so far as man is delivered from them. In like manner the recollection of pleasant things, by reason of these being lost, may cause sadness.
Reply to Objection 3: Hatred also can be the accidental cause of love: i.e. so far as some love one another, inasmuch as they agree in hating one and the same thing.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la tristezza non provochi il piacere. Infatti, nulla può causare il proprio contrario. Ora, la tristezza è contraria al piacere. Pertanto, essa non lo provoca.
Obiezione 2: Inoltre, i contrari hanno effetti contrari. Ma i piaceri, quando vengono ricordati, provocano piacere. Dunque, le cose tristi, quando vengono rievocate, provocano dolore e non piacere.
Obiezione 3: Inoltre, come la tristezza è al piacere, così l’odio è all’amore. Ora, l’odio non provoca l’amore, bensì viceversa, come già affermato (Q[29], A[2]). Pertanto, la tristezza non provoca il piacere.
Per contro, sta scritto (Salmo 41, 4): «Le mie lacrime sono state il mio pane giorno e notte»: dove il pane indica il ristoro del piacere. Dunque, le lacrime, che nascono dalla tristezza, possono dare piacere.
Rispondo che la tristezza può essere considerata in due modi: come esistente attualmente e come esistente nella memoria; e in entrambi i modi la tristezza può provocare il piacere. Infatti, la tristezza, in quanto esistente attualmente, provoca il piacere nel misura in cui fa ricordare ciò che si ama, la cui assenza causa tristezza; eppure, il solo pensiero di esso dà piacere. Il ricordo della tristezza diventa causa di piacere a motivo della liberazione che ne consegue: poiché l’assenza del male è considerata come qualcosa di buono; pertanto, per quanto un uomo pensi di essersi liberato da ciò che gli ha causato dolore e sofferenza, tanto più motivo avrà di gioire. Per questo Agostino dice nel De Civ. Dei xxii, 31 [*Gregorio, Moral. iv.] che «spesso nella gioia ricordiamo cose tristi… e nella stagione della salute rievochiamo dolori passati senza provarne dolore… e in proporzione siamo sempre più pieni di gioia e letizia»: e ancora (Confess. viii, 3) egli afferma che «quanto più grande era il pericolo nella battaglia, tanto più grande sarà la gioia nel trionfo».
Risposta all’Obiezione 1: Talvolta, accidentalmente, una cosa è causa del suo contrario: così «ciò che è freddo talvolta provoca calore», come affermato nella Phys. viii, 1. Analogamente, la tristezza è causa accidentale del piacere, nella misura in cui dà origine all’apprensione di qualcosa di piacevole.
Risposta all’Obiezione 2: Le cose tristi, quando vengono ricordate, provocano piacere non in quanto sono tristi e contrarie alle cose piacevoli; bensì in quanto l’uomo ne viene liberato. Analogamente, il ricordo delle cose piacevoli, a motivo della loro perdita, può provocare tristezza.
Risposta all’Obiezione 3: Anche l’odio può essere causa accidentale dell’amore: cioè nella misura in cui alcuni si amano reciprocamente, in quanto concordano nell’odiare una stessa cosa.
Objection 1: It would seem that the actions of others are not a cause of pleasure to us. Because the cause of pleasure is our own good when conjoined to us. But the actions of others are not conjoined to us. Therefore they are not a cause of pleasure to us.
Objection 2: Further, the action is the agent’s own good. If, therefore, the actions of others are a cause of pleasure to us, for the same reason all goods belonging to others will be pleasing to us: which is evidently untrue.
Objection 3: Further, action is pleasant through proceeding from an innate habit; hence it is stated in Ethic. ii, 3 that “we must reckon the pleasure which follows after action, as being the sign of a habit existing in us.” But the actions of others do not proceed from habits existing in us, but, sometimes, from habits existing in the agents. Therefore the actions of others are not pleasing to us, but to the agents themselves.
On the contrary, It is written in the second canonical epistle of John (verse 4): “I was exceeding glad that I found thy children walking in truth.”
I answer that, As stated above (A[1]; Q[31], A[1]), two things are requisite for pleasure, namely, the attainment of one’s proper good, and the knowledge of having obtained it. Wherefore the action of another may cause pleasure to us in three ways. First, from the fact that we obtain some good through the action of another. And in this way, the actions of those who do some good to us, are pleasing to us: since it is pleasant to be benefited by another. Secondly, from the fact that another’s action makes us to know or appreciate our own good: and for this reason men take pleasure in being praised or honored by others, because, to wit, they thus become aware of some good existing in themselves. And since this appreciation receives greater weight from the testimony of good and wise men, hence men take greater pleasure in being praised and honored by them. And because a flatterer appears to praise, therefore flattery is pleasing to some. And as love is for something good, while admiration is for something great, so it is pleasant to be loved and admired by others, inasmuch as a man thus becomes aware of his own goodness or greatness, through their giving pleasure to others. Thirdly, from the fact that another’s actions, if they be good, are reckoned as one’s own good, by reason of the power of love, which makes a man to regard his friend as one with himself. And on account of hatred, which makes one to reckon another’s good as being in opposition to oneself, the evil action of an enemy becomes an object of pleasure: whence it is written (1 Cor. 13:6) that charity “rejoiceth not in iniquity, but rejoiceth with the truth.”
Reply to Objection 1: Another’s action may be conjoined to me, either by its effect, as in the first way, or by knowledge, as in the second way; or by affection, as in the third way.
Reply to Objection 2: This argument avails for the third mode, but not for the first two.
Reply to Objection 3: Although the actions of another do not proceed from habits that are in me, yet they either produce in me something that gives pleasure; or they make me appreciate or know a habit of mind; or they proceed from the habit of one who is united to me by love.
Obiezione 1: Sembra che le azioni altrui non siano una causa di piacere per noi. Poiché la causa del piacere è il nostro stesso bene quando è connesso a noi. Ma le azioni altrui non sono connesse a noi; pertanto, non costituiscono una causa di piacere per noi.
Obiezione 2: Inoltre, l’azione rappresenta il bene stesso dell’agente. Pertanto, se le azioni altrui sono motivo di piacere per noi, per lo stesso motivo anche tutti i beni appartenenti ad altri dovrebbero essere fonte di gioia per noi; il che è ovviamente falso.
Obiezione 3: Inoltre, l’azione è piacevole perché deriva da un’innata abitudine; per questo motivo si afferma nell’Etica ii, 3 che “dobbiamo considerare il piacere che segue l’azione come segno di un’abitudine presente in noi”. Tuttavia, le azioni altrui non derivano da abitudini nostre, ma talvolta da abitudini degli stessi autori di tali azioni. Pertanto, le azioni altrui non sono piacevoli per noi, ma soltanto per coloro che le compiono.
Al contrario, è scritto nella seconda lettera canonica di Giovanni (versetto 4): “Sono stato molto felice di trovare i tuoi figli che camminano nella verità”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]; Q[31], A[1]), per provare piacere sono necessarie due cose: l’ottenimento del proprio bene e la consapevolezza di averlo realmente raggiunto. Pertanto, l’azione altrui può procurarci piacere in tre modi. Primo, quando attraverso quell’azione otteniamo qualche bene; in questo caso, le azioni di coloro che fanno del bene per noi ci risultano gradite, poiché è piacevole essere beneficiati dagli altri. Secondo, quando l’azione altrui ci permette di riconoscere o apprezzare il nostro proprio bene; per questo motivo gli uomini provano piacere nel ricevere lodi o onori dagli altri, poiché così diventano consapevoli di possedere qualcosa di positivo in sé stessi. E poiché tale apprezzamento acquista maggior valore attraverso il giudizio di persone buone e sagge, gli uomini provano ancora più piacere nel ricevere lodi da loro. Inoltre, poiché le lusinghe sembrano esprimere vero apprezzamento, alcune persone trovano gradite tali parole. E poiché l’amore è legato a qualcosa di positivo, mentre l’ammirazione riguarda qualcosa di grande, è piacevole essere amati e ammirati dagli altri, poiché così si diventa consapevoli della propria bontà o grandezza. Terzo, quando le azioni altrui, se buone, vengono considerate come propri beni, grazie al potere dell’amore che fa sì che un uomo consideri il proprio amico come parte di sé stesso; al contrario, l’odio può far sì che si consideri il bene altrui come qualcosa di negativo per sé, e quindi le azioni malvagie di un nemico possono procurare piacere. Da qui deriva la scritta di 1 Corinzi 13:6: “La carità non si rallegra della ingiustizia, ma si rallegra nella verità”.
Risposta all’Obiezione 1: L’azione di un altro può essere collegata alla mia, sia attraverso i suoi effetti, come nel primo caso, sia attraverso la conoscenza che ne ho, come nel secondo caso; oppure ancora attraverso un sentimento o una emozione condivisa, come nel terzo caso.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido per il terzo modo, ma non per i primi due.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene le azioni di un altro non derivino da abitudini che esistono in me, esse producono comunque in me qualcosa che mi procura piacere; oppure mi fanno comprendere o conoscere un certo modo di pensare; o ancora derivano dall’abitudine di una persona che è unita a me attraverso l’amore.
Objection 1: It would seem that doing good to another is not a cause of pleasure. Because pleasure is caused by one’s obtaining one’s proper good, as stated above (AA[1],5; Q[31], A[1]). But doing good pertains not to the obtaining but to the spending of one’s proper good. Therefore it seems to be the cause of sadness rather than of pleasure.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “illiberality is more connatural to man than prodigality.” Now it is a mark of prodigality to do good to others; while it is a mark of illiberality to desist from doing good. Since therefore everyone takes pleasure in a connatural operation, as stated in Ethic. vii, 14 and x, 4, it seems that doing good to others is not a cause of pleasure.
Objection 3: Further, contrary effects proceed from contrary causes. But man takes a natural pleasure in certain kinds of ill-doing, such as overcoming, contradicting or scolding others, or, if he be angry, in punishing them, as the Philosopher says (Rhet. i, 11). Therefore doing good to others is a cause of sadness rather than pleasure.
On the contrary, The Philosopher says (Polit. ii, 2) that “it is most pleasant to give presents or assistance to friends and strangers.”
I answer that, Doing good to another may give pleasure in three ways. First, in consideration of the effect, which is the good conferred on another. In this respect, inasmuch as through being united to others by love, we look upon their good as being our own, we take pleasure in the good we do to others, especially to our friends, as in our own good. Secondly, in consideration of the end; as when a man, from doing good to another, hopes to get some good for himself, either from God or from man: for hope is a cause of pleasure. Thirdly, in consideration of the principle: and thus, doing good to another, can give pleasure in respect of a threefold principle. One is the faculty of doing good: and in this regard, doing good to another becomes pleasant, in so far as it arouses in man an imagination of abundant good existing in him, whereof he is able to give others a share. Wherefore men take pleasure in their children, and in their own works, as being things on which they bestow a share of their own good. Another principle is man’s habitual inclination to do good, by reason of which doing good becomes connatural to him: for which reason the liberal man takes pleasure in giving to others. The third principle is the motive: for instance when a man is moved by one whom he loves, to do good to someone: for whatever we do or suffer for a friend is pleasant, because love is the principal cause of pleasure.
Reply to Objection 1: Spending gives pleasure as showing forth one’s good. But in so far as it empties us of our own good it may be a cause of sadness; for instance when it is excessive.
Reply to Objection 2: Prodigality is an excessive spending, which is unnatural: wherefore prodigality is said to be contrary to nature.
Reply to Objection 3: To overcome, to contradict, and to punish, give pleasure, not as tending to another’s ill, but as pertaining to one’s own good, which man loves more than he hates another’s ill. For it is naturally pleasant to overcome, inasmuch as it makes a man to appreciate his own superiority. Wherefore all those games in which there is a striving for the mastery, and a possibility of winning it, afford the greatest pleasure: and speaking generally all contests, in so far as they admit hope of victory. To contradict and to scold can give pleasure in two ways. First, as making man imagine himself to be wise and excellent; since it belongs to wise men and elders to reprove and to scold. Secondly, in so far as by scolding and reproving, one does good to another: for this gives one pleasure, as stated above. It is pleasant to an angry man to punish, in so far as he thinks himself to be removing an apparent slight, which seems to be due to a previous hurt: for when a man is hurt by another, he seems to be slighted thereby; and therefore he wishes to be quit of this slight by paying back the hurt. And thus it is clear that doing good to another may be of itself pleasant: whereas doing evil to another is not pleasant, except in so far as it seems to affect one’s own good.
Obiezione 1: Sembra che fare del bene agli altri non sia una causa di piacere. Poiché il piacere deriva dal conseguire ciò che è propriamente vantaggioso per una persona, come detto sopra (AA[1],5; Q[31], A[1]). Ma fare del bene riguarda non il conseguimento, bensì la donazione di ciò che è propriamente vantaggioso. Pertanto, sembrerebbe essere una causa di tristezza piuttosto che di piacere.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iv, 1) che “l’irragionevolezza è più congenita all’uomo della prodigalità”. Ora, fare del bene agli altri è un segno di prodigalità; mentre astenersi dal fare del bene è un segno di irragionevolezza. Poiché quindi tutti provano piacere in azioni che sono congenite alla loro natura, come si afferma nell’Etica, vii, 14 e x, 4, sembra che fare del bene agli altri non sia una fonte di piacere.
Obiezione 3: Inoltre, effetti contrari derivano da cause contrarie. Tuttavia l’uomo prova un piacere naturale in alcune forme di comportamento negativo, come sconfiggere gli altri, contraddirli o rimproverarli; inoltre, se è arrabbiato, prova piacere nel punirli, come afferma il Filosofo (Retorica i, 11). Pertanto, fare del bene agli altri dovrebbe essere motivo di tristezza piuttosto che di gioia.
Al contrario, il Filosofo afferma (Politica ii, 2) che “è molto piacevole fare regali o offrire aiuto ad amici e estranei”.
Rispondo che fare del bene agli altri può procurare piacere in tre modi. Primo, considerando l’effetto stesso, ovvero il bene che viene arrecato all’altro. In questo senso, poiché, attraverso l’amore, ci uniamo agli altri e consideriamo il loro bene come nostro, proviamo piacere nel bene che facciamo agli altri, soprattutto ai nostri amici, come se fosse un bene che riguarda noi stessi. Secondo, considerando lo scopo finale: quando una persona, facendo del bene a qualcuno, si aspetta di trarne beneficio per sé, sia da Dio che dagli altri; poiché la speranza è una fonte di piacere. Terzo, considerando il principio stesso su cui si basa l’atto di fare del bene: in questo modo, compiere atti di bontà può procurare piacere grazie a tre principi fondamentali. Il primo è la capacità stessa di fare del bene; in questo caso, agire bene diventa piacevole perché suscita in noi l’immaginazione di possedere in abbondanza qualcosa di buono che possiamo condividere con gli altri. Per questo motivo le persone provano piacere nei loro figli e nelle proprie opere, poiché considerano queste cose come espressioni del bene che donano agli altri. Un altro principio è l’inclinazione naturale dell’uomo a compiere atti di bontà; per questo motivo una persona generosa trova piacere nel donare agli altri. Il terzo principio è il movente che ci spinge ad agire: ad esempio, quando siamo motivati dall’amore verso qualcuno a fare del bene per lui; poiché tutto ciò che facciamo o subiamo per un amico è piacevole, perché l’amore è la principale fonte di gioia.
Risposta all’Obiezione 1: Spendere procura piacere, poiché permette di manifestare i propri beni. Tuttavia, nella misura in cui ci priva dei nostri veri beni, può diventare causa di tristezza, soprattutto quando è eccessivo.
Risposta all’Obiezione 2: La prodigalità rappresenta un’esagerata spesa, qualcosa di innaturale; per questo motivo si dice che la prodigalità sia contraria alla natura.
Risposta all’Obiezione 3: Sconfiggere, contraddire e punire possono procurare piacere non come atti volti al male altrui, ma come azioni legate al proprio bene, che l’uomo ama molto di più del male altrui. Infatti è naturalmente piacevole sconfiggere qualcuno, poiché ci fa apprezzare la propria superiorità. Per questo motivo, tutti quei giochi in cui c’è uno sforzo per ottenere la vittoria procurano il massimo piacere; allo stesso modo, tutte le competizioni che offrono la possibilità di vincere sono fonte di gioia. Contraddire e rimproverare possono dare piacere in due modi: innanzitutto, facendo sì che una persona si consideri saggia ed eccellente, poiché è proprio dei saggi e degli anziani il compito di rimproverare; in secondo luogo, perché attraverso i rimproveri si fa del bene agli altri, il che, come già detto, provoca piacere. È anche piacevole per una persona arrabbiata punire qualcuno, poiché ritiene di eliminare un’offesa apparente causata da un torto precedente; infatti, quando una persona viene offesa, ha l’impressione di essere stata umiliata, e quindi desidera vendicarsi per rimuovere questa umiliazione. È evidente quindi che fare del bene agli altri possa essere in sé stesso fonte di piacere, mentre fare del male agli altri non lo è, se non nel caso in cui ciò sembri vantaggioso per il proprio interesse personale.
Objection 1: It would seem that likeness is not a cause of pleasure. Because ruling and presiding seem to imply a certain unlikeness. But “it is natural to take pleasure in ruling and presiding,” as stated in Rhetor. i, 11. Therefore unlikeness, rather than likeness, is a cause of pleasure.
Objection 2: Further, nothing is more unlike pleasure than sorrow. But those who are burdened by sorrow are most inclined to seek pleasures, as the Philosopher says (Ethic. vii, 14). Therefore unlikeness, rather than likeness, is a cause of pleasure.
Objection 3: Further, those who are satiated with certain delights, derive not pleasure but disgust from them; as when one is satiated with food. Therefore likeness is not a cause of pleasure.
On the contrary, Likeness is a cause of love, as above stated (Q[27], A[3]): and love is the cause of pleasure. Therefore likeness is a cause of pleasure.
I answer that, Likeness is a kind of unity; hence that which is like us, as being one with us, causes pleasure; just at it causes love, as stated above (Q[27], A[3]). And if that which is like us does not hurt our own good, but increase it, it is pleasurable simply; for instance one man in respect of another, one youth in relation to another. But if it be hurtful to our own good, thus accidentally it causes disgust or sadness, not as being like and one with us, but as hurtful to that which is yet more one with us. Now it happens in two ways that something like is hurtful to our own good. First, by destroying the measure of our own good, by a kind of excess; because good, especially bodily good, as health, is conditioned by a certain measure: wherefore superfluous good or any bodily pleasure, causes disgust. Secondly, by being directly contrary to one’s own good: thus a potter dislikes other potters, not because they are potters, but because they deprive him of his own excellence or profits, which he seeks as his own good.
Reply to Objection 1: Since ruler and subject are in communion with one another, there is a certain likeness between them: but this likeness is conditioned by a certain superiority, since ruling and presiding pertain to the excellence of a man’s own good: because they belong to men who are wise and better than others; the result being that they give man an idea of his own excellence. Another reason is that by ruling and presiding, a man does good to others, which is pleasant.
Reply to Objection 2: That which gives pleasure to the sorrowful man, though it be unlike sorrow, bears some likeness to the man that is sorrowful: because sorrows are contrary to his own good. Wherefore the sorrowful man seeks pleasure as making for his own good, in so far as it is a remedy for its contrary. And this is why bodily pleasures, which are contrary to certain sorrows, are more sought than intellectual pleasures, which have no contrary sorrow, as we shall state later on (Q[35], A[5]). And this explains why all animals naturally desire pleasure: because animals ever work through sense and movement. For this reason also young people are most inclined to seek pleasures; on account of the many changes to which they are subject, while yet growing. Moreover this is why the melancholic has a strong desire for pleasures, in order to drive away sorrow: because his “body is corroded by a base humor,” as stated in Ethic. vii, 14.
Reply to Objection 3: Bodily goods are conditioned by a certain fixed measure: wherefore surfeit of such things destroys the proper good, and consequently gives rise to disgust and sorrow, through being contrary to the proper good of man.
Obiezione 1: Sembra che la somiglianza non sia una causa di piacere. Infatti, il dominare e il presiedere sembrano implicare una certa dissomiglianza. Tuttavia, “è naturale provare piacere nel dominare e nel presiedere”, come affermato in Rhetorica i, 11. Pertanto, è la dissomiglianza, e non la somiglianza, a essere una causa di piacere.
Obiezione 2: Inoltre, nulla è più diverso dal piacere del dolore. Ma coloro che sono oppressi dal dolore sono i più propensi a cercare il piacere, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 14). Pertanto, è la diversità, e non la somiglianza, a costituire una causa di piacere.
Obiezione 3: Inoltre, coloro che sono saziati di certi piaceri non provano gioia, ma disgusto al loro riguardo; proprio come quando si è saziati di cibo. Pertanto, la somiglianza non può essere considerata una causa di piacere.
Al contrario, la somiglianza è una causa d’amore, come già detto sopra (Q[27], A[3]); e l’amore è la causa del piacere. Pertanto, la somiglianza è anche una causa di piacere.
Rispondo che la somiglianza rappresenta un certo tipo di unità; pertanto ciò che è simile a noi, essendo considerato “uno” con noi, provoca piacere; e proprio per questo motivo genera amore, come già detto in precedenza (Q[27], A[3]). Se ciò che è simile a noi non danneggia il nostro bene, ma lo aumenta, allora è semplicemente piacevole – ad esempio, un uomo rispetto a un altro, o un giovane rispetto a un altro. Tuttavia, se tale somiglianza danneggia il nostro bene, allora provoca disgusto o tristezza, non perché ciò che è simile a noi sia effettivamente “uno” con noi, ma perché rappresenta qualcosa di nocivo per ciò che è veramente essenziale per noi.
Ora, si può osservare che qualcosa di simile possa danneggiare il nostro bene in due modi: innanzitutto, distruggendo la misura del nostro stesso bene, attraverso un eccesso; poiché il bene, soprattutto quello fisico come la salute, è condizionato da una certa misura; quindi un eccesso di benessere o di piaceri fisici provoca disgusto. In secondo luogo, quando qualcosa è direttamente contrario al nostro bene: ad esempio, un ceramista disprezza altri ceramisti non perché siano ceramisti, ma perché questi gli tolgono la possibilità di realizzare le proprie capacità o di ottenere i propri guadagni, che egli considera il proprio bene.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché sovrano e suddito sono in comunione reciproca, esiste una certa somiglianza tra loro; tuttavia questa somiglianza è condizionata da una certa superiorità, poiché il ruolo di sovrano e di guida riguarda l’eccellenza del bene stesso dell’uomo: appartengono infatti a individui saggi e migliori degli altri; di conseguenza, tali ruoli permettono all’uomo di comprendere la propria eccellenza. Un altro motivo è che, esercitando il potere di governare e guidare, l’uomo compie azioni benefiche verso gli altri, il che è piacevole.
Risposta all’Obiezione 2: Ciò che procura piacere all’uomo addolorato, anche se diverso dal dolore stesso, presenta comunque alcune somiglianze con tale stato d’animo; infatti i dolori sono contrari al suo bene personale. Pertanto, l’uomo addolorato cerca il piacere come qualcosa che possa giovare al proprio bene, nella misura in cui esso rappresenta un rimedio contro ciò che è contrario a tale bene. Ed è per questo che i piaceri fisici, che sono contrari a certi tipi di dolore, vengono cercati più frequentemente dei piaceri intellettuali, i quali non presentano alcun dolore correlato; come spiegheremo in seguito (Q[35], A[5]). Questo spiega anche perché tutti gli animali desiderano naturalmente il piacere: poiché agiscono sempre attraverso i sensi e i movimenti. Per lo stesso motivo, i giovani sono particolarmente inclini a cercare il piacere, a causa delle numerose trasformazioni che subiscono durante la crescita. Inoltre, è proprio per questo che i malinconici provano un forte desiderio di piaceri, al fine di scacciare il dolore: poiché “il loro corpo è corroso da umori negativi”, come affermato nell’Etica, VII, 14.
Risposta all’Obiezione 3: I beni materiali sono condizionati da una determinata misura fissa; pertanto, l’eccesso di tali beni distrugge il vero bene, generando disgusto e tristezza, poiché è contrario al vero bene dell’uomo.
Objection 1: It would seem that wonder is not a cause of pleasure. Because wonder is the act of one who is ignorant of the nature of something, as Damascene says. But knowledge, rather than ignorance, is a cause of pleasure. Therefore wonder is not a cause of pleasure.
Objection 2: Further, wonder is the beginning of wisdom, being as it were, the road to the search of truth, as stated in the beginning of Metaph. i, 2. But “it is more pleasant to think of what we know, than to seek what we know not,” as the Philosopher says (Ethic. x, 7): since in the latter case we encounter difficulties and hindrances, in the former not; while pleasure arises from an operation which is unhindered, as stated in Ethic. vii, 12,13. Therefore wonder hinders rather than causes pleasure.
Objection 3: Further, everyone takes pleasure in what he is accustomed to: wherefore the actions of habits acquired by custom, are pleasant. But “we wonder at what is unwonted,” as Augustine says (Tract. xxiv in Joan.). Therefore wonder is contrary to the cause of pleasure.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. i, 11) that wonder is the cause of pleasure.
I answer that, It is pleasant to get what one desires, as stated above (Q[23], A[4]): and therefore the greater the desire for the thing loved, the greater the pleasure when it is attained: indeed the very increase of desire brings with it an increase of pleasure, according as it gives rise to the hope of obtaining that which is loved, since it was stated above (A[3], ad 3) that desire resulting from hope is a cause of pleasure. Now wonder is a kind of desire for knowledge; a desire which comes to man when he sees an effect of which the cause either is unknown to him, or surpasses his knowledge or faculty of understanding. Consequently wonder is a cause of pleasure, in so far as it includes a hope of getting the knowledge which one desires to have. For this reason whatever is wonderful is pleasing, for instance things that are scarce. Also, representations of things, even of those which are not pleasant in themselves, give rise to pleasure; for the soul rejoices in comparing one thing with another, because comparison of one thing with another is the proper and connatural act of the reason, as the Philosopher says (Poet. iv). This again is why “it is more delightful to be delivered from great danger, because it is something wonderful,” as stated in Rhetor. i, 11.
Reply to Objection 1: Wonder gives pleasure, not because it implies ignorance, but in so far as it includes the desire of learning the cause, and in so far as the wonderer learns something new, i.e. that the cause is other than he had thought it to be. [*According to another reading:---that he is other than he thought himself to be.]
Reply to Objection 2: Pleasure includes two things; rest in the good, and perception of this rest. As to the former therefore, since it is more perfect to contemplate the known truth, than to seek for the unknown, the contemplation of what we know, is in itself more pleasing than the research of what we do not know. Nevertheless, as to the second, it happens that research is sometimes more pleasing accidentally, in so far as it proceeds from a greater desire: for greater desire is awakened when we are conscious of our ignorance. This is why man takes the greatest pleasure in finding or learning things for the first time.
Reply to Objection 3: It is pleasant to do what we are wont to do, inasmuch as this is connatural to us, as it were. And yet things that are of rare occurrence can be pleasant, either as regards knowledge, from the fact that we desire to know something about them, in so far as they are wonderful; or as regards action, from the fact that “the mind is more inclined by desire to act intensely in things that are new,” as stated in Ethic. x, 4, since more perfect operation causes more perfect pleasure.
Obiezione 1: Sembra che lo stupore non sia una causa di piacere. Infatti, lo stupore è l’atteggiamento di chi ignora la natura di qualcosa, come afferma Damasceno. Ma è la conoscenza, e non l’ignoranza, a essere una causa di piacere. Pertanto, lo stupore non può essere considerato una causa di piacere.
Obiezione 2: Inoltre, lo stupore è l’inizio della saggezza, poiché rappresenta, per così dire, la strada verso la ricerca della verità, come affermato all’inizio del “Metafisico” I, 2. Ma “è più piacevole riflettere su ciò che conosciamo, piuttosto che cercare ciò che non conosciamo”, come dice il Filosofo nell’“Etica” X, 7: poiché nel secondo caso incontriamo difficoltà e ostacoli, mentre nel primo no; inoltre, il piacere deriva da un’attività che avviene senza impedimenti, come indicato nell’“Etica” VII, 12-13. Pertanto, lo stupore ostacola piuttosto che procurare piacere.
Obiezione 3: Inoltre, ognuno prova piacere per ciò a cui è abituato; pertanto le azioni derivanti da abitudini acquisite attraverso la CONSUETUDINE sono piacevoli. Ma “ci meravigliamo di ciò che non è consueto”, come dice Agostino (Trattato xxiv in Giovanni). Quindi la meraviglia è contraria alla causa del piacere.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica I, 11) che lo stupore è la causa del piacere.
Rispondo che è piacevole ottenere ciò che si desidera, come già detto sopra (Q[23], A[4]); pertanto, maggiore è il desiderio per la cosa amata, maggiore sarà la gioia quando essa viene realizzata. Infatti, lo stesso aumento del desiderio comporta un aumento della gioia, poiché genera la speranza di ottenere ciò che si ama; come affermato in precedenza (A[3], ad 3), il desiderio nato dalla speranza è causa di piacere. Ora, lo stupore rappresenta un tipo di desiderio per la conoscenza: un desiderio che sorge nell’uomo quando osserva un effetto la cui causa gli è sconosciuta o supera le sue capacità cognitive. Pertanto, lo stupore è anch’esso una fonte di piacere, in quanto comporta la speranza di acquisire quella conoscenza che si desidera. Per questo motivo, tutto ciò che è meraviglioso è piacevole; ad esempio, le cose rare. Inoltre, anche le rappresentazioni di cose, persino di quelle che in sé non sono piacevoli, generano gioia: l’anima si rallegra infatti nel confrontare una cosa con un’altra, poiché tale confronto costituisce l’atto naturale e proprio della ragione, come afferma il Filosofo (Poetica iv). Ed è proprio per questo che “è ancora più piacevole essere salvati da un grande pericolo, poiché ciò rappresenta qualcosa di meraviglioso”, come si legge in Retorica i, 11.
Risposta all’Obiezione 1: Lo stupore procura piacere, non perché implichi ignoranza, ma in quanto comporta il desiderio di conoscere la causa di ciò che si osserva, e in quanto colui che si meraviglia impara qualcosa di nuovo, cioè che quella causa è diversa da quanto aveva pensato. [Secondo un’altra interpretazione:---che egli stesso è diverso da come si considerava.]
Risposta all’Obiezione 2: Il piacere comprende due aspetti: il riposo nella bontà e la percezione di tale riposo. Per quanto riguarda il primo aspetto, poiché è più perfetto contemplare la verità conosciuta che cercare ciò che è sconosciuto, la riflessione su ciò che già sappiamo è di per sé più piacevole della ricerca di ciò che ignoriamo. Tuttavia, per quanto riguarda il secondo aspetto, a volte la ricerca risulta più piacevole, in modo accidentale, nella misura in cui deriva da un desiderio più forte: infatti, un desiderio maggiore si risveglia quando ci rendiamo conto della nostra ignoranza. Ecco perché l’uomo prova il massimo piacere nel scoprire o nell’apprendere qualcosa per la prima volta.
Risposta all’Obiezione 3: È piacevole fare ciò che siamo abituati a fare, poiché questo è, per così dire, connaturale a noi. Eppure anche le cose che accadono raramente possono essere piacevoli: sia dal punto di vista della conoscenza, poiché desideriamo apprenderne di più su di esse, soprattutto quando sono straordinarie; sia dal punto di vista dell’azione, poiché “la mente è naturalmente incline ad agire con maggiore intensità nei confronti delle cose nuove”, come affermato nell’Etica, X, 4, dato che un’azione più perfetta genera una gioia più profonda.
We must now consider the effects of pleasure; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether expansion is an effect of pleasure? (2) Whether pleasure causes thirst or desire for itself? (3) Whether pleasure hinders the use of reason? (4) Whether pleasure perfects operation?
Dobbiamo ora considerare gli effetti del piacere; e in questo ambito ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se l’espansione emotiva sia un effetto del piacere;
(2) Se il piacere provochi sete o desiderio per se stesso;
(3) Se il piacere ostacoli l’uso della ragione;
(4) Se il piacere perfezioni le nostre azioni.
Objection 1: It would seem that expansion is not an effect of pleasure. For expansion seems to pertain more to love, according to the Apostle (2 Cor. 6:11): “Our heart is enlarged.” Wherefore it is written (Ps. 118:96) concerning the precept of charity: “Thy commandment is exceeding broad.” But pleasure is a distinct passion from love. Therefore expansion is not an effect of pleasure.
Objection 2: Further, when a thing expands it is enabled to receive more. But receiving pertains to desire, which is for something not yet possessed. Therefore expansion seems to belong to desire rather than to pleasure.
Objection 3: Further, contraction is contrary to expansion. But contraction seems to belong to pleasure, for the hand closes on that which we wish to grasp firmly: and such is the affection of appetite in regard to that which pleases it. Therefore expansion does not pertain to pleasure.
On the contrary, In order to express joy, it is written (Is. 60:5): “Thou shall see and abound, thy heart shall wonder and be enlarged.” Moreover pleasure is called by the name of “laetitia” as being derived from “dilatatio” [expansion], as stated above (Q[31], A[3], ad 3).
I answer that, Breadth [latitudo] is a dimension of bodily magnitude: hence it is not applied to the emotions of the soul, save metaphorically. Now expansion denotes a kind of movement towards breadth; and it belongs to pleasure in respect of the two things requisite for pleasure. One of these is on the part of the apprehensive power, which is cognizant of the conjunction with some suitable good. As a result of this apprehension, man perceives that he has attained a certain perfection, which is a magnitude of the spiritual order: and in this respect man’s mind is said to be magnified or expanded by pleasure. The other requisite for pleasure is on the part of the appetitive power, which acquiesces in the pleasurable object, and rests therein, offering, as it were, to enfold it within itself. And thus man’s affection is expanded by pleasure, as though it surrendered itself to hold within itself the object of its pleasure.
Reply to Objection 1: In metaphorical expressions nothing hinders one and the same thing from being attributed to different things according to different likenesses. And in this way expansion pertains to love by reason of a certain spreading out, in so far as the affection of the lover spreads out to others, so as to care, not only for his own interests, but also for what concerns others. On the other hand expansion pertains to pleasure, in so far as a thing becomes more ample in itself so as to become more capacious.
Reply to Objection 2: Desire includes a certain expansion arising from the imagination of the thing desired; but this expansion increases at the presence of the pleasurable object: because the mind surrenders itself more to that object when it is already taking pleasure in it, than when it desires it before possessing it; since pleasure is the end of desire.
Reply to Objection 3: He that takes pleasure in a thing holds it fast, by clinging to it with all his might: but he opens his heart to it that he may enjoy it perfectly.
Obiezione 1: Sembra che l’espansione dell’animo non sia un effetto del piacere. Infatti, l’espansione sembra essere più legata all’amore, come afferma l’Apostolo (2 Corinzi 6:11): “Il nostro cuore si dilata”. Per questo motivo si legge nel Salmo 118:96, riguardo al precetto dell’amore fraterno: “Il tuo comandamento è davvero ampio e vasto”. Ma il piacere è una passione diversa dall’amore; pertanto, l’espansione dell’animo non può essere considerata un effetto del piacere.
Obiezione 2: Inoltre, quando una cosa si espande, diventa in grado di ricevere di più. Ma il ricevere riguarda il desiderio, che è legato a qualcosa che non si possiede ancora. Pertanto, l’espansione sembra appartenere al desiderio piuttosto che al piacere.
Obiezione 3: Inoltre, la contrazione è opposta all’espansione. Tuttavia, la contrazione sembra essere legata al piacere, poiché la mano si chiude attorno a ciò che desideriamo afferrare saldamente; tale è l’atteggiamento dell’appetito nei confronti di ciò che gli dà piacere. Pertanto, l’espansione non ha nulla a che fare con il piacere.
Al contrario, affinché si esprima la gioia, è scritto (Isaia 60:5): “Vedrai e ti rallegrerai; il tuo cuore si meraviglierà e si dilaterà”. Inoltre, il piacere viene chiamato “laetitia”, poiché deriva da “dilatatio” [espansione], come già accennato sopra (Q[31], A[3], ad 3).
Rispondo che la “larghezza” [latitudo] è una dimensione della grandezza fisica; pertanto non viene applicata alle emozioni dell’anima, se non in senso metaforico. L’espansione, invece, indica un certo tipo di movimento verso la larghezza; riguardo al piacere, essa è legata a due elementi essenziali: il primo riguarda la facoltà conoscitiva, che percepisce la connessione tra l’individuo e qualche bene appropriato; grazie a questa percezione, l’uomo si rende conto di aver raggiunto una certa perfezione, che rappresenta una dimensione dell’ordine spirituale. In questo senso, si dice che la mente umana venga “ampliata” o “espansa” dal piacere. Il secondo elemento necessario al piacere riguarda la facoltà desiderativa, che accetta l’oggetto del piacere e vi si appoggia, come se volesse “avvolgerlo” dentro di sé. Ed è così che il sentimento umano viene ampliato dal piacere, come se si arrendesse alla possibilità di contenere in sé stesso l’oggetto della propria gioia.
Risposta all’Obiezione 1: Nelle espressioni metaforiche nulla impedisce che la stessa cosa venga attribuita a cose diverse in base a diversi parallelismi. In questo senso, il concetto di “espansione” si applica all’amore, poiché l’affetto del ricorrente si estende anche ad altre persone, facendogli prendere cura non solo dei propri interessi, ma anche di quelli altrui; allo stesso modo, il concetto di espansione si applica anche al piacere, quando una cosa diventa più “ampia” in sé stessa, cioè più capace di contenere ulteriori elementi.
Risposta all’Obiezione 2: Il desiderio include una certa espansione derivante dall’immaginazione dell’oggetto desiderato; ma questa espansione aumenta in presenza dell’oggetto piacevole, poiché la mente si abbandona maggiormente a quell’oggetto quando ne trae già piacere, rispetto al momento in cui lo desidera senza ancora possederlo; infatti, il piacere è lo scopo del desiderio stesso.
Risposta all’Obiezione 3: Chi trova piacere in qualcosa la tiene saldamente a sé, aggrappandosi ad essa con tutte le sue forze; ma colui che apre il proprio cuore verso di essa è in grado di godersela appieno.
Objection 1: It would seem that pleasure does not cause desire for itself. Because all movement ceases when repose is reached. But pleasure is, as it were, a certain repose of the movement of desire, as stated above (Q[23], A[4]; Q[25], A[2]). Therefore the movement of desire ceases when pleasure is reached. Therefore pleasure does not cause desire.
Objection 2: Further, a thing does not cause its contrary. But pleasure is, in a way, contrary to desire, on the part of the object: since desire regards a good which is not yet possessed, whereas pleasure regards the good that is possessed. Therefore pleasure does not cause desire for itself.
Objection 3: Further, distaste is incompatible with desire. But pleasure often causes distaste. Therefore it does not cause desire.
On the contrary, Our Lord said (Jn. 4:13): “Whosoever drinketh of this water, shall thirst again”: where, according to Augustine (Tract. xv in Joan.), water denotes pleasures of the body.
I answer that, Pleasure can be considered in two ways; first, as existing in reality; secondly, as existing in the memory. Again thirst, or desire, can be taken in two ways; first, properly, as denoting a craving for something not possessed; secondly, in general, as excluding distaste. Considered as existing in reality, pleasure does not of itself cause thirst or desire for itself, but only accidentally; provided we take thirst or desire as denoting a craving for some thing not possessed: because pleasure is an emotion of the appetite in respect of something actually present. But it may happen that what is actually present is not perfectly possessed: and this may be on the part of the thing possessed, or on the part of the possessor. On the part of the thing possessed, this happens through the thing possessed not being a simultaneous whole; wherefore one obtains possession of it successively, and while taking pleasure in what one has, one desires to possess the remainder: thus if a man is pleased with the first part of a verse, he desires to hear the second part, as Augustine says (Confess. iv, 11). In this way nearly all bodily pleasures cause thirst for themselves, until they are fully realized, because pleasures of this kind arise from some movement: as is evident in pleasures of the table. On the part of the possessor, this happens when a man possesses a thing which is perfect in itself, yet does not possess it perfectly, but obtains possession of it little by little. Thus in this life, a faint perception of Divine knowledge affords us delight, and delight sets up a thirst or desire for perfect knowledge; in which sense we may understand the words of Ecclus. 24:29: “They that drink me shall yet thirst.” On the other hand, if by thirst or desire we understand the mere intensity of the emotion, that excludes distaste, thus more than all others spiritual pleasures cause thirst or desire for themselves. Because bodily pleasures become distasteful by reason of their causing an excess in the natural mode of being, when they are increased or even when they are protracted; as is evident in the case of pleasures of the table. This is why, when a man arrives at the point of perfection in bodily pleasures, he wearies of them, and sometimes desires another kind. Spiritual pleasures, on the contrary, do not exceed the natural mode of being, but perfect nature. Hence when their point of perfection is reached, then do they afford the greatest delight: except, perchance, accidentally, in so far as the work of contemplation is accompanied by some operation of the bodily powers, which tire from protracted activity. And in this sense also we may understand those words of Ecclus. 24:29: “They that drink me shall yet thirst”: for, even of the angels, who know God perfectly, and delight in Him, it is written (1 Pet. 1:12) that they “desire to look at Him.” Lastly, if we consider pleasure, not as existing in reality, but as existing in the memory, thus it has of itself a natural tendency to cause thirst and desire for itself: when, to wit, man returns to that disposition, in which he was when he experienced the pleasure that is past. But if he be changed from that disposition, the memory of that pleasure does not give him pleasure, but distaste: for instance, the memory of food in respect of a man who has eaten to repletion.
Reply to Objection 1: When pleasure is perfect, then it includes complete rest; and the movement of desire, tending to what was not possessed, ceases. But when it is imperfect, then the desire, tending to what was not possessed, does not cease altogether.
Reply to Objection 2: That which is possessed imperfectly, is possessed in one respect, and in another respect is not possessed. Consequently it may be the object of desire and pleasure at the same time.
Reply to Objection 3: Pleasures cause distaste in one way, desire in another, as stated above.
Obiezione 1: Sembrerebbe che il piacere non causi desiderio per sé stesso. Infatti, ogni movimento cessa quando si raggiunge la quiete. Ora, il piacere è, per così dire, una sorta di quiete del movimento del desiderio, come affermato sopra (Q[23], A[4]; Q[25], A[2]). Pertanto, il movimento del desiderio cessa quando si raggiunge il piacere. Dunque, il piacere non causa il desiderio.
Obiezione 2: Inoltre, una cosa non causa il suo contrario. Ora, il piacere è, in un certo senso, contrario al desiderio per ciò che riguarda l’oggetto: infatti, il desiderio si rivolge a un bene ancora non posseduto, mentre il piacere si rivolge al bene già posseduto. Pertanto, il piacere non causa il desiderio per sé stesso.
Obiezione 3: Inoltre, il dispiacere è incompatibile con il desiderio. Ora, spesso il piacere causa dispiacere. Dunque, esso non causa il desiderio.
Al contrario, Nostro Signore disse (Gv. 4,13): «Chiunque beve di quest’acqua avrà di nuovo sete»: dove, secondo Agostino (Trattato xv su Giovanni), l’acqua indica i piaceri del corpo.
Rispondo che il piacere può essere considerato in due modi: primo, come esistente nella realtà; secondo, come esistente nella memoria. Analogamente, la sete o il desiderio possono essere intesi in due modi: primo, propriamente, come denotanti un bramare qualcosa non ancora posseduto; secondo, in senso generale, come escludenti il dispiacere. Considerato come esistente nella realtà, il piacere non causa di per sé la sete né il desiderio per sé stesso, ma solo accidentalmente; purché intendiamo la sete o il desiderio come denotanti un bramare qualcosa non ancora posseduto: infatti, il piacere è un’emozione dell’appetito rispetto a qualcosa effettivamente presente. Tuttavia, può accadere che ciò che è effettivamente presente non sia perfettamente posseduto: e ciò può avvenire sia da parte dell’oggetto posseduto, sia da parte del possessore. Da parte dell’oggetto posseduto, questo accade perché l’oggetto posseduto non è un tutto simultaneo; pertanto lo si possiede successivamente, e mentre ci si compiace di ciò che si ha, si desidera possedere il resto: così, se un uomo si compiace della prima parte di un verso, desidera ascoltare la seconda parte, come dice Agostino (Confessioni iv, 11). In questo modo, quasi tutti i piaceri corporei causano sete per sé stessi, finché non siano pienamente realizzati, poiché tali piaceri nascono da un certo movimento: come appare evidente nei piaceri della tavola. Da parte del possessore, ciò accade quando un uomo possiede una cosa che è perfetta in sé stessa, eppure non la possiede pienamente, ma la conquista poco alla volta. Così, in questa vita, una tenue percezione della conoscenza divina ci procura diletto, e tale diletto suscita una sete o un desiderio per la conoscenza perfetta; in questo senso possiamo intendere le parole dell’Ecclesiastico 24,29: «Coloro che bevono di me avranno ancora sete».
D’altra parte, se intendiamo la sete o il desiderio come semplice intensità dell’emozione, che esclude il dispiacere, allora più di ogni altro i piaceri spirituali causano sete o desiderio per sé stessi. Infatti, i piaceri corporei diventano sgradevoli proprio perché provocano un eccesso nel modo naturale di essere, quando vengono intensificati o persino prolungati; come appare evidente nei piaceri della tavola. È per questo che, quando un uomo giunge al punto di perfezione nei piaceri corporei, ne si stanca e talvolta desidera un altro tipo di piacere. I piaceri spirituali, invece, non eccedono il modo naturale di essere, bensì lo perfezionano. Pertanto, quando si raggiunge il loro punto di perfezione, essi procurano il massimo diletto: salvo forse, accidentalmente, nel caso in cui l’attività contemplativa sia accompagnata da qualche operazione delle facoltà corporee, che si affaticano per l’eccessiva durata dell’attività. E in questo senso possiamo anche intendere quelle parole dell’Ecclesiastico 24,29: «Coloro che bevono di me avranno ancora sete»: infatti, anche degli angeli, che conoscono Dio perfettamente e si compiaccono di Lui, è scritto (1 Pt. 1,12) che «desiderano guardarlo».
Infine, se consideriamo il piacere non come esistente nella realtà, ma come esistente nella memoria, esso ha di per sé una tendenza naturale a causare sete e desiderio per sé stesso: quando, cioè, l’uomo ritorna a quella disposizione in cui si trovava quando provò il piacere ormai passato. Ma se egli è cambiato rispetto a quella disposizione, la memoria di quel piacere non gli procura diletto, bensì dispiacere: per esempio, la memoria del cibo per un uomo che ha mangiato fino all’ubriachezza.
Risposta all’Obiezione 1: Quando il piacere è perfetto, esso include una quiete completa; e il movimento del desiderio, che tendeva a ciò che non era posseduto, cessa. Ma quando è imperfetto, allora il desiderio, che tende a ciò che non era posseduto, non cessa del tutto.
Risposta all’Obiezione 2: Ciò che è posseduto imperfettamente è posseduto in un certo senso, e in un altro senso non lo è. Di conseguenza, può essere oggetto contemporaneamente di desiderio e di piacere.
Risposta all’Obiezione 3: I piaceri causano dispiacere in un modo, e desiderio in un altro, come detto sopra.
Objection 1: It would seem that pleasure does not hinder the use of reason. Because repose facilitates very much the due use of reason: wherefore the Philosopher says (Phys. vii, 3) that “while we sit and rest, the soul is inclined to knowledge and prudence”; and it is written (Wis. 8:16): “When I go into my house, I shall repose myself with her,” i.e. wisdom. But pleasure is a kind of repose. Therefore it helps rather than hinders the use of reason.
Objection 2: Further, things which are not in the same subject though they be contraries, do not hinder one another. But pleasure is in the appetitive faculty, while the use of reason is in the apprehensive power. Therefore pleasure does not hinder the use of reason.
Objection 3: Further, that which is hindered by another, seems to be moved, as it were, thereby. But the use of an apprehensive power moves pleasure rather than is moved by it: because it is the cause of pleasure. Therefore pleasure does not hinder the use of reason.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 5), that “pleasure destroys the estimate of prudence.”
I answer that, As is stated in Ethic. x, 5, “appropriate pleasures increase activity … whereas pleasures arising from other sources are impediments to activity.” Accordingly there is a certain pleasure that is taken in the very act of reason, as when one takes pleasure in contemplating or in reasoning: and such pleasure does not hinder the act of reason, but helps it; because we are more attentive in doing that which gives us pleasure, and attention fosters activity. On the other hand bodily pleasures hinder the use of reason in three ways. First, by distracting the reason. Because, as we have just observed, we attend much to that which pleases us. Now when the attention is firmly fixed on one thing, it is either weakened in respect of other things, or it is entirely withdrawn from them; and thus if the bodily pleasure be great, either it entirely hinders the use of reason, by concentrating the mind’s attention on itself; or else it hinders it considerably. Secondly, by being contrary to reason. Because some pleasures, especially those that are in excess, are contrary to the order of reason: and in this sense the Philosopher says that “bodily pleasures destroy the estimate of prudence, but not the speculative estimate,” to which they are not opposed, “for instance that the three angles of a triangle are together equal to two right angles.” In the first sense, however, they hinder both estimates. Thirdly, by fettering the reason: in so far as bodily pleasure is followed by a certain alteration in the body, greater even than in the other passions, in proportion as the appetite is more vehemently affected towards a present than towards an absent thing. Now such bodily disturbances hinder the use of reason; as may be seen in the case of drunkards, in whom the use of reason is fettered or hindered.
Reply to Objection 1: Bodily pleasure implies indeed repose of the appetite in the object of pleasure; which repose is sometimes contrary to reason; but on the part of the body it always implies alteration. And in respect of both points, it hinders the use of reason.
Reply to Objection 2: The powers of the appetite and of apprehension are indeed distinct parts, but belonging to the one soul. Consequently when the soul is very intent on the action of one part, it is hindered from attending to a contrary act of the other part.
Reply to Objection 3: The use of reason requires the due use of the imagination and of the other sensitive powers, which are exercised through a bodily organ. Consequently alteration in the body hinders the use of reason, because it hinders the act of the imagination and of the other sensitive powers.
Obiezione 1: Sembra che il piacere non ostacoli l’uso della ragione. Infatti, il riposo facilita notevolmente l’uso corretto della ragione; per questo il Filosofo afferma (Phys. vii, 3) che “quando ci sediamo e ci riposiamo, l’anima tende verso la conoscenza e la prudenza”; inoltre è scritto (Sapienza 8:16): “Quando entro nella mia casa, mi riposerò con essa”, cioè con la saggezza. Ma il piacere è una forma di riposo; pertanto aiuta, anziché ostacolare, l’uso della ragione.
Obiezione 2: Inoltre, le cose che non appartengono allo stesso soggetto, pur essendo contrarie tra loro, non si ostacolano a vicenda. Ma il piacere appartiene alla facoltà appetitiva, mentre l’uso della ragione rientra nella capacità intellettiva. Pertanto, il piacere non ostacola l’uso della ragione.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene ostacolato da un’altra cosa sembra essere, in qualche modo, mosso da essa stessa.
Ma l’uso della facoltà di comprendere muove il piacere, piuttosto che essere mosso dal piacere stesso: poiché è la causa del piacere. Pertanto, il piacere non ostacola l’uso della ragione.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VI, 5) che “il piacere distrugge la valutazione della prudenza”.
Rispondo che, come si afferma nell’Etica X, 5, “i piaceri appropriati aumentano l’attività, mentre i piaceri provenienti da altre fonti ostacolano l’attività stessa”. Pertanto esiste un certo piacere che deriva direttamente dall’atto stesso della ragione, come quando ci si compiace nel contemplare o nel ragionare: tale piacere non ostacola l’operazione razionale, anzi la favorisce, poiché ci concentriamo maggiormente su ciò che ci dà piacere, e l’attenzione stessa promuove l’attività. D’altra parte, i piaceri corporei ostacolano l’uso della ragione in tre modi: innanzitutto, distraendola; poiché, come abbiamo appena osservato, ci dedichiamo molto a ciò che ci dà piacere. Quando l’attenzione è fissata su un solo oggetto, si indebolisce rispetto ad altri aspetti o viene completamente distolta da essi; quindi, se il piacere corporeo è intenso, o impedisce del tutto l’uso della ragione, concentrando l’attenzione su di sé, oppure lo ostacola in modo significativo. In secondo luogo, perché sono contrari alla ragione: alcuni piaceri, soprattutto quelli eccessivi, sono in contrasto con l’ordine razionale; in questo senso il Filosofo afferma che “i piaceri corporei distruggono la capacità di giudicare saggiamente, ma non quella di ragionare in modo speculativo”, poiché quest’ultima non viene contrariata da tali piaceri (ad esempio, il fatto che i tre angoli di un triangolo siano uguali a due angoli retti). Nel primo caso, tuttavia, tali piaceri ostacolano entrambe le capacità razionali. Infine, perché “incatenano” la ragione: poiché il piacere corporeo comporta modificazioni fisiche più intense rispetto ad altre emozioni, soprattutto quando l’appetito è particolarmente stimolato da qualcosa di presente; tali alterazioni ostacolano effettivamente l’uso della ragione, come si può osservare nel caso dei bevitori ubriachi.
Risposta all’Obiezione 1: Il piacere fisico implica effettivamente un riposo dell’appetito nell’oggetto del piacere; tale riposo, a volte, è contrario alla ragione; ma dal punto di vista del corpo, esso comporta sempre un qualche cambiamento. E in entrambi i casi, ostacola l’uso della ragione.
Risposta all’Obiezione 2: Le facoltà dell’appetito e di quella di comprensione sono effettivamente parti distinte, ma appartengono alla stessa anima. Pertanto, quando l’anima si concentra intensamente sull’azione di una di queste facoltà, è impedita di prestare attenzione all’azione opposta dell’altra.
Risposta all’Obiezione 3: L’uso della ragione richiede l’appropriato utilizzo dell’immaginazione e delle altre facoltà sensibili, le quali vengono esercitate attraverso organi corporei. Pertanto, qualsiasi alterazione nel corpo ostacola l’uso della ragione, poiché interferisce con l’attività dell’immaginazione e delle altre facoltà sensibili.
Objection 1: It would seem that pleasure does not perfect operation. For every human operation depends on the use of reason. But pleasure hinders the use of reason, as stated above (A[3]). Therefore pleasure does not perfect, but weakens human operation.
Objection 2: Further, nothing perfects itself or its cause. But pleasure is an operation (Ethic. vii, 12; x, 4), i.e. either in its essence or in its cause. Therefore pleasure does not perfect operation.
Objection 3: Further, if pleasure perfects operation, it does so either as end, or as form, or as agent. But not as end; because operation is not sought for the sake of pleasure, but rather the reverse, as stated above (Q[4], A[2]): nor as agent, because rather is it the operation that causes pleasure: nor again as form, because, according to the Philosopher (Ethic. x, 4), “pleasure does not perfect operation, as a habit does.” Therefore pleasure does not perfect operation.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. x, 4) that “pleasure perfects operation.”
I answer that, Pleasure perfects operation in two ways. First, as an end: not indeed according as an end is that on “account of which a thing is”; but according as every good which is added to a thing and completes it, can be called its end. And in this sense the Philosopher says (Ethic. x, 4) that “pleasure perfects operation … as some end added to it”: that is to say, inasmuch as to this good, which is operation, there is added another good, which is pleasure, denoting the repose of the appetite in a good that is presupposed. Secondly, as agent; not indeed directly, for the Philosopher says (Ethic. x, 4) that “pleasure perfects operation, not as a physician makes a man healthy, but as health does”: but it does so indirectly; inasmuch as the agent, through taking pleasure in his action, is more eagerly intent on it, and carries it out with greater care. And in this sense it is said in Ethic. x, 5 that “pleasures increase their appropriate activities, and hinder those that are not appropriate.”
Reply to Objection 1: It is not every pleasure that hinders the act of reason, but only bodily pleasure; for this arises, not from the act of reason, but from the act of the concupiscible faculty, which act is intensified by pleasure.
On the contrary, pleasure that arises from the act of reason, strengthens the use of reason.
Reply to Objection 2: As stated in Phys. ii, 3 two things may be causes of one another, if one be the efficient, the other the final cause. And in this way, operation is the efficient cause of pleasure, while pleasure perfects operation by way of final cause, as stated above. The Reply to the Third Objection is evident for what has been said.
Obiezione 1: Sembra che il piacere non perfezioni l’operazione umana. Infatti, ogni azione umana dipende dall’uso della ragione; ma il piacere ostacola l’uso della ragione, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, il piacere non perfeziona, bensì indebolisce l’operazione umana.
Obiezione 2: Inoltre, nulla si perfeziona da solo, né la sua causa. Ma il piacere è un’operazione (Etica, vii, 12; x, 4), cioè sia nella sua essenza che nella sua causa. Pertanto, il piacere non perfeziona alcuna operazione.
Obiezione 3: Inoltre, se il piacere perfeziona l’azione, lo fa o come fine, o come forma, o come agente. Ma non come fine; poiché l’azione non viene cercata per il piacere stesso, bensì il contrario, come già detto sopra (Q[4], A[2]); né come agente, poiché è proprio l’azione a causare il piacere; né ancora come forma, poiché, secondo il Filosofo (Etica x, 4), “il piacere non perfeziona l’azione, al contrario di quanto fanno le abitudini”. Pertanto, il piacere non perfeziona l’azione.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, X, 4) che “il piacere perfeziona l’azione”.
Rispondo che il piacere perfeziona l’azione in due modi. Primo, come fine: non certo nel senso in cui un fine è ciò “per mezzo di cui una cosa esiste”; ma nel senso in cui ogni bene che viene aggiunto a qualcosa e lo completa può essere considerato il suo fine. In questo senso, il Filosofo afferma nell’Etica (x, 4) che “il piacere perfeziona l’azione, come un fine che vi viene aggiunto”; cioè, in quanto a questo bene che è l’azione stessa, ne viene aggiunto un altro, che è il piacere, rappresentato dal riposo dell’appetito in un bene già esistente. Secondo, come agente: non direttamente, poiché il Filosofo sostiene nell’Etica (x, 4) che “il piacere perfeziona l’azione, non come un medico rende una persona sana, ma come la salute stessa lo fa”; ma indirettamente: poiché colui che prova piacere nell’agire si impegna con maggiore intensità e la esegue con maggiore cura. In questo senso, si afferma nell’Etica (x, 5) che “i piaceri aumentano le attività appropriate e ostacolano quelle inadatte”.
Risposta all’Obiezione 1: Non è ogni piacere a ostacolare l’atto di ragione, ma soltanto i piaceri corporei; infatti questi derivano non dall’atto di ragione, bensì dall’azione della facoltà concupiscibile, e tale azione viene intensificata dal piacere stesso.
Al contrario, il piacere che deriva dall’atto di ragionare rafforza l’uso della ragione stessa.
Risposta all’Obiezione 2: Come affermato nella Physica ii, 3, due cose possono essere causa l’una dell’altra, se una è la causa efficiente e l’altra la causa finale. In questo modo, l’azione è la causa efficiente del piacere, mentre il piacere perfeziona l’azione in qualità di causa finale, come già detto.
La risposta alla Terza Obiezione è evidente, data quanto è stato esposto finora.
We must now consider the goodness and malice of pleasures: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether every pleasure is evil? (2) If not, whether every pleasure is good? (3) Whether any pleasure is the greatest good? (4) Whether pleasure is the measure or rule by which to judge of moral good and evil?
Dobbiamo ora considerare la bontà e la malvagità dei piaceri: in questa sede vi sono quattro punti di indagine: (1) Se ogni piacere sia male. (2) Se no, se ogni piacere sia buono. (3) Se qualche piacere possa essere considerato il massimo bene. (4) Se il piacere sia la misura o il criterio con cui giudicare il bene e il male morali.
Objection 1: It would seem that every pleasure is evil. For that which destroys prudence and hinders the use of reason, seems to be evil in itself: since man’s good is to be “in accord with reason,” as Dionysius says (Div. Nom. iv). But pleasure destroys prudence and hinders the use of reason; and so much the more, as the pleasure is greater: wherefore “in sexual pleasures,” which are the greatest of all, “it is impossible to understand anything,” as stated in Ethic. vii, 11. Moreover, Jerome says in his commentary on Matthew [*Origen, Hom. vi in Num.] that “at the time of conjugal intercourse, the presence of the Holy Ghost is not vouchsafed, even if it be a prophet that fulfils the conjugal duty.” Therefore pleasure is evil in itself; and consequently every pleasure is evil.
Objection 2: Further, that which the virtuous man shuns, and the man lacking in virtue seeks, seems to be evil in itself, and should be avoided; because, as stated in Ethic. x, 5 “the virtuous man is a kind of measure and rule of human actions”; and the Apostle says (1 Cor. 2:15): “The spiritual man judgeth all things.” But children and dumb animals, in whom there is no virtue, seek pleasure: whereas the man who is master of himself does not. Therefore pleasures are evil in themselves and should be avoided.
Objection 3: Further, “virtue and art are concerned about the difficult and the good” (Ethic. ii, 3). But no art is ordained to pleasure. Therefore pleasure is not something good.
On the contrary, It is written (Ps. 36:4): “Delight in the Lord.” Since, therefore, Divine authority leads to no evil, it seems that not every pleasure is evil.
I answer that, As stated in Ethic. x, 2,[3] some have maintained that all pleasure is evil. The reason seems to have been that they took account only of sensible and bodily pleasures which are more manifest; since, also in other respects, the ancient philosophers did not discriminate between the intelligible and the sensible, nor between intellect and sense (De Anima iii, 3). And they held that all bodily pleasures should be reckoned as bad, and thus that man, being prone to immoderate pleasures, arrives at the mean of virtue by abstaining from pleasure. But they were wrong in holding this opinion. Because, since none can live without some sensible and bodily pleasure, if they who teach that all pleasures are evil, are found in the act of taking pleasure; men will be more inclined to pleasure by following the example of their works instead of listening to the doctrine of their words: since, in human actions and passions, wherein experience is of great weight, example moves more than words. We must therefore say that some pleasures are good, and that some are evil. For pleasure is a repose of the appetitive power in some loved good, and resulting from some operation; wherefore we assign a twofold reason for this assertion. The first is in respect of the good in which a man reposes with pleasure. For good and evil in the moral order depend on agreement or disagreement with reason, as stated above (Q[18], A[5]): just as in the order of nature, a thing is said to be natural, if it agrees with nature, and unnatural, if it disagrees. Accordingly, just as in the natural order there is a certain natural repose, whereby a thing rests in that which agrees with its nature, for instance, when a heavy body rests down below; and again an unnatural repose, whereby a thing rests in that which disagrees with its nature, as when a heavy body rests up aloft: so, in the moral order, there is a good pleasure, whereby the higher or lower appetite rests in that which is in accord with reason; and an evil pleasure, whereby the appetite rests in that which is discordant from reason and the law of God. The second reason can be found by considering the actions, some of which are good, some evil. Now pleasures which are conjoined to actions are more akin to those actions, than desires, which precede them in point of time. Wherefore, since the desires of good actions are good, and of evil actions, evil; much more are the pleasures of good actions good, and those of evil actions evil.
Reply to Objection 1: As stated above (Q[33], A[3]), it is not the pleasures which result from an act of reason, that hinder the reason or destroy prudence, but extraneous pleasures, such as the pleasures of the body. These indeed hinder the use of reason, as stated above (Q[33], A[3]), either by contrariety of the appetite that rests in something repugnant to reason, which makes the pleasure morally bad; or by fettering the reason: thus in conjugal intercourse, though the pleasure be in accord with reason, yet it hinders the use of reason, on account of the accompanying bodily change. But in this case the pleasure is not morally evil; as neither is sleep, whereby the reason is fettered, morally evil, if it be taken according to reason: for reason itself demands that the use of reason be interrupted at times. We must add, however, that although this fettering of the reason through the pleasure of conjugal intercourse has no moral malice, since it is neither a mortal nor a venial sin; yet it proceeds from a kind of moral malice, namely, from the sin of our first parent; because, as stated in the FP, Q[98], A[2] the case was different in the state of innocence.
Reply to Objection 2: The temperate man does not shun all pleasures, but those that are immoderate, and contrary to reason. The fact that children and dumb animals seek pleasures, does not prove that all pleasures are evil: because they have from God their natural appetite, which is moved to that which is naturally suitable to them.
Reply to Objection 3: Art is not concerned with all kinds of good, but with the making of external things, as we shall state further on (Q[57], A[3]). But actions and passions, which are within us, are more the concern of prudence and virtue than of art. Nevertheless there is an art of making pleasure, namely, “the art of cookery and the art of making arguments,” as stated in Ethic. vii, 12.
Obiezione 1: Sembra che ogni piacere sia male. Infatti ciò che distrugge la prudenza e ostacola l’uso della ragione sembra essere male di per sé stesso; poiché il bene dell’uomo consiste nel “essere in armonia con la ragione”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ma il piacere distrugge la prudenza e ostacola l’uso della ragione, soprattutto quando è intenso; perciò, nei piaceri sessuali – che sono i più intensi di tutti – “è impossibile comprendere alcunché”, come si legge in Etica vii, 11. Inoltre, Gerolamo afferma nel suo commento al Vangelo secondo Matteo (Origene, Om. vi in Num.) che “durante l’atto coniugale non è presente lo Spirito Santo, nemmeno se colui che compie il dovere coniugale sia un profeta”. Pertanto, il piacere è male di per sé stesso; e di conseguenza ogni piacere è male.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che l’uomo virtuoso evita e ciò che l’uomo privo di virtù cerca sembra essere male in sé stesso e dovrebbe quindi essere evitato; poiché, come affermato nell’Etica X, 5, “l’uomo virtuoso rappresenta una sorta di misura e regola per le azioni umane”; e l’Apostolo dice (1 Corinzi 2:15): “L’uomo spirituale giudica tutte le cose”. Tuttavia, bambini e animali muti, in cui non esiste alcuna virtù, cercano il piacere; mentre colui che è padrone di sé stesso non lo fa. Pertanto, i piaceri sono male in sé stessi e dovrebbero essere evitati.
Obiezione 3: Inoltre, “la virtù e l’arte si occupano di ciò che è difficile e nobile” (Etica, II, 3). Ma nessuna arte ha lo scopo di procurare piacere. Pertanto, il piacere non è qualcosa di nobile o buono.
Al contrario, è scritto (Salmo 36:4): “Rallegrati nel Signore”. Poiché, dunque, l’autorità divina non conduce a nulla di male, sembra che non ogni piacere sia negativo.
Rispondo che, come affermato nell’Etica X, 2, [3], alcuni hanno sostenuto che ogni piacere sia male. La ragione sembra essere stata quella di considerare soltanto i piaceri sensibili e corporei, più evidenti; inoltre, gli antichi filosofi non facevano distinzioni tra ciò che è intellegibile e ciò che è sensibile, né tra intelligenza e sensi (De Anima III, 3). Ritenevano quindi che tutti i piaceri corporei dovessero essere considerati negativi, e che l’uomo, essendo propenso ai piaceri eccessivi, potesse raggiungere la virtù astenendosi da essi. Ma si sbagliavano in questa opinione: poiché nessuno può vivere senza alcuni piaceri sensibili e corporei, se coloro che insegnano che tutti i piaceri sono male li praticano personalmente, le persone tenderanno ancora di più a cercare il piacere seguendo l’esempio delle loro azioni piuttosto che ascoltando le loro parole; infatti, nelle azioni e nelle passioni umane, dove l’esperienza ha grande importanza, l’esempio influisce molto di più delle parole.
Dobbiamo quindi affermare che alcuni piaceri sono buoni e altri cattivi. Il piacere, infatti, rappresenta un riposo del potere desiderante in qualcosa di gradito, derivante da un’azione specifica; per questo motivo forniamo due ragioni a sostegno di questa tesi. La prima riguarda il bene nel quale l’uomo trova piacere: infatti, il bene e il male nel contesto morale dipendono dall’allineamento o dal disallineamento con la ragione, come già detto (Q[18], A[5]); allo stesso modo, nel contesto naturale, una cosa è detta “naturale” se è in accordo con le leggi della natura, e “antinaturale” se non lo è. Pertanto, così come esiste un riposo naturale, quando qualcosa si trova in armonia con la sua natura (ad esempio, quando un corpo pesante cade verso il basso), esiste anche un piacere “buono”, quando il desiderio umano si allinea alla ragione e alle leggi di Dio; al contrario, esiste un piacere “cattivo”, quando tale desiderio è in disaccordo con la ragione e le leggi divine.
La seconda ragione deriva dall’esame delle azioni stesse: alcune sono buone, altre cattive. I piaceri associati ad azioni buone sono più simili a queste azioni rispetto ai desideri che le precedono nel tempo; poiché i desideri legati ad azioni buone sono buoni, e quelli legati ad azioni cattive sono cattivi, molto di più i piaceri derivanti da azioni buone sono buoni, e quelli derivanti da azioni cattive sono cattivi.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[33], A[3]), non sono i piaceri che derivano da un atto di ragione a ostacolare l’uso della ragione o a distruggere la prudenza, ma piaceri estranei, come quelli del corpo. Questi ultimi effettivamente impediscono l’uso della ragione, come indicato in precedenza (Q[33], A[3]), sia per via dell’incompatibilità tra il desiderio suscitato da ciò che è contrario alla ragione, rendendo tale piacere moralmente cattivo, sia perché intralciano l’operazione stessa della ragione. Ad esempio, nell’intimità coniugale, sebbene il piacere derivante da tale attività sia in accordo con la ragione, esso ostacola comunque il suo funzionamento a causa dei cambiamenti fisici che ne derivano. Tuttavia, in questo caso il piacere non è moralmente malevolo; lo stesso vale per il sonno, che intralcia l’attività razionale, ma che non è considerato un peccato né mortale né veniale, se considerato nel contesto naturale della sua funzione. Bisogna aggiungere, tuttavia, che sebbene questo “intralcio” alla ragione causato dal piacere coniugale non presenti alcuna malizia morale – poiché non costituisce né un peccato mortale né veniale – esso deriva comunque da una sorta di malizia morale, ovvero dal peccato dei nostri primi genitori; infatti, come affermato nel FP, Q[98], A[2], la situazione era diversa nell’stato di innocenza.
Risposta all’Obiezione 2: L’uomo temperato non evita tutti i piaceri, ma soltanto quelli eccessivi o contrari alla ragione. Il fatto che bambini e animali muti cercino piaceri non dimostra affatto che tutti i piaceri siano malvagi; infatti, essi possiedono da Dio un appetito naturale che li spinge verso ciò che è naturalmente adatto a loro.
Risposta all’Obiezione 3: L’arte non si occupa di tutti i tipi di bene, ma della creazione di cose esterne, come illustreremo più avanti (Q[57], A[3]). Tuttavia, le azioni e le passioni, che risiedono in noi stessi, rientrano piuttosto nell’ambito della prudenza e della virtù che dell’arte. Ciononostante, esiste un’arte volta a generare piacere, ovvero “l’arte culinaria e l’arte di argomentare”, come indicato nell’Etica, VII, 12.
Objection 1: It would seem that every pleasure is good. Because as stated in the FP, Q[5], A[6] there are three kinds of good: the virtuous, the useful, and the pleasant. But everything virtuous is good; and in like manner everything useful is good. Therefore also every pleasure is good.
Objection 2: Further, that which is not sought for the sake of something else, is good in itself, as stated in Ethic. i, 6,7. But pleasure is not sought for the sake of something else; for it seems absurd to ask anyone why he seeks to be pleased. Therefore pleasure is good in itself. Now that which is predicated to a thing considered in itself, is predicated thereof universally. Therefore every pleasure is good.
Objection 3: Further, that which is desired by all, seems to be good of itself: because good is “what all things seek,” as stated in Ethic. i, 1. But everyone seeks some kind of pleasure, even children and dumb animals. Therefore pleasure is good in itself: and consequently all pleasure is good.
On the contrary, It is written (Prov. 2:14): “Who are glad when they have done evil, and rejoice in most wicked things.”
I answer that, While some of the Stoics maintained that all pleasures are evil, the Epicureans held that pleasure is good in itself, and that consequently all pleasures are good. They seem to have thus erred through not discriminating between that which is good simply, and that which is good in respect of a particular individual. That which is good simply, is good in itself. Now that which is not good in itself, may be good in respect of some individual in two ways. In one way, because it is suitable to him by reason of a disposition in which he is now, which disposition, however, is not natural: thus it is sometimes good for a leper to eat things that are poisonous, which are not suitable simply to the human temperament. In another way, through something unsuitable being esteemed suitable. And since pleasure is the repose of the appetite in some good, if the appetite reposes in that which is good simply, the pleasure will be pleasure simply, and good simply. But if a man’s appetite repose in that which is good, not simply, but in respect of that particular man, then his pleasure will not be pleasure simply, but a pleasure to him; neither will it be good simply, but in a certain respect, or an apparent good.
Reply to Objection 1: The virtuous and the useful depend on accordance with reason, and consequently nothing is virtuous or useful, without being good. But the pleasant depends on agreement with the appetite, which tends sometimes to that which is discordant from reason. Consequently not every object of pleasure is good in the moral order which depends on the order of reason.
Reply to Objection 2: The reason why pleasure is not sought for the sake of something else is because it is repose in the end. Now the end may be either good or evil; although nothing can be an end except in so far as it is good in respect of such and such a man: and so too with regard to pleasure.
Reply to Objection 3: All things seek pleasure in the same way as they seek good: since pleasure is the repose of the appetite in good. But, just as it happens that not every good which is desired, is of itself and verily good; so not every pleasure is of itself and verily good.
Obiezione 1: Sembra che ogni piacere sia buono. Poiché, come affermato nel FP, Q[5], A[6], esistono tre tipi di bene: il virtuoso, l’utile e il piacevole. Ma tutto ciò che è virtuoso è buono; allo stesso modo, tutto ciò che è utile è buono. Pertanto, anche ogni piacere deve essere considerato buono.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che non viene cercato per il bene di qualcos’altro è buono di per sé stesso, come affermato nell’Etica I, 6,7. Ma il piacere non viene cercato per il bene di altro; infatti sembrerebbe assurdo chiedere a qualcuno perché desideri provare piacere. Pertanto, il piacere è buono di per sé stesso. Ora, ciò che viene attribuito a una cosa considerata in sé stessa lo è universalmente; quindi ogni forma di piacere è buona.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è desiderato da tutti sembra essere buono di per sé stesso; infatti il bene è “ciò che tutte le cose cercano”, come affermato nell’Etica i, 1. Ma tutti cercano qualche tipo di piacere, anche i bambini e gli animali muti. Pertanto, il piacere è buono in sé stesso; e di conseguenza, ogni forma di piacere è buona.
Al contrario, è scritto (Proverbi 2:14): “Coloro che si rallegrano quando compiono il male e gioiscono delle cose più malvagie”.
Rispondo che, sebbene alcuni Stoici sostenessero che tutti i piaceri siano cattivi, gli Epicurei ritenevano che il piacere sia buono di per sé stesso e quindi che tutti i piaceri siano buoni. Sembra che abbiano commesso questo errore non facendo distinzione tra ciò che è buono in senso assoluto e ciò che è buono rispetto a un individuo specifico. Ciò che è buono in senso assoluto è buono di per sé stesso; al contrario, ciò che non è buono in senso assoluto può essere considerato buono rispetto a un individuo in due modi: in primo luogo, perché è adatto a lui in base a una disposizione particolare della sua natura, anche se tale disposizione non è intrinsecamente naturale; ad esempio, per un lebbroso può essere benefico mangiare cose velenose che normalmente non sono adatte al temperamento umano. In secondo luogo, perché qualcosa che in realtà non è buono viene considerato tale rispetto a determinate circostanze. Poiché il piacere rappresenta il riposo dell’appetito di fronte a qualcosa di buono, se l’appetito si riposa su ciò che è buono in senso assoluto, allora il piacere sarà davvero un piacere in senso assoluto e quindi buono in sé stesso. Tuttavia, se l’appetito di una persona si riposa su qualcosa che è buono soltanto rispetto a lei stessa, allora il suo piacere non sarà un piacere in senso assoluto, ma soltanto un piacere per quella persona; inoltre, non sarà buono in senso assoluto, ma soltanto in un certo contesto o come un bene apparente.
Risposta all’Obiezione 1: La virtù e ciò che è utile dipendono dall’allineamento con la ragione; pertanto, nulla può essere considerato virtuoso o utile se non è anche buono. Tuttavia, ciò che è piacevole dipende dall’armonia con i desideri umani, i quali a volte tendono verso ciò che è in disaccordo con la ragione. Di conseguenza, non ogni oggetto di piacere è necessariamente buono secondo l’ordine morale basato sull’ordinamento della ragione.
Risposta all’Obiezione 2: Il motivo per cui il piacere non viene cercato al fine di ottenere qualcos’altro è che esso stesso rappresenta, in definitiva, uno scopo finale. Ora, questo scopo finale può essere sia buono che cattivo; tuttavia, nulla può essere considerato uno scopo se non nella misura in cui è positivo per una determinata persona. E lo stesso vale per il piacere.
Risposta all’Obiezione 3: Tutte le cose cercano il piacere nello stesso modo in cui cercano il bene, poiché il piacere rappresenta il riposo dell’appetito verso il bene. Tuttavia, proprio come non ogni bene desiderato è di per sé e veramente buono, allo stesso modo non ogni piacere è di per sé e veramente buono.
Objection 1: It would seem that no pleasure is the greatest good. Because nothing generated is the greatest good: since generation cannot be the last end. But pleasure is a consequence of generation: for the fact that a thing takes pleasure is due to its being established in its own nature, as stated above (Q[31], A[1]). Therefore no pleasure is the greatest good.
Objection 2: Further, that which is the greatest good cannot be made better by addition. But pleasure is made better by addition; since pleasure together with virtue is better than pleasure without virtue. Therefore pleasure is not the greatest good.
Objection 3: Further, that which is the greatest good is universally good, as being good of itself: since that which is such of itself is prior to and greater than that which is such accidentally. But pleasure is not universally good, as stated above (A[2]). Therefore pleasure is not the greatest good.
On the contrary, Happiness is the greatest good: since it is the end of man’s life. But Happiness is not without pleasure: for it is written (Ps. 15:11): “Thou shalt fill me with joy with Thy countenance; at Thy right hand are delights even to the end.”
I answer that, Plato held neither with the Stoics, who asserted that all pleasures are evil, nor with the Epicureans, who maintained that all pleasures are good; but he said that some are good, and some evil; yet, so that no pleasure be the sovereign or greatest good. But, judging from his arguments, he fails in two points. First, because, from observing that sensible and bodily pleasure consists in a certain movement and “becoming,” as is evident in satiety from eating and the like; he concluded that all pleasure arises from some “becoming” and movement: and from this, since “becoming” and movement are the acts of something imperfect, it would follow that pleasure is not of the nature of ultimate perfection. But this is seen to be evidently false as regards intellectual pleasures: because one takes pleasure, not only in the “becoming” of knowledge, for instance, when one learns or wonders, as stated above (Q[32], A[8], ad 2); but also in the act of contemplation, by making use of knowledge already acquired. Secondly, because by greatest good he understood that which is the supreme good simply, i.e. the good as existing apart from, and unparticipated by, all else, in which sense God is the Supreme Good; whereas we are speaking of the greatest good in human things. Now the greatest good of everything is its last end. And the end, as stated above (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]) is twofold; namely, the thing itself, and the use of that thing; thus the miser’s end is either money or the possession of money. Accordingly, man’s last end may be said to be either God Who is the Supreme Good simply; or the enjoyment of God, which implies a certain pleasure in the last end. And in this sense a certain pleasure of man may be said to be the greatest among human goods.
Reply to Objection 1: Not every pleasure arises from a “becoming”; for some pleasures result from perfect operations, as stated above. Accordingly nothing prevents some pleasure being the greatest good, although every pleasure is not such.
Reply to Objection 2: This argument is true of the greatest good simply, by participation of which all things are good; wherefore no addition can make it better: whereas in regard to other goods, it is universally true that any good becomes better by the addition of another good. Moreover it might be said that pleasure is not something extraneous to the operation of virtue, but that it accompanies it, as stated in Ethic. i, 8.
Reply to Objection 3: That pleasure is the greatest good is due not to the mere fact that it is pleasure, but to the fact that it is perfect repose in the perfect good. Hence it does not follow that every pleasure is supremely good, or even good at all. Thus a certain science is supremely good, but not every science is.
Obiezione 1: Sembra che nessun piacere possa essere considerato il bene supremo. Infatti, nulla di ciò che viene generato può essere considerato il bene supremo, poiché la generazione non può rappresentare lo scopo finale di alcunché. Ma il piacere è una conseguenza della generazione: il fatto che qualcosa provi piacere deriva dal suo trovarsi nella propria natura, come già affermato in precedenza (Q[31], A[1]). Pertanto, nessun piacere può essere considerato il bene supremo.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che rappresenta il massimo bene non può essere migliorato attraverso l’aggiunta di ulteriori elementi. Tuttavia, il piacere può essere migliorato con l’aggiunta di altre cose; infatti, il piacere unito alla virtù è migliore del piacere senza virtù. Pertanto, il piacere non è il massimo bene.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che rappresenta il massimo bene è universalmente buono, in quanto tale per sua natura; poiché ciò che è tale per sua essenza precede e supera ciò che lo è solo accidentalmente. Ma il piacere non è universalmente buono, come già affermato sopra (A[2]). Pertanto, il piacere non può essere considerato il massimo bene.
Al contrario, la Felicità è il massimo bene: poiché rappresenta lo scopo della vita umana. Ma la Felicità non è priva di piacere: infatti si legge (Salmo 15:11): “Mi riempirai di gioia con il tuo volto; alla tua destra ci sono delizie per l’eternità”.
Rispondo che Platone non concordava né con gli Stoici, i quali affermavano che tutti i piaceri siano cattivi, né con gli Epicurei, i quali sostenevano che tutti i piaceri siano buoni; ma diceva che alcuni piaceri sono buoni e altri cattivi, senza tuttavia considerare alcun piacere come il bene supremo. Tuttavia, a giudicare dai suoi argomentazioni, egli fallisce in due punti. Primo, osservando che i piaceri sensibili e corporei derivano da un certo movimento o “mutamento”, come è evidente nel caso della sazietà dopo aver mangiato, concluse che tutti i piaceri derivino da tali processi; ma poiché questi processi sono caratteristici di entità imperfette, ne consegue che il piacere non sia di natura perfetta. Questo ragionamento è chiaramente falso quando si tratta dei piaceri intellettuali: infatti, ci si compiace non solo nel processo di acquisizione della conoscenza, ma anche nell’atto stesso di contemplarla, utilizzando le conoscenze già possedute.
Secondo, Platone intendeva con il “bene supremo” ciò che è semplicemente il bene assoluto, cioè il bene che esiste indipendentemente da ogni altra cosa; in questo senso, Dio rappresenta il Bene Supremo. Noi, invece, parliamo del bene supremo nell’ambito delle cose umane. Ora, il fine ultimo di qualsiasi cosa è il suo scopo principale; e come già detto (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), tale scopo può essere sia la cosa stessa che il suo utilizzo. Pertanto, l’ultimo fine dell’uomo potrebbe essere Dio stesso, il Bene Supremo; oppure il godimento di Dio, il che implica un certo piacere derivante da tale realtà. In questo senso, si può dire che un certo tipo di piacere umano rappresenti il bene supremo tra tutti i beni terreni.
Risposta all’Obiezione 1: Non tutti i piaceri derivano da un comportamento “conveniente”; alcuni piaceri, infatti, risultano da azioni perfette, come già detto in precedenza. Pertanto, nulla impedisce che alcuni piaceri siano il massimo bene, anche se non tutti i piaceri lo sono.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido per il “massimo bene”, poiché proprio attraverso la sua partecipazione tutte le cose diventano buone; pertanto nessuna aggiunta può renderlo ancora migliore. Per quanto riguarda altri beni, invece, è universalmente vero che qualsiasi bene diventa migliore con l’aggiunta di un altro bene. Inoltre, si potrebbe affermare che il piacere non sia qualcosa di estraneo all’operazione della virtù, ma che anzi ne faccia parte, come indicato nell’Etica I, 8.
Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che il piacere sia il massimo bene non deriva semplicemente dal suo essere piacere, ma dal fatto che rappresenti un perfetto riposo nel perfetto bene. Pertanto, non si può concludere che ogni tipo di piacere sia di per sé supremamente buono, o addirittura buono in assoluto. Ad esempio, una certa scienza è senz’altro di grande valore, ma non tutte le scienze lo sono.
Objection 1: It would seem that pleasure is not the measure or rule of moral good and evil. Because “that which is first in a genus is the measure of all the rest” (Metaph. x, 1). But pleasure is not the first thing in the moral genus, for it is preceded by love and desire. Therefore it is not the rule of goodness and malice in moral matters.
Objection 2: Further, a measure or rule should be uniform; hence that movement which is the most uniform, is the measure and rule of all movements (Metaph. x, 1). But pleasures are various and multiform: since some of them are good, and some evil. Therefore pleasure is not the measure and rule of morals.
Objection 3: Further, judgment of the effect from its cause is more certain than judgment of cause from effect. Now goodness or malice of operation is the cause of goodness or malice of pleasure: because “those pleasures are good which result from good operations, and those are evil which arise from evil operations,” as stated in Ethic. x, 5. Therefore pleasures are not the rule and measure of moral goodness and malice.
On the contrary, Augustine, commenting on Ps. 7:10 “The searcher of hearts and reins is God,” says: “The end of care and thought is the pleasure which each one aims at achieving.” And the Philosopher says (Ethic. vii, 11) that “pleasure is the architect,” i.e. the principal, “end [*St. Thomas took “finis” as being the nominative, whereas it is the genitive---{tou telous}; and the Greek reads “He” (i.e. the political philosopher), “is the architect of the end.”], in regard to which, we say absolutely that this is evil, and that, good.”
I answer that, Moral goodness or malice depends chiefly on the will, as stated above (Q[20], A[1]); and it is chiefly from the end that we discern whether the will is good or evil. Now the end is taken to be that in which the will reposes: and the repose of the will and of every appetite in the good is pleasure. And therefore man is reckoned to be good or bad chiefly according to the pleasure of the human will; since that man is good and virtuous, who takes pleasure in the works of virtue; and that man evil, who takes pleasure in evil works. On the other hand, pleasures of the sensitive appetite are not the rule of moral goodness and malice; since food is universally pleasurable to the sensitive appetite both of good and of evil men. But the will of the good man takes pleasure in them in accordance with reason, to which the will of the evil man gives no heed.
Reply to Objection 1: Love and desire precede pleasure in the order of generation. But pleasure precedes them in the order of the end, which serves a principle in actions; and it is by the principle, which is the rule and measure of such matters, that we form our judgment.
Reply to Objection 2: All pleasures are uniform in the point of their being the repose of the appetite in something good: and in this respect pleasure can be a rule or measure. Because that man is good, whose will rests in the true good: and that man evil, whose will rests in evil.
Reply to Objection 3: Since pleasure perfects operation as its end, as stated above (Q[33], A[4]); an operation cannot be perfectly good, unless there be also pleasure in good: because the goodness of a thing depends on its end. And thus, in a way, the goodness of the pleasure is the cause of goodness in the operation.
Obiezione 1: Sembrerebbe che il piacere non sia la misura né la regola del bene e del male morale.
Infatti, «ciò che è primo in un genere è la misura di tutto il resto» (Metafisica X, 1). Ora, il piacere non è la prima cosa nel genere morale, poiché è preceduto dall’amore e dal desiderio. Pertanto, esso non può essere la regola della bontà e della malvagità nelle questioni morali.
Obiezione 2: Inoltre, una misura o una regola dovrebbe essere uniforme; dunque, quel movimento che è più uniforme è la misura e la regola di tutti i movimenti (Metafisica X, 1). Ma i piaceri sono vari e multiformi: alcuni di essi sono buoni, altri cattivi. Dunque, il piacere non può essere la misura e la regola della moralità.
Obiezione 3: Inoltre, il giudizio sull’effetto a partire dalla causa è più certo del giudizio sulla causa a partire dall’effetto. Ora, la bontà o la malvagità dell’operazione è la causa della bontà o della malvagità del piacere: infatti, «sono buoni quei piaceri che derivano da operazioni buone, e sono cattivi quelli che provengono da operazioni cattive», come afferma l’Etica X, 5. Pertanto, i piaceri non possono essere la regola e la misura della bontà e della malvagità morale.
Per contro, Agostino, commentando il Salmo 7, 10: «Colui che scruta cuori e reni è Dio», dice: «Il fine della cura e del pensiero è il piacere che ciascuno si propone di raggiungere». E il Filosofo afferma (Etica VII, 11) che «il piacere è l’architetto», cioè il fine principale — [S. Tommaso ha interpretato “finis” come nominativo, mentre è al genitivo — {tou telous}; e il greco recita: «Egli» (cioè il filosofo politico) «è l’architetto del fine»], rispetto al quale diciamo assolutamente che questo è male e quello è bene».
Rispondo che la bontà o la malvagità morale dipendono principalmente dalla volontà, come già affermato (Q[20], A[1]); ed è soprattutto dal fine che discerniamo se la volontà sia buona o cattiva. Ora, il fine si intende come ciò in cui la volontà riposa: e la quiete della volontà e di ogni appetito nel bene è il piacere. Pertanto, l’uomo viene considerato buono o cattivo principalmente in base al piacere della volontà umana; infatti, è buono e virtuoso colui che prova piacere nelle opere virtuose; ed è malvagio colui che prova piacere nelle opere malvagie.
D’altra parte, i piaceri dell’appetito sensibile non sono la regola della bontà e della malvagità morale; poiché il cibo è universalmente gradevole all’appetito sensibile tanto degli uomini buoni quanto di quelli malvagi. Tuttavia, la volontà dell’uomo buono ne prova piacere secondo la ragione, mentre la volontà dell’uomo malvagio non vi presta alcuna attenzione.
Risposta all’Obiezione 1: L’amore e il desiderio precedono il piacere nell’ordine della generazione. Ma il piacere li precede nell’ordine del fine, che serve da principio nelle azioni; ed è proprio dal principio, che è la regola e la misura di tali questioni, che formuliamo il nostro giudizio.
Risposta all’Obiezione 2: Tutti i piaceri sono uniformi nel senso che costituiscono la quiete dell’appetito in qualcosa di buono: e sotto questo aspetto, il piacere può essere una regola o una misura. Infatti, è buono l’uomo la cui volontà riposa nel vero bene; ed è malvagio l’uomo la cui volontà riposa nel male.
Risposta all’Obiezione 3: Poiché il piacere perfeziona l’operazione come suo fine, come già affermato (Q[33], A[4]), un’operazione non può essere perfettamente buona se non vi è anche piacere nel bene: infatti, la bontà di una cosa dipende dal suo fine. E così, in un certo senso, la bontà del piacere è causa della bontà nell’operazione.
We have now to consider pain and sorrow: concerning which we must consider: (1) Sorrow or pain in itself; (2) Its cause; (3) Its effects; (4) Its remedies; (5) Its goodness or malice. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether pain is a passion of the soul? (2) Whether sorrow is the same as pain? (3) Whether sorrow or pain is contrary in pleasure? (4) Whether all sorrow is contrary to all pleasure? (5) Whether there is a sorrow contrary to the pleasure of contemplation? (6) Whether sorrow is to be shunned more than pleasure is to be sought? (7) Whether exterior pain is greater than interior? (8) Of the species of sorrow.
Ora dobbiamo considerare il dolore e la tristezza: in merito ai quali dobbiamo esaminare: (1) La tristezza o il dolore in sé; (2) La loro causa; (3) I loro effetti; (4) I loro rimedi; (5) Il loro carattere positivo o negativo.
All’interno della prima categoria di indagini vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se il dolore sia una passione dell’anima;
(2) Se la tristezza sia lo stesso che il dolore;
(3) Se la tristezza o il dolore siano contrari al piacere;
(4) Se tutta la tristezza sia contraria a tutto il piacere;
(5) Se esista una forma di tristezza contraria al piacere derivante dalla contemplazione;
(6) Se la tristezza debba essere evitata più del piacere che invece dovrebbe essere cercato;
(7) Se il dolore esterno sia più intenso di quello interno;
(8) Le diverse tipologie di tristezza.
Objection 1: It would seem that pain is not a passion of the soul. Because no passion of the soul is in the body. But pain can be in the body, since Augustine says (De Vera Relig. xii), that “bodily pain is a sudden corruption of the well-being of that thing which the soul, by making evil use of it, made subject to corruption.” Therefore pain is not a passion of the soul.
Objection 2: Further, every passion of the soul belongs to the appetitive faculty. But pain does not belong to the appetitive, but rather to the apprehensive part: for Augustine says (De Nat. Boni xx) that “bodily pain is caused by the sense resisting a more powerful body.” Therefore pain is not a passion of the soul.
Objection 3: Further, every passion of the soul belongs to the animal appetite. But pain does not belong to the animal appetite, but rather to the natural appetite; for Augustine says (Gen. ad lit. viii, 14): “Had not some good remained in nature, we should feel no pain in being punished by the loss of good.” Therefore pain is not a passion of the soul.
On the contrary, Augustine (De Civ. Dei xiv, 8) reckons pain among the passions of the soul; quoting Virgil (Aeneid, vi, 733): “hence wild desires and grovelling fears/And human laughter, human tears.” [Translation: Conington.]
I answer that, Just as two things are requisite for pleasure; namely, conjunction with good and perception of this conjunction; so also two things are requisite for pain: namely, conjunction with some evil (which is in so far evil as it deprives one of some good), and perception of this conjunction. Now whatever is conjoined, if it have not the aspect of good or evil in regard to the being to which it is conjoined, cannot cause pleasure or pain. Whence it is evident that something under the aspect of good or evil is the object of the pleasure or pain. But good and evil, as such, are objects of the appetite. Consequently it is clear that pleasure and pain belong to the appetite. Now every appetitive movement or inclination consequent to apprehension, belongs to the intellective or sensitive appetite: since the inclination of the natural appetite is not consequent to an apprehension of the subject of that appetite, but to the apprehension of another, as stated in the FP, Q[103], AA[1],3. Since then pleasure and pain presuppose some sense or apprehension in the same subject, it is evident that pain, like pleasure, is in the intellective or sensitive appetite. Again every movement of the sensitive appetite is called a passion, as stated above (Q[22], AA[1],3): and especially those which tend to some defect. Consequently pain, according as it is in the sensitive appetite, is most properly called a passion of the soul: just as bodily ailments are properly called passions of the body. Hence Augustine (De Civ. Dei xiv, 7,[8] [*Quoting Cicero]) reckons pain especially as being a kind of ailment.
Reply to Objection 1: We speak of the body, because the cause of pain is in the body: as when we suffer something hurtful to the body. But the movement of pain is always in the soul; since “the body cannot feel pain unless the soul feel it,” as Augustine says (Super Psalm 87:4).
Reply to Objection 2: We speak of pain of the senses, not as though it were an act of the sensitive power; but because the senses are required for bodily pain, in the same way as for bodily pleasure.
Reply to Objection 3: Pain at the loss of good proves the goodness of the nature, not because pain is an act of the natural appetite, but because nature desires something as good, the removal of which being perceived, there results the passion of pain in the sensitive appetite.
Obiezione 1: Sembra che il dolore non sia una passione dell’anima. Poiché nessuna passione dell’anima si trova nel corpo, eppure il dolore può esistere nel corpo, visto che Agostino afferma (De Vera Relig. xii) che “il dolore fisico rappresenta una corruzione improvvisa del benessere di quella parte del corpo che l’anima, utilizzandola in modo errato, ha reso soggetta alla corruzione”. Pertanto, il dolore non è una passione dell’anima.
Obiezione 2: Inoltre, ogni passione dell’anima appartiene alla facoltà appetitiva. Ma il dolore non appartiene alla parte appetitiva, bensì a quella conoscitiva; infatti Agostino afferma (De Nat. Boni xx) che “il dolore fisico è causato dal senso che si oppone a un corpo più potente”. Pertanto, il dolore non è una passione dell’anima.
Obiezione 3: Inoltre, ogni passione dell’anima appartiene all’appetito animale. Ma il dolore non appartiene all’appetito animale, bensì all’appetito naturale; infatti Agostino afferma (Genesi ad litteram, VIII, 14): “Se nella natura non fosse rimasto alcun bene, non proveremmo dolore nel subire punizioni legate alla perdita di quel bene”. Pertanto, il dolore non è una passione dell’anima.
Al contrario, Agostino (De Civ. Dei xiv, 8) considera il dolore tra le passioni dell’anima; citando Virgilio (Eneide, vi, 733): “Da qui derivano desideri selvaggi e timori umilianti, nonché risate e lacrime umane.” [Traduzione di Conington.]
Rispondo che, proprio come sono necessarie due cose per provare piacere – cioè la congiunzione con il bene e la percezione di tale congiunzione – allo stesso modo sono necessarie due cose per provare dolore: cioè la congiunzione con qualche male (che è male in quanto priva qualcuno di un bene) e la percezione di questa congiunzione. Ora, ciò che è congiunto, se non presenta aspetti positivi o negativi per l’essere a cui è legato, non può causare piacere né dolore. Ne consegue quindi che ciò che ha caratteristiche positive o negative rappresenta l’oggetto del piacere o del dolore. Ma il bene e il male, in sé, sono oggetti dell’appetito; pertanto è evidente che piacere e dolore appartengano all’appetito stesso. Ogni movimento o inclinazione derivante dall’appetito appartiene all’appetito intellettivo o sensibile: poiché l’inclinazione dell’appetito naturale non deriva dalla percezione dell’oggetto di tale appetito, ma da quella di un altro oggetto, come affermato nel FP, Q[103], AA[1],3. Poiché piacere e dolore presuppongono una qualche percezione nello stesso soggetto, è evidente che anche il dolore, come il piacere, appartiene all’appetito intellettivo o sensibile. Inoltre, ogni movimento dell’appetito sensibile viene definito “passione”, come già detto (Q[22], AA[1],3), soprattutto quelli che tendono verso qualche difetto. Pertanto, il dolore, in quanto appartiene all’appetito sensibile, può essere considerato propriamente una passione dell’anima, proprio come le malattie fisiche sono considerate passioni del corpo. Ecco perché Agostino (De Civ. Dei xiv, 7, [8], citando Cicerone) definisce il dolore soprattutto come un tipo di malattia.
Risposta all’Obiezione 1: Parliamo del corpo, perché la causa del dolore risiede nel corpo; ad esempio, quando soffriamo per qualcosa che danneggia il corpo. Tuttavia, l’effetto del dolore si manifesta sempre nell’anima; poiché “il corpo non può provare dolore se non lo prova anche l’anima”, come afferma Agostino (Super Psalm 87:4).
Risposta all’Obiezione 2: Parliamo del dolore dei sensi, non come se fosse un atto della facoltà sensoriale stessa; ma perché i sensi sono necessari per percepire il dolore fisico, così come lo sono per provare piacere fisico.
Risposta all’Obiezione 3: Il dolore derivante dalla perdita di qualcosa di buono dimostra la bontà della natura umana, non perché il dolore sia un’espressione dell’appetito naturale, ma perché la natura desidera ciò che è considerato buono; e quando questa perdita viene percepita, ne deriva il sentimento di dolore nell’appetito sensibile.
Objection 1: It would seem that sorrow is not pain. For Augustine says (De Civ. Dei xiv, 7) that “pain is used to express bodily suffering.” But sorrow is used more in reference to the soul. Therefore sorrow is not pain.
Objection 2: Further, pain is only in respect of present evil. But sorrow can refer to both past and future evil: thus repentance is sorrow for the past, and anxiety for the future. Therefore sorrow is quite different from pain.
Objection 3: Further, pain seems not to follow save from the sense of touch. But sorrow can arise from all the senses. Therefore sorrow is not pain, and extends to more objects.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 9:2): “I have great sorrow [Douay: ‘sadness’] and continual pain [Douay: ‘sorrow’] in my heart,” thus denoting the same thing by sorrow and pain.
I answer that, Pleasure and pain can arise from a twofold apprehension, namely, from the apprehension of an exterior sense; and from the interior apprehension of the intellect or of the imagination. Now the interior apprehension extends to more objects than the exterior apprehension: because whatever things come under the exterior apprehension, come under the interior, but not conversely. Consequently that pleasure alone which is caused by an interior apprehension is called joy, as stated above (Q[31], A[3]): and in like manner that pain alone which is caused by an interior apprehension, is called sorrow. And just as that pleasure which is caused by an exterior apprehension, is called pleasure but not joy; so too that pain which is caused by an exterior apprehension, is called pain indeed but not sorrow. Accordingly sorrow is a species of pain, as joy is a species of pleasure.
Reply to Objection 1: Augustine is speaking there of the use of the word: because “pain” is more generally used in reference to bodily pains, which are better known, than in reference to spiritual pains.
Reply to Objection 2: External sense perceives only what is present; but the interior cognitive power can perceive the present, past and future. Consequently sorrow can regard present, past and future: whereas bodily pain, which follows apprehension of the external sense, can only regard something present.
Reply to Objection 3: The sensibles of touch are painful, not only in so far as they are disproportionate to the apprehensive power, but also in so far as they are contrary to nature: whereas the objects of the other senses can indeed be disproportionate to the apprehensive power, but they are not contrary to nature, save as they are subordinate to the sensibles of touch. Consequently man alone, who is a perfectly cognizant animal, takes pleasure in the objects of the other senses for their own sake; whereas other animals take no pleasure in them save as referable to the sensibles of touch, as stated in Ethic. iii, 10. Accordingly, in referring to the objects of the other senses, we do not speak of pain in so far as it is contrary to natural pleasure: but rather of sorrow, which is contrary to joy. So then if pain be taken as denoting bodily pain, which is its more usual meaning, then it is contrasted with sorrow, according to the distinction of interior and exterior apprehension; although, on the part of the objects, pleasure extends further than does bodily pain. But if pain be taken in a wide sense, then it is the genus of sorrow, as stated above.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la tristezza non sia dolore. Infatti, Agostino dice (De Civ. Dei xiv, 7)
che «il dolore viene usato per esprimere la sofferenza corporea». Ma la tristezza viene usata piuttosto in riferimento all’anima.
Pertanto, la tristezza non è dolore.
Obiezione 2: Inoltre, il dolore riguarda soltanto il male presente. Ma la tristezza può riferirsi tanto al male passato quanto a quello futuro: così, il pentimento è tristezza per il passato, e l’ansia per il futuro. Dunque, la tristezza è del tutto diversa dal dolore.
Obiezione 3: Inoltre, il dolore sembra derivare soltanto dalla sensazione tattile. Ma la tristezza può nascere da tutti i sensi. Pertanto, la tristezza non è dolore e si estende a più oggetti.
Per contro, l’Apostolo dice (Rom. 9:2): «Ho grande tristezza [Douay: “afflizione”] e continuo dolore [Douay: “tristezza”] nel mio cuore», indicando dunque con tristezza e dolore la stessa realtà.
Rispondo che il piacere e il dolore possono derivare da una duplice forma di apprensione: da un lato, dall’apprensione dei sensi esterni; dall’altro, dall’apprensione interiore dell’intelletto o dell’immaginazione. Ora, l’apprensione interiore si estende a più oggetti rispetto all’apprensione esterna: infatti, tutto ciò che rientra nell’apprensione esterna rientra anche nell’apprensione interiore, ma non viceversa. Di conseguenza, il solo piacere causato da un’apprensione interiore viene chiamato gioia, come già affermato (Q[31], A[3]); allo stesso modo, il solo dolore causato da un’apprensione interiore viene chiamato tristezza. E proprio come il piacere causato da un’apprensione esterna viene chiamato piacere, ma non gioia, così anche il dolore causato da un’apprensione esterna viene chiamato dolore, ma non tristezza. Pertanto, la tristezza è una specie di dolore, come la gioia è una specie di piacere.
Risposta all’Obiezione 1: Agostino qui parla dell’uso della parola: infatti, «dolore» viene usato più comunemente in riferimento ai dolori corporali, che sono meglio conosciuti, che non in riferimento ai dolori spirituali.
Risposta all’Obiezione 2: Il senso esterno percepisce soltanto ciò che è presente; invece, la facoltà cognitiva interiore può percepire il presente, il passato e il futuro. Di conseguenza, la tristezza può riguardare il presente, il passato e il futuro, mentre il dolore corporeo, che deriva dall’apprensione del senso esterno, può riguardare soltanto ciò che è presente.
Risposta all’Obiezione 3: I sensibili del tatto sono dolorosi non soltanto nella misura in cui sono sproporzionati rispetto alla facoltà percettiva, ma anche nella misura in cui sono contrari alla natura; invece, gli oggetti degli altri sensi possono essere sproporzionati rispetto alla facoltà percettiva, ma non sono contrari alla natura, se non nella misura in cui sono subordinati ai sensibili del tatto. Di conseguenza, soltanto l’uomo, che è un animale perfettamente cognitivo, prova piacere negli oggetti degli altri sensi per sé stessi; invece, gli altri animali non ne provano piacere se non in quanto riferiti ai sensibili del tatto, come affermato nell’Etica iii, 10. Pertanto, quando ci riferiamo agli oggetti degli altri sensi, non parliamo di dolore nel senso in cui esso è contrario al piacere naturale: bensì di tristezza, che è contraria alla gioia. Così, se per dolore intendiamo il dolore corporeo, che ne è il significato più comune, esso viene contrapposto alla tristezza secondo la distinzione tra apprensione interiore ed esterna; benché, per quanto riguarda gli oggetti, il piacere si estenda più ampiamente del dolore corporeo. Se invece consideriamo il dolore in senso ampio, esso diventa il genere della tristezza, come già affermato sopra.
Objection 1: It would seem that sorrow is not contrary to pleasure. For one of two contraries is not the cause of the other. But sorrow can be the cause of pleasure; for it is written (Mat. 5:5): “Blessed are they that mourn, for they shall be comforted.” Therefore they are not contrary to one another.
Objection 2: Further, one contrary does not denominate the other. But to some, pain or sorrow gives pleasure: thus Augustine says (Confess. iii, 2) that in stage-plays sorrow itself gives pleasure: and (Confess. iv, 5) that “weeping is a bitter thing, and yet it sometimes pleases us.” Therefore pain is not contrary to pleasure.
Objection 3: Further, one contrary is not the matter of the other; because contraries cannot co-exist together. But sorrow can be the matter of pleasure; for Augustine says (De Poenit. xiii): “The penitent should ever sorrow, and rejoice in his sorrow.” The Philosopher too says (Ethic. ix, 4) that, on the other hand, “the evil man feels pain at having been pleased.” Therefore pleasure and pain are not contrary to one another.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 6) that “joy is the volition of consent to the things we wish: and that sorrow is the volition of dissent from the things we do not wish.” But consent and dissent are contraries. Therefore pleasure and sorrow are contrary to one another.
I answer that, As the Philosopher says (Metaph. x, 4), contrariety is a difference in respect of a form. Now the form or species of a passion or movement is taken from the object or term. Consequently, since the objects of pleasure and sorrow or pain, viz. present good and present evil, are contrary to one another, it follows that pain and pleasure are contrary to one another.
Reply to Objection 1: Nothing hinders one contrary causing the other accidentally: and thus sorrow can be the cause of pleasure. In one way, in so far as from sorrow at the absence of something, or at the presence of its contrary, one seeks the more eagerly for something pleasant: thus a thirsty man seeks more eagerly the pleasure of a drink, as a remedy for the pain he suffers. In another way, in so far as, from a strong desire for a certain pleasure, one does not shrink from undergoing pain, so as to obtain that pleasure. In each of these ways, the sorrows of the present life lead us to the comfort of the future life. Because by the mere fact that man mourns for his sins, or for the delay of glory, he merits the consolation of eternity. In like manner a man merits it when he shrinks not from hardships and straits in order to obtain it.
Reply to Objection 2: Pain itself can be pleasurable accidentally in so far as it is accompanied by wonder, as in stage-plays; or in so far as it recalls a beloved object to one’s memory, and makes one feel one’s love for the thing, whose absence gives us pain. Consequently, since love is pleasant, both pain and whatever else results from love, forasmuch as they remind us of our love, are pleasant. And, for this reason, we derive pleasure even from pains depicted on the stage: in so far as, in witnessing them, we perceive ourselves to conceive a certain love for those who are there represented.
Reply to Objection 3: The will and the reason reflect on their own acts, inasmuch as the acts themselves of the will and reason are considered under the aspect of good or evil. In this way sorrow can be the matter of pleasure, or vice versa, not essentially but accidentally: that is, in so far as either of them is considered under the aspect of good or evil.
Obiezione 1: Sembra che il dolore non sia contrario al piacere. Infatti, due contrari non possono essere tra loro causa ed effetto. Tuttavia, il dolore può essere la causa del piacere; è scritto infatti (Matteo 5:5): “Beati coloro che piangono, perché saranno consolati”. Pertanto, dolore e piacere non sono contrari tra loro.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è contrario a una cosa non ne costituisce necessariamente il nome opposto. Tuttavia, per alcuni, il dolore o la tristezza possono procurare piacere; così Agostino afferma (Confessioni, iii, 2) che nelle commedie stesse la tristezza può generare gioia, e aggiunge (Confessioni, iv, 5) che “piangere è una cosa amara, eppure a volte ci dà piacere”. Pertanto, il dolore non è necessariamente l’opposto del piacere.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è contrario a una cosa non costituisce necessariamente l’essenza dell’altra; infatti i contrari non possono coesistere contemporaneamente. Tuttavia, il dolore può essere considerato un aspetto del piacere; infatti Agostino afferma (De Poenitentia, xiii): “Il pentito dovrebbe sempre soffrire e gioire nel proprio dolore”. Anche il Filosofo dice (Etica, IX, 4) che, d’altra parte, “l’uomo malvagio prova dolore per aver provato piacere”. Pertanto, piacere e dolore non sono necessariamente contrari tra loro.
Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 6) che “la gioia è la volontà di accordarsi con le cose che desideriamo; mentre il dolore è la volontà di dissentire dalle cose che non desideriamo”. Ma accordo e dissenso sono contrari tra loro; pertanto, piacere e dolore sono anch’essi contrari tra loro.
Rispondo che, come afferma il Filosofo (Metafisica, x, 4), la contrarietà è una differenza in relazione a una forma. Ora, la forma o la specie di un’emozione o di un movimento deriva dall’oggetto o dal termine che la determina. Pertanto, poiché gli oggetti del piacere e del dolore, ovvero il bene presente e il male presente, sono contrari tra loro, ne consegue che anche dolore e piacere siano contrari tra loro.
Risposta all’Obiezione 1: Niente impedisce che una cosa contraria causi l’altra in modo accidentale; pertanto, il dolore può essere la causa della gioia. In un certo senso, poiché il dolore per l’assenza di qualcosa o per la presenza del suo contrario spinge una persona a cercare con maggiore fervore ciò che è piacevole – ad esempio, un uomo assetato cerca con più desiderio il piacere di bere, come rimedio al dolore che soffre – in questo modo i dolori della vita presente ci portano al conforto della vita futura. Poiché, semplicemente per il fatto che l’uomo si addolora per i propri peccati o per il ritardo nella realizzazione della propria gloria, merita la consolazione dell’eternità; allo stesso modo, merita tale consolazione quando non esita ad affrontare difficoltà e sofferenze al fine di ottenerla.
Risposta all’Obiezione 2: Il dolore stesso può essere piacevole in modo accidentale, nella misura in cui è accompagnato da stupore, come nelle rappresentazioni teatrali; oppure nella misura in cui richiama alla memoria un oggetto amato e fa sì che si provi amore per quella cosa la cui assenza causa dolore. Pertanto, poiché l’amore è piacevole, sia il dolore che qualsiasi altra cosa ne derivi, nella misura in cui ci ricordano di tale amore, sono anch’essi piacevoli. E proprio per questo motivo traiamo piacere anche dai dolori rappresentati sul palco: nel momento in cui li osserviamo, percepiamo di provare un certo affetto per le persone che vi sono raffigurate.
Risposta all’Obiezione 3: La volontà e la ragione riflettono sui propri atti, nella misura in cui tali atti vengono considerati dal punto di vista del bene o del male. In questo modo, il dolore può diventare oggetto di piacere, o viceversa; non essenzialmente, ma accidentalmente: cioè, nella misura in cui uno qualsiasi di questi due fenomeni venga considerato dal punto di vista del bene o del male.
Objection 1: It would seem that all sorrow is contrary to all pleasure. Because, just as whiteness and blackness are contrary species of color, so pleasure and sorrow are contrary species of the soul’s passions. But whiteness and blackness are universally contrary to one another. Therefore pleasure and sorrow are so too.
Objection 2: Further, remedies are made of things contrary (to the evil). But every pleasure is a remedy for all manner of sorrow, as the Philosopher declares (Ethic. vii, 14). Therefore every pleasure is contrary to every sorrow.
Objection 3: Further, contraries are hindrances to one another. But every sorrow hinders any kind of pleasure: as is evident from Ethic. x, 5. Therefore every sorrow is contrary to every pleasure.
On the contrary, The same thing is not the cause of contraries. But joy for one thing, and sorrow for the opposite thing, proceed from the same habit: thus from charity it happens that we “rejoice with them that rejoice,” and “weep with them that weep” (Rom. 12:15). Therefore not every sorrow is contrary to every pleasure.
I answer that, As stated in Metaph. x, 4 contrariety is a difference in respect of a form. Now a form may be generic or specific. Consequently things may be contraries in respect of a generic form, as virtue and vice; or in respect of a specific form, as justice and injustice. Now we must observe that some things are specified by absolute forms, e.g. substances and qualities; whereas other things are specified in relation to something extrinsic, e.g. passions and movements, which derive their species from their terms or objects. Accordingly in those things that are specified by absolute forms, it happens that species contained under contrary genera are not contrary as to their specific nature: but it does not happen for them to have any affinity or fittingness to one another. For intemperance and justice, which are in the contrary genera of virtue and vice, are not contrary to one another in respect of their specific nature; and yet they have no affinity or fittingness to one another. On the other hand, in those things that are specified in relation to something extrinsic, it happens that species belonging to contrary genera, are not only not contrary to one another, but also that they have a certain mutual affinity or fittingness. The reason of this is that where there is one same relation to two contraries, there is contrariety; e.g. to approach to a white thing, and to approach to a black thing, are contraries; whereas contrary relations to contrary things, implies a certain likeness, e.g. to recede from something white, and to approach to something black. This is most evident in the case of contradiction, which is the principle of opposition: because opposition consists in affirming and denying the same thing, e.g. “white” and “non-white”; while there is fittingness and likeness in the affirmation of one contrary and the denial of the other, as, if I were to say “black” and “not white.” Now sorrow and pleasure, being passions, are specified by their objects. According to their respective genera, they are contrary to one another: since one is a kind of “pursuit,” the other a kind of “avoidance,” which “are to the appetite, what affirmation and denial are to the intellect” (Ethic. vi, 2). Consequently sorrow and pleasure in respect of the same object, are specifically contrary to one another: whereas sorrow and pleasure in respect of objects that are not contrary but disparate, are not specifically contrary to one another, but are also disparate; for instance, sorrow at the death of a friend, and pleasure in contemplation. If, however, those diverse objects be contrary to one another, then pleasure and sorrow are not only specifically contrary, but they also have a certain mutual fittingness and affinity: for instance to rejoice in good and to sorrow for evil.
Reply to Objection 1: Whiteness and blackness do not take their species from their relationship to something extrinsic, as pleasure and sorrow do: wherefore the comparison does not hold.
Reply to Objection 2: Genus is taken from matter, as is stated in Metaph. viii, 2; and in accidents the subject takes the place of matter. Now it has been said above that pleasure and sorrow are generically contrary to one another. Consequently in every sorrow the subject has a disposition contrary to the disposition of the subject of pleasure: because in every pleasure the appetite is viewed as accepting what it possesses, and in every sorrow, as avoiding it. And therefore on the part of the subject every pleasure is a remedy for any kind of sorrow, and every sorrow is a hindrance of all manner of pleasure: but chiefly when pleasure is opposed to sorrow specifically. Wherefore the Reply to the Third Objection is evident. Or we may say that, although not every sorrow is specifically contrary to every pleasure, yet they are contrary to one another in regard to their effects: since one has the effect of strengthening the animal nature, while the other results in a kind of discomfort.
Obiezione 1: Sembra che ogni dolore sia contrario a ogni piacere. Poiché, proprio come il bianco e il nero sono specie contrarie di colore, così il piacere e il dolore sono specie contrarie delle passioni dell’anima. Ma il bianco e il nero sono universalmente contrari l’uno all’altro; pertanto lo stesso vale anche per il piacere e il dolore.
Obiezione 2: Inoltre, i rimedi sono costituiti da cose opposte al male. Ma ogni piacere rappresenta un rimedio per ogni tipo di dolore, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 14). Pertanto, ogni piacere è contrario a ogni dolore.
Obiezione 3: Inoltre, i contrari si ostacolano a vicenda. Ma ogni dolore ostacola qualsiasi tipo di piacere, come è evidente nell’Etica, libro X, capitolo 5. Pertanto, ogni dolore è contrario a ogni piacere.
Al contrario, la stessa cosa non è causa di contrarietà. Ma la gioia per una cosa e il dolore per l’opposta derivano dalla stessa abitudine; così, per esempio, dalla carità deriva il fatto che “ci rallegriamo con coloro che si rallegrano” e “piangiamo con coloro che piangono” (Romani 12:15). Pertanto, non ogni dolore è contrario a ogni gioia.
Rispondo che, come affermato nella Metafisica X, 4, la contrarietà è una differenza relativa a una forma. Ora, una forma può essere generica o specifica; di conseguenza, le cose possono essere contrarie in relazione a una forma generica, come virtù e vizio, oppure in relazione a una forma specifica, come giustizia e ingiustizia. Dobbiamo osservare che alcune cose sono definite da forme assolute, ad esempio sostanze e qualità; altre, invece, sono definite in relazione a qualcosa di esterno, come passioni e movimenti, i quali derivano la loro specie dai loro termini o oggetti. Pertanto, nelle cose definite da forme assolute, le specie appartenenti a generi contrari non sono contrarie per natura specifica; tuttavia, non esiste alcuna affinità o corrispondenza reciproca tra di esse. Ad esempio, l’intemperanza e la giustizia, che appartengono ai generi contrari di virtù e vizio, non sono contrarie per natura specifica; tuttavia, non presentano alcuna affinità reciproca. D’altra parte, nelle cose definite in relazione a qualcosa di esterno, le specie appartenenti a generi contrari non solo non sono contrarie tra loro, ma presentano anche una certa affinità o corrispondenza reciproca. Il motivo di ciò è che quando esiste la stessa relazione tra due contrari, si verifica la contrarietà; ad esempio, avvicinarsi a qualcosa di bianco e avvicinarsi a qualcosa di nero sono azioni contrarie. Al contrario, relazioni contrarie tra cose contrarie implicano una certa somiglianza; ad esempio, allontanarsi da qualcosa di bianco e avvicinarsi a qualcosa di nero. Questo è particolarmente evidente nel caso della contraddizione, che rappresenta il principio dell’opposizione: l’opposizione consiste infatti nell’affermare e nel negare la stessa cosa, ad esempio “bianco” e “non bianco”; mentre nell’affermare un contrario e nel negare l’altro esiste una certa corrispondenza e affinità. Ora, il dolore e la gioia, essendo passioni, sono definite dai loro oggetti. Secondo i rispettivi generi, sono contrarie tra loro: poiché uno rappresenta un tipo di “cercata”, l’altro un tipo di “evitato”; queste azioni, per quanto riguarda il desiderio, corrispondono all’affermazione e al negazione, per quanto riguarda l’intelletto (Etica VI, 2). Pertanto, dolore e gioia, in relazione allo stesso oggetto, sono specificamente contrarie tra loro; mentre dolore e gioia, in relazione a oggetti che non sono contrari ma diversi, non sono specificamente contrarie tra loro, ma sono anche diversi; ad esempio, il dolore per la morte di un amico e la gioia nella contemplazione di qualcosa di bello. Tuttavia, se quegli oggetti diversi sono contrari tra loro, allora gioia e dolore non solo sono specificamente contrarie, ma presentano anche una certa affinità reciproca; ad esempio, rallegrarsi per il bene e dolersi per il male.
Risposta all’Obiezione 1: La bianchezza e il nero non traggono la loro essenza dalla loro relazione con qualcosa di esterno, a differenza del piacere e del dolore; pertanto, questa analogia non è valida.
Risposta all’Obiezione 2: Il genere deriva dalla materia, come affermato nella Metafisica viii, 2; negli accidenti, invece, il soggetto sostituisce la materia. Come già detto in precedenza, piacere e dolore sono genericamente contrari tra loro. Pertanto, in ogni caso di dolore, il soggetto presenta una disposizione opposta a quella del soggetto che prova piacere: infatti, nel piacere l’appetito è visto come qualcosa che viene accettato, mentre nel dolore viene considerato come qualcosa da evitare. Di conseguenza, ogni forma di piacere rappresenta un rimedio contro qualsiasi tipo di dolore, mentre ogni dolore ostacola ogni genere di piacere; soprattutto quando il piacere è specificamente opposto al dolore. Pertanto, la risposta alla Terza Obiezione risulta evidente. Oppure si può dire che, sebbene non ogni dolore sia specificamente contrario a ogni forma di piacere, essi sono comunque contrari tra loro in termini di effetti: poiché uno di questi effetti consiste nel rafforzare la natura animale, mentre l’altro provoca una sorta di disagio.
Objection 1: It would seem that there is a sorrow that is contrary to the pleasure of contemplation. For the Apostle says (2 Cor. 7:10): “The sorrow that is according to God, worketh penance steadfast unto salvation.” Now to look at God belongs to the higher reason, whose act is to give itself to contemplation, according to Augustine (De Trin. xii, 3,4). Therefore there is a sorrow contrary to the pleasure of contemplation.
Objection 2: Further, contrary things have contrary effects. If therefore the contemplation of one contrary gives pleasure, the other contrary will give sorrow: and so there will be a sorrow contrary to the pleasure of contemplation.
Objection 3: Further, as the object of pleasure is good, so the object of sorrow is evil. But contemplation can be an evil: since the Philosopher says (Metaph. xii, 9) that “it is unfitting to think of certain things.” Therefore sorrow can be contrary to the pleasure of contemplation.
Objection 4: Further, any work, so far as it is unhindered, can be a cause of pleasure, as stated in Ethic. vii, 12,13; x, 4. But the work of contemplation can be hindered in many ways, either so as to destroy it altogether, or as to make it difficult. Therefore in contemplation there can be a sorrow contrary to the pleasure.
Objection 5: Further, affliction of the flesh is a cause of sorrow. But, as it is written (Eccles. 12:12) “much study is an affliction of the flesh.” Therefore contemplation admits of sorrow contrary to its pleasure.
On the contrary, It is written (Wis. 8:16): “Her,” i.e. wisdom’s, “conversation hath no bitterness nor her company any tediousness; but joy and gladness.” Now the conversation and company of wisdom are found in contemplation. Therefore there is no sorrow contrary to the pleasure of contemplation.
I answer that, The pleasure of contemplation can be understood in two ways. In one way, so that contemplation is the cause, but not the object of pleasure: and then pleasure is taken not in contemplating but in the thing contemplated. Now it is possible to contemplate something harmful and sorrowful, just as to contemplate something suitable and pleasant. Consequently if the pleasure of contemplation be taken in this way, nothing hinders some sorrow being contrary to the pleasure of contemplation. In another way, the pleasure of contemplation is understood, so that contemplation is its object and cause; as when one takes pleasure in the very act of contemplating. And thus, according to Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xviii.], “no sorrow is contrary to that pleasure which is about contemplation”: and the Philosopher says the same (Topic. i, 13; Ethic. x, 3). This, however, is to be understood as being the case properly speaking. The reason is because sorrow is of itself contrary to pleasure in a contrary object: thus pleasure in heat is contrary to sorrow caused by cold. But there is no contrary to the object of contemplation: because contraries, as apprehended by the mind, are not contrary, but one is the means of knowing the other. Wherefore, properly speaking, there cannot be a sorrow contrary to the pleasure of contemplation. Nor has it any sorrow annexed to it, as bodily pleasures have, which are like remedies against certain annoyances; thus a man takes pleasure in drinking through being troubled with thirst, but when the thirst is quite driven out, the pleasure of drinking ceases also. Because the pleasure of contemplation is not caused by one’s being quit of an annoyance, but by the fact that contemplation is pleasant in itself: for pleasure is not a “becoming” but a perfect operation, as stated above (Q[31], A[1]). Accidentally, however, sorrow is mingled with the pleasure of contemplation; and this in two ways: first, on the part of an organ, secondly, through some impediment in the apprehension. On the part of an organ, sorrow or pain is mingled with apprehension, directly, as regards the apprehensive powers of the sensitive part, which have a bodily organ; either from the sensible object disagreeing with the normal condition of the organ, as the taste of something bitter, and the smell of something foul; or from the sensible object, though agreeable, being so continuous in its action on the sense, that it exceeds the normal condition of the organ, as stated above (Q[33], A[2]), the result being that an apprehension which at first was pleasant becomes tedious. But these two things cannot occur directly in the contemplation of the mind; because the mind has no corporeal organ: wherefore it was said in the authority quoted above that intellectual contemplation has neither “bitterness,” nor “tediousness.” Since, however, the human mind, in contemplation, makes use of the sensitive powers of apprehension, to whose acts weariness is incidental; therefore some affliction or pain is indirectly mingled with contemplation. Nevertheless, in neither of these ways, is the pain thus accidentally mingled with contemplation, contrary to the pleasure thereof. Because pain caused by a hindrance to contemplation, is not contrary to the pleasure of contemplation, but rather is in affinity and in harmony with it, as is evident from what has been said above (A[4]): while pain or sorrow caused by bodily weariness, does not belong to the same genus, wherefore it is altogether disparate. Accordingly it is evident that no sorrow is contrary to pleasure taken in the very act of contemplation; nor is any sorrow connected with it save accidentally.
Reply to Objection 1: The “sorrow which is according to God,” is not caused by the very act of intellectual contemplation, but by something which the mind contemplates: viz. by sin, which the mind considers as contrary to the love of God.
Reply to Objection 2: Things which are contrary according to nature are not contrary according as they exist in the mind: for things that are contrary in reality are not contrary in the order of thought; indeed rather is one contrary the reason for knowing the other. Hence one and the same science considers contraries.
Reply to Objection 3: Contemplation, in itself, is never evil, since it is nothing else than the consideration of truth, which is the good of the intellect: it can, however, be evil accidentally, i.e. in so far as the contemplation of a less noble object hinders the contemplation of a more noble object; or on the part of the object contemplated, to which the appetite is inordinately attached.
Reply to Objection 4: Sorrow caused by a hindrance to contemplation, is not contrary to the pleasure of contemplation, but is in harmony with it, as stated above.
Reply to Objection 5: Affliction of the flesh affects contemplation accidentally and indirectly, as stated above.
Obiezione 1: Sembrerebbe che esista una sofferenza contraria al piacere della contemplazione. Infatti l’Apostolo dice (2 Cor. 7,10): «La tristezza secondo Dio opera una penitenza salda fino alla salvezza». Ora, guardare a Dio appartiene alla ragione superiore, il cui atto è darsi alla contemplazione, secondo Agostino (De Trin. xii, 3,4). Pertanto esiste una sofferenza contraria al piacere della contemplazione.
Obiezione 2: Inoltre, cose contrarie hanno effetti contrari. Se dunque la contemplazione di un contrario dà piacere, l’altro contrario darà sofferenza: e così vi sarà una sofferenza contraria al piacere della contemplazione.
Obiezione 3: Inoltre, come l’oggetto del piacere è il bene, così l’oggetto della sofferenza è il male. Ma la contemplazione può essere un male: poiché il Filosofo dice (Metaf. xii, 9) che «è sconveniente pensare a certe cose». Dunque la sofferenza può essere contraria al piacere della contemplazione.
Obiezione 4: Inoltre, ogni attività, nella misura in cui non è ostacolata, può essere causa di piacere, come affermato nell’Etica vii, 12,13; x, 4. Ma l’attività della contemplazione può essere ostacolata in molti modi, sia distruggendola del tutto, sia rendendola difficile. Pertanto nella contemplazione può esserci una sofferenza contraria al piacere.
Obiezione 5: Inoltre, l’afflizione della carne è causa di sofferenza. Ma, come sta scritto (Eccles. 12,12), «molta ricerca è afflizione della carne». Pertanto la contemplazione ammette una sofferenza contraria al suo piacere.
Per contro, sta scritto (Sap. 8,16): «La sua», cioè della sapienza, «conversazione non ha amarezza né la sua compagnia alcuna noia; ma gioia e letizia». Ora, la conversazione e la compagnia della sapienza si trovano nella contemplazione. Pertanto non esiste una sofferenza contraria al piacere della contemplazione.
Rispondo che il piacere della contemplazione può essere inteso in due modi. In un modo, tale che la contemplazione sia causa, ma non oggetto, del piacere: e allora il piacere si prende non nel contemplare, bensì nella cosa contemplata. Ora è possibile contemplare qualcosa di dannoso e doloroso, proprio come è possibile contemplare qualcosa di adatto e piacevole. Di conseguenza, se il piacere della contemplazione viene inteso in questo modo, nulla impedisce che qualche sofferenza sia contraria al piacere della contemplazione.
In un altro modo, il piacere della contemplazione si intende tale che la contemplazione ne sia oggetto e causa; come quando si prova piacere nell’atto stesso di contemplare. E così, secondo Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xviii], «nessuna sofferenza è contraria a quel piacere che riguarda la contemplazione»: e lo stesso dice il Filosofo (Topica i, 13; Etica x, 3). Questo, tuttavia, va inteso nel senso proprio. La ragione è che la sofferenza è di per sé contraria al piacere in un oggetto contrario: così il piacere per il calore è contrario alla sofferenza causata dal freddo. Ma non c’è alcun contrario all’oggetto della contemplazione: perché i contrari, così come vengono concepiti dalla mente, non sono contrari, bensì l’uno è mezzo per conoscere l’altro. Pertanto, propriamente parlando, non può esserci una sofferenza contraria al piacere della contemplazione. Né essa ha alcuna sofferenza annessa, come accade ai piaceri corporei, che sono come rimedi contro certe molestie; così un uomo prova piacere nel bere perché tormentato dalla sete, ma quando la sete è del tutto placata, anche il piacere del bere cessa. Poiché il piacere della contemplazione non è causato dal liberarsi da una molestia, bensì dal fatto che la contemplazione è piacevole in sé: infatti il piacere non è un «divenire», bensì un’operazione perfetta, come detto sopra (Q[31], A[1]).
Accidentalmente, però, la sofferenza si mescola con il piacere della contemplazione; e ciò in due modi: prima, da parte di un organo, seconda, attraverso qualche impedimento nell’apprensione. Da parte di un organo, la sofferenza o il dolore si mescolano all’apprensione direttamente, per quanto riguarda le facoltà apprensive della parte sensibile, che hanno un organo corporeo; o perché l’oggetto sensibile è in disaccordo con la condizione normale dell’organo, come il gusto di qualcosa di amaro e l’odore di qualcosa di fetido; oppure perché l’oggetto sensibile, pur essendo gradevole, agisce sul senso in modo così continuo da superare la condizione normale dell’organo, come detto sopra (Q[33], A[2]), con il risultato che un’apprensione che inizialmente era piacevole diventa noiosa. Tuttavia, queste due cose non possono verificarsi direttamente nella contemplazione della mente; perché la mente non ha alcun organo corporeo: perciò si è detto nell’autorità citata sopra che la contemplazione intellettuale non ha né «amarezza», né «noia». Poiché, tuttavia, la mente umana, nella contemplazione, si serve delle facoltà sensitive dell’apprensione, ai cui atti la stanchezza è connaturale; pertanto qualche afflizione o dolore si mescola indirettamente alla contemplazione.
Ciononostante, in nessuno dei due modi la sofferenza così accidentalmente mescolata alla contemplazione è contraria al suo piacere. Infatti, la sofferenza causata da un ostacolo alla contemplazione non è contraria al piacere della contemplazione, bensì affine e armoniosa con esso, come risulta da quanto detto sopra (A[4]): mentre la sofferenza o la tristezza causata dalla stanchezza corporea non appartiene allo stesso genere, perciò è del tutto estranea. Di conseguenza, è evidente che nessuna sofferenza è contraria al piacere preso nell’atto stesso della contemplazione; né alcuna sofferenza vi è connessa se non accidentalmente.
Risposta all’Obiezione 1: La «tristezza secondo Dio» non è causata dall’atto stesso della contemplazione intellettuale, bensì da qualcosa che la mente contempla: cioè dal peccato, che la mente considera contrario all’amore di Dio.
Risposta all’Obiezione 2: Cose che sono contrarie secondo natura non sono contrarie nella misura in cui esistono nella mente: infatti, cose che sono contrarie nella realtà non sono contrarie nell’ordine del pensiero; anzi, uno dei contrari è la ragione per conoscere l’altro. Pertanto una stessa scienza considera i contrari.
Risposta all’Obiezione 3: La contemplazione, in sé, non è mai un male, poiché non è altro che la considerazione della verità, che è il bene dell’intelletto: essa può, tuttavia, essere un male accidentalmente, cioè nella misura in cui la contemplazione di un oggetto meno nobile ostacola la contemplazione di un oggetto più nobile; oppure da parte dell’oggetto contemplato, al quale l’appetito è inordinatamente legato.
Risposta all’Obiezione 4: La sofferenza causata da un ostacolo alla contemplazione non è contraria al piacere della contemplazione, bensì è in armonia con esso, come detto sopra.
Risposta all’Obiezione 5: L’afflizione della carne colpisce la contemplazione in modo accidentale e indiretto, come detto sopra.
Objection 1: It would seem that sorrow is to be shunned more than pleasure is to be sought. For Augustine says (QQ. 83, qu. 63): “There is nobody that does not shun sorrow more than he seeks pleasure.” Now that which all agree in doing, seems to be natural. Therefore it is natural and right for sorrow to be shunned more than pleasure is sought.
Objection 2: Further, the action of a contrary conduces to rapidity and intensity of movement: for “hot water freezes quicker and harder,” as the Philosopher says (Meteor. i, 12). But the shunning of sorrow is due to the contrariety of the cause of sorrow; whereas the desire for pleasure does not arise from any contrariety, but rather from the suitableness of the pleasant object. Therefore sorrow is shunned more eagerly than pleasure is sought.
Objection 3: Further, the stronger the passion which a man resists according to reason, the more worthy is he of praise, and the more virtuous: since “virtue is concerned with the difficult and the good” (Ethic. ii, 3). But the brave man who resists the movement of shunning sorrow, is more virtuous than the temperate man, who resists the movement of desire for pleasure: since the Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “the brave and the just are chiefly praised.” Therefore the movement of shunning sorrow is more eager than the movement of seeking pleasure.
On the contrary, Good is stronger than evil, as Dionysius declares (Div. Nom. iv). But pleasure is desirable for the sake of the good which is its object; whereas the shunning of sorrow is on account of evil. Therefore the desire for pleasure is more eager than the shunning of sorrow.
I answer that, The desire for pleasure is of itself more eager than the shunning of sorrow. The reason of this is that the cause of pleasure is a suitable good; while the cause of pain or sorrow is an unsuitable evil. Now it happens that a certain good is suitable without any repugnance at all: but it is not possible for any evil to be so unsuitable as not to be suitable in some way. Wherefore pleasure can be entire and perfect: whereas sorrow is always partial. Therefore desire for pleasure is naturally greater than the shunning of sorrow. Another reason is because the good, which is the object of pleasure, is sought for its own sake: whereas the evil, which is the object of sorrow, is to be shunned as being a privation of good: and that which is by reason of itself is stronger than that which is by reason of something else. Moreover we find a confirmation of this in natural movements. For every natural movement is more intense in the end, when a thing approaches the term that is suitable to its nature, than at the beginning, when it leaves the term that is unsuitable to its nature: as though nature were more eager in tending to what is suitable to it, than in shunning what is unsuitable. Therefore the inclination of the appetitive power is, of itself, more eager in tending to pleasure than in shunning sorrow. But it happens accidentally that a man shuns sorrow more eagerly than he seeks pleasure: and this for three reasons. First, on the part of the apprehension. Because, as Augustine says (De Trin. x, 12), “love is felt more keenly, when we lack that which we love.” Now from the lack of what we love, sorrow results, which is caused either by the loss of some loved good, or by the presence of some contrary evil. But pleasure suffers no lack of the good loved, for it rests in possession of it. Since then love is the cause of pleasure and sorrow, the latter is more the shunned, according as love is the more keenly felt on account of that which is contrary to it. Secondly, on the part of the cause of sorrow or pain, which cause is repugnant to a good that is more loved than the good in which we take pleasure. For we love the natural well-being of the body more than the pleasure of eating: and consequently we would leave the pleasure of eating and the like, from fear of the pain occasioned by blows or other such causes, which are contrary to the well-being of the body. Thirdly, on the part of the effect: namely, in so far as sorrow hinders not only one pleasure, but all.
Reply to Objection 1: The saying of Augustine that “sorrow is shunned more than pleasure is sought” is true accidentally but not simply. And this is clear from what he says after: “Since we see that the most savage animals are deterred from the greatest pleasures by fear of pain,” which pain is contrary to life which is loved above all.
Reply to Objection 2: It is not the same with movement from within and movement from without. For movement from within tends to what is suitable more than it recedes from that which is unsuitable; as we remarked above in regard to natural movement. But movement from without is intensified by the very opposition: because each thing strives in its own way to resist anything contrary to it, as aiming at its own preservation. Hence violent movement is intense at first, and slackens towards the end. Now the movement of the appetitive faculty is from within: since it tends from the soul to the object. Consequently pleasure is, of itself, more to be sought than sorrow is to be shunned. But the movement of the sensitive faculty is from without, as it were from the object of the soul. Consequently the more contrary a thing is the more it is felt. And then too, accidentally, in so far as the senses are requisite for pleasure and pain, pain is shunned more than pleasure is sought.
Reply to Objection 3: A brave man is not praised because, in accordance with reason, he is not overcome by any kind of sorrow or pain whatever, but because he is not overcome by that which is concerned with the dangers of death. And this kind of sorrow is more shunned, than pleasures of the table or of sexual intercourse are sought, which latter pleasures are the object of temperance: thus life is loved more than food and sexual pleasure. But the temperate man is praised for refraining from pleasures of touch, more than for not shunning the pains which are contrary to them, as is stated in Ethic. iii, 11.
Obiezione 1: Sembra che il dolore debba essere evitato più di quanto il piacere debba essere cercato. Infatti, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 63): “Non c’è nessuno che non eviti il dolore più di quanto cerchi il piacere”. Ora, ciò che tutti concordano nel fare sembra essere naturale; pertanto, è naturale e giusto evitare il dolore più di quanto cercare il piacere.
Obiezione 2: Inoltre, l’azione di ciò che è contrario comporta una maggiore rapidità e intensità del movimento; infatti “l’acqua calda gela più velocemente e in modo più completo”, come afferma il Filosofo (Meteorologica, i, 12). Tuttavia, l’allontanamento dal dolore deriva dalla contrarietà della causa che lo provoca; mentre il desiderio di piacere non nasce da alcuna contrarietà, ma piuttosto dall’adeguatezza dell’oggetto piacevole. Pertanto, il dolore viene evitato con maggiore determinazione rispetto al piacere che viene cercato.
Obiezione 3: Inoltre, più intensa è la passione che un uomo resiste seguendo la ragione, più meritevole di lode e più virtuoso è; poiché “la virtù riguarda ciò che è difficile e ciò che è buono” (Etica, ii, 3). Ma l’uomo coraggioso che resiste alla tentazione di evitare il dolore è più virtuoso dell’uomo temperato che resiste alla tentazione di desiderare il piacere; poiché il Filosofo afferma (Retorica, ii, 4) che “soprattutto i coraggiosi e i giusti sono lodati”. Pertanto, la tendenza ad evitare il dolore è più forte della tendenza a cercare il piacere.
Al contrario, il Bene è più potente del Male, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Tuttavia, il piacere è desiderabile in vista del Bene che ne è l’oggetto; mentre l’evitare la sofferenza lo è per motivi legati al Male. Pertanto, il desiderio di piacere è più forte dell’istinto di evitare la sofferenza.
Rispondo che il desiderio di piacere è di per sé più intenso del rifiuto del dolore. La ragione di ciò sta nel fatto che la causa del piacere è un bene appropriato; mentre la causa del dolore o della sofferenza è un male inappropriato. Ora, accade spesso che un certo bene sia appropriato senza alcun tipo di repulsione; ma non è possibile che un male sia così inappropriato da non essere in qualche modo appropriato. Pertanto, il piacere può essere completo e perfetto; mentre il dolore è sempre parziale. Quindi, il desiderio di piacere è naturalmente più forte del rifiuto del dolore. Un’altra ragione sta nel fatto che il bene, oggetto del piacere, viene cercato per se stesso; mentre il male, oggetto del dolore, viene evitato in quanto rappresenta una privazione di bene. E ciò che è desiderato per sé stesso è più forte di ciò che è desiderato in relazione a qualcos’altro. Inoltre, troviamo una conferma di ciò nei movimenti naturali: ogni movimento naturale diventa più intenso quando una cosa si avvicina al fine che le è appropriato, rispetto al momento in cui ne allontana se stessa; come se la natura fosse più desiderosa di tendere verso ciò che le è appropriato che di evitare ciò che non lo è. Pertanto, l’inclinazione della nostra volontà è, di per sé, più forte nel cercare il piacere che nel rifiutare il dolore. Tuttavia, capita occasionalmente che una persona eviti il dolore con maggiore intensità di quanto cerchi il piacere; e ciò per tre ragioni. Prima di tutto, riguardo alla percezione: come afferma Agostino (“De Trinitate”, X, 12), “l’amore si prova più intensamente quando ci manca ciò che amiamo”. Il dolore deriva proprio dalla mancanza di ciò che amiamo, sia per la perdita di un bene apprezzato sia per la presenza di un male opposto. Il piacere, invece, non soffre mai della mancanza del bene amato, poiché si basa sulla sua possessione. Poiché l’amore è la causa sia del piacere che del dolore, quest’ultimo viene naturalmente evitato con maggiore intensità, soprattutto quando ciò che lo provoca rappresenta qualcosa di opposto a ciò che amiamo. In secondo luogo, riguardo alla causa stessa del dolore o della sofferenza: tale causa è incompatibile con un bene che amiamo più di quanto ami il piacere stesso. Amiamo infatti la salute naturale del corpo molto di più del piacere derivante dal mangiare; perciò rinunceremmo al piacere di mangiare, ad esempio, per paura del dolore causato da colpi o altre cose che danneggiano il nostro benessere fisico. Infine, riguardo all’effetto stesso del dolore: esso infatti ostacola non solo un singolo piacere, ma tutti i piaceri in generale.
Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione di Agostino secondo cui “il dolore viene evitato più della gioia che viene cercata” è vera in senso accidentale, ma non in modo assoluto. Ciò risulta chiaro da quanto egli aggiunge successivamente: “Poiché vediamo che anche gli animali più selvaggi vengono dissuasi dai piaceri più grandi dal timore del dolore”, e tale dolore è contrario alla vita, che viene amata sopra ogni cosa.
Risposta all’Obiezione 2: Non è lo stesso tra il movimento che proviene dall’interno e quello che proviene dall’esterno. Il movimento che proviene dall’interno tende verso ciò che è appropriato, piuttosto che allontanarsi da ciò che non lo è; come abbiamo già osservato riguardo al movimento naturale. Ma il movimento che proviene dall’esterno viene intensificato proprio dalla contrapposizione: poiché ogni cosa si sforza, a modo suo, di resistere a tutto ciò che le è contrario, nel tentativo di preservarsi. Pertanto, il movimento violento è intenso all’inizio e si attenua verso la fine. Ora, il movimento della facoltà appetitiva proviene dall’interno, poiché tende dall’anima verso l’oggetto desiderato; di conseguenza, il piacere è, in sé stesso, qualcosa che va cercato, mentre il dolore è qualcosa da evitare. Al contrario, il movimento della facoltà sensitiva proviene dall’esterno, quasi come se provenisse dall’oggetto stesso dell’anima; per questo motivo, più una cosa è contraria al desiderio umano, più viene percepita intensamente. Inoltre, in modo accidentale – poiché i sensi sono necessari sia per il piacere che per il dolore – il dolore viene evitato più spesso del piacere che cercato.
Risposta all’Obiezione 3: Un uomo coraggioso non viene lodato perché, in conformità con la ragione, non viene sopraffatto da alcun tipo di dolore o sofferenza, ma perché non viene sopraffatto da ciò che riguarda i pericoli della morte. Questo genere di dolore viene evitato più volentieri di quanto vengano cercati i piaceri legati al cibo o alle relazioni sessuali, i quali sono invece l’oggetto della temperanza; così la vita è amata più del cibo e dei piaceri sessuali. Ma l’uomo temperante viene lodato soprattutto per il fatto che si astiene dai piaceri legati al contatto fisico, piuttosto che perché evita i dolori che sono contrari ad essi, come affermato nell’Etica, III, 11.
Objection 1: It would seem that outward pain is greater than interior sorrow of the heart. Because outward pain arises from a cause repugnant to the well-being of the body in which is life: whereas interior sorrow is caused by some evil in the imagination. Since, therefore, life is loved more than an imagined good, it seems that, according to what has been said above (A[6]), outward pain is greater than interior sorrow.
Objection 2: Further, the reality moves more than its likeness does. But outward pain arises from the real conjunction of some contrary; whereas inward sorrow arises from the apprehended likeness of a contrary. Therefore outward pain is greater than inward sorrow.
Objection 3: Further, a cause is known by its effect. But outward pain has more striking effects: since man dies sooner of outward pain than of interior sorrow. Therefore outward pain is greater and is shunned more than interior sorrow.
On the contrary, it is written (Ecclus. 25:17): “The sadness of the heart is every wound [Douay: ‘plague’], and the wickedness of a woman is all evil.” Therefore, just as the wickedness of a woman surpasses all other wickedness, as the text implies; so sadness of the heart surpasses every outward wound.
I answer that, Interior and exterior pain agree in one point and differ in two. They agree in this, that each is a movement of the appetitive power, as stated above (A[1]). But they differ in respect of those two things which are requisite for pain and pleasure; namely, in respect of the cause, which is a conjoined good or evil; and in respect of the apprehension. For the cause of outward pain is a conjoined evil repugnant to the body; while the cause of inward pain is a conjoined evil repugnant to the appetite. Again, outward pain arises from an apprehension of sense, chiefly of touch; while inward pain arises from an interior apprehension, of the imagination or of the reason. If then we compare the cause of inward pain to the cause of outward pain, the former belongs, of itself, to the appetite to which both these pains belong: while the latter belongs to the appetite directly. Because inward pain arises from something being repugnant to the appetite itself, while outward pain arises from something being repugnant to the appetite, through being repugnant to the body. Now, that which is of itself is always prior to that which is by reason of another. Wherefore, from this point of view, inward pain surpasses outward pain. In like manner also on the part of apprehension: because the apprehension of reason and imagination is of a higher order than the apprehension of the sense of touch. Consequently inward pain is, simply and of itself, more keen than outward pain: a sign whereof is that one willingly undergoes outward pain in order to avoid inward pain: and in so far as outward pain is not repugnant to the interior appetite, it becomes in a manner pleasant and agreeable by way of inward joy. Sometimes, however, outward pain is accompanied by inward pain, and then the pain is increased. Because inward pain is not only greater than outward pain, it is also more universal: since whatever is repugnant to the body, can be repugnant to the interior appetite; and whatever is apprehended by sense may be apprehended by imagination and reason, but not conversely. Hence in the passage quoted above it is said expressively: “Sadness of the heart is every wound,” because even the pains of outward wounds are comprised in the interior sorrows of the heart.
Reply to Objection 1: Inward pain can also arise from things that are destructive of life. And then the comparison of inward to outward pain must not be taken in reference to the various evils that cause pain; but in regard to the various ways in which this cause of pain is compared to the appetite.
Reply to Objection 2: Inward pain is not caused by the apprehended likeness of a thing: for a man is not inwardly pained by the apprehended likeness itself, but by the thing which the likeness represents. And this thing is all the more perfectly apprehended by means of its likeness, as this likeness is more immaterial and abstract. Consequently inward pain is, of itself, greater, as being caused by a greater evil, forasmuch as evil is better known by an inward apprehension.
Reply to Objection 3: Bodily changes are more liable to be caused by outward pain, both from the fact that outward pain is caused by a corruptive conjoined corporally, which is a necessary condition of the sense of touch; and from the fact that the outward sense is more material than the inward sense, just as the sensitive appetite is more material than the intellective. For this reason, as stated above (Q[22], A[3]; Q[31], A[5] ), the body undergoes a greater change from the movement of the sensitive appetite: and, in like manner, from outward than from inward pain.
Obiezione 1: Sembra che il dolore esteriore sia maggiore del dolore interiore del cuore. Il dolore esteriore, infatti, deriva da cause contrarie al benessere del corpo in cui risiede la vita; mentre il dolore interiore è causato da qualche male nell’immaginazione. Poiché la vita viene amata più di un bene immaginario, sembra che, secondo quanto detto sopra (A[6]), il dolore esteriore sia maggiore del dolore interiore.
Obiezione 2: Inoltre, la realtà si muove più di quanto ne faccia la sua apparenza. Ma il dolore esterno deriva dalla congiunzione reale di elementi contrari; mentre il dolore interno nasce dall’immaginazione di tale congiunzione. Pertanto, il dolore esterno è maggiore del dolore interno.
Obiezione 3: Inoltre, una causa è conosciuta attraverso il suo effetto. Ma il dolore esterno produce effetti più evidenti: l’uomo infatti muore più spesso a causa del dolore esterno che a causa della tristezza interiore. Pertanto, il dolore esterno è considerato più grave e viene evitato con maggiore attenzione rispetto alla tristezza interiore.
Al contrario, si legge (Ecclesiaste 25:17): “La tristezza del cuore è ogni sorta di ferita”; pertanto, proprio come la malvagità di una donna supera tutte le altre forme di male, così la tristezza del cuore supera qualsiasi ferita esteriore.
Rispondo che il dolore interno e quello esterno concordano su un punto e differiscono su due. Concordano nel fatto che entrambi rappresentino un movimento della potenza appetitiva, come già detto (A[1]). Tuttavia si differenziano riguardo a quelle due componenti essenziali per la percezione del dolore e del piacere: da un lato, in relazione alla causa, che è rappresentata da un bene o un male connessi al corpo; dall’altro, in relazione alla forma di percezione stessa. Il dolore esterno deriva infatti da una percezione sensoriale, principalmente tattile, mentre il dolore interno nasce da una percezione interna, legata all’immaginazione o alla ragione. Se confrontiamo quindi la causa del dolore interno con quella del dolore esterno, vedremo che la prima appartiene direttamente all’appetito, mentre la seconda agisce indirettamente su di esso: il dolore interno infatti deriva da qualcosa che è incompatibile con l’appetito stesso, mentre il dolore esterno nasce da qualcosa che è incompatibile con il corpo. Ora, ciò che esiste per sé è sempre precedente a ciò che esiste in relazione ad altro; pertanto, dal questo punto di vista, il dolore interno prevale sul dolore esterno. Lo stesso vale per la forma di percezione: la comprensione ragionevole e immaginativa è infatti di ordine superiore rispetto alla percezione sensoriale tattile. Di conseguenza, il dolore interno è intrinsecamente più intenso del dolore esterno; ne è una prova il fatto che le persone sono disposte a sopportare il dolore esterno pur di evitare quello interno. Inoltre, quando il dolore esterno non è incompatibile con l’appetito interno, può diventare piacevole attraverso sentimenti di gioia interna. Tuttavia, a volte il dolore esterno è accompagnato da quello interno, rendendo il tutto ancora più intenso. Poiché il dolore interno non è soltanto più forte del dolore esterno, ma anche più diffuso: infatti qualsiasi cosa sia incompatibile con il corpo può essere incompatibile anche con l’appetito interno; inoltre, ciò che viene percepito dai sensi può essere compreso anche dall’immaginazione e dalla ragione, ma non viceversa. Per questo motivo, nel passaggio citato si afferma esplicitamente: “La tristezza del cuore è ogni tipo di dolore”, poiché persino i dolori causati dalle ferite esterne rientrano nella categoria delle sofferenze interne del cuore.
Risposta all’Obiezione 1: Il dolore interno può anche derivare da cose che sono distruttive della vita. Pertanto, il confronto tra dolore interno e dolore esterno non deve essere inteso in riferimento ai vari mali che causano dolore, ma piuttosto in relazione ai diversi modi in cui questa causa di dolore viene paragonata all’appetito umano.
Risposta all’Obiezione 2: Il dolore interno non è causato dalla percezione della somiglianza tra due cose; infatti, un uomo non prova dolore interno a causa della somiglianza stessa percepita, ma a causa della cosa che tale somiglianza rappresenta. E questa cosa viene compresa in modo ancora più perfetto attraverso la sua stessa somiglianza, poiché tale somiglianza è di natura più astratta e immateriale. Di conseguenza, il dolore interno è, di per sé, più intenso, poiché è causato da un male più grave; inoltre, il male stesso viene compreso più chiaramente attraverso una percezione interna.
Risposta all’Obiezione 3: I cambiamenti fisici sono più suscettibili di essere causati dal dolore esterno, sia perché il dolore esterno stesso è provocato da fattori materiali che interagiscono con il corpo, e questo rappresenta una condizione necessaria per la percezione tattile; sia perché il senso esterno è di natura più materiale rispetto al senso interno, proprio come l’appetito sensibile lo è rispetto all’intelletto. Per queste ragioni, come già detto in precedenza (Q[22], A[3]; Q[31], A[5]), il corpo subisce cambiamenti più significativi a seguito dell’azione dell’appetito sensibile; e allo stesso modo, tali cambiamenti sono più evidenti a causa del dolore esterno che di quello interno.
Objection 1: It would seem that Damascene’s (De Fide Orth. ii, 14) division of sorrow into four species is incorrect; viz. into “torpor, distress,” which Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xix.] calls “anxiety,”---“pity,” and “envy.” For sorrow is contrary to pleasure. But there are not several species of pleasure. Therefore it is incorrect to assign different species of sorrow.
Objection 2: Further, “Repentance” is a species of sorrow; and so are “indignation” and “jealousy,” as the Philosopher states (Rhet. ii, 9,11). But these are not included in the above species. Therefore this division is insufficient.
Objection 3: Further, the members of a division should be things that are opposed to one another. But these species are not opposed to one another. For according to Gregory [*Nemesius, De Nat. Hom. xix.] “torpor is sorrow depriving of speech; anxiety is the sorrow that weighs down; envy is sorrow for another’s good; pity is sorrow for another’s wrongs.” But it is possible for one to sorrow for another’s wrongs, and for another’s good, and at the same time to be weighed down inwardly, and outwardly to be speechless. Therefore this division is correct.
On the contrary, stands the twofold authority of Gregory of Nyssa [*Nemesius] and of Damascene.
I answer that, It belongs to the notion of a species that it is something added to the genus. But a thing can be added to a genus in two ways. First, as something belonging of itself to the genus, and virtually contained therein: thus “rational” is added to “animal.” Such an addition makes true species of a genus: as the Philosopher says (Metaph. vii, 12; viii, 2,3). But, secondly, a thing may be added to a genus, that is, as it were, foreign to the notion conveyed by that genus: thus “white” or something of the kind may be added to “animal.” Such an addition does not make true species of the genus, according to the usual sense in which we speak of genera and species. But sometimes a thing is said to be a species of a certain genus, through having something foreign to that genus indeed, but to which the notion of that genus is applicable: thus a live coal or a flame is said to be a species of fire, because in each of them the nature of fire is applied to a foreign matter. In like manner we speak of astronomy and perspective as being species of mathematics, inasmuch as the principles of mathematics are applied to natural matter. In accordance with this manner of speaking, the species of sorrow are reckoned by an application of the notion of sorrow to something foreign to it. This foreign matter may be taken on the part of the cause or the object, or of the effect. For the proper object of sorrow is “one’s own evil.” Hence sorrow may be concerned for an object foreign to it either through one’s being sorry for an evil that is not one’s own; and thus we have “pity” which is sorrow for another’s evil, considered, however, as one’s own: or through one’s being sorry for something that is neither evil nor one’s own, but another’s good, considered, however, as one’s own evil: and thus we have “envy.” The proper effect of sorrow consists in a certain “flight of the appetite.” Wherefore the foreign element in the effect of sorrow, may be taken so as to affect the first part only, by excluding flight: and thus we have “anxiety” which weighs on the mind, so as to make escape seem impossible: hence it is also called “perplexity.” If, however, the mind be weighed down so much, that even the limbs become motionless, which belongs to “torpor,” then we have the foreign element affecting both, since there is neither flight, nor is the effect in the appetite. And the reason why torpor especially is said to deprive one of speech is because of all the external movements the voice is the best expression of the inward thought and desire, not only in men, but also in other animals, as is stated in Polit. i, 1.
Reply to Objection 1: Pleasure is caused by good, which has only one meaning: and so pleasure is not divided into several species as sorrow is; for the latter is caused by evil, which “happens in many ways,” as Dionysius says (Div. Nom. iv).
Reply to Objection 2: Repentance is for one’s own evil, which is the proper object of sorrow: wherefore it does not belong to these species. Jealousy and indignation are included in envy, as we shall explain later (SS, Q[36], A[2]).
Reply to Objection 3: This division is not according to opposite species; but according to the diversity of foreign matter to which the notion of sorrow is applied, as stated above.
Obiezione 1: Sembra che la divisione del dolore in quattro specie proposta da Damasceno (De Fide Orth. ii, 14) sia errata; cioè in “torpore”, “angoscia” – che Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xix.] definisce “ansia” – “compassione” e “invidia”. Infatti il dolore è contrario al piacere, ma non esistono diverse specie di piacere; pertanto è errato attribuire diversi tipi di dolore alle stesse emozioni negative.
Obiezione 2: Inoltre, “il pentimento” è un tipo di dolore; lo sono anche “l’indignazione” e “la gelosia”, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 9,11). Ma queste non sono incluse nella categoria sopra menzionata. Pertanto, questa divisione è insufficiente.
Obiezione 3: Inoltre, i membri di una categoria dovrebbero essere cose che si oppongono l’una all’altra. Ma queste specie non si oppongono tra loro. Infatti, secondo Gregorio nel [Nemesio, De Nat. Hom. xix.], “la torpore è un dolore che priva della capacità di parlare; l’ansia è il dolore che opprime interiormente; l’invidia è il dolore per il bene altrui; la compassione è il dolore per i mali altrui”. È quindi possibile provare dolore sia per i mali che per i beni altrui, e allo stesso tempo essere oppressi interiormente e rimanere senza parole esteriormente. Pertanto, questa classificazione è corretta.
Al contrario, vi sono le autorità gemelle di Gregorio di Nissa, nel suo Nemesio, e di Damasceno.
Rispondo che appartiene alla nozione di specie il fatto che essa rappresenti qualcosa che viene aggiunto al genere. Tuttavia, una cosa può essere aggiunta a un genere in due modi: in primo luogo, come qualcosa che appartiene intrinsecamente a quel genere e che è virtualmente contenuto al suo interno; ad esempio, “razionale” viene aggiunto a “animale”. Un tale aggiungimento costituisce veramente una specie di genere, come afferma il Filosofo (Metafisica vii, 12; viii, 2,3). In secondo luogo, una cosa può essere aggiunta a un genere in modo che appaia, per così dire, estranea alla nozione stessa che quel genere esprime; ad esempio, “bianco” o qualcosa del genere può essere aggiunto a “animale”. Un tale aggiungimento, secondo il significato comune con cui parliamo di generi e specie, non costituisce veramente una specie. Tuttavia, a volte si dice che una cosa sia una specie di un certo genere perché possiede qualcosa che, sebbene estraneo a quel genere, può comunque essere ricondotto alla sua nozione; ad esempio, un carbone ardente o una fiamma vengono considerati specie di fuoco, poiché in entrambi il concetto di fuoco si applica a una materia esterna. Allo stesso modo, si dice che astronomia e prospettiva siano specie di matematica, poiché i principi della matematica vengono applicati alla materia naturale. Secondo questo modo di vedere, le specie di tristezza si definiscono attraverso l’applicazione del concetto di tristezza a qualcosa che gli è esterno. Questo elemento esterno può riguardare la causa, l’oggetto o l’effetto della tristezza. L’oggetto proprio della tristezza è “il proprio male”; pertanto, la tristezza può riguardare un oggetto esterno sia quando si prova dolore per un male che non appartiene a sé stesso (e in questo caso abbiamo la “pietà”, che è tristezza per il male altrui, considerato come proprio), sia quando si prova dolore per qualcosa che né è male né appartiene a sé stesso, ma è il bene di un altro, considerato comunque come proprio male (e in questo caso abbiamo l’invidia). L’effetto proprio della tristezza consiste in una sorta di “fuga del desiderio”; quindi, l’elemento esterno nell’effetto della tristezza può essere inteso in modo da influenzare soltanto la prima parte di questo processo, escludendo la fuga; in questo caso abbiamo l’“ansia”, che opprime la mente e rende impossibile qualsiasi tentativo di fuga; per questo motivo viene anche chiamata “perplessità”. Se, invece, la mente viene oppressa a tal punto da rendere immobili anche i membri del corpo, allora l’elemento esterno influisce sia sulla mente che sul corpo, poiché non c’è né fuga né alcun desiderio. Il motivo per cui il torpore viene particolarmente considerato una condizione che priva la persona della capacità di parlare è legato al fatto che i movimenti esterni del corpo rappresentano la migliore espressione dei pensieri e dei desideri interiori, non solo negli esseri umani ma anche in altri animali, come affermato nel “Politico” I, 1.
Risposta all’Obiezione 1: Il piacere è causato dal bene, il quale ha un solo significato; pertanto il piacere non si divide in diverse specie, a differenza del dolore, che è causato dal male, il quale “si manifesta in molti modi”, come afferma Dionisio nel “Divine Nomina” iv.
Risposta all’Obiezione 2: Il pentimento riguarda il proprio male, che è l’oggetto appropriato del dolore; pertanto non appartiene a queste categorie. La gelosia e l’indignazione sono incluse nell’invidia, come spiegheremo in seguito (SS, Q[36], A[2]).
Risposta all’Obiezione 3: Questa divisione non si basa su specie opposte, ma sulla diversità delle sostanze esterne alle quali viene applicata nozione di dolore, come detto sopra.
We must now consider the causes of sorrow: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether sorrow is caused by the loss of a good or rather by the presence of an evil? (2) Whether desire is a cause of sorrow? (3) Whether the craving for unity is a cause of sorrow? (4) Whether an irresistible power is a cause of sorrow?
Dobbiamo ora considerare le cause del dolore: in questa categoria esistono quattro punti di indagine: (1) Il dolore è causato dalla perdita di qualcosa di buono, o piuttosto dalla presenza di qualcosa di male? (2) Il desiderio è una causa di dolore? (3) Il bisogno di unità è una causa di dolore? (4) Una forza irresistibile è una causa di dolore?
Objection 1: It would seem that sorrow is caused by the loss of a good rather than by the presence of an evil. For Augustine says (De viii QQ. Dulcit. qu. 1) that sorrow is caused by the loss of temporal goods. Therefore, in like manner, every sorrow is caused by the loss of some good.
Objection 2: Further, it was said above (Q[35], A[4]) that the sorrow which is contrary to a pleasure, has the same object as that pleasure. But the object of pleasure is good, as stated above (Q[23], A[4]; Q[31], A[1]; Q[35], A[3]). Therefore sorrow is caused chiefly by the loss of good.
Objection 3: Further, according to Augustine (De Civ. Dei xiv, 7,9), love is the cause of sorrow, as of the other emotions of the soul. But the object of love is good. Therefore pain or sorrow is felt for the loss of good rather than for an evil that is present.
On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 12) that “the dreaded evil gives rise to fear, the present evil is the cause of sorrow.”
I answer that, If privations, as considered by the mind, were what they are in reality, this question would seem to be of no importance. For, as stated in the FP, Q[14], A[10] and FP, Q[48], A[3], evil is the privation of good: and privation is in reality nothing else than the lack of the contrary habit; so that, in this respect, to sorrow for the loss of good, would be the same as to sorrow for the presence of evil. But sorrow is a movement of the appetite in consequence of an apprehension: and even a privation, as apprehended, has the aspect of a being, wherefore it is called “a being of reason.” And in this way evil, being a privation, is regarded as a “contrary.” Accordingly, so far as the movement of the appetite is concerned, it makes a difference which of the two it regards chiefly, the present evil or the good which is lost. Again, since the movement of the animal appetite holds the same place in the actions of the soul, as natural movement in natural things; the truth of the matter is to be found by considering natural movements. For if, in natural movements, we observe those of approach and withdrawal, approach is of itself directed to something suitable to nature; while withdrawal is of itself directed to something contrary to nature; thus a heavy body, of itself, withdraws from a higher place, and approaches naturally to a lower place. But if we consider the cause of both these movements, viz. gravity, then gravity itself inclines towards the lower place more than it withdraws from the higher place, since withdrawal from the latter is the reason for its downward tendency. Accordingly, since, in the movements of the appetite, sorrow is a kind of flight or withdrawal, while pleasure is a kind of pursuit or approach; just as pleasure regards first the good possessed, as its proper object, so sorrow regards the evil that is present. On the other hand love, which is the cause of pleasure and sorrow, regards good rather than evil: and therefore, forasmuch as the object is the cause of a passion, the present evil is more properly the cause of sorrow or pain, than the good which is lost.
Reply to Objection 1: The loss itself of good is apprehended as an evil, just as the loss of evil is apprehended as a good: and in this sense Augustine says that pain results from the loss of temporal goods.
Reply to Objection 2: Pleasure and its contrary pain have the same object, but under contrary aspects: because if the presence of a particular thin be the object of pleasure, the absence of that same thing is the object of sorrow. Now one contrary includes the privation of the other, as stated in Metaph. x, 4: and consequently sorrow in respect of one contrary is, in a way, directed to the same thing under a contrary aspect.
Reply to Objection 3: When many movements arise from one cause, it does not follow that they all regard chiefly that which the cause regards chiefly, but only the first of them. And each of the others regards chiefly that which is suitable to it according to its own nature.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la tristezza sia causata dalla perdita di un bene piuttosto che dalla presenza di un male. Infatti, Agostino afferma (De viii QQ. Dulcit. qu. 1) che la tristezza è causata dalla perdita dei beni temporali. Pertanto, in modo analogo, ogni tristezza sarebbe causata dalla perdita di un bene.
Obiezione 2: Inoltre, si è detto sopra (Q[35], A[4]) che la tristezza contraria a un piacere ha lo stesso oggetto di quel piacere. Ma l’oggetto del piacere è il bene, come già affermato (Q[23], A[4]; Q[31], A[1]; Q[35], A[3]). Dunque, la tristezza sarebbe causata principalmente dalla perdita di un bene.
Obiezione 3: Inoltre, secondo Agostino (De Civ. Dei xiv, 7,9), l’amore è causa della tristezza, così come delle altre emozioni dell’anima. Ma l’oggetto dell’amore è il bene. Pertanto, il dolore o la tristezza sono provati per la perdita di un bene piuttosto che per la presenza di un male.
Per contro, Damasceno dice (De Fide Orth. ii, 12) che «il male temuto dà origine alla paura; il male presente è causa della tristezza».
Rispondo che, se le privazioni, considerate dalla mente, fossero ciò che realmente sono, questa questione non sembrerebbe avere alcuna importanza. Infatti, come affermato nel FP, Q[14], A[10] e nel FP, Q[48], A[3], il male è la privazione di un bene: e la privazione, in realtà, non è altro che l’assenza del contrario habitus; pertanto, sotto questo aspetto, soffrire per la perdita di un bene sarebbe la stessa cosa che soffrire per la presenza di un male. Tuttavia, la tristezza è un movimento dell’appetito in conseguenza di una percezione: e anche una privazione, così come viene percepita, assume l’aspetto di un ente, per cui viene chiamata «ente di ragione». E in questo modo il male, essendo una privazione, viene considerato come un «contrario». Di conseguenza, per quanto riguarda il movimento dell’appetito, fa differenza quale dei due venga considerato principalmente: il male presente o il bene perduto.
Inoltre, poiché il movimento dell’appetito animale occupa nello svolgimento dell’anima lo stesso posto che il movimento naturale occupa nelle cose naturali, la verità della questione va ricercata considerando i movimenti naturali. Infatti, se nei movimenti naturali osserviamo quelli di avvicinamento e allontanamento, l’avvicinamento è di per sé diretto verso ciò che è conforme alla natura; mentre l’allontanamento è di per sé diretto verso ciò che è contrario alla natura; così, un corpo pesante, di per sé, si allontana da un luogo più alto e si avvicina naturalmente a un luogo più basso. Ma se consideriamo la causa di entrambi questi movimenti, cioè la gravità, allora la gravità stessa tende più verso il luogo più basso che non si allontana dal luogo più alto, dato che l’allontanamento da quest’ultimo è proprio la ragione della sua tendenza verso il basso.
Di conseguenza, poiché nei movimenti dell’appetito la tristezza è una sorta di fuga o allontanamento, mentre il piacere è una sorta di inseguimento o avvicinamento; così come il piacere considera innanzitutto il bene posseduto come suo oggetto proprio, la tristezza considera invece il male presente. D’altra parte, l’amore, che è causa del piacere e della tristezza, considera il bene piuttosto che il male: e pertanto, poiché l’oggetto è causa di una passione, il male presente è più propriamente causa della tristezza o del dolore che non il bene perduto.
Risposta all’Obiezione 1: La perdita stessa di un bene viene percepita come un male, così come la perdita di un male viene percepita come un bene: ed è in questo senso che Agostino afferma che il dolore deriva dalla perdita dei beni temporali.
Risposta all’Obiezione 2: Il piacere e il suo contrario, la tristezza, hanno lo stesso oggetto, ma sotto aspetti opposti: infatti, se la presenza di una determinata cosa è l’oggetto del piacere, l’assenza della stessa cosa è l’oggetto della tristezza. Ora, un contrario include la privazione dell’altro, come affermato nella Metafisica x, 4: e di conseguenza la tristezza rispetto a un contrario è, in un certo senso, diretta verso la stessa cosa sotto un aspetto opposto.
Risposta all’Obiezione 3: Quando da una sola causa scaturiscono molti movimenti, non segue che tutti considerino principalmente ciò che la causa considera principalmente, bensì soltanto il primo di essi. E ciascuno degli altri considera principalmente ciò che gli è congeniale secondo la propria natura.
Objection 1: It would seem that desire is not a cause of pain or sorrow. Because sorrow of itself regards evil, as stated above (A[1]): whereas desire is a movement of the appetite towards good. Now movement towards one contrary is not a cause of movement towards the other contrary. Therefore desire is not a cause of pain.
Objection 2: Further, pain, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 12), is caused by something present; whereas the object of desire is something future. Therefore desire is not a cause of pain.
Objection 3: Further, that which is pleasant in itself is not a cause of pain. But desire is pleasant in itself, as the Philosopher says (Rhet. i, 11). Therefore desire is not a cause of pain or sorrow.
On the contrary, Augustine says (Enchiridion xxiv): “When ignorance of things necessary to be done, and desire of things hurtful, found their way in: error and pain stole an entrance in their company.” But ignorance is the cause of error. Therefore desire is a cause of sorrow.
I answer that, Sorrow is a movement of the animal appetite. Now, as stated above (A[1]), the appetitive movement is likened to the natural appetite; a likeness, that may be assigned to a twofold cause; one, on the part of the end, the other, on the part of the principle of movement. Thus, on the part of the end, the cause of a heavy body’s downward movement is the lower place; while the principle of that movement is a natural inclination resulting from gravity. Now the cause of the appetitive movement, on the part of the end, is the object of that movement. And thus, it has been said above (A[1]) that the cause of pain or sorrow is a present evil. On the other hand, the cause, by way or principle, of that movement, is the inward inclination of the appetite; which inclination regards, first of all, the good, and in consequence, the rejection of a contrary evil. Hence the first principle of this appetitive movement is love, which is the first inclination of the appetite towards the possession of good: while the second principle is hatred, which is the first inclination of the appetite towards the avoidance of evil. But since concupiscence or desire is the first effect of love, which gives rise to the greatest pleasure, as stated above (Q[32], A[6]); hence it is that Augustine often speaks of desire or concupiscence in the sense of love, as was also stated (Q[30], A[2], ad 2): and in this sense he says that desire is the universal cause of sorrow. Sometimes, however, desire taken in its proper sense, is the cause of sorrow. Because whatever hinders a movement from reaching its end is contrary to that movement. Now that which is contrary to the movement of the appetite, is a cause of sorrow. Consequently, desire becomes a cause of sorrow, in so far as we sorrow for the delay of a desired good, or for its entire removal. But it cannot be a universal cause of sorrow: since we sorrow more for the loss of present good, in which we have already taken pleasure, than for the withdrawal of future good which we desire to have.
Reply to Objection 1: The inclination of the appetite to the possession of good causes the inclination of the appetite to fly from evil, as stated above. And hence it is that the appetitive movements that regard good, are reckoned as causing the appetitive movements that regard evil.
Reply to Objection 2: That which is desired, though really future, is, nevertheless, in a way, present, inasmuch as it is hoped for. Or we may say that although the desired good itself is future, yet the hindrance is reckoned as present, and so gives rise to sorrow.
Reply to Objection 3: Desire gives pleasure, so long as there is hope of obtaining that which is desired. But, when hope is removed through the presence of an obstacle, desire causes sorrow.
Obiezione 1: Sembra che il desiderio non possa essere considerato una causa di dolore o tristezza. Poiché la tristezza, come già detto (A[1]), riguarda il male; mentre il desiderio è un movimento dell’appetito verso il bene. Ora, un movimento verso qualcosa che è contrario a ciò che si desidera non può essere considerato una causa di movimento verso l’opposto di quel desiderio. Pertanto, il desiderio non è una causa di dolore.
Obiezione 2: Inoltre, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 12), il dolore è causato da qualcosa di presente; mentre l’oggetto del desiderio è qualcosa di futuro. Pertanto, il desiderio non può essere considerato una causa del dolore.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è piacevole di per sé non può essere causa di dolore. Ma il desiderio è piacevole di per sé, come afferma il Filosofo (Retorica i, 11). Pertanto, il desiderio non può essere causa di dolore o tristezza.
Al contrario, Agostino afferma (Enchiridion xxiv): “Quando l’ignoranza di ciò che è necessario fare e il desiderio di cose dannose fecero la loro comparsa, l’errore e il dolore trovarono modo di insinuarsi.” Ma l’ignoranza è la causa dell’errore; pertanto, anche il desiderio può essere considerato una causa di sofferenza.
Rispondo che il dolore è un movimento derivante dall’appetito animale. Come già detto sopra (A[1]), questo movimento appetitivo può essere paragonato all’appetito naturale; tale somiglianza si spiega per due motivi: da un lato, riguardo al fine che il movimento mira a raggiungere; dall’altro, riguardo al principio che lo motiva. Infatti, il motivo del movimento di un corpo pesante verso il basso è la posizione inferiore in cui si trova; mentre il principio di tale movimento è l’inclinazione naturale derivante dalla gravità.
Per quanto riguarda il movimento appetitivo, il motivo che lo determina è l’oggetto stesso di quel desiderio. Come già affermato sopra (A[1]), la causa del dolore è un male presente; d’altra parte, il principio che motiva tale movimento è l’inclinazione interna dell’appetito, che tende innanzitutto al bene e, di conseguenza, all’allontanamento dal male opposto. Il primo principio di questo movimento appetitivo è quindi l’amore, che rappresenta l’istinto naturale verso la ricerca del bene; il secondo principio è l’odio, che induce all’evitamento del male. Poiché la concupiscenza o il desiderio sono effetti dell’amore e generano il massimo piacere, come già detto sopra (Q[32], A[6]), Agostino spesso parla di desiderio nel senso di amore; in questo contesto afferma che il desiderio è la causa universale del dolore. Tuttavia, a volte il desiderio, inteso nel suo significato proprio, può essere effettivamente la causa del dolore: infatti, tutto ciò che ostacola il raggiungimento di un fine è contrario a quel movimento; e ciò che è contrario all’operazione dell’appetito è certamente motivo di dolore. Pertanto, il desiderio diventa causa di dolore quando si soffre per la ritardata realizzazione di un bene desiderato o per la sua totale scomparsa. Ma non può essere considerato una causa universale del dolore: infatti, ci si addolora molto di più per la perdita di un bene presente e già goduto, che per l’impossibilità di ottenere un bene futuro che si desidera.
Risposta all’Obiezione 1: La tendenza dell’appetito verso la possesso del bene determina anche la tendenza dell’appetito a fuggire dal male, come già detto in precedenza. Ed è per questo che i movimenti appetitivi legati al bene vengono considerati responsabili anche dei movimenti appetitivi legati al male.
Risposta all’Obiezione 2: Ciò che è desiderato, pur essendo effettivamente futuro, è in qualche modo presente, poiché vi si spera. O possiamo dire che, sebbene il bene desiderato sia di per sé futuro, l’ostacolo che lo impedisce viene considerato presente, e questo genera tristezza.
Risposta all’Obiezione 3: Il desiderio procura piacere, purché esista la speranza di ottenere ciò che si desidera. Tuttavia, quando questa speranza viene meno a causa dell’esistenza di un ostacolo, il desiderio provoca dolore.
Objection 1: It would seem that the craving for unity is not a cause of sorrow. For the Philosopher says (Ethic. x, 3) that “this opinion,” which held repletion to be the cause of pleasure, and division [*Aristotle wrote {endeian}, ‘want’; St. Thomas, in the Latin version, read ‘incisionem’; should he have read ‘indigentiam’?], the cause of sorrow, “seems to have originated in pains and pleasures connected with food.” But not every pleasure or sorrow is of this kind. Therefore the craving for unity is not the universal cause of sorrow; since repletion pertains to unity, and division is the cause of multitude.
Objection 2: Further, every separation is opposed to unity. If therefore sorrow were caused by a craving for unity, no separation would be pleasant: and this is clearly untrue as regards the separation of whatever is superfluous.
Objection 3: Further, for the same reason we desire the conjunction of good and the removal of evil. But as conjunction regards unity, since it is a kind of union; so separation is contrary to unity. Therefore the craving for unity should not be reckoned, rather than the craving for separation, as causing sorrow.
On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. iii, 23), that “from the pain that dumb animals feel, it is quite evident how their souls desire unity, in ruling and quickening their bodies. For what else is pain but a feeling of impatience of division or corruption?”
I answer that, Forasmuch as the desire or craving for good is reckoned as a cause of sorrow, so must a craving for unity, and love, be accounted as causing sorrow. Because the good of each thing consists in a certain unity, inasmuch as each thing has, united in itself, the elements of which its perfection consists: wherefore the Platonists held that “one” is a principle, just as “good” is. Hence everything naturally desires unity, just as it desires goodness: and therefore, just as love or desire for good is a cause of sorrow, so also is the love or craving for unity.
Reply to Objection 1: Not every kind of union causes perfect goodness, but only that on which the perfect being of a thing depends. Hence neither does the desire of any kind of unity cause pain or sorrow, as some have maintained: whose opinion is refuted by the Philosopher from the fact that repletion is not always pleasant; for instance, when a man has eaten to repletion, he takes no further pleasure in eating; because repletion or union of this kind, is repugnant rather than conducive to perfect being. Consequently sorrow is caused by the craving, not for any kind of unity, but for that unity in which the perfection of nature consists.
Reply to Objection 2: Separation can be pleasant, either because it removes something contrary to a thing’s perfection, or because it has some union connected with it, such as union of the sense to its object.
Reply to Objection 3: Separation from things hurtful and corruptive is desired, in so far as they destroy the unity which is due. Wherefore the desire for such like separation is not the first cause of sorrow, whereas the craving for unity is.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la brama di unità non sia causa di dolore. Infatti, il Filosofo dice (Etica X, 3) che «questa opinione», secondo cui la sazietà sarebbe causa del piacere e la divisione [*Aristotele scrisse {endeian}, ‘bisogno’; san Tommaso, nella versione latina, lesse ‘incisione’; avrebbe dovuto leggere ‘indigentia’?], causa del dolore, «sembra essersi originata da dolori e piaceri connessi col cibo». Ma non ogni piacere o dolore è di questo tipo. Pertanto, la brama di unità non è la causa universale del dolore; poiché la sazietà appartiene all’unità, mentre la divisione è causa della molteplicità.
Obiezione 2: Inoltre, ogni separazione si oppone all’unità. Se dunque il dolore fosse causato dalla brama di unità, nessuna separazione sarebbe piacevole: e ciò è chiaramente falso riguardo alla separazione di ciò che è superfluo.
Obiezione 3: Inoltre, per la stessa ragione desideriamo l’unione del bene e la rimozione del male. Ma poiché l’unione riguarda l’unità, in quanto è una sorta di unione, così la separazione è contraria all’unità. Pertanto, non dovrebbe essere considerata la brama di unità, bensì la brama di separazione, come causa del dolore.
Per contro, Agostino dice (De Lib. Arb. III, 23) che «dalla sofferenza che provano gli animali privi di parola risulta chiaramente come le loro anime desiderino l’unità nel governare e vivificare i loro corpi. Infatti, cos’altro è il dolore se non la sensazione di impazienza verso la divisione o la corruzione?»
Rispondo che, poiché il desiderio o la brama del bene è considerato causa di dolore, così anche la brama di unità e l’amore devono essere ritenuti causa di dolore. Infatti, il bene di ogni cosa consiste in una certa unità, giacché ogni cosa possiede, raccolti in sé, gli elementi senza i quali non potrebbe raggiungere la propria perfezione: perciò i Platonici ritenevano che l’«uno» fosse un principio, proprio come lo era il «bene». Di conseguenza, ogni cosa desidera naturalmente l’unità, così come desidera il bene: e pertanto, proprio come l’amore o il desiderio del bene sono causa di dolore, così lo è anche l’amore o la brama dell’unità.
Risposta all’Obiezione 1: Non ogni tipo di unione causa la perfezione del bene, ma soltanto quella da cui dipende l’essere perfetto di una cosa. Perciò neppure il desiderio di qualunque tipo di unità causa dolore o sofferenza, come alcuni hanno sostenuto: tale opinione è confutata dal Filosofo stesso, dal momento che la sazietà non è sempre piacevole; per esempio, quando un uomo ha mangiato a sazietà, non prova più alcun piacere nel mangiare; perché la sazietà o l’unione di questo genere è piuttosto ripugnante che favorevole all’essere perfetto. Di conseguenza, il dolore è causato non da qualunque tipo di unità, ma da quella unità nella quale consiste la perfezione della natura.
Risposta all’Obiezione 2: La separazione può essere piacevole, sia perché elimina qualcosa che contrasta con la perfezione di una cosa, sia perché essa comporta una qualche unione con essa, come ad esempio l’unione dei sensi con il loro oggetto.
Risposta all’Obiezione 3: La separazione da cose dannose e corrotte è desiderata nella misura in cui esse distruggono l’unità che spetta loro. Pertanto, il desiderio di una simile separazione non è la prima causa del dolore, mentre lo è invece la brama di unità.
Objection 1: It would seem that a greater power should not be reckoned a cause of sorrow. For that which is in the power of the agent is not present but future. But sorrow is for present evil. Therefore a greater power is not a cause of sorrow.
Objection 2: Further, hurt inflicted is the cause of sorrow. But hurt can be inflicted even by a lesser power. Therefore a greater power should not be reckoned as a cause of sorrow.
Objection 3: Further, the interior inclinations of the soul are the causes of the movements of appetite. But a greater power is something external. Therefore it should not be reckoned as a cause of sorrow.
On the contrary, Augustine says (De Nat. Boni xx): “Sorrow in the soul is caused by the will resisting a stronger power: while pain in the body is caused by sense resisting a stronger body.”
I answer that, As stated above (A[1]), a present evil, is cause of sorrow or pain, by way of object. Therefore that which is the cause of the evil being present, should be reckoned as causing pain or sorrow. Now it is evident that it is contrary to the inclination of the appetite to be united with a present evil: and whatever is contrary to a thing’s inclination does not happen to it save by the action of something stronger. Wherefore Augustine reckons a greater power as being the cause of sorrow. But it must be noted that if the stronger power goes so far as to transform the contrary inclination into its own inclination there will be no longer repugnance or violence: thus if a stronger agent, by its action on a heavy body, deprives it of its downward tendency, its consequent upward tendency is not violent but natural to it. Accordingly if some greater power prevail so far as to take away from the will or the sensitive appetite, their respective inclinations, pain or sorrow will not result therefrom; such is the result only when the contrary inclination of the appetite remains. And hence Augustine says (De Nat. Boni xx) that sorrow is caused by the will “resisting a stronger power”: for were it not to resist, but to yield by consenting, the result would be not sorrow but pleasure.
Reply to Objection 1: A greater power causes sorrow, as acting not potentially but actually, i.e. by causing the actual presence of the corruptive evil.
Reply to Objection 2: Nothing hinders a power which is not simply greater, from being greater in some respect: and accordingly it is able to inflict some harm. But if it be nowise stronger, it can do no harm at all: wherefore it cannot bring about that which causes sorrow.
Reply to Objection 3: External agents can be the causes of appetitive movements, in so far as they cause the presence of the object: and it is thus that a greater power is reckoned to be the cause of sorrow.
Obiezione 1: Sembrerebbe che un potere maggiore non debba essere considerato causa di dolore. Infatti, ciò che è sotto il potere dell’agente non è presente, bensì futuro. Ora, il dolore riguarda invece il male presente. Pertanto, un potere maggiore non è causa di dolore.
Obiezione 2: Inoltre, il danno inflitto è la causa del dolore. Tuttavia, un danno può essere inflitto anche da un potere minore. Dunque, un potere maggiore non dovrebbe essere considerato causa di dolore.
Obiezione 3: Inoltre, le inclinazioni interiori dell’anima sono le cause dei movimenti dell’appetito. Ma un potere maggiore è qualcosa di esterno. Pertanto, esso non dovrebbe essere considerato causa di dolore.
Per contro, Agostino dice (De Nat. Boni xx): «Il dolore nell’anima è causato dalla volontà che resiste a un potere più forte; mentre il dolore nel corpo è causato dai sensi che resistono a un corpo più forte».
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), un male presente è causa di dolore o di sofferenza in quanto oggetto. Pertanto, ciò che è causa del male presente deve essere considerato causa di dolore o di sofferenza. Ora, è evidente che è contrario all’inclinazione dell’appetito l’unirsi a un male presente; e tutto ciò che è contrario all’inclinazione di una cosa non le accade se non per l’azione di qualcosa di più forte. Per questo Agostino considera un potere maggiore come causa del dolore.
Tuttavia, occorre notare che, se il potere più forte giunge fino al punto di trasformare l’inclinazione contraria nella propria inclinazione, non vi sarà più repulsione né violenza: così, se un agente più forte, agendo su un corpo pesante, gli toglie la tendenza verso il basso, la conseguente tendenza verso l’alto non è violenta, ma naturale per quel corpo.
Pertanto, se un potere maggiore prevale al punto da togliere alla volontà o all’appetito sensitivo le rispettive inclinazioni, non ne deriverà alcun dolore né alcuna sofferenza; tale risultato si verifica soltanto quando permane l’inclinazione contraria dell’appetito. Ecco perché Agostino dice (De Nat. Boni xx) che il dolore è causato dalla volontà «che resiste a un potere più forte»: infatti, se essa non resistesse, ma cedesse acconsentendo, il risultato sarebbe non dolore, bensì piacere.
Risposta all’Obiezione 1: Un potere maggiore causa dolore non in modo potenziale, bensì attuale, cioè provocando la presenza effettiva del male corrotto.
Risposta all’Obiezione 2: Nulla impedisce a un potere che non sia semplicemente maggiore di essere maggiore sotto qualche aspetto; e pertanto esso può infliggere un certo danno. Ma se non è affatto più forte, non può infliggere alcun danno: perciò non può causare ciò che provoca dolore.
Risposta all’Obiezione 3: Gli agenti esterni possono essere cause dei movimenti appetitivi nella misura in cui provocano la presenza dell’oggetto; ed è proprio così che un potere maggiore viene considerato causa di dolore.
We must now consider the effects of pain or of sorrow: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether pain deprives one of the power to learn? (2) Whether the effect of sorrow or pain is to burden the soul? (3) Whether sorrow or pain weakens all activity? (4) Whether sorrow is more harmful to the body than all the other passions of the soul?
Dobbiamo ora considerare gli effetti del dolore o del lutto: in questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Il dolore priva una persona della capacità di imparare?
(2) L’effetto del dolore o del lutto è quello di opprimere l’anima?
(3) Il dolore o il lutto indeboliscono ogni forma di attività umana?
(4) Il lutto è più dannoso per il corpo di tutte le altre passioni dell’anima?
Objection 1: It would seem that pain does not deprive one of the power to learn. For it is written (Is. 26:9): “When Thou shalt do Thy judgments on the earth, the inhabitants of the world shall learn justice”: and further on (verse 16): “In the tribulation of murmuring Thy instruction was with them.” But the judgments of God and tribulation cause sorrow in men’s hearts. Therefore pain or sorrow, far from destroying, increases the power of learning.
Objection 2: Further, it is written (Is. 28:9): “Whom shall He teach knowledge? And whom shall He make to understand the hearing? Them that are weaned from the milk, that are drawn away from the breasts,” i.e. from pleasures. But pain and sorrow are most destructive of pleasure; since sorrow hinders all pleasure, as stated in Ethic. vii, 14: and (Ecclus. 11:29) it is stated that “the affliction of an hour maketh one forget great delights.” Therefore pain, instead of taking away, increases the faculty of learning.
Objection 3: Further, inward sorrow surpasses outward pain, as stated above (Q[35], A[7]). But man can learn while sorrowful. Much more, therefore, can he learn while in bodily pain.
On the contrary, Augustine says (Soliloq. i, 12): “Although during those days I was tormented with a violent tooth-ache, I was not able to turn over in my mind other things than those I had already learnt; and as to learning anything, I was quite unequal to it, because it required undivided attention.”
I answer that, Since all the powers of the soul are rooted in the one essence of the soul, it must needs happen, when the intention of the soul is strongly drawn towards the action of one power, that it is withdrawn from the action of another power: because the soul, being one, can only have one intention. The result is that if one thing draws upon itself the entire intention of the soul, or a great portion thereof, anything else requiring considerable attention is incompatible therewith. Now it is evident that sensible pain above all draws the soul’s attention to itself; because it is natural for each thing to tend wholly to repel whatever is contrary to it, as may be observed even in natural things. It is likewise evident that in order to learn anything new, we require study and effort with a strong intention, as is clearly stated in Prov. 2:4,5: “If thou shalt seek wisdom as money, and shall dig for her as for a treasure, then shalt thou understand learning” [Vulg: ‘the fear of the Lord’]. Consequently if the pain be acute, man is prevented at the time from learning anything: indeed it can be so acute, that, as long as it lasts, a man is unable to give his attention even to that which he knew already. However a difference is to be observed according to the difference of love that a man has for learning or for considering: because the greater his love, the more will he retain the intention of his mind so as to prevent it from turning entirely to the pain.
Reply to Objection 1: Moderate sorrow, that does not cause the mind to wander, can conduce to the acquisition of learning especially in regard to those things by which a man hopes to be freed from sorrow. And thus, “in the tribulation of murmuring,” men are more apt to be taught by God.
Reply to Objection 2: Both pleasure and pain, in so far as they draw upon themselves the soul’s intention, hinder the reason from the act of consideration, wherefore it is stated in Ethic. vii, 11 that “in the moment of sexual pleasure, a man cannot understand anything.” Nevertheless pain attracts the soul’s intention more than pleasure does: thus we observe in natural things that the action of a natural body is more intense in regard to its contrary; for instance, hot water is more accessible to the action of cold, and in consequence freezes harder. If therefore pain or sorrow be moderate, it can conduce accidentally to the facility of learning, in so far as it takes away an excess of pleasure. But, of itself, it is a hindrance; and if it be intense, it prevents it altogether.
Reply to Objection 3: External pain arises from hurt done to the body, so that it involves bodily transmutation more than inward sorrow does: and yet the latter is greater in regard to the formal element of pain, which belongs to the soul. Consequently bodily pain is a greater hindrance to contemplation which requires complete repose, than inward sorrow is. Nevertheless if inward sorrow be very intense, it attracts the intention, so that man is unable to learn anything for the first time: wherefore on account of sorrow Gregory interrupted his commentary on Ezechiel (Hom. xxii in Ezechiel).
Obiezione 1: Sembrerebbe che la sofferenza non privi della capacità di apprendere. Infatti è scritto (Is. 26,9): «Quando tu eserciterai i tuoi giudizi sulla terra, gli abitanti del mondo impareranno la giustizia»; e più avanti (versetto 16): «Nella tribolazione del mormorio, la tua istruzione era con loro». Ora, i giudizi di Dio e la tribolazione causano tristezza nel cuore degli uomini. Pertanto, la sofferenza o la tristezza, lungi dall’annullare, accrescono la capacità di apprendere.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Is. 28,9): «A chi insegnerà la conoscenza? E a chi farà comprendere l’ascolto? A quelli svezzati dal latte, allontanati dalle mammelle», cioè dai piaceri. Ma la sofferenza e la tristezza sono le più distruttive dei piaceri; infatti la tristezza ostacola ogni piacere, come affermato nell’Etica vii, 14; e (Sir. 11,29) si dice che «l’afflizione di un’ora fa dimenticare grandi gioie». Dunque, la sofferenza, anziché togliere, accresce la facoltà di apprendere.
Obiezione 3: Inoltre, la tristezza interiore supera la sofferenza esterna, come già detto sopra (Q[35], A[7]). Tuttavia, l’uomo può apprendere anche nella tristezza. A maggior ragione, dunque, può apprendere mentre soffre fisicamente.
Al contrario, Agostino dice (Soliloq. i, 12): «Sebbene in quei giorni fossi tormentato da un violento mal di denti, non riuscivo a rivolgere la mia mente ad altro se non a ciò che avevo già imparato; e quanto all’apprendere qualcosa, ne ero del tutto incapace, perché richiedeva un’attenzione indivisa».
Rispondo che, poiché tutte le facoltà dell’anima hanno radice nell’unica essenza dell’anima, necessariamente, quando l’intenzione dell’anima è fortemente orientata verso l’azione di una facoltà, essa viene ritirata dall’azione di un’altra facoltà: poiché l’anima, essendo una sola, può avere soltanto un’intenzione. Ne consegue che, se una cosa attira su di sé l’intera intenzione dell’anima, o gran parte di essa, qualsiasi altra cosa che richieda un’attenzione considerevole risulta incompatibile con essa. Ora è evidente che la sofferenza sensibile attrae soprattutto l’attenzione dell’anima su se stessa; poiché è naturale che ogni cosa tenda integralmente a respingere ciò che le è contrario, come si osserva persino nelle cose naturali. È altresì evidente che, per apprendere qualcosa di nuovo, abbiamo bisogno di studio e sforzo accompagnati da un’intenzione forte, come chiaramente affermato in Prov. 2,4-5: «Se cercherai la sapienza come l’argento e la scaverai come un tesoro, allora comprenderai l’apprendimento» [Vulg.: «il timore del Signore»]. Di conseguenza, se il dolore è acuto, l’uomo è impedito, in quel momento, di apprendere qualunque cosa: anzi, il dolore può essere talmente acuto che, finché dura, l’uomo non riesce a prestare attenzione nemmeno a ciò che già conosceva. Tuttavia, va fatta una distinzione secondo la differenza d’amore che l’uomo nutre per l’apprendimento o per la riflessione: infatti, più grande è il suo amore, più egli manterrà l’intenzione della sua mente, impedendole così di volgersi interamente alla sofferenza.
Risposta all’Obiezione 1: La tristezza moderata, che non fa divagare la mente, può contribuire all’acquisizione della conoscenza, specialmente riguardo a quelle cose grazie alle quali l’uomo spera di liberarsi dalla tristezza. E così, «nella tribolazione del mormorio», gli uomini sono più propensi a lasciarsi istruire da Dio.
Risposta all’Obiezione 2: Sia il piacere sia la sofferenza, nella misura in cui attraggono su di sé l’intenzione dell’anima, ostacolano la ragione nell’atto della riflessione; perciò nell’Etica vii, 11 si afferma che «nel momento del piacere sessuale, l’uomo non può comprendere nulla». Ciononostante, la sofferenza attira l’intenzione dell’anima più del piacere: così osserviamo nelle cose naturali che l’azione di un corpo naturale è più intensa nei confronti del suo contrario; per esempio, l’acqua calda è più facilmente soggetta all’azione del freddo e, di conseguenza, gela più facilmente. Se dunque la sofferenza o la tristezza sono moderate, possono accidentalmente favorire la facilità di apprendimento, nella misura in cui tolgono un eccesso di piacere. Tuttavia, di per sé, esse costituiscono un ostacolo; e se sono intense, lo impediscono completamente.
Risposta all’Obiezione 3: La sofferenza esterna deriva da un danno recato al corpo, per cui comporta una trasformazione corporea più marcata rispetto alla tristezza interiore; eppure quest’ultima è maggiore sotto il profilo formale della sofferenza, che appartiene all’anima. Di conseguenza, la sofferenza corporale rappresenta un ostacolo maggiore alla contemplazione, che richiede un riposo completo, rispetto alla tristezza interiore. Tuttavia, se la tristezza interiore è molto intensa, essa attrae l’intenzione tanto da rendere impossibile per l’uomo apprendere qualcosa per la prima volta: per questo motivo, a causa della tristezza, Gregorio interruppe il suo commento a Ezechiele (Hom. xxii in Ezechiel).
Objection 1: It would seem that it is not an effect of sorrow to burden the soul. For the Apostle says (2 Cor. 7:11): “Behold this self-same thing, that you were made sorrowful according to God, how great carefulness it worketh in you: yea, defence, yea indignation,” etc. Now carefulness and indignation imply that the soul is uplifted, which is contrary to being depressed. Therefore depression is not an effect of sorrow.
Objection 2: Further, sorrow is contrary to pleasure. But the effect of pleasure is expansion: the opposite of which is not depression but contraction. Therefore depression should not be reckoned as an effect of sorrow.
Objection 3: Further, sorrow consumes those who are inflicted therewith, as may be gathered from the words of the Apostle (2 Cor. 2:7): “Lest perhaps such an one be swallowed up with overmuch sorrow.” But that which is depressed is not consumed; nay, it is weighed down by something heavy, whereas that which is consumed enters within the consumer. Therefore depression should not be reckoned an effect of sorrow.
On the contrary, Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xix.] and Damascene (De Fide Orth. ii, 14) speak of “depressing sorrow.”
I answer that, The effects of the soul’s passions are sometimes named metaphorically, from a likeness to sensible bodies: for the reason that the movements of the animal appetite are like the inclinations of the natural appetite. And in this way fervor is ascribed to love, expansion to pleasure, and depression to sorrow. For a man is said to be depressed, through being hindered in his own movement by some weight. Now it is evident from what has been said above (Q[23], A[4]; Q[25], A[4]; Q[36], A[1]) that sorrow is caused by a present evil: and this evil, from the very fact that it is repugnant to the movement of the will, depresses the soul, inasmuch as it hinders it from enjoying that which it wishes to enjoy. And if the evil which is the cause of sorrow be not so strong as to deprive one of the hope of avoiding it, although the soul be depressed in so far as, for the present, it fails to grasp that which it craves for; yet it retains the movement whereby to repulse that evil. If, on the other hand, the strength of the evil be such as to exclude the hope of evasion, then even the interior movement of the afflicted soul is absolutely hindered, so that it cannot turn aside either this way or that. Sometimes even the external movement of the body is paralyzed, so that a man becomes completely stupefied.
Reply to Objection 1: That uplifting of the soul ensues from the sorrow which is according to God, because it brings with it the hope of the forgiveness of sin.
Reply to Objection 2: As far as the movement of the appetite is concerned, contraction and depression amount to the same: because the soul, through being depressed so as to be unable to attend freely to outward things, withdraws to itself, closing itself up as it were.
Reply to Objection 3: Sorrow is said to consume man, when the force of the afflicting evil is such as to shut out all hope of evasion: and thus also it both depresses and consumes at the same time. For certain things, taken metaphorically, imply one another, which taken literally, appear to exclude one another.
Obiezione 1: Sembra che onerare l’anima non sia un effetto del dolore. Infatti l’Apostolo dice (2 Corinzi 7:11): “Ecco dunque lo stesso sentimento di tristezza che provate per causa di Dio: quanta attenzione, quanta indignazione suscita in voi, ”. Ora, attenzione e indignazione implicano che l’anima venga sollevata, il che è contrario al sentirsi depresso. Pertanto, la depressione non è un effetto del dolore.
Obiezione 2: Inoltre, il dolore è contrario al piacere. Ma l’effetto del piacere è l’espansione; il suo opposto non è la depressione, ma la contrazione. Pertanto, la depressione non dovrebbe essere considerata un effetto del dolore.
Obiezione 3: Inoltre, il dolore consuma coloro che ne sono colpiti, come si può desumere dalle parole dell’Apostolo (2 Corinzi 2:7): “Perché forse tale persona venga sommersa da un dolore eccessivo”. Ma ciò che è depresso non viene realmente consumato; anzi, viene schiacciato da qualcosa di pesante, mentre ciò che viene consumato entra veramente all’interno di colui che lo subisce. Pertanto, la depressione non dovrebbe essere considerata un effetto del dolore.
Al contrario, Gregorio di Nissa ([Nemesio, De Nat. Hom. xix.]) e Damasceno ([De Fide Orth. ii, 14]) parlano di “tristezza opprimente”.
Rispondo che gli effetti delle passioni dell’anima vengono talvolta descritti in modo metaforico, in base alle somiglianze con i corpi sensibili: infatti, i movimenti dell’appetito animale sono simili alle inclinazioni dell’appetito naturale. In questo modo, al amore viene attribuito il carattere di “fervore”, al piacere quello di “espansione”, e al dolore quello di “depressione”. Si dice infatti che un uomo sia “depresso” quando i suoi movimenti vengono ostacolati da qualche impedimento. È evidente, da quanto detto in precedenza (Q[23], A[4]; Q[25], A[4]; Q[36], A[1]), che il dolore è causato da un male presente; tale male, essendo in contrasto con i movimenti della volontà, deprime l’anima, impedendole di godere di ciò che desidera. Se il male che causa il dolore non è così forte da privare una persona della speranza di poterlo evitare, anche se l’anima si trova in uno stato di depressione e per il momento non riesce ad ottenere ciò che brama, essa conserva comunque la capacità di respingere quel male. D’altra parte, se la forza di quel male è tale da escludere qualsiasi possibilità di fuga, anche i movimenti interiori dell’anima vengono completamente ostacolati, impedendole di agire in alcun modo. A volte, persino i movimenti esterni del corpo vengono paralizzati, facendo sì che una persona rimanga completamente stupefatta.
Risposta all’Obiezione 1: Quell’innalzamento dell’anima deriva dal dolore che è conforme alla volontà di Dio, poiché porta con sé la speranza del perdono dei peccati.
Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda il movimento dell’appetito, la contrazione e la depressione equivalgono: poiché l’anima, essendo depressa al punto di non poter dedicarsi liberamente alle cose esterne, si ritira in se stessa, come se si chiudesse in se.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che il dolore consumi l’uomo quando la forza del male che lo colpisce è tale da escludere qualsiasi speranza di sfuggirvi; ed è proprio per questo che il dolore contemporaneamente deprime e distrugge l’individuo. Infatti, alcune cose, intese in senso metaforico, si implicano a vicenda, mentre se prese letteralmente sembrano escludersi a vicenda.
Objection 1: It would seem that sorrow does not weaken all activity. Because carefulness is caused by sorrow, as is clear from the passage of the Apostle quoted above (A[2], OBJ[1]). But carefulness conduces to good work: wherefore the Apostle says (2 Tim. 2:15): “Carefully study to present thyself … a workman that needeth not to be ashamed.” Therefore sorrow is not a hindrance to work, but helps one to work well.
Objection 2: Further, sorrow causes desire in many cases, as stated in Ethic. vii, 14. But desire causes intensity of action. Therefore sorrow does too.
Objection 3: Further, as some actions are proper to the joyful, so are others proper to the sorrowful; for instance, to mourn. Now a thing is improved by that which is suitable to it. Therefore certain actions are not hindered but improved by reason of sorrow.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. x, 4) that “pleasure perfects action,” whereas on the other hand, “sorrow hinders it” (Ethic. x, 5).
I answer that, As stated above (A[2]), sorrow at times does not depress or consume the soul, so as to shut out all movement, internal or external; but certain movements are sometimes caused by sorrow itself. Accordingly action stands in a twofold relation to sorrow. First, as being the object of sorrow: and thus sorrow hinders any action: for we never do that which we do with sorrow, so well as that which we do with pleasure, or without sorrow. The reason for this is that the will is the cause of human actions: and consequently when we do something that gives pain, the action must of necessity be weakened in consequence. Secondly, action stands in relation to sorrow, as to its principle and cause: and such action must needs be improved by sorrow: thus the more one sorrows on account of a certain thing, the more one strives to shake off sorrow, provided there is a hope of shaking it off: otherwise no movement or action would result from that sorrow. From what has been said the replies to the objections are evident.
Obiezione 1: Sembra che il dolore non indebolisca affatto tutte le attività umane. Poiché la prudenza deriva dal dolore, come è chiaro dal passaggio dell’Apostolo citato sopra (A[2], OBJ[1]). Ma la prudenza conduce a un buon lavoro; per questo l’Apostolo dice (2 Timoteo 2:15): “Studiati con diligenza affinché tu possa presentarti, come un lavoratore che non abbia di che vergognarsi”. Pertanto, il dolore non rappresenta un ostacolo al lavoro, ma anzi aiuta a svolgerlo bene.
Obiezione 2: Inoltre, il dolore provoca desiderio in molti casi, come affermato nell’Etica VII, 14. Ma il desiderio aumenta l’intensità dell’azione; pertanto, anche il dolore lo fa.
Obiezione 3: Inoltre, poiché alcune azioni sono proprie di chi è gioioso, altre lo sono di chi è triste; ad esempio, piangere. Ora, qualcosa viene migliorato da ciò che gli è adatto. Pertanto, alcune azioni non vengono ostacolate, ma anzi migliorate a causa del dolore.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, x, 4) che “il piacere perfeziona l’azione”, mentre “il dolore la ostacola” (Etica, x, 5).
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), il dolore a volte non deprime né consuma l’anima al punto di impedire qualsiasi movimento, interno o esterno; tuttavia, alcuni movimenti sono talvolta causati proprio dal dolore stesso. Pertanto, l’azione è in relazione duplice rispetto al dolore: innanzitutto, in quanto oggetto del dolore, il quale ostacola qualsiasi azione; infatti non facciamo mai ciò che facciamo con dolore, così come non lo facciamo con piacere o senza dolore. La ragione di ciò è che la volontà è la causa delle azioni umane; quindi, quando compiamo qualcosa che provoca dolore, tale azione necessariamente ne risulta indebolita. In secondo luogo, l’azione è in relazione al dolore anche come sua fonte e causa principale: in questo caso, il dolore stesso può spingerci ad agire con maggiore determinazione; più ci addoloriamo per qualcosa, più cerchiamo di scacciare quel dolore, purché esista la speranza di riuscirci; altrimenti, da quel dolore non deriverebbe alcun movimento o azione. Da quanto detto, le risposte alle obiezioni risultano evidenti.
Objection 1: It would seem that sorrow is not most harmful to the body. For sorrow has a spiritual existence in the soul. But those things which have only a spiritual existence do not cause a transmutation in the body: as is evident with regard to the images of colors, which images are in the air and do not give color to bodies. Therefore sorrow is not harmful to the body.
Objection 2: Further if it be harmful to the body, this can only be due to its having a bodily transmutation in conjunction with it. But bodily transmutation takes place in all the passions of the soul, as stated above (Q[22], AA[1],3). Therefore sorrow is not more harmful to the body than the other passions of the soul.
Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. vii, 3) that “anger and desire drive some to madness”: which seems to be a very great harm, since reason is the most excellent thing in man. Moreover, despair seems to be more harmful than sorrow; for it is the cause of sorrow. Therefore sorrow is not more harmful to the body than the other passions of the soul.
On the contrary, It is written (Prov. 17:22): “A joyful mind maketh age flourishing: a sorrowful spirit drieth up the bones”: and (Prov. 25:20): “As a moth doth by a garment, and a worm by the wood: so the sadness of a man consumeth the heart”: and (Ecclus. 38:19): “Of sadness cometh death.”
I answer that, Of all the soul’s passions, sorrow is most harmful to the body. The reason of this is because sorrow is repugnant to man’s life in respect of the species of its movement, and not merely in respect of its measure or quantity, as is the case with the other passions of the soul. For man’s life consists in a certain movement, which flows from the heart to the other parts of the body: and this movement is befitting to human nature according to a certain fixed measure. Consequently if this movement goes beyond the right measure, it will be repugnant to man’s life in respect of the measure of quantity; but not in respect of its specific character: whereas if this movement be hindered in its progress, it will be repugnant to life in respect of its species. Now it must be noted that, in all the passions of the soul, the bodily transmutation which is their material element, is in conformity with and in proportion to the appetitive movement, which is the formal element: just as in everything matter is proportionate to form. Consequently those passions that imply a movement of the appetite in pursuit of something, are not repugnant to the vital movement as regards its species, but they may be repugnant thereto as regards its measure: such are love, joy, desire and the like; wherefore these passions conduce to the well-being of the body; though, if they be excessive, they may be harmful to it. On the other hand, those passions which denote in the appetite a movement of flight or contraction, are repugnant to the vital movement, not only as regards its measure, but also as regards its species; wherefore they are simply harmful: such are fear and despair, and above all sorrow which depresses the soul by reason of a present evil, which makes a stronger impression than future evil.
Reply to Objection 1: Since the soul naturally moves the body, the spiritual movement of the soul is naturally the cause of bodily transmutation. Nor is there any parallel with spiritual images, because they are not naturally ordained to move such other bodies as are not naturally moved by the soul.
Reply to Objection 2: Other passions imply a bodily transmutation which is specifically in conformity with the vital movement: whereas sorrow implies a transmutation that is repugnant thereto, as stated above.
Reply to Objection 3: A lesser cause suffices to hinder the use of reason, than to destroy life: since we observe that many ailments deprive one of the use of reason, before depriving one of life. Nevertheless fear and anger cause very great harm to the body, by reason of the sorrow which they imply, and which arises from the absence of the thing desired. Moreover sorrow too sometimes deprives man of the use of reason: as may be seen in those who through sorrow become a prey to melancholy or madness.
Obiezione 1: Sembra che il dolore non sia particolarmente dannoso per il corpo. Infatti, il dolore ha un’essenza spirituale nell’anima; ma ciò che esiste soltanto a livello spirituale non provoca alcuna trasformazione nel corpo, come è evidente nei casi delle immagini di colori, che si trovano nell’aria e non conferiscono colore ai corpi. Pertanto, il dolore non è dannoso per il corpo.
Obiezione 2: Inoltre, se qualcosa fosse dannoso per il corpo, ciò potrebbe avvenire soltanto a causa di una trasformazione fisica che ne derivi. Ma tale trasformazione fisica si verifica in tutte le passioni dell’anima, come già detto sopra (Q[22], AA[1],3). Pertanto, il dolore non è più dannoso per il corpo delle altre passioni dell’anima.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vii, 3) che “l’ira e il desiderio spingono alcune persone alla follia”; ciò sembra rappresentare un danno molto grave, poiché la ragione è la cosa più eccellente nell’uomo. Inoltre, la disperazione pare essere ancora più dannosa della tristezza; infatti essa ne è la causa. Pertanto, la tristezza non è più nociva per il corpo delle altre passioni dell’anima.
Al contrario, è scritto (Proverbi 17:22): “Un cuore gioioso fa fiorire la vita; uno spirito triste consuma le forze umane”; e (Proverbi 25:20): “Come la falena distrugge i vestiti, come il verme corrode il legno, così la tristezza consuma il cuore dell’uomo”; e (Ecclesiaste 38:19): “Dalla tristezza deriva la morte”.
Rispondo che, tra tutte le passioni dell’anima, il dolore è quello più dannoso per il corpo. Il motivo di ciò sta nel fatto che il dolore è contrario al modo in cui la vita umana si svolge, non soltanto in termini di intensità o quantità – come avviene per le altre passioni dell’anima – ma proprio nella natura stessa di quel movimento vitale. La vita umana, infatti, consiste in un certo movimento che parte dal cuore e si estende alle altre parti del corpo; questo movimento è conforme alla natura umana e segue una misura precisa. Pertanto, se tale movimento supera i limiti consentiti, diventa dannoso per la vita stessa in termini di quantità; ma non nella sua essenza specifica. D’altra parte, se questo movimento viene ostacolato nel suo sviluppo, ne risulta compromessa anche la natura stessa. È importante notare che, tra tutte le passioni dell’anima, quella trasformazione fisica che ne costituisce l’elemento materiale è sempre in armonia e proporzione con il movimento appetitivo che ne rappresenta l’aspetto formale; proprio come nella natura, la materia è sempre proporzionata alla forma. Quindi quelle passioni che inducono un movimento dell’appetito verso qualcosa di desiderato non sono necessariamente dannose per il corpo in termini di essenza, ma possono esserlo se eccessive; tra queste vi sono l’amore, la gioia, il desiderio, ecc. Tali passioni portano al benessere del corpo, anche se, se esagerate, possono rivelarsi dannose. Al contrario, quelle passioni che inducono un movimento di fuga o di ritiro nell’appetito sono dannose sia in termini di quantità che di essenza; tra queste vi sono la paura, la disperazione e soprattutto il dolore, che deprime l’anima a causa di un male presente, il quale lascia un’impressione più profonda di un male futuro.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché l’anima muove naturalmente il corpo, il movimento spirituale dell’anima è quindi naturalmente la causa della trasformazione del corpo stesso. Non esiste inoltre alcuna analogia con le immagini spirituali, poiché queste non sono naturalmente destinate a muovere corpi diversi da quelli che vengono naturalmente mossi dall’anima.
Risposta all’Obiezione 2: Altre passioni implicano una trasformazione fisica che è specificamente in armonia con il movimento vitale; mentre il dolore implica una trasformazione che invece vi è in contrasto, come già detto sopra.
Risposta all’Obiezione 3: Una causa minore è sufficiente per ostacolare l’uso della ragione, piuttosto che per distruggere la vita; infatti osserviamo che molte malattie privano una persona dell’uso della ragione, prima ancora di privarla della vita. Tuttavia, paura e rabbia causano gravi danni al corpo, a causa del dolore che comportano e che deriva dall’assenza di ciò che si desidera. Inoltre, il dolore a volte priva anche l’uomo dell’uso della ragione: come si può vedere in coloro che, a causa del dolore, diventano vittime di melanconia o follia.
We must now consider the remedies of pain or sorrow: under which head there are five points of inquiry: (1) Whether pain or sorrow is assuaged by every pleasure? (2) Whether it is assuaged by weeping? (3) Whether it is assuaged by the sympathy of friends? (4) Whether it is assuaged by contemplating the truth? (5) Whether it is assuaged by sleep and baths?
Dobbiamo ora considerare i rimedi al dolore o alla tristezza: in questa categoria esistono cinque punti di indagine:
(1) Se il dolore o la tristezza vengano alleviati da qualsiasi forma di piacere;
(2) Se vengano alleviati dal pianto;
(3) Se vengano alleviati dalla solidarietà degli amici;
(4) Se vengano alleviati dalla contemplazione della verità;
(5) Se vengano alleviati dal sonno e dai bagni.
Objection 1: It would seem that not every pleasure assuages every pain or sorrow. For pleasure does not assuage sorrow, save in so far as it is contrary to it: for “remedies work by contraries” (Ethic. ii, 3). But not every pleasure is contrary to every sorrow; as stated above (Q[35], A[4] ). Therefore not every pleasure assuages every sorrow.
Objection 2: Further, that which causes sorrow does not assuage it. But some pleasures cause sorrow; since, as stated in Ethic. ix, 4, “the wicked man feels pain at having been pleased.” Therefore not every pleasure assuages sorrow.
Objection 3: Further, Augustine says (Confess. iv, 7) that he fled from his country, where he had been wont to associate with his friend, now dead: “for so should his eyes look for him less, where they were not wont to see him.” Hence we may gather that those things which united us to our dead or absent friends, become burdensome to us when we mourn their death or absence. But nothing united us more than the pleasures we enjoyed in common. Therefore these very pleasures become burdensome to us when we mourn. Therefore not every pleasure assuages every sorrow.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vii, 14) that “sorrow is driven forth by pleasure, both by a contrary pleasure and by any other, provided it be intense.”
I answer that, As is evident from what has been said above (Q[23], A[4] ), pleasure is a kind of repose of the appetite in a suitable good; while sorrow arises from something unsuited to the appetite. Consequently in movements of the appetite pleasure is to sorrow, what, in bodies, repose is to weariness, which is due to a non-natural transmutation; for sorrow itself implies a certain weariness or ailing of the appetitive faculty. Therefore just as all repose of the body brings relief to any kind of weariness, ensuing from any non-natural cause; so every pleasure brings relief by assuaging any kind of sorrow, due to any cause whatever.
Reply to Objection 1: Although not every pleasure is specifically contrary to every sorrow, yet it is generically, as stated above (Q[35], A[4]). And consequently, on the part of the disposition of the subject, any sorrow can be assuaged by any pleasure.
Reply to Objection 2: The pleasures of wicked men are not a cause of sorrow while they are enjoyed, but afterwards: that is to say, in so far as wicked men repent of those things in which they took pleasure. This sorrow is healed by contrary pleasures.
Reply to Objection 3: When there are two causes inclining to contrary movements, each hinders the other; yet the one which is stronger and more persistent, prevails in the end. Now when a man is made sorrowful by those things in which he took pleasure in common with a deceased or absent friend, there are two causes producing contrary movements. For the thought of the friend’s death or absence, inclines him to sorrow: whereas the present good inclines him to pleasure. Consequently each is modified by the other. And yet, since the perception of the present moves more strongly than the memory of the past, and since love of self is more persistent than love of another; hence it is that, in the end, the pleasure drives out the sorrow. Wherefore a little further on (Confess. iv, 8) Augustine says that his “sorrow gave way to his former pleasures.”
Obiezione 1: Sembra che non ogni piacere possa alleviare ogni dolore o tristezza. Infatti, il piacere non lenisce la tristezza, se non nella misura in cui questa è contraria a esso; come affermato nel “Etica”, ii, 3: “I rimedi agiscono attraverso i loro opposti”. Tuttavia, non ogni piacere è contrario a ogni dolore; come già detto sopra (Q[35], A[4]). Pertanto, non ogni piacere può alleviare ogni dolore.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che provoca dolore non lo allevia. Tuttavia alcune gioie causano dolore; poiché, come affermato nell’Etica IX, 4, “l’uomo malvagio prova sofferenza per aver provato piacere”. Pertanto, non ogni gioia allevia il dolore.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Confessioni, iv, 7) di essere fuggito dal proprio paese, dove era solito trascorrere del tempo con il suo amico, ora defunto: “Poiché in quel luogo i suoi occhi lo cercavano meno spesso, dato che non erano abituati a vederlo”. Da ciò possiamo dedurre che quelle cose che univano noi ai nostri amici morti o assenti diventano un peso per noi quando piangiamo la loro morte o assenza. Ma nulla ci univa di più delle gioie che condividevamo insieme. Pertanto, proprio queste gioie diventano un peso per noi nel momento del lutto. Quindi, non tutte le gioie riescono a alleviare ogni dolore.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VII, 14) che “il dolore è scatenato dal piacere, sia da un piacere opposto sia da qualsiasi altro tipo di piacere, purché sia intenso”.
Rispondo che, come è evidente da quanto detto sopra (Q[23], A[4]), il piacere rappresenta una sorta di riposo dell’appetito di fronte a un bene appropriato; mentre la tristezza sorge da qualcosa che non è adatto all’appetito. Pertanto, nei movimenti dell’appetito, il piacere è ciò che, nei corpi, il riposo è rispetto alla stanchezza derivante da una trasformazione non naturale; infatti la tristezza stessa implica una certa stanchezza o sofferenza della facoltà appetitiva. Quindi, proprio come ogni riposo del corpo allevia qualsiasi tipo di stanchezza causata da cause non naturali, così ogni piacere lenisce qualsiasi forma di tristezza, indipendentemente dalla sua origine.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene non ogni piacere sia specificamente contrario a ogni dolore, essi sono comunque, in senso generale, come già detto sopra (Q[35], A[4]), in opposizione reciproca. Pertanto, per quanto riguarda la disposizione dell’individuo, qualsiasi dolore può essere alleviato da qualsiasi piacere.
Risposta all’Obiezione 2: I piaceri degli uomini malvagi non sono causa di dolore mentre vengono goduti, ma soltanto in seguito, cioè nel momento in cui tali uomini si pentono delle cose per le quali hanno provato piacere. Questo dolore può essere alleviato da piaceri opposti.
Risposta all’Obiezione 3: Quando ci sono due cause che tendono verso movimenti opposti, ciascuna ostacola l’altra; tuttavia quella più forte e persistente prevale alla fine. Ora, quando un uomo prova dolore a causa di cose di cui ha goduto in compagnia di un amico defunto o assente, esistono due cause che generano reazioni opposte: il ricordo della morte o dell’assenza dell’amico lo spinge al dolore, mentre i beni presenti lo spingono verso la gioia. Pertanto, ciascuna di queste cause modifica l’effetto dell’altra. Tuttavia, poiché la percezione del presente agisce con maggiore forza della memoria del passato, e poiché l’amore per se stessi è più persistente dell’amore per un altro, alla fine è la gioia a sopraffare il dolore. Per questo motivo, in un passo successivo delle Confessioni (IV, 8), Agostino afferma che “il suo dolore cedette il posto alle sue precedenti gioie”.
Objection 1: It would seem that tears do not assuage sorrow. Because no effect diminishes its cause. But tears or groans are an effect of sorrow. Therefore they do not diminish sorrow.
Objection 2: Further, just as tears or groans are an effect of sorrow, so laughter is an effect of joy. But laughter does not lessen joy. Therefore tears do not lessen sorrow.
Objection 3: Further, when we weep, the evil that saddens us is present to the imagination. But the image of that which saddens us increases sorrow, just as the image of a pleasant thing adds to joy. Therefore it seems that tears do not assuage sorrow.
On the contrary, Augustine says (Confess. iv, 7) that when he mourned the death of his friend, “in groans and in tears alone did he find some little refreshment.”
I answer that, Tears and groans naturally assuage sorrow: and this for two reasons. First, because a hurtful thing hurts yet more if we keep it shut up, because the soul is more intent on it: whereas if it be allowed to escape, the soul’s intention is dispersed as it were on outward things, so that the inward sorrow is lessened. This is why men, burdened with sorrow, make outward show of their sorrow, by tears or groans or even by words, their sorrow is assuaged. Secondly, because an action, that befits a man according to his actual disposition, is always pleasant to him. Now tears and groans are actions befitting a man who is in sorrow or pain; and consequently they become pleasant to him. Since then, as stated above (A[1]), every pleasure assuages sorrow or pain somewhat, it follows that sorrow is assuaged by weeping and groans.
Reply to Objection 1: This relation of the cause to effect is opposed to the relation existing between the cause of sorrow and the sorrowing man. For every effect is suited to its cause, and consequently is pleasant to it; but the cause of sorrow is disagreeable to him that sorrows. Hence the effect of sorrow is not related to him that sorrows in the same way as the cause of sorrow is. For this reason sorrow is assuaged by its effect, on account of the aforesaid contrariety.
Reply to Objection 2: The relation of effect to cause is like the relation of the object of pleasure to him that takes pleasure in it: because in each case the one agrees with the other. Now every like thing increases its like. Therefore joy is increased by laughter and the other effects of joy: except they be excessive, in which case, accidentally, they lessen it.
Reply to Objection 3: The image of that which saddens us, considered in itself, has a natural tendency to increase sorrow: yet from the very fact that a man imagines himself to be doing that which is fitting according to his actual state, he feels a certain amount of pleasure. For the same reason if laughter escapes a man when he is so disposed that he thinks he ought to weep, he is sorry for it, as having done something unbecoming to him, as Cicero says (De Tusc. Quaest. iii, 27).
Obiezione 1: Sembrerebbe che le lacrime non allevino la tristezza. Infatti, nessun effetto diminuisce la propria causa. Ora, le lacrime o i gemiti sono effetti della tristezza. Pertanto, essi non alleviano la tristezza.
Obiezione 2: Inoltre, così come le lacrime o i gemiti sono effetti della tristezza, allo stesso modo la risata è un effetto della gioia. Ma la risata non attenua la gioia. Dunque, le lacrime non attenuano la tristezza.
Obiezione 3: Inoltre, quando piangiamo, l’evento doloroso che ci addolora è presente nell’immaginazione. Ora, l’immagine di ciò che ci addolora accresce la tristezza, proprio come l’immagine di una cosa piacevole aumenta la gioia. Pertanto, sembra che le lacrime non allevino la tristezza.
Per contro, Agostino dice (Confess. iv, 7) che, quando pianse per la morte del suo amico, «solo nei gemiti e nelle lacrime trovò un po’ di sollievo».
Rispondo che le lacrime e i gemiti alleviano naturalmente la tristezza; e questo per due motivi. Primo, perché una cosa dolorosa fa ancora più male se la teniamo rinchiusa, poiché l’anima vi si concentra maggiormente; invece, se lasciamo uscire il dolore, l’intenzione dell’anima si disperde verso cose esterne, così che la tristezza interiore si attenua. È per questo che gli uomini, oppressi dalla tristezza, manifestano esteriormente il loro dolore mediante lacrime, gemiti o persino parole: in tal modo, la loro tristezza viene alleviata. Secondo, perché un’azione che si confà a un uomo secondo la sua disposizione attuale gli risulta sempre gradita. Ora, lacrime e gemiti sono azioni adatte a chi si trova nella tristezza o nel dolore; pertanto, esse diventano gradite a lui. Poiché, come già detto sopra (A[1]), ogni piacere allevia in qualche misura la tristezza o il dolore, ne consegue che la tristezza viene alleviata dal pianto e dai gemiti.
Risposta all’Obiezione 1: Questa relazione tra causa ed effetto si oppone alla relazione esistente tra la causa della tristezza e l’uomo che prova tristezza. Infatti, ogni effetto si adatta alla propria causa e, di conseguenza, le risulta gradito; ma la causa della tristezza è sgradita a colui che prova tristezza. Pertanto, l’effetto della tristezza non si rapporta a colui che prova tristezza nello stesso modo in cui si rapporta la causa della tristezza. Per questa ragione, la tristezza viene alleviata dall’effetto stesso, a causa della contrarietà appena menzionata.
Risposta all’Obiezione 2: La relazione tra effetto e causa è simile alla relazione tra l’oggetto del piacere e colui che ne gode: infatti, in entrambi i casi l’uno si accorda con l’altro. Ora, ogni cosa simile accresce la propria simile. Pertanto, la gioia viene accresciuta dalla risata e dagli altri effetti della gioia; eccetto quando questi effetti sono eccessivi, caso in cui, accidentalmente, li attenuano.
Risposta all’Obiezione 3: L’immagine di ciò che ci addolora, considerata in sé stessa, ha una tendenza naturale ad accrescere la tristezza; tuttavia, proprio dal fatto che un uomo immagina di compiere ciò che si confà alla sua condizione attuale, egli prova un certo grado di piacere. Per lo stesso motivo, se una risata sfugge a un uomo che si trova in uno stato tale da dover piangere, egli se ne rammarica, poiché ha fatto qualcosa che non gli si addice, come dice Cicerone (De Tusc. Quaest. iii, 27).
Objection 1: It would seem that the sorrow of sympathizing friends does not assuage our own sorrow. For contraries have contrary effects. Now as Augustine says (Confess. viii, 4), “when many rejoice together, each one has more exuberant joy, for they are kindled and inflamed one by the other.” Therefore, in like manner, when many are sorrowful, it seems that their sorrow is greater.
Objection 2: Further, friendship demands mutual love, as Augustine declares (Confess. iv, 9). But a sympathizing friend is pained at the sorrow of his friend with whom he sympathizes. Consequently the pain of a sympathizing friend becomes, to the friend in sorrow, a further cause of sorrow: so that, his pain being doubled his sorrow seems to increase.
Objection 3: Further, sorrow arises from every evil affecting a friend, as though it affected oneself: since “a friend is one’s other self” (Ethic. ix, 4,9). But sorrow is an evil. Therefore the sorrow of the sympathizing friend increases the sorrow of the friend with whom he sympathizes.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ix, 11) that those who are in pain are consoled when their friends sympathize with them.
I answer that, When one is in pain, it is natural that the sympathy of a friend should afford consolation: whereof the Philosopher indicates a twofold reason (Ethic. ix, 11). The first is because, since sorrow has a depressing effect, it is like a weight whereof we strive to unburden ourselves: so that when a man sees others saddened by his own sorrow, it seems as though others were bearing the burden with him, striving, as it were, to lessen its weight; wherefore the load of sorrow becomes lighter for him: something like what occurs in the carrying of bodily burdens. The second and better reason is because when a man’s friends condole with him, he sees that he is loved by them, and this affords him pleasure, as stated above (Q[32], A[5]). Consequently, since every pleasure assuages sorrow, as stated above (A[1]), it follows that sorrow is mitigated by a sympathizing friend.
Reply to Objection 1: In either case there is a proof of friendship, viz. when a man rejoices with the joyful, and when he sorrows with the sorrowful. Consequently each becomes an object of pleasure by reason of its cause.
Reply to Objection 2: The friend’s sorrow itself would be a cause of sorrow: but consideration of its cause, viz. his love, gives rise rather to pleasure. And this suffices for the reply to the Third Objection.
Obiezione 1: Sembra che il dolore dei nostri amici che condividono la nostra tristezza non possa alleviare la nostra stessa sofferenza. Infatti, le cose contrarie hanno effetti opposti. Come afferma Agostino (Confessioni, VIII, 4): “Quando molte persone gioiscono insieme, ognuna prova una gioia ancora più intensa, poiché vengono reciprocamente stimolate e infiammate l’una dall’altra”. Pertanto, allo stesso modo, quando molte persone soffrono insieme, sembra che il loro dolore aumenti.
Obiezione 2: Inoltre, l’amicizia richiede amore reciproco, come afferma Agostino (Confessioni, iv, 9). Ma un amico che condivide i sentimenti dell’altro prova dolore per la sua sofferenza. Pertanto, il dolore di questo amico diventa, per colui che è in difficoltà, una causa ulteriore di tristezza; di conseguenza, il suo dolore raddoppia e sembra aumentare ancora di più la sofferenza del primo.
Obiezione 3: Inoltre, il dolore sorge ogni volta che un male colpisce un amico, come se quel male colpisse noi stessi; poiché “un amico è l’altro sé” (Etica, IX, 4,9). Ma il dolore è un male. Pertanto, il dolore dell’amico che prova compassione aumenta il dolore di colui con cui si commuove.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IX, 11) che coloro che soffrono si consolano quando i loro amici li compiangono.
Rispondo che, quando si soffre, è naturale che la solidarietà di un amico possa offrire consolazione; il Filosofo ne indica due motivi principali (Etica, IX, 11). Il primo è che, poiché il dolore ha un effetto deprimente, è come un peso dal quale ci sforziamo di liberarci; quindi, quando vediamo altri addolorati a causa del nostro stesso dolore, sembra che anche loro stiano condividendo quel peso, cercando in qualche modo di alleviarne il peso; di conseguenza, il dolore diventa meno intenso per noi, proprio come avviene nel portare pesi fisici. Il secondo motivo, ancora più convincente, è che quando gli amici ci consolano, ci rendiamo conto di essere amati da loro, e questo ci procura piacere, come già detto in precedenza (Q[32], A[5]). Poiché ogni forma di piacere allevia il dolore, come affermato altrove (A[1]), ne consegue che il dolore viene mitigato dalla solidarietà di un amico.
Risposta all’Obiezione 1: In entrambi i casi esiste una dimostrazione dell’esistenza dell’amicizia, ovvero quando un uomo si rallegra con coloro che sono felici e quando soffre insieme a coloro che sono tristi. Di conseguenza, ciascuno di questi individui diventa oggetto di piacere per il semplice fatto di essere motivo di gioia o dolore per l’altro.
Risposta all’Obiezione 2: Il dolore stesso di quell’amico sarebbe una causa di tristezza; ma considerando la sua origine, ovvero l’amore che prova, si prova piuttosto gioia. E questo basta per rispondere alla Terza Obiezione.
Objection 1: It would seem that the contemplation of truth does not assuage sorrow. For it is written (Eccles. 1:18): “He that addeth knowledge addeth also sorrow” [Vulg.: ‘labor’]. But knowledge pertains to the contemplation of truth. Therefore the contemplation of truth does not assuage sorrow.
Objection 2: Further, the contemplation of truth belongs to the speculative intellect. But “the speculative intellect is not a principle of movement”; as stated in De Anima iii, 11. Therefore, since joy and sorrow are movements of the soul, it seems that the contemplation of truth does not help to assuage sorrow.
Objection 3: Further, the remedy for an ailment should be applied to the part which ails. But contemplation of truth is in the intellect. Therefore it does not assuage bodily pain, which is in the senses.
On the contrary, Augustine says (Soliloq. i, 12): “It seemed to me that if the light of that truth were to dawn on our minds, either I should not feel that pain, or at least that pain would seem nothing to me.”
I answer that, As stated above (Q[3], A[5]), the greatest of all pleasures consists in the contemplation of truth. Now every pleasure assuages pain as stated above (A[1]): hence the contemplation of truth assuages pain or sorrow, and the more so, the more perfectly one is a lover of wisdom. And therefore in the midst of tribulations men rejoice in the contemplation of Divine things and of future Happiness, according to James 1:2: “My brethren, count it all joy, when you shall fall into divers temptations”: and, what is more, even in the midst of bodily tortures this joy is found; as the “martyr Tiburtius, when he was walking barefoot on the burning coals, said: Methinks, I walk on roses, in the name of Jesus Christ.” [*Cf. Dominican Breviary, August 11th, commemoration of St. Tiburtius.]
Reply to Objection 1: “He that addeth knowledge, addeth sorrow,” either on account of the difficulty and disappointment in the search for truth; or because knowledge makes man acquainted with many things that are contrary to his will. Accordingly, on the part of the things known, knowledge causes sorrow: but on the part of the contemplation of truth, it causes pleasure.
Reply to Objection 2: The speculative intellect does not move the mind on the part of the thing contemplated: but on the part of contemplation itself, which is man’s good and naturally pleasant to him.
Reply to Objection 3: In the powers of the soul there is an overflow from the higher to the lower powers: and accordingly, the pleasure of contemplation, which is in the higher part, overflows so as to mitigate even that pain which is in the senses.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la contemplazione della verità non allevi la tristezza. Infatti è scritto (Ecclesiaste 1,18): «Chi accresce la conoscenza accresce anche la tristezza» [Vulg.: «labor»]. Ora, la conoscenza appartiene alla contemplazione della verità. Pertanto, la contemplazione della verità non allevia la tristezza.
Obiezione 2: Inoltre, la contemplazione della verità appartiene all’intelletto speculativo. Ma «l’intelletto speculativo non è principio di movimento», come affermato nel De anima III, 11. Dunque, poiché la gioia e la tristezza sono movimenti dell’anima, sembra che la contemplazione della verità non contribuisca ad alleviare la tristezza.
Obiezione 3: Inoltre, il rimedio per una malattia dovrebbe essere applicato alla parte che soffre. Ora, la contemplazione della verità si trova nell’intelletto. Pertanto, essa non allevia il dolore corporeo, che risiede nei sensi.
Per contro, Agostino dice (Soliloquio I, 12): «Mi sembrava che, se la luce di quella verità si fosse fatta strada nelle nostre menti, o non avrei più provato quel dolore, oppure almeno quel dolore non mi sarebbe parso più nulla».
Rispondo che, come già detto sopra (Q3, A5), il più grande dei piaceri consiste nella contemplazione della verità. Ora, ogni piacere allevia il dolore, come già affermato sopra (A1): pertanto, la contemplazione della verità allevia il dolore o la tristezza, e tanto più lo fa quanto più si è amanti della sapienza. E perciò, in mezzo alle tribolazioni, gli uomini si rallegrano nella contemplazione delle cose divine e della felicità futura, secondo Giacomo 1,2: «Fratelli miei, considerate una grande gioia quando vi trovate in varie prove»; e, ancor più, persino in mezzo a torture corporali questa gioia si ritrova; come il «martire Tiburzio, mentre camminava scalzo sui carboni ardenti, disse: “Mi sembra di camminare su rose, nel nome di Gesù Cristo”». [*Cfr. Breviario domenicano, 11 agosto, memoria di san Tiburzio.]
Risposta all’Obiezione 1: «Chi accresce la conoscenza accresce anche la tristezza», sia a causa della difficoltà e della delusione nella ricerca della verità; sia perché la conoscenza rende l’uomo consapevole di molte cose contrarie alla sua volontà. Pertanto, da parte delle cose conosciute, la conoscenza causa tristezza; ma da parte della contemplazione della verità, essa causa piacere.
Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto speculativo non muove la mente dal punto di vista della cosa contemplata; bensì dal punto di vista stesso della contemplazione, che è un bene per l’uomo e naturalmente gradita a lui.
Risposta all’Obiezione 3: Nelle facoltà dell’anima vi è un trasferimento di effetto dalle facoltà superiori a quelle inferiori: e pertanto, il piacere della contemplazione, che risiede nella parte superiore, si diffonde fino a mitigare anche quel dolore che risiede nei sensi.
Objection 1: It would seem that sleep and baths do not assuage sorrow. For sorrow is in the soul: whereas sleep and baths regard the body. Therefore they do not conduce to the assuaging of sorrow.
Objection 2: Further, the same effect does not seem to ensue from contrary causes. But these, being bodily things, are incompatible with the contemplation of truth which is a cause of the assuaging of sorrow, as stated above (A[4]). Therefore sorrow is not mitigated by the like.
Objection 3: Further, sorrow and pain, in so far as they affect the body, denote a certain transmutation of the heart. But such remedies as these seem to pertain to the outward senses and limbs, rather than to the interior disposition of the heart. Therefore they do not assuage sorrow.
On the contrary, Augustine says (Confess. ix, 12): “I had heard that the bath had its name [*Balneum, from the Greek {balaneion}] … from the fact of its driving sadness from the mind.” And further on, he says: “I slept, and woke up again, and found my grief not a little assuaged”: and quotes the words from the hymn of Ambrose [*Cf. Sarum Breviary: First Sunday after the octave of the Epiphany, Hymn for first Vespers], in which it is said that “Sleep restores the tired limbs to labor, refreshes the weary mind, and banishes sorrow.”
I answer that, As stated above (Q[37], A[4]), sorrow, by reason of its specific nature, is repugnant to the vital movement of the body; and consequently whatever restores the bodily nature to its due state of vital movement, is opposed to sorrow and assuages it. Moreover such remedies, from the very fact that they bring nature back to its normal state, are causes of pleasure; for this is precisely in what pleasure consists, as stated above (Q[31], A[1]). Therefore, since every pleasure assuages sorrow, sorrow is assuaged by such like bodily remedies.
Reply to Objection 1: The normal disposition of the body, so far as it is felt, is itself a cause of pleasure, and consequently assuages sorrow.
Reply to Objection 2: As stated above (Q[31], A[8]), one pleasure hinders another; and yet every pleasure assuages sorrow. Consequently it is not unreasonable that sorrow should be assuaged by causes which hinder one another.
Reply to Objection 3: Every good disposition of the body reacts somewhat on the heart, which is the beginning and end of bodily movements, as stated in De Causa Mot. Animal. xi.
Obiezione 1: Sembra che il sonno e i bagni non possano alleviare la tristezza. Infatti, la tristezza risiede nell’anima, mentre il sonno e i bagni riguardano il corpo; pertanto, non sono in grado di alleviare la tristezza.
Obiezione 2: Inoltre, lo stesso effetto non sembra derivare da cause opposte. Ma queste, essendo cose materiali, sono incompatibili con la contemplazione della verità, che invece è una causa di alleviamento del dolore, come già detto sopra (A[4]). Pertanto, il dolore non viene mitigato da cause di questo tipo.
Obiezione 3: Inoltre, il dolore e la tristezza, nella misura in cui colpiscono il corpo, indicano una certa trasformazione dell’animo. Tuttavia, questi rimedi sembrano riguardare i sensi esterni e gli arti, piuttosto che lo stato interiore dell’anima. Pertanto, non riescono a alleviare la tristezza o il dolore.
Al contrario, Agostino afferma (Confessioni, IX, 12): “Avevo sentito dire che il nome ‘Balneum’, derivante dal greco {balaneion}, indicasse proprio la funzione di quel luogo: eliminare dalla mente la tristezza”. In seguito aggiunge: “Dormii e mi risvegliai nuovamente, scoprendo che il mio dolore si era notevolmente alleviato”; cita inoltre le parole dell’inno di Ambrogio (Cfr. Breviario di Sarum: Prima domenica dopo l’ottava dell’Epifania, Inno per le prime Vespere), nel quale si dice che “il sonno restituisce alle membra stanche la forza per lavorare, rinfresca la mente stanca e scaccia la tristezza”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[37], A[4]), il dolore, per la sua natura specifica, è in contrasto con il movimento vitale del corpo; pertanto qualsiasi cosa ripristini la natura corporea nello stato normale di movimento vitale è contraria al dolore e lo allevia. Inoltre, tali rimedi, proprio perché riportano la natura umana allo stato normale, sono causa di piacere; infatti, il piacere consiste appunto in questo, come già affermato sopra (Q[31], A[1]). Pertanto, poiché ogni forma di piacere allevia il dolore, anche i rimedi fisici del genere sono in grado di lenire il dolore stesso.
Risposta all’Obiezione 1: La normale disposizione del corpo, nella misura in cui viene percepita, è di per sé una causa di piacere e, pertanto, allevia il dolore.
Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[31], A[8]), un piacere ostacola l’altro; eppure ogni piacere allevia il dolore. Pertanto non è irragionevole che il dolore venga alleviato da cause che tra loro si ostacolano a vicenda.
Risposta all’Obiezione 3: Ogni buona condizione fisica ha un certo effetto sul cuore, che rappresenta l’inizio e la fine di tutti i movimenti del corpo, come affermato nel De CAUSA Mot. Animal. xi.
We must now consider the goodness and malice of pain or sorrow: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether all sorrow is evil? (2) Whether sorrow can be a virtuous good? (3) Whether it can be a useful good? (4) Whether bodily pain is the greatest evil?
Dobbiamo ora considerare la bontà o la malvagità del dolore o del lutto: in questa sede vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se tutto il dolore sia male. (2) Se il dolore possa essere un bene virtuoso. (3) Se possa essere un bene utile. (4) Se il dolore fisico sia il male più grande.
Objection 1: It would seem that all sorrow is evil. For Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xix.] says: “All sorrow is evil, from its very nature.” Now what is naturally evil, is evil always and everywhere. Therefore, all sorrow is evil.
Objection 2: Further, that which all, even the virtuous, avoid, is evil. But all avoid sorrow, even the virtuous, since as stated in Ethic. vii, 11, “though the prudent man does not aim at pleasure, yet he aims at avoiding sorrow.” Therefore sorrow is evil.
Objection 3: Further, just as bodily evil is the object and cause of bodily pain, so spiritual evil is the object and cause of sorrow in the soul. But every bodily pain is a bodily evil. Therefore every spiritual sorrow is an evil of the soul.
On the contrary, Sorrow for evil is contrary to pleasure in evil. But pleasure in evil is evil: wherefore in condemnation of certain men, it is written (Prov. 2:14), that “they were glad when they had done evil.” Therefore sorrow for evil is good.
I answer that, A thing may be good or evil in two ways: first considered simply and in itself; and thus all sorrow is an evil, because the mere fact of a man’s appetite being uneasy about a present evil, is itself an evil, because it hinders the response of the appetite in good. Secondly, a thing is said to be good or evil, on the supposition of something else: thus shame is said to be good, on the supposition of a shameful deed done, as stated in Ethic. iv, 9. Accordingly, supposing the presence of something saddening or painful, it is a sign of goodness if a man is in sorrow or pain on account of this present evil. For if he were not to be in sorrow or pain, this could only be either because he feels it not, or because he does not reckon it as something unbecoming, both of which are manifest evils. Consequently it is a condition of goodness, that, supposing an evil to be present, sorrow or pain should ensue. Wherefore Augustine says (Gen. ad lit. viii, 14): “It is also a good thing that he sorrows for the good he has lost: for had not some good remained in his nature, he could not be punished by the loss of good.” Because, however, in the science of Morals, we consider things individually---for actions are concerned about individuals---that which is good on some supposition, should be considered as good: just as that which is voluntary on some supposition, is judged to be voluntary, as stated in Ethic. iii, 1, and likewise above (Q[6], A[6]).
Reply to Objection 1: Gregory of Nyssa [*Nemesius] is speaking of sorrow on the part of the evil that causes it, but not on the part of the subject that feels and rejects the evil. And from this point of view, all shun sorrow, inasmuch as they shun evil: but they do not shun the perception and rejection of evil. The same also applies to bodily pain: because the perception and rejection of bodily evil is the proof of the goodness of nature. This suffices for the Replies to the Second and Third Objections.
Obiezione 1: Sembra che ogni dolore sia male. Infatti Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xix.] afferma: “Ogni dolore è male, per sua stessa natura”. Ora ciò che è naturalmente male è male in ogni momento e in ogni luogo. Pertanto, ogni dolore è male.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che tutti, anche i virtuosi, evitano è male. Ma tutti evitano la tristezza, anche i virtuosi, poiché, come affermato nell’Etica vii, 11, “sebbene l’uomo prudente non miri al piacere, tuttavia si sforza di evitare la tristezza”. Pertanto, la tristezza è male.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come il male fisico è l’oggetto e la causa del dolore fisico, allo stesso modo il male spirituale è l’oggetto e la causa della tristezza nell’anima. Ma ogni dolore fisico rappresenta un male fisico; pertanto, ogni tristezza spirituale costituisce un male dell’anima.
Al contrario, il dolore per il male è opposto al piacere nel male; ma il piacere nel male stesso è male. Per questo, nella condanna di alcune persone, si legge (Proverbi 2:14) che “si rallegrarono quando compirono il male”. Pertanto, il dolore per il male è qualcosa di buono.
Rispondo che una cosa può essere buona o cattiva in due modi: innanzitutto, considerata semplicemente e in sé stessa; in questo caso, ogni dolore è considerato un male, poiché il solo fatto che un desiderio umano sia turbato da un male presente costituisce già un male stesso, poiché ostacola la capacità di rispondere a quel desiderio con qualcosa di positivo. In secondo luogo, una cosa viene definita buona o cattiva in relazione ad altre circostanze: ad esempio, la vergogna è considerata un bene quando si è compiuto un atto vergognoso, come affermato nell’Etica IV, 9. Pertanto, se la presenza di qualcosa di triste o doloroso comporta dolore o sofferenza, ciò costituisce un segno di bontà; infatti, se non ci fosse dolore, ciò significherebbe che o non lo si percepisce affatto, oppure che non lo si considera qualcosa di inappropriato, entrambe queste situazioni rappresentano chiaramente dei mali. Quindi, è una condizione di bontà che, alla presenza di un male, segua dolore o sofferenza. Per questo motivo, l’Agostino afferma (Genesi ad litteram VIII, 14): “È anche una cosa buona che si soffra per il bene che si è perso; infatti, se nella natura umana non fosse rimasto alcun bene, non ci sarebbe motivo di essere puniti per la sua perdita”. Tuttavia, nell’ambito della scienza morale, consideriamo le cose individualmente – poiché le azioni riguardano individui specifici – e quindi ciò che è considerato buono in una determinata circostanza deve essere ritenuto tale; allo stesso modo, ciò che è volontario in una certa situazione viene giudicato volontario, come affermato nell’Etica III, 1, e anche sopra (Q[6], A[6]).
Risposta all’Obiezione 1: Gregorio di Nissa, nel suo Nemesio, parla del dolore da parte del male che lo provoca, ma non da parte della persona che lo percepisce e lo rifiuta. Da questo punto di vista, tutti evitano il dolore nella misura in cui evitano il male; tuttavia, non evitano necessariamente la percezione e il rifiuto del male stesso. Lo stesso vale per il dolore fisico: infatti, la percezione e il rifiuto del male fisico costituiscono una prova della bontà della natura umana.
Ciò è sufficiente per rispondere alle Seconda e Terza Obiezioni.
Objection 1: It would seem that sorrow is not a virtuous good. For that which leads to hell is not a virtuous good. But, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 33), “Jacob seems to have feared lest he should be troubled overmuch by sorrow, and so, instead of entering into the rest of the blessed, be consigned to the hell of sinners.” Therefore sorrow is not a virtuous good.
Objection 2: Further, the virtuous good is praiseworthy and meritorious. But sorrow lessens praise or merit: for the Apostle says (2 Cor. 9:7): “Everyone, as he hath determined in his heart, not with sadness, or of necessity.” Therefore sorrow is not a virtuous good.
Objection 3: Further, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 15), “sorrow is concerned about those things which happen against our will.” But not to will those things which are actually taking place, is to have a will opposed to the decree of God, to Whose providence whatever is done is subject. Since, then, conformity of the human to the Divine will is a condition of the rectitude of the will, as stated above (Q[19], A[9]), it seems that sorrow is incompatible with rectitude of the will, and that consequently it is not virtuous.
On the contrary, Whatever merits the reward of eternal life is virtuous. But such is sorrow; as is evident from Mat. 5:5: “Blessed are they that mourn, for they shall be comforted.” Therefore sorrow is a virtuous good.
I answer that, In so far as sorrow is good, it can be a virtuous good. For it has been said above (A[1]) that sorrow is a good inasmuch as it denotes perception and rejection of evil. These two things, as regards bodily pain, are a proof of the goodness of nature, to which it is due that the senses perceive, and that nature shuns, the harmful thing that causes pain. As regards interior sorrow, perception of the evil is sometimes due to a right judgment of reason; while the rejection of the evil is the act of the will, well disposed and detesting that evil. Now every virtuous good results from these two things, the rectitude of the reason and the will. Wherefore it is evident that sorrow may be a virtuous good.
Reply to Objection 1: All the passions of the soul should be regulated according to the rule of reason, which is the root of the virtuous good; but excessive sorrow, of which Augustine is speaking, oversteps this rule, and therefore it fails to be a virtuous good.
Reply to Objection 2: Just as sorrow for an evil arises from a right will and reason, which detest the evil, so sorrow for a good is due to a perverse reason and will, which detest the good. Consequently such sorrow is an obstacle to the praise and merit of the virtuous good; for instance, when a man gives an alms sorrowfully.
Reply to Objection 3: Some things do actually happen, not because God wills, but because He permits them to happen---such as sins. Consequently a will that is opposed to sin, whether in oneself or in another, is not discordant from the Divine will. Penal evils happen actually, even by God’s will. But it is not necessary for the rectitude of his will, that man should will them in themselves: but only that he should not revolt against the order of Divine justice, as stated above (Q[19], A[10]).
Obiezione 1: Sembra che il dolore non sia un bene virtuoso. Infatti, ciò che conduce all’inferno non può essere considerato un bene virtuoso. Tuttavia, come afferma Agostino (Genesi ad litteram xii, 33), “Sembra che Giacobbe temesse di essere eccessivamente tormentato dal dolore; per questo, invece di entrare tra i beati, sarebbe stato condannato all’inferno dei peccatori”. Pertanto, il dolore non è un bene virtuoso.
Obiezione 2: Inoltre, il bene virtuoso è degno di lode e merito. Ma il dolore riduce la lode o il merito: infatti l’Apostolo dice (2 Corinzi 9:7): “Ognuno, secondo quanto ha deciso nel proprio cuore, non con tristezza né per necessità”. Pertanto, il dolore non è un bene virtuoso.
Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 15), “il dolore riguarda quelle cose che avvengono contro la nostra volontà”. Ma non volere quelle cose che stanno effettivamente accadendo significa avere una volontà in contrasto con il decreto di Dio, al cui disegno è sottoposta ogni azione umana. Poiché, dunque, l’armonia tra la volontà umana e quella divina è condizione della rettitudine della volontà, come già detto (Q[19], A[9]), sembra che il dolore sia incompatibile con la rettitudine della volontà e, di conseguenza, non possa essere considerato una virtù.
Al contrario, tutto ciò che merita la ricompensa della vita eterna è virtuoso. Ma il dolore lo è anch’esso; come è evidente in Matteo 5:5: “Beati coloro che piangono, perché saranno consolati”. Pertanto, il dolore è un bene virtuoso.
Rispondo che, nella misura in cui il dolore è un bene, può essere considerato un bene virtuoso. Poiché è stato detto in precedenza che il dolore è un bene nel senso in cui rappresenta la percezione e il rifiuto del male. Queste due cose, riguardo al dolore fisico, costituiscono una prova della bontà della natura: infatti, è proprio della natura che i sensi percepiscano ciò che è dannoso e che essa eviti tali cose. Per quanto riguarda il dolore interiore, la percezione del male talvolta deriva da un giusto giudizio della ragione; mentre il rifiuto del male è l’atto di una volontà retta e disgustata da tale male. Ora, ogni bene virtuoso deriva da queste due componenti: la rettitudine della ragione e della volontà. Pertanto, è evidente che il dolore possa essere considerato un bene virtuoso.
Risposta all’Obiezione 1: Tutte le passioni dell’anima dovrebbero essere regolate secondo la legge della ragione, che è alla base del bene virtuoso; ma il dolore eccessivo, di cui parla Agostino, supera questa legge e quindi non può essere considerato un bene virtuoso.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come il dolore per il male deriva da una volontà e da una ragione rette, che detestano il male, allo stesso modo il dolore per il bene è dovuto a una ragione e a una volontà perverse, che detestano il bene. Pertanto, tale dolore rappresenta un ostacolo alla lode e al merito del bene virtuoso; ad esempio, quando un uomo dona dell’elemosina con tristezza.
Risposta all’Obiezione 3: Alcune cose accadono effettivamente, non perché Dio lo voglia, ma perché permette che accadano – come ad esempio i peccati. Pertanto, una volontà che si opponga al peccato, sia in se stessi che negli altri, non è in disaccordo con la volontà divina. I mali punitivi avvengono effettivamente, anche per volere di Dio; tuttavia, non è necessario che l’uomo li desideri personalmente affinché la rettitudine della sua volontà sia garantita: basta semplicemente che non si ribelli all’ordine della giustizia divina, come già detto sopra (Q[19], A[10]).
Objection 1: It would seem that sorrow cannot be a useful good. For it is written (Ecclus. 30:25): “Sadness hath killed many, and there is no profit in it.”
Objection 2: Further, choice is of that which is useful to an end. But sorrow is not an object of choice; in fact, “a thing without sorrow is to be chosen rather than the same thing with sorrow” (Topic. iii, 2). Therefore sorrow is not a useful good.
Objection 3: Further, “Everything is for the sake of its own operation,” as stated in De Coel. ii, 3. But “sorrow hinders operation,” as stated in Ethic. x, 5. Therefore sorrow is not a useful good.
On the contrary, The wise man seeks only that which is useful. But according to Eccles. 7:5, “the heart of the wise is where there is mourning, and the heart of fools where there is mirth.” Therefore sorrow is useful.
I answer that, A twofold movement of the appetite ensues from a present evil. One is that whereby the appetite is opposed to the present evil; and, in this respect, sorrow is of no use; because that which is present, cannot be not present. The other movement arises in the appetite to the effect of avoiding or expelling the saddening evil: and, in this respect, sorrow is of use, if it be for something which ought to be avoided. Because there are two reasons for which it may be right to avoid a thing. First, because it should be avoided in itself, on account of its being contrary to good; for instance, sin. Wherefore sorrow for sin is useful as inducing a man to avoid sin: hence the Apostle says (2 Cor. 7:9): “I am glad: not because you were made sorrowful, but because you were made sorrowful unto penance.” Secondly, a thing is to be avoided, not as though it were evil in itself, but because it is an occasion of evil; either through one’s being attached to it, and loving it too much, or through one’s being thrown headlong thereby into an evil, as is evident in the case of temporal goods. And, in this respect, sorrow for temporal goods may be useful; according to Eccles. 7:3: “It is better to go to the house of mourning, than to the house of feasting: for in that we are put in mind of the end of all.” Moreover, sorrow for that which ought to be avoided is always useful, since it adds another motive for avoiding it. Because the very evil is in itself a thing to be avoided: while everyone avoids sorrow for its own sake, just as everyone seeks the good, and pleasure in the good. Therefore just as pleasure in the good makes one seek the good more earnestly, so sorrow for evil makes one avoid evil more eagerly.
Reply to Objection 1: This passage is to be taken as referring to excessive sorrow, which consumes the soul: for such sorrow paralyzes the soul, and hinders it from shunning evil, as stated above (Q[37], A[2]).
Reply to Objection 2: Just as any object of choice becomes less eligible by reason of sorrow, so that which ought to be shunned is still more to be shunned by reason of sorrow: and, in this respect, sorrow is useful.
Reply to Objection 3: Sorrow caused by an action hinders that action: but sorrow for the cessation of an action, makes one do it more earnestly.
Obiezione 1: Sembra che il dolore non possa essere considerato un bene utile. Infatti è scritto nell’Ecclesiaste (30:25): “La tristezza ha ucciso molti; non vi è alcun vantaggio in essa”.
Obiezione 2: Inoltre, la scelta riguarda sempre ciò che è utile per raggiungere un fine. Ma il dolore non è un oggetto di scelta; anzi, “ciò che è privo di dolore deve essere preferito rispetto a ciò che contiene dolore” (Topico iii, 2). Pertanto, il dolore non rappresenta un bene utile.
Obiezione 3: Inoltre, “Tutto esiste al fine del proprio funzionamento”, come affermato nel De Coel., ii, 3. Ma “il dolore ostacola il corretto svolgimento delle funzioni vitali”, come dichiarato nell’Etica, x, 5. Pertanto, il dolore non è un bene utile.
Al contrario, l’uomo saggio cerca soltanto ciò che è utile. Tuttavia, secondo il Libro delle Ecclesiaste 7:5, “il cuore del saggio è pieno di tristezza, mentre il cuore dello stolto è pieno di gioia”. Pertanto, la tristezza è utile.
Rispondo che da un male presente derivano due tipi di reazioni nell’appetito umano. La prima consiste nel fatto che l’appetito si oppone a quel male; in questo caso, il dolore non è utile, poiché ciò che è presente non può cessare di esserlo. La seconda reazione riguarda il desiderio di evitare o eliminare quel male doloroso; in questo senso, il dolore è utile, purché si riferisca a qualcosa che effettivamente dovrebbe essere evitato. Esistono infatti due motivi per cui può essere giusto evitare qualcosa: in primo luogo, perché tale cosa è intrinsecamente cattiva e contraria al bene (ad esempio il peccato); in questo caso, il dolore per il peccato è utile poiché spinge l’uomo ad evitarlo. Per questo motivo l’Apostolo dice (2 Corinzi 7:9): “Mi rallegro non perché siate stati addolorati, ma perché siate stati mossi al pentimento”. In secondo luogo, una cosa deve essere evitata non perché sia in sé cattiva, ma perché rappresenta un’occasione di male, sia per via dell’affetto eccessivo che si prova per essa, sia perché conduce direttamente a comportamenti negativi (come avviene nel caso dei beni materiali). In questo senso, il dolore per i beni temporali può essere utile, come afferma l’Ecclesiaste (7:3): “Meglio andare nella casa del lutto che in quella della festa; perché in essa ci si ricorda della fine di tutte le cose”. Inoltre, il dolore per ciò che deve essere evitato è sempre utile, poiché aggiunge un ulteriore motivo per farlo. Il male stesso, infatti, è qualcosa da evitare; e tutti evitano il dolore per il semplice fatto che è doloroso, proprio come tutti cercano il bene e ne provano piacere. Pertanto, così come il piacere nel bene spinge a cercarlo con maggiore impegno, il dolore per il male induce ad evitarlo con ancora più determinazione.
Risposta all’Obiezione 1: Questo passaggio va inteso come riferito al dolore eccessivo, che consuma l’anima; infatti, un tale dolore paralizza l’anima e le impedisce di evitare il male, come già affermato in precedenza (Q[37], A[2]).
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come qualsiasi oggetto di scelta diventa meno desiderabile a causa del dolore, ciò che dovrebbe essere evitato lo è ancora di più per la stessa ragione; e in questo senso, il dolore è utile.
Risposta all’Obiezione 3: Il dolore causato da un’azione ostacola quell’azione stessa; ma il dolore per la cessazione di un’azione spinge le persone a compierla con ancora maggiore impegno.
Objection 1: It would seem that pain is the greatest evil. Because “the worst is contrary to the best” (Ethic. viii, 10). But a certain pleasure is the greatest good, viz. the pleasure of bliss. Therefore a certain pain is the greatest evil.
Objection 2: Further, happiness is man’s greatest good, because it is his last end. But man’s Happiness consists in his “having whatever he will, and in willing naught amiss,” as stated above (Q[3], A[4], OBJ[5]; Q[5], A[8], OBJ[3]). Therefore man’s greatest good consists in the fulfilment of his will. Now pain consists in something happening contrary to the will, as Augustine declares (De Civ. Dei xiv, 6,15). Therefore pain is man’s greatest evil.
Objection 3: Further, Augustine argues thus (Soliloq. i, 12): “We are composed of two parts, i.e. of a soul and a body, whereof the body is the inferior. Now the sovereign good is the greatest good of the better part: while the supreme evil is the greatest evil of the inferior part. But wisdom is the greatest good of the soul; while the worst thing in the body is pain. Therefore man’s greatest good is to be wise: while his greatest evil is to suffer pain.”
On the contrary, Guilt is a greater evil than punishment, as was stated in the FP, Q[48], A[6]. But sorrow or pain belongs to the punishment of sin, just as the enjoyment of changeable things is an evil of guilt. For Augustine says (De Vera Relig. xii): “What is pain of the soul, except for the soul to be deprived of that which it was wont to enjoy, or had hoped to enjoy? And this is all that is called evil, i.e. sin, and the punishment of sin.” Therefore sorrow or pain is not man’s greatest evil.
I answer that, It is impossible for any sorrow or pain to be man’s greatest evil. For all sorrow or pain is either for something that is truly evil, or for something that is apparently evil, but good in reality. Now pain or sorrow for that which is truly evil cannot be the greatest evil: for there is something worse, namely, either not to reckon as evil that which is really evil, or not to reject it. Again, sorrow or pain, for that which is apparently evil, but really good, cannot be the greatest evil, for it would be worse to be altogether separated from that which is truly good. Hence it is impossible for any sorrow or pain to be man’s greatest evil.
Reply to Objection 1: Pleasure and sorrow have two good points in common: namely, a true judgment concerning good and evil; and the right order of the will in approving of good and rejecting evil. Thus it is clear that in pain or sorrow there is a good, by the removal of which they become worse: and yet there is not an evil in every pleasure, by the removal of which the pleasure is better. Consequently, a pleasure can be man’s highest good, in the way above stated (Q[34], A[3]): whereas sorrow cannot be man’s greatest evil.
Reply to Objection 2: The very fact of the will being opposed to evil is a good. And for this reason, sorrow or pain cannot be the greatest evil; because it has an admixture of good.
Reply to Objection 3: That which harms the better thing is worse than that which harms the worse. Now a thing is called evil “because it harms,” as Augustine says (Enchiridion xii). Therefore that which is an evil to the soul is a greater evil than that which is an evil to the body. Therefore this argument does not prove: nor does Augustine give it as his own, but as taken from another [*Cornelius Celsus]. OF THE IRASCIBLE PASSIONS, AND FIRST, OF HOPE AND DESPAIR (EIGHT ARTICLES) We must now consider the irascible passions: (1) Hope and despair; (2) Fear and daring; (3) Anger. Under first head there are eight points of inquiry: (1) Whether hope is the same as desire or cupidity? (2) Whether hope is in the apprehensive, or in the appetitive faculty? (3) Whether hope is in dumb animals? (4) Whether despair is contrary to hope? (5) Whether experience is a cause of hope? (6) Whether hope abounds in young men and drunkards? (7) Concerning the order of hope to love; (8) Whether love conduces to action?
Obiezione 1: Sembra che il dolore sia il più grande male. Poiché “il peggiore è contrario al migliore” (Etica, viii, 10). Ma un certo piacere rappresenta il più grande bene, ovvero il piacere della beatitudine. Pertanto, anche un certo dolore deve essere considerato il più grande male.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità è il massimo bene dell’uomo, poiché rappresenta il suo fine ultimo. Ma la felicità umana consiste nel “poter avere tutto ciò che desidera e nel non volere nulla di errato”, come affermato sopra (Q[3], A[4], OBJ[5]; Q[5], A[8], OBJ[3]). Pertanto, il massimo bene dell’uomo risiede nell’appagamento della sua volontà. Ora, il dolore deriva da eventi che si svolgono contro la volontà umana, come dichiara Agostino (De Civ. Dei xiv, 6,15). Quindi, il dolore è il massimo male dell’uomo.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino argomenta così (Soliloquio i, 12): “Siamo composti da due parti, cioè da un’anima e da un corpo, di cui il corpo è la parte inferiore. Ora, il bene supremo è il più grande bene della parte migliore; mentre il male supremo è il più grande male della parte inferiore. Ma la saggezza è il più grande bene dell’anima; mentre il male peggiore nel corpo è il dolore. Pertanto, il più grande bene dell’uomo è essere saggio; mentre il suo più grande male è soffrire dolore.”
Al contrario, il peccato è un male più grave della punizione, come affermato nell’FP, Q[48], A[6]. Tuttavia, il dolore o la sofferenza fanno parte della punizione del peccato, proprio come il godimento di cose effimere rappresenta un male legato al peccato stesso. Infatti Agostino dice (De Vera Relig. xii): “Che cos’è il dolore dell’anima, se non la privazione di ciò che essa era abituata a godere o sperava di godere? E questo è tutto ciò che viene definito male: cioè il peccato e la punizione del peccato.” Pertanto, il dolore o la sofferenza non rappresentano il male più grande per l’uomo.
Rispondo che è impossibile che alcuna tristezza o dolore possa essere il più grande male dell’uomo. Infatti, ogni tristezza o dolore riguarda qualcosa che è veramente malvagio, oppure qualcosa che appare malvagio ma in realtà è buono. Ora, il dolore legato a ciò che è veramente malvagio non può essere considerato il più grande male: esiste infatti qualcosa di ancora peggiore, ovvero non riconoscere come malvagio ciò che lo è realmente, o non respingerlo affatto. Inoltre, il dolore legato a ciò che appare malvagio ma in realtà è buono non può essere considerato il più grande male, poiché sarebbe ancora peggiore essere completamente separati da ciò che è veramente buono. Pertanto, è impossibile che alcuna tristezza o dolore possa essere il più grande male dell’uomo.
Risposta all’Obiezione 1: Piacere e dolore hanno due aspetti positivi in comune: ovvero, un giudizio corretto riguardo al bene e al male; e un ordine appropriato della volontà nel lodare il bene e rifiutare il male. È quindi evidente che nel dolore esista qualcosa di positivo, la eliminazione del quale renderebbe il dolore ancora peggiore; al contrario, non tutti i piaceri comportano elementi negativi, la rimozione dei quali migliorerebbe il piacere stesso. Pertanto, un piacere può rappresentare il bene più alto per l’uomo, nel modo sopra descritto (Q[34], A[3]); mentre il dolore non può essere considerato il male più grande per l’uomo.
Risposta all’Obiezione 2: Il semplice fatto che la volontà si opponga al male è già di per sé un bene. Per questo motivo, il dolore o la sofferenza non possono essere considerati il male più grande; poiché contengono in sé anche elementi positivi.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò che danneggia la cosa migliore è peggiore di ciò che danneggia la cosa peggiore. Ora, una cosa viene definita “male” perché “danneggia”, come afferma Agostino (Enchiridion xii). Pertanto, ciò che rappresenta un male per l’anima è un male più grave di ciò che rappresenta un male per il corpo. Quindi questo argomento non dimostra nulla; inoltre, Agostino non lo considera proprio, ma lo cita come tratto da un altro autore, il [Cornelio Celso]. DEI PASSIONI IRASCIBILI, E PRIMA DI TUTTO, DELL’SPERANZA E DEL DISPERAZIO (OTTO ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare le passioni irascibili: (1) Speranza e disperazione; (2) Paura e coraggio; (3) Rabbia. All’interno di questa prima categoria vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se l’ speranza sia la stessa cosa desiderio o avidità;
(2) Se l’ speranza appartenga alla facoltà conoscitiva o a quella appetitiva;
(3) Se gli animali muti possano provare speranza;
(4) Se il disperazione sia l’opposto dell’ speranza;
(5) Se l’esperienza possa essere una causa di speranza;
(6) Se gli giovani e i bevitori abbondino in speranza;
(7) Qual è l’ordine tra speranza e amore;
(8) Se l’amore porti all’azione.
Objection 1: It would seem that hope is the same as desire or cupidity. Because hope is reckoned as one of the four principal passions. But Augustine in setting down the four principal passions puts cupidity in the place of hope (De Civ. Dei xiv, 3,7). Therefore hope is the same as cupidity or desire.
Objection 2: Further, passions differ according to their objects. But the object of hope is the same as the object of cupidity or desire, viz. the future good. Therefore hope is the same as cupidity or desire.
Objection 3: If it be said that hope, in addition to desire, denotes the possibility of obtaining the future good; on the contrary, whatever is accidental to the object does not make a different species of passion. But possibility of acquisition is accidental to a future good, which is the object of cupidity or desire, and of hope. Therefore hope does not differ specifically from desire or cupidity.
On the contrary, To different powers belong different species of passions. But hope is in the irascible power; whereas desire or cupidity is in the concupiscible. Therefore hope differs specifically from desire or cupidity.
I answer that, The species of a passion is taken from the object. Now, in the object of hope, we may note four conditions. First, that it is something good; since, properly speaking, hope regards only the good; in this respect, hope differs from fear, which regards evil. Secondly, that it is future; for hope does not regard that which is present and already possessed: in this respect, hope differs from joy which regards a present good. Thirdly, that it must be something arduous and difficult to obtain, for we do not speak of any one hoping for trifles, which are in one’s power to have at any time: in this respect, hope differs from desire or cupidity, which regards the future good absolutely: wherefore it belongs to the concupiscible, while hope belongs to the irascible faculty. Fourthly, that this difficult thing is something possible to obtain: for one does not hope for that which one cannot get at all: and, in this respect, hope differs from despair. It is therefore evident that hope differs from desire, as the irascible passions differ from the concupiscible. For this reason, moreover, hope presupposes desire: just as all irascible passions presuppose the passions of the concupiscible faculty, as stated above (Q[25], A[1]).
Reply to Objection 1: Augustine mentions desire instead of hope, because each regards future good; and because the good which is not arduous is reckoned as nothing: thus implying that desire seems to tend chiefly to the arduous good, to which hope tends likewise.
Reply to Objection 1: The object of hope is the future good considered, not absolutely, but as arduous and difficult of attainment, as stated above.
Reply to Objection 3: The object of hope adds not only possibility to the object of desire, but also difficulty: and this makes hope belong to another power, viz. the irascible, which regards something difficult, as stated in the FP, Q[81], A[2]. Moreover, possibility and impossibility are not altogether accidental to the object of the appetitive power: because the appetite is a principle of movement; and nothing is moved to anything except under the aspect of being possible; for no one is moved to that which he reckons impossible to get. Consequently hope differs from despair according to the difference of possible and impossible.
Obiezione 1: Sembra che la speranza sia la stessa cosa desiderio o avidità. Poiché la speranza è considerata una delle quattro passioni principali. Tuttavia, Agostino, nell’elencare le quattro passioni principali, pone l’avidità al posto della speranza (De Civ. Dei xiv, 3,7). Pertanto, la speranza è la stessa cosa dell’avidità o del desiderio.
Obiezione 2: Inoltre, le passioni differiscono in base ai loro oggetti. Ma l’oggetto della speranza è lo stesso di quello dell’avidità o del desiderio, ovvero il bene futuro. Pertanto, la speranza è identica all’avidità o al desiderio.
Obiezione 3: Se si afferma che la speranza, oltre al desiderio, indica anche la possibilità di ottenere il bene futuro; al contrario, tutto ciò che è accidentale rispetto all’oggetto non costituisce una diversa specie di passione. Tuttavia, la possibilità di ottenimento è qualcosa di accidentale rispetto a un bene futuro, che è l’oggetto sia della cupidigia o del desiderio, sia della speranza. Pertanto, la speranza non differisce specificamente dal desiderio o dalla cupidigia.
Al contrario, a diverse facoltà mentali appartengono diversi tipi di passioni. La speranza, infatti, rientra nella sfera della facoltà irascibile; mentre il desiderio o la cupidigia appartengono alla sfera della facoltà concupiscibile. Pertanto, la speranza si distingue specificamente dal desiderio o dalla cupidigia.
Rispondo che il genere di una passione deriva dall’oggetto su cui si concentra. Ora, nell’oggetto della speranza, possiamo individuare quattro condizioni essenziali: in primo luogo, che si tratti di qualcosa di buono; infatti, la speranza riguarda esclusivamente il bene, e in questo senso differisce dalla paura, che riguarda il male. In secondo luogo, che ciò su cui si basa la speranza sia qualcosa di futuro; la speranza non riguarda ciò che è già presente e posseduto, e in questo aspetto si distingue dalla gioia, che riguarda un bene attuale. In terzo luogo, che tale oggetto della speranza sia qualcosa di arduo e difficile da ottenere; non parliamo infatti di persone che sperano in cose banali o facilmente accessibili in qualsiasi momento: in questo senso la speranza si differenzia dal desiderio o dalla cupidigia, che considerano il bene futuro in modo assoluto; per questa ragione, il desiderio appartiene alla facoltà concupiscibile, mentre la speranza appartiene alla facoltà irascibile. Infine, che ciò che costituisce l’oggetto della speranza sia qualcosa di effettivamente possibile da ottenere; non si spera infatti in ciò che è impossibile da raggiungere, e in questo senso la speranza si distingue dalla disperazione. È quindi evidente che la speranza differisce dal desiderio, così come le passioni irascibili differiscono da quelle concupiscibili. Per questa stessa ragione, inoltre, la speranza presuppone il desiderio: proprio come tutte le passioni irascibili presuppongono le passioni della facoltà concupiscibile, come già detto sopra (Q[25], A[1]).
Risposta all’Obiezione 1: Agostino menziona il desiderio anziché la speranza, perché entrambi riguardano il bene futuro; inoltre, poiché il bene che non richiede sforzi viene considerato nullo, si deduce che il desiderio sembri tendere principalmente verso quel bene difficile da ottenere, verso cui anche la speranza è diretta.
Risposta all’Obiezione 1: L’oggetto della speranza è il bene futuro considerato non in modo assoluto, ma come qualcosa di arduo e difficile da realizzare, come detto sopra.
Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto della speranza non aggiunge soltanto possibilità all’oggetto del desiderio, ma anche difficoltà; ed è proprio questo che rende la speranza appartenente a un’altra facoltà umana, ovvero quella irascibile, la quale considera qualcosa come difficile, come indicato nel FP, Q[81], A[2]. Inoltre, possibilità e impossibilità non sono affatto accidentali rispetto all’oggetto della facoltà appetitiva: poiché l’appetito è un principio di movimento, e nulla viene mosso verso qualcosa se non sotto l’aspetto della possibilità; infatti, nessuno si muove verso ciò che ritiene impossibile da ottenere. Di conseguenza, la speranza differisce dal dispero in base alla distinzione tra possibile e impossibile.
Objection 1: It would seem that hope belongs to the cognitive power. Because hope, seemingly, is a kind of awaiting; for the Apostle says (Rom. 8:25): “If we hope for that which we see not; we wait for it with patience.” But awaiting seems to belong to the cognitive power, which we exercise by “looking out.” Therefore hope belongs to the cognitive power.
Objection 2: Further, apparently hope is the same as confidence; hence when a man hopes he is said to be confident, as though to hope and to be confident were the same thing. But confidence, like faith, seems to belong to the cognitive power. Therefore hope does too.
Objection 3: Further, certainty is a property of the cognitive power. But certainty is ascribed to hope. Therefore hope belongs to the cognitive power.
On the contrary, Hope regards good, as stated above (A[1]). Now good, as such, is not the object of the cognitive, but of the appetitive power. Therefore hope belongs, not to the cognitive, but to the appetitive power.
I answer that, Since hope denotes a certain stretching out of the appetite towards good, it evidently belongs to the appetitive power; since movement towards things belongs properly to the appetite: whereas the action of the cognitive power is accomplished not by the movement of the knower towards things, but rather according as the things known are in the knower. But since the cognitive power moves the appetite, by presenting its object to it; there arise in the appetite various movements according to various aspects of the apprehended object. For the apprehension of good gives rise to one kind of movement in the appetite, while the apprehension of evil gives rise to another: in like manner various movements arise from the apprehension of something present and of something future; of something considered absolutely, and of something considered as arduous; of something possible, and of something impossible. And accordingly hope is a movement of the appetitive power ensuing from the apprehension of a future good, difficult but possible to obtain; namely, a stretching forth of the appetite to such a good.
Reply to Objection 1: Since hope regards a possible good, there arises in man a twofold movement of hope; for a thing may be possible to him in two ways, viz. by his own power, or by another’s. Accordingly when a man hopes to obtain something by his own power, he is not said to wait for it, but simply to hope for it. But, properly speaking, he is said to await that which he hopes to get by another’s help as though to await [exspectare] implied keeping one’s eyes on another [ex alio spectare], in so far as the apprehensive power, by going ahead, not only keeps its eye on the good which man intends to get, but also on the thing by whose power he hopes to get it; according to Ecclus. 51:10, “I looked for the succor of men.” Wherefore the movement of hope is sometimes called expectation, on account of the preceding inspection of the cognitive power.
Reply to Objection 2: When a man desires a thing and reckons that he can get it, he believes that he can get it, he believes that he will get it; and from this belief which precedes in the cognitive power, the ensuing movement in the appetite is called confidence. Because the movement of the appetite takes its name from the knowledge that precedes it, as an effect from a cause which is better known; for the apprehensive power knows its own act better than that of the appetite.
Reply to Objection 3: Certainty is ascribed to the movement, not only of the sensitive, but also of the natural appetite; thus we say that a stone is certain to tend downwards. This is owing to the inerrancy which the movement of the sensitive or even natural appetite derives from the certainty of the knowledge that precedes it.
Obiezione 1: Sembra che la speranza appartenga alla facoltà cognitiva. Infatti, la speranza è una sorta di attesa; l’Apostolo dice infatti (Romani 8:25): “Se speriamo in ciò che non vediamo, lo aspettiamo con pazienza”. Ma l’attesa sembra appartenere alla facoltà cognitiva, che esercitiamo attraverso il “guardare”. Pertanto, la speranza appartiene alla facoltà cognitiva.
Obiezione 2: Inoltre, sembra che la speranza sia lo stesso che la fiducia; pertanto, quando un uomo spera, si dice che abbia fiducia, come se sperare e avere fiducia fossero la stessa cosa. Ma la fiducia, proprio come la fede, sembra appartenere alla facoltà cognitiva. Quindi anche la speranza appartiene alla facoltà cognitiva.
Obiezione 3: Inoltre, la certezza è una proprietà del potere cognitivo. Ma la certezza viene attribuita anche alla speranza. Pertanto, la speranza appartiene al potere cognitivo.
Al contrario, la Speranza considera il bene, come detto sopra (A[1]). Ora, il bene in sé non è l’oggetto della facoltà cognitiva, ma di quella appetitiva. Pertanto, la Speranza appartiene non alla facoltà cognitiva, ma a quella appetitiva.
Rispondo che, poiché la speranza indica una certa tendenza dell’appetito verso il bene, essa appartiene evidentemente al potere appetitivo; poiché il movimento verso le cose rientra propriamente nell’ambito dell’appetito, mentre l’azione del potere cognitivo non avviene attraverso il movimento del conoscitore verso le cose, ma piuttosto in base alla presenza delle cose conosciute nel conoscitore stesso. Poiché il potere cognitivo influisce sull’appetito presentandogli il proprio oggetto, ne derivano nel appetito diversi movimenti, a seconda dei vari aspetti di quell’oggetto. L’intuizione del bene infatti provoca un certo tipo di movimento nell’appetito, mentre l’intuizione del male ne provoca un altro; allo stesso modo, diversi movimenti sorgono dall’intuizione di qualcosa che è presente o futuro, di qualcosa considerato assolutamente o come difficile da ottenere, di qualcosa che è possibile o impossibile. Pertanto, la speranza rappresenta un movimento del potere appetitivo che deriva dall’intuizione di un bene futuro, difficile ma possibile da realizzare; in altre parole, si tratta di una tendenza dell’appetito verso tale bene.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché la speranza riguarda un bene possibile, nell’uomo sorge una duplice dinamica di speranza; infatti, qualcosa può essere possibile per lui in due modi: sia con le proprie forze, sia con l’aiuto altrui. Pertanto, quando un uomo spera di ottenere qualcosa con le proprie forze, non si dice che lo aspetti, ma semplicemente che ne abbia speranza. Tuttavia, in senso stretto, si dice che attenda ciò che spera di ottenere con l’aiuto altrui, come se lo stesse aspettando attivamente, ossia tenendo d’occhio la persona o la cosa che può aiutarlo a raggiungere quel bene; secondo l’Ecclesiaste 51:10: “Ho cercato il soccorso degli uomini”. Per questo motivo, la dinamica della speranza viene talvolta definita “attesa”, in riferimento a questa attenta considerazione da parte della capacità cognitiva dell’uomo.
Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo desidera qualcosa e ritiene di poterla ottenere, crede davvero di poterla ottenere, crede che la otterrà; ed è questa credenza, che precede nell’attività cognitiva, a determinare l’azione successiva dell’appetito, che viene chiamata “fiducia”. Poiché l’azione dell’appetito prende il proprio nome dalla conoscenza che la precede, come un effetto derivante da una causa più chiaramente conosciuta; infatti, la facoltà cognitiva conosce meglio il proprio operare di quanto non conosca l’operare dell’appetito stesso.
Risposta all’Obiezione 3: La certezza viene attribuita non solo al movimento dei sensi, ma anche a quello dell’appetito naturale; per questo diciamo che una pietra tende inevitabilmente verso il basso. Ciò è dovuto all’inerrabilità del movimento dei sensi o addirittura dell’appetito naturale, derivante dalla certezza della conoscenza che lo precede.
Objection 1: It would seem that there is no hope in dumb animals. Because hope is for some future good, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 12). But knowledge of the future is not in the competency of dumb animals, whose knowledge is confined to the senses and does not extend to the future. Therefore there is no hope in dumb animals.
Objection 2: Further, the object of hope is a future good, possible of attainment. But possible and impossible are differences of the true and the false, which are only in the mind, as the Philosopher states (Metaph. vi, 4). Therefore there is no hope in dumb animals, since they have no mind.
Objection 3: Further, Augustine says (Gen. ad lit. ix, 14) that “animals are moved by the things that they see.” But hope is of things unseen: “for what a man seeth, why doth he hope for?” (Rom. 8:24). Therefore there is no hope in dumb animals.
On the contrary, Hope is an irascible passion. But the irascible faculty is in dumb animals. Therefore hope is also.
I answer that, The internal passions of animals can be gathered from their outward movements: from which it is clear that hope is in dumb animals. For if a dog see a hare, or a hawk see a bird, too far off, it makes no movement towards it, as having no hope to catch it: whereas, if it be near, it makes a movement towards it, as being in hopes of catching it. Because as stated above (Q[1], A[2]; Q[26], A[1]; Q[35], A[1]), the sensitive appetite of dumb animals, and likewise the natural appetite of insensible things, result from the apprehension of an intellect, just as the appetite of the intellectual nature, which is called the will. But there is a difference, in that the will is moved by an apprehension of the intellect in the same subject; whereas the movement of the natural appetite results from the apprehension of the separate Intellect, Who is the Author of nature; as does also the sensitive appetite of dumb animals, who act from a certain natural instinct. Consequently, in the actions of irrational animals and of other natural things, we observe a procedure which is similar to that which we observe in the actions of art: and in this way hope and despair are in dumb animals.
Reply to Objection 1: Although dumb animals do not know the future, yet an animal is moved by its natural instinct to something future, as though it foresaw the future. Because this instinct is planted in them by the Divine Intellect that foresees the future.
Reply to Objection 2: The object of hope is not the possible as differentiating the true, for thus the possible ensues from the relation of a predicate to a subject. The object of hope is the possible as compared to a power. For such is the division of the possible given in Metaph. v, 12, i.e. into the two kinds we have just mentioned.
Reply to Objection 3: Although the thing which is future does not come under the object of sight; nevertheless through seeing something present, an animal’s appetite is moved to seek or avoid something future.
Obiezione 1: Sembra che negli animali muti non ci sia alcuna speranza. Poiché la speranza riguarda qualche bene futuro, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 12). Ma la conoscenza del futuro non rientra nelle capacità degli animali muti, la cui conoscenza è limitata ai sensi e non si estende al futuro. Pertanto, negli animali muti non c’è alcuna speranza.
Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto della speranza è un bene futuro, possibile da realizzare. Ma “possibile” e “impossibile” sono differenze tra il vero e il falso, che esistono soltanto nella mente, come afferma il Filosofo (Metafisica VI, 4). Pertanto, non vi è speranza negli animali muti, poiché essi non possiedono una mente.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram IX, 14) che “gli animali sono mossi dalle cose che vedono”. Ma la speranza riguarda cose invisibili: “Dopotutto, per ciò che un uomo vede, perché dovrebbe sperare?” (Romani 8:24). Pertanto, negli animali muti non esiste speranza.
Al contrario, la Speranza è una passione irascibile. Ma tale facoltà irascibile esiste anche negli animali privi di linguaggio. Pertanto, anche la Speranza appartiene a questa categoria.
Rispondo che le passioni interne degli animali possono essere dedotte dai loro movimenti esterni; da ciò risulta chiaramente che anche gli animali muti provano speranza. Infatti, se un cane vede una lepre o un falco un uccello troppo lontano, non compie alcun movimento verso di esso, poiché non ha la speranza di catturarlo; mentre, se l’animale è vicino, si muove verso di esso, nella convinzione di poterlo catturare. Come già detto in precedenza (Q[1], A[2]; Q[26], A[1]; Q[35], A[1]), l’appetito sensibile degli animali muti, così come l’appetito naturale delle cose insensibili, derivano dall’intuizione dell’intelletto; allo stesso modo avviene per l’appetito della natura intellettiva, che viene chiamata volontà. Tuttavia esiste una differenza: la volontà è mossa dall’intuizione dell’intelletto presente nello stesso soggetto; mentre il movimento dell’appetito naturale deriva dall’intuizione di un Intelletto separato, che è l’Autore della natura; lo stesso vale per l’appetito sensibile degli animali muti, i quali agiscono guidati da un certo istinto naturale. Pertanto, nelle azioni degli animali irrazionali e di altre cose naturali, osserviamo un procedimento simile a quello che riscontriamo nelle azioni umane create dall’arte; ed è proprio in questo modo che gli animali muti provano speranza e disperazione.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene gli animali privi di linguaggio non conoscano il futuro, essi sono comunque spinti dal proprio istinto naturale verso qualcosa che riguarda il futuro, come se potessero prevederlo. Questo istinto è infatti insito in loro grazie all’Intelligenza Divina, che prevede il futuro stesso.
Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto della speranza non è il possibile inteso come ciò che distingue il vero, poiché in questo caso il possibile deriva dalla relazione tra un predicato e un soggetto. L’oggetto della speranza è il possibile considerato in relazione a una determinata capacità o potenza umana. Questa è infatti la divisione del possibile che viene proposta nel “Metafisica”, V, 12, cioè nelle due categorie di cui abbiamo appena parlato.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene ciò che è futuro non rientri nell’ambito dell’oggetto della vista, tuttavia, osservando qualcosa di presente, l’appetito di un animale viene stimolato a cercare o evitare qualcosa che sarà nel futuro.
Objection 1: It would seem that despair is not contrary to hope. Because “to one thing there is one contrary” (Metaph. x, 5). But fear is contrary to hope. Therefore despair is not contrary to hope.
Objection 2: Further, contraries seem to bear on the same thing. But hope and despair do not bear on the same thing: since hope regards the good, whereas despair arises from some evil that is in the way of obtaining good. Therefore hope is not contrary to despair.
Objection 3: Further, movement is contrary to movement: while repose is in opposition to movement as a privation thereof. But despair seems to imply immobility rather than movement. Therefore it is not contrary to hope, which implies movement of stretching out towards the hoped-for good.
On the contrary, The very name of despair [desperatio] implies that it is contrary to hope [spes].
I answer that, As stated above (Q[23], A[2]), there is a twofold contrariety of movements. One is in respect of approach to contrary terms: and this contrariety alone is to be found in the concupiscible passions, for instance between love and hatred. The other is according to approach and withdrawal with regard to the same term; and is to be found in the irascible passions, as stated above (Q[23], A[2]). Now the object of hope, which is the arduous good, has the character of a principle of attraction, if it be considered in the light of something attainable; and thus hope tends thereto, for it denotes a kind of approach. But in so far as it is considered as unobtainable, it has the character of a principle of repulsion, because, as stated in Ethic. iii, 3, “when men come to an impossibility they disperse.” And this is how despair stands in regard to this object, wherefore it implies a movement of withdrawal: and consequently it is contrary to hope, as withdrawal is to approach.
Reply to Objection 1: Fear is contrary to hope, because their objects, i.e. good and evil, are contrary: for this contrariety is found in the irascible passions, according as they ensue from the passions of the concupiscible. But despair is contrary to hope, only by contrariety of approach and withdrawal.
Reply to Objection 2: Despair does not regard evil as such; sometimes however it regards evil accidentally, as making the difficult good impossible to obtain. But it can arise from the mere excess of good.
Reply to Objection 3: Despair implies not only privation of hope, but also a recoil from the thing desired, by reason of its being esteemed impossible to get. Hence despair, like hope, presupposes desire; because we neither hope for nor despair of that which we do not desire to have. For this reason, too, each of them regards the good, which is the object of desire.
Obiezione 1: Sembra che la disperazione non sia contraria alla speranza. Poiché “a ogni cosa corrisponde una contraria” (Metafisica, X, 5). Ma la paura è contraria alla speranza; pertanto, la disperazione non è contraria alla speranza.
Obiezione 2: Inoltre, sembra che gli opposti riguardino la stessa cosa. Ma speranza e disperazione non riguardano la stessa cosa: poiché la speranza si riferisce al bene, mentre la disperazione sorge da qualche male che ostacola l’ottenimento del bene. Pertanto, la speranza non è contraria alla disperazione.
Obiezione 3: Inoltre, il movimento è contrario a se stesso: mentre la quiete è in opposizione al movimento, essendo una sua privazione. Tuttavia, la disperazione sembra implicare immobilità piuttosto che movimento. Pertanto, non è contraria alla speranza, che implica un movimento verso il bene desiderato.
Al contrario, il nome stesso di disperazione [desperatio] implica che sia opposto alla speranza [spes].
Rispondo che, come già detto sopra (Q[23], A[2]), esistono due tipi diversi di contrarietà nei movimenti umani. Il primo riguarda l’avvicinamento a termini opposti; tale contrarietà si riscontra esclusivamente nelle passioni concupiscenti, ad esempio tra amore e odio. Il secondo tipo di contrarietà riguarda invece l’avvicinamento o il allontanamento da lo stesso termine opposto; questo si osserva nelle passioni irascibili, come indicato nella stessa fonte (Q[23], A[2]). L’oggetto della speranza, ovvero il bene difficile da ottenere, presenta caratteristiche di attrazione quando considerato come qualcosa che può essere raggiunto; per questo la speranza tende verso di esso, poiché rappresenta un movimento di avvicinamento. Tuttavia, se l’oggetto della speranza viene considerato irraggiungibile, assume caratteristiche di repulsione, poiché, come affermato nell’Etica iii, 3, “quando le persone si trovano di fronte a un’impossibilità, tendono ad allontanarsi da essa”. Ed è proprio in questo senso che il disperazione si contrappone alla speranza: il disperare implica infatti un movimento di allontanamento, e quindi è opposto all’avvicinamento rappresentato dalla speranza.
Risposta all’Obiezione 1: La paura è contraria alla speranza, poiché i loro oggetti, cioè il bene e il male, sono opposti tra loro; tale opposizione si riscontra nelle passioni irascibili, che derivano dalle passioni concupiscibili. Tuttavia, la disperazione è contraria alla speranza soltanto per via dell’opposizione nei metodi o negli approcci adottati per raggiungere i propri obiettivi.
Risposta all’Obiezione 2: Il disperazione non considera il male in sé; talvolta, tuttavia, lo considera in modo accidentale, come qualcosa che rende impossibile ottenere il bene, che altrimenti sarebbe possibile. Ma il disperazione può anche nascere semplicemente dall’eccesso di bene.
Risposta all’Obiezione 3: La disperazione implica non solo la privazione della speranza, ma anche un ritiro da ciò che si desidera, poiché si ritiene impossibile ottenerlo. Pertanto, la disperazione, come la speranza, presuppone il desiderio; infatti, non speriamo né ci disperiamo per ciò che non desideriamo affatto avere. Per questo motivo, sia la speranza che la disperazione riguardano entrambe il bene, che è l’oggetto del desiderio.
Objection 1: It would seem that experience is not a cause of hope. Because experience belongs to the cognitive power; wherefore the Philosopher says (Ethic. ii, 1) that “intellectual virtue needs experience and time.” But hope is not in the cognitive power, but in the appetite, as stated above (A[2]). Therefore experience is not a cause of hope.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 13) that “the old are slow to hope, on account of their experience”; whence it seems to follow that experience causes want of hope. But the same cause is not productive of opposites. Therefore experience is not a cause of hope.
Objection 3: Further, the Philosopher says (De Coel. ii, 5) that “to have something to say about everything, without leaving anything out, is sometimes a proof of folly.” But to attempt everything seems to point to great hopes; while folly arises from inexperience. Therefore inexperience, rather than experience, seems to be a cause of hope.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 8) “some are hopeful, through having been victorious often and over many opponents”: which seems to pertain to experience. Therefore experience is a cause of hope.
I answer that, As stated above (A[1]), the object of hope is a future good, difficult but possible to obtain. Consequently a thing may be a cause of hope, either because it makes something possible to a man: or because it makes him think something possible. In the first way hope is caused by everything that increases a man’s power; e.g. riches, strength, and, among others, experience: since by experience man acquires the faculty of doing something easily, and the result of this is hope. Wherefore Vegetius says (De Re Milit. i): “No one fears to do that which he is sure of having learned well.” In the second way, hope is caused by everything that makes man think that he can obtain something: and thus both teaching and persuasion may be a cause of hope. And then again experience is a cause of hope, in so far as it makes him reckon something possible, which before his experience he looked upon as impossible. However, in this way, experience can cause a lack of hope: because just as it makes a man think possible what he had previously thought impossible; so, conversely, experience makes a man consider as impossible that which hitherto he had thought possible. Accordingly experience causes hope in two ways, despair in one way: and for this reason we may say rather that it causes hope.
Reply to Objection 1: Experience in matters pertaining to action not only produces knowledge; it also causes a certain habit, by reason of custom, which renders the action easier. Moreover, the intellectual virtue itself adds to the power of acting with ease: because it shows something to be possible; and thus is a cause of hope.
Reply to Objection 2: The old are wanting in hope because of their experience, in so far as experience makes them think something impossible. Hence he adds (Rhet. ii, 13) that “many evils have befallen them.”
Reply to Objection 3: Folly and inexperience can be a cause of hope accidentally as it were, by removing the knowledge which would help one to judge truly a thing to be impossible. Wherefore inexperience is a cause of hope, for the same reason as experience causes lack of hope.
Obiezione 1: Sembra che l’esperienza non sia una causa di speranza. Poiché l’esperienza appartiene alla facoltà cognitiva, il Filosofo afferma (Etica ii, 1) che “la virtù intellettuale ha bisogno di esperienza e tempo”. Ma la speranza non risiede nella facoltà cognitiva, bensì nell’appetito, come già detto in precedenza (A[2]). Pertanto, l’esperienza non può essere considerata una causa di speranza.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 13) che “i vecchi sono lenti ad avere speranza, a causa della loro esperienza”; da ciò sembrerebbe che l’esperienza causi la mancanza di speranza. Tuttavia, lo stesso motivo non può produrre risultati opposti; pertanto, l’esperienza non è una causa di speranza.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (De Coel. ii, 5) che “avere qualcosa da dire su tutto, senza tralasciare nulla, a volte è un segno di follia”. Tuttavia, tentare di affrontare ogni cosa sembra indicare grandi speranze; mentre la follia deriva dall’inesperienza. Pertanto, l’inesperienza, piuttosto che l’esperienza, sembra essere la causa delle speranze.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 8) che “alcuni sono pieni di speranza perché sono spesso riusciti a vincere contro molti avversari”; ciò sembra riguardare l’esperienza. Pertanto, l’esperienza è una causa di speranza.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’oggetto della speranza è un bene futuro, difficile ma possibile da ottenere. Pertanto, una cosa può essere causa di speranza sia perché rende qualcosa possibile per l’uomo, sia perché lo induce a ritenere qualcosa possibile. Nel primo caso, la speranza è suscitata da tutto ciò che aumenta le capacità dell’uomo: ricchezze, forza, esperienza, ad esempio; poiché attraverso l’esperienza l’uomo acquisisce la capacità di compiere qualcosa con facilità, e il risultato di ciò è proprio la speranza. Per questo motivo Vegetio afferma nel “De Re Militari” (I): “Nessuno teme di fare ciò di cui è certo di aver imparato bene”. Nel secondo caso, la speranza è suscitata da tutto ciò che induce l’uomo a ritenere possibile l’ottenimento di qualcosa; quindi sia l’insegnamento che la persuasione possono essere cause di speranza. Ancora una volta, l’esperienza è causa di speranza, nella misura in cui rende possibile ciò che prima sembrava impossibile; tuttavia, allo stesso modo, l’esperienza può anche generare disperazione, poiché fa considerare impossibile ciò che prima era ritenuto possibile. Pertanto, l’esperienza causa speranza in due modi e disperazione in uno: ed è proprio per questo motivo che si potrebbe dire che essa, in realtà, genera soprattutto speranza.
Risposta all’Obiezione 1: L’esperienza in ambiti legati alle azioni non solo produce conoscenza, ma genera anche una certa abitudine, dovuta alla consuetudine, che rende l’azione più facile da compiere. Inoltre, la stessa virtù intellettuale aumenta la capacità di agire con facilità: poiché dimostra che qualcosa è possibile, essa costituisce quindi una fonte di speranza.
Risposta all’Obiezione 2: Gli anziani sono privi di speranza a causa della loro esperienza, poiché questa li spinge a ritenere alcune cose impossibili. Per questo motivo egli aggiunge (Retorica ii, 13) che “molti mali sono accaduti loro”.
Risposta all’Obiezione 3: La follia e l’inesperienza possono, per così dire, essere causa di speranza, poiché eliminano quella conoscenza che permetterebbe di giudicare veramente qualcosa come impossibile. Pertanto, l’inesperienza è una causa di speranza, per lo stesso motivo per cui l’esperienza ne è una causa inversa.
Objection 1: It would seem that youth and drunkenness are not causes of hope. Because hope implies certainty and steadiness; so much so that it is compared to an anchor (Heb. 6:19). But young men and drunkards are wanting in steadiness; since their minds are easily changed. Therefore youth and drunkenness are not causes of hope.
Objection 2: Further, as stated above (A[5]), the cause of hope is chiefly whatever increases one’s power. But youth and drunkenness are united to weakness. Therefore they are not causes of hope.
Objection 3: Further, experience is a cause of hope, as stated above (A[5]). But youth lacks experience. Therefore it is not a cause of hope.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 8) that “drunken men are hopeful”: and (Rhet. ii, 12) that “the young are full of hope.”
I answer that, Youth is a cause of hope for three reasons, as the Philosopher states in Rhet. ii, 12: and these three reasons may be gathered from the three conditions of the good which is the object of hope---namely, that it is future, arduous and possible, as stated above (A[1]). For youth has much of the future before it, and little of the past: and therefore since memory is of the past, and hope of the future, it has little to remember and lives very much in hope. Again, youths, on account of the heat of their nature, are full of spirit; so that their heart expands: and it is owing to the heart being expanded that one tends to that which is arduous; wherefore youths are spirited and hopeful. Likewise they who have not suffered defeat, nor had experience of obstacles to their efforts, are prone to count a thing possible to them. Wherefore youths, through inexperience of obstacles and of their own shortcomings, easily count a thing possible; and consequently are of good hope. Two of these causes are also in those who are in drink---viz. heat and high spirits, on account of wine, and heedlessness of dangers and shortcomings. For the same reason all foolish and thoughtless persons attempt everything and are full of hope.
Reply to Objection 1: Although youths and men in drink lack steadiness in reality, yet they are steady in their own estimation, for they think that they will steadily obtain that which they hope for. In like manner, in reply to the Second Objection, we must observe that young people and men in drink are indeed unsteady in reality: but, in their own estimation, they are capable, for they know not their shortcomings.
Reply to Objection 3: Not only experience, but also lack of experience, is, in some way, a cause of hope, as explained above (A[5], ad 3).
Obiezione 1: Sembra che la giovinezza e l’ubriachezza non siano cause di speranza. Poiché la speranza implica certezza e stabilità; tanto è vero che viene paragonata a un’ancora (Ebrei 6:19). Ma i giovani e gli ubriaconi mancano di stabilità, poiché le loro menti cambiano facilmente. Pertanto, la giovinezza e l’ubriachezza non sono cause di speranza.
Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (A[5]), la causa della speranza è principalmente ciò che aumenta il potere di una persona. Tuttavia, la giovinezza e l’ubriachezza sono legate alla debolezza; pertanto non possono essere considerate cause di speranza.
Obiezione 3: Inoltre, l’esperienza è una causa di speranza, come detto sopra (A[5]). Ma la giovinezza manca di esperienza. Pertanto, non può essere considerata una causa di speranza.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 8) che “gli uomini ubriachi sono pieni di speranza”; e (Retorica, II, 12) che “i giovani sono colmi di speranza”.
Rispondo che la gioventù è una fonte di speranza per tre motivi, come afferma il Filosofo nel Rhetorica ii, 12: questi tre motivi si possono ricavare dalle tre caratteristiche del bene, oggetto della speranza, ovvero che esso sia futuro, arduo e possibile, come già detto. La gioventù, infatti, ha molto del futuro davanti a sé e poco del passato; poiché la memoria riguarda il passato mentre la speranza è rivolta al futuro, i giovani hanno poco da ricordare e vivono principalmente nella speranza. Inoltre, per via della loro natura appassionata, i giovani sono pieni di energia e di entusiasmo; proprio per questo tendono verso ciò che è arduo, ed è per questa ragione che sono pieni di spirito e di speranza. Allo stesso modo, coloro che non hanno mai subito sconfitte né incontrato ostacoli nei loro sforzi tendono a ritenere qualcosa possibile; quindi, a causa della mancanza di esperienza con gli ostacoli e delle proprie debolezze, i giovani ritengono facilmente le cose possibili e, di conseguenza, sono pieni di speranza. Due di questi motivi si riscontrano anche nelle persone ubriache: l’energia e l’euforia derivanti dall’alcol, unite a una mancanza di attenzione verso i pericoli e le proprie debolezze. Per lo stesso motivo, tutte le persone sciocche e imprudenti tentano qualsiasi cosa e sono piene di speranza.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene i giovani e gli uomini ubriachi manchino di stabilità nella realtà, tuttavia si considerano stabili, poiché pensano di riuscire a ottenere ciò che sperano. Allo stesso modo, per rispondere alla Seconda Obiezione, dobbiamo osservare che i giovani e gli uomini ubriachi sono effettivamente instabili nella realtà; ma, secondo la loro stessa valutazione di sé, ritengono di essere capaci di raggiungere i propri obiettivi, poiché non conoscono i propri difetti.
Risposta all’Obiezione 3: Non solo l’esperienza, ma anche la mancanza di esperienza rappresentano, in qualche modo, una causa di speranza, come spiegato sopra (A[5], ad 3).
Objection 1: It would seem that hope is not a cause of love. Because, according to Augustine (De Civ. Dei xiv, 7,9), love is the first of the soul’s emotions. But hope is an emotion of the soul. Therefore love precedes hope, and consequently hope does not cause love.
Objection 2: Further, desire precedes hope. But desire is caused by love, as stated above (Q[25], A[2]). Therefore hope, too, follows love, and consequently is not its cause.
Objection 3: Further, hope causes pleasure, as stated above (Q[32], A[3]). But pleasure is only of the good that is loved. Therefore love precedes hope.
On the contrary, The gloss commenting on Mat. 1:2, “Abraham begot Isaac, and Isaac begot Jacob,” says, i.e. “faith begets hope, and hope begets charity.” But charity is love. Therefore love is caused by hope.
I answer that, Hope can regard two things. For it regards as its object, the good which one hopes for. But since the good we hope for is something difficult but possible to obtain; and since it happens sometimes that what is difficult becomes possible to us, not through ourselves but through others; hence it is that hope regards also that by which something becomes possible to us. In so far, then, as hope regards the good we hope to get, it is caused by love: since we do not hope save for that which we desire and love. But in so far as hope regards one through whom something becomes possible to us, love is caused by hope, and not vice versa. Because by the very fact that we hope that good will accrue to us through someone, we are moved towards him as to our own good; and thus we begin to love him. Whereas from the fact that we love someone we do not hope in him, except accidentally, that is, in so far as we think that he returns our love. Wherefore the fact of being loved by another makes us hope in him; but our love for him is caused by the hope we have in him. Wherefore the Replies to the Objections are evident.
Obiezione 1: Sembra che la speranza non sia una causa dell’amore. Infatti, secondo Agostino (De Civ. Dei xiv, 7,9), l’amore è la prima delle emozioni dell’anima. Ma la speranza è anch’essa un’emozione dell’anima. Pertanto, l’amore precede la speranza; di conseguenza, la speranza non può essere considerata una causa dell’amore.
Obiezione 2: Inoltre, il desiderio precede la speranza. Ma il desiderio è causato dall’amore, come detto sopra (Q[25], A[2]). Pertanto anche la speranza deriva dall’amore e, di conseguenza, non ne è la causa.
Obiezione 3: Inoltre, la speranza provoca piacere, come detto sopra (Q[32], A[3]). Ma il piacere riguarda soltanto ciò che è considerato buono e amato. Pertanto, l’amore precede la speranza.
Al contrario, il commento che accompagna Matteo 1:2 (“Abramo generò Isacco, e Isacco generò Giacobbe”) afferma che “la fede genera la speranza, e la speranza genera la carità”. Ma la carità è amore; pertanto, l’amore è causato dalla speranza.
Rispondo che la speranza può riguardare due aspetti: da un lato, essa ha come oggetto il bene che si desidera; dall’altro, poiché il bene che speriamo di ottenere è qualcosa di difficile ma possibile, e spesso ciò che sembra difficile diventa possibile grazie ad altri e non per nostre forze, la speranza include anche ciò che rende possibile tale realtà. Quindi, nella misura in cui la speranza riguarda il bene che desideriamo ottenere, essa è motivata dall’amore, poiché non speriamo se non in ciò che desideriamo e amiamo. Tuttavia, quando la speranza riguarda qualcuno attraverso il quale qualcosa diventa possibile per noi, allora è l’amore a essere motivato dalla speranza, e non viceversa: poiché proprio il fatto di sperare che quel bene ci venga concesso attraverso quella persona ci spinge verso di lei come verso un bene nostro, e così iniziamo ad amarla. Al contrario, dal semplice fatto di amare qualcuno non derivi necessariamente la speranza che egli ricambi il nostro amore, se non occasionalmente, cioè nel caso in cui riteniamo che lo faccia. Pertanto, essere amati da un altro ci spinge a sperare in lui; ma il nostro amore per lui è causato dalla speranza che abbiamo in lui stesso. Ecco quindi chiaramente risolte le obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that hope is not a help but a hindrance to action. Because hope implies security. But security begets negligence which hinders action. Therefore hope is a hindrance to action.
Objection 2: Further, sorrow hinders action, as stated above (Q[37], A[3]). But hope sometimes causes sorrow: for it is written (Prov. 13:12): “Hope that is deferred afflicteth the soul.” Therefore hope hinders action.
Objection 3: Further, despair is contrary to hope, as stated above (A[4]). But despair, especially in matters of war, conduces to action; for it is written (2 Kings 2:26), that “it is dangerous to drive people to despair.” Therefore hope has a contrary effect, namely, by hindering action.
On the contrary, It is written (1 Cor. 9:10) that “he that plougheth should plough in hope … to receive fruit”: and the same applies to all other actions.
I answer that, Hope of its very nature is a help to action by making it more intense: and this for two reasons. First, by reason of its object, which is a good, difficult but possible. For the thought of its being difficult arouses our attention; while the thought that it is possible is no drag on our effort. Hence it follows that by reason of hope man is intent on his action. Secondly, on account of its effect. Because hope, as stated above (Q[32], A[3]), causes pleasure; which is a help to action, as stated above (Q[33], A[4]). Therefore hope is conducive to action.
Reply to Objection 1: Hope regards a good to be obtained; security regards an evil to be avoided. Wherefore security seems to be contrary to fear rather than to belong to hope. Yet security does not beget negligence, save in so far as it lessens the idea of difficulty: whereby it also lessens the character of hope: for the things in which a man fears no hindrance, are no longer looked upon as difficult.
Reply to Objection 2: Hope of itself causes pleasure; it is by accident that it causes sorrow, as stated above (Q[32], A[3], ad 2).
Reply to Objection 3: Despair threatens danger in war, on account of a certain hope that attaches to it. For they who despair of flight, strive less to fly, but hope to avenge their death: and therefore in this hope they fight the more bravely, and consequently prove dangerous to the foe.
Obiezione 1: Sembra che la speranza non sia un aiuto, ma un ostacolo all’azione. Poiché la speranza implica sicurezza, e la sicurezza genera negligenza, che a sua volta ostacola l’azione. Pertanto, la speranza rappresenta un ostacolo all’azione stessa.
Obiezione 2: Inoltre, il dolore ostacola l’azione, come già detto sopra (Q[37], A[3]). Ma la speranza a volte causa dolore: infatti è scritto (Proverbi 13:12): “La speranza che si ritarda affligge l’anima”. Pertanto anche la speranza ostacola l’azione.
Obiezione 3: Inoltre, la disperazione è contraria alla speranza, come già detto sopra (A[4]). Ma la disperazione, soprattutto in questioni di guerra, conduce all’azione; infatti è scritto (2 Re 2:26) che “è pericoloso spingere le persone nella disperazione”. Pertanto, la speranza ha un effetto opposto, ovvero ostacola l’azione.
Al contrario, è scritto (1 Corinzi 9:10) che “colui che ara deve farlo con speranza, affinché possa raccogliere il frutto”; e lo stesso vale per tutte le altre azioni.
Rispondo che, per sua stessa natura, la speranza è un aiuto all’azione, poiché ne intensifica lo slancio: e ciò per due motivi. Primo, a causa del suo oggetto, che è un bene difficile ma possibile. Il pensiero che tale obiettivo sia difficile attira la nostra attenzione; mentre il pensiero che sia possibile non ostacola affatto i nostri sforzi. Pertanto, grazie alla speranza, l’uomo si concentra con maggiore determinazione sul proprio agire. Secondo, a causa del suo effetto: poiché la speranza, come già detto (Q[32], A[3]), provoca piacere, e il piacere, come sottolineato in precedenza (Q[33], A[4]), è un aiuto all’azione. Quindi, la speranza è effettivamente favorevole all’azione stessa.
Risposta all’Obiezione 1: La speranza riguarda un bene da ottenere; la sicurezza riguarda un male da evitare. Pertanto, la sicurezza sembrerebbe essere contraria alla paura piuttosto che far parte della speranza. Tuttavia, la sicurezza non genera negligenza, se non nella misura in cui riduce l’idea di difficoltà; e questo, a sua volta, attenua anche il carattere stesso della speranza: infatti, le cose per cui un uomo non teme ostacoli non vengono più considerate difficili.
Risposta all’Obiezione 2: La speranza, in sé, provoca piacere; è solo per caso che può causare dolore, come già detto sopra (Q[32], A[3], ad 2).
Risposta all’Obiezione 3: Il dispero rappresenta un pericolo in guerra, poiché è legato a una certa speranza. Coloro che perdono ogni speranza di fuggire si sforzano meno di scappare e invece sperano di vendicare la propria morte; per questo motivo combattono con maggiore coraggio e diventano quindi pericolosi per il nemico.
We must now consider, in the first place, fear; and, secondly, daring. With regard to fear, four things must be considered: (1) Fear, in itself; (2) Its object; (3) Its cause; (4) Its effect. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether fear is a passion of the soul? (2) Whether fear is a special passion? (3) Whether there is a natural fear? (4) Of the species of fear.
Dobbiamo ora considerare, in primo luogo, la paura; e, in secondo luogo, il coraggio. Per quanto riguarda la paura, è necessario prendere in esame quattro aspetti: (1) La paura in sé; (2) Il suo oggetto; (3) La sua causa; (4) Il suo effetto. All’interno di questo primo ambito di analisi vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la paura sia una passione dell’anima;
(2) Se la paura sia una passione specifica;
(3) Se esista una paura naturale;
(4) Le diverse tipologie di paura.
Objection 1: It would seem that fear is not a passion of the soul. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 23) that “fear is a power, by way of {systole}“---i.e. of contraction---“desirous of vindicating nature.” But no virtue is a passion, as is proved in Ethic. ii, 5. Therefore fear is not a passion.
Objection 2: Further, every passion is an effect due to the presence of an agent. But fear is not of something present, but of something future, as Damascene declares (De Fide Orth. ii, 12). Therefore fear is not a passion.
Objection 3: Further, every passion of the soul is a movement of the sensitive appetite, in consequence of an apprehension of the senses. But sense apprehends, not the future but the present. Since, then, fear is of future evil, it seems that it is not a passion of the soul.
On the contrary, Augustine (De Civ. Dei xiv, 5, seqq.) reckons fear among the other passions of the soul.
I answer that, Among the other passions of the soul, after sorrow, fear chiefly has the character of passion. For as we have stated above (Q[22] ), the notion of passion implies first of all a movement of a passive power---i.e. of a power whose object is compared to it as its active principle: since passion is the effect of an agent. In this way, both “to feel” and “to understand” are passions. Secondly, more properly speaking, passion is a movement of the appetitive power; and more properly still, it is a movement of an appetitive power that has a bodily organ, such movement being accompanied by a bodily transmutation. And, again, most properly those movements are called passions, which imply some deterioration. Now it is evident that fear, since it regards evil, belongs to the appetitive power, which of itself regards good and evil. Moreover, it belongs to the sensitive appetite: for it is accompanied by a certain transmutation---i.e. contraction---as Damascene says (Cf. OBJ 1). Again, it implies relation to evil as overcoming, so to speak, some particular good. Wherefore it has most properly the character of passion; less, however, than sorrow, which regards the present evil: because fear regards future evil, which is not so strong a motive as present evil.
Reply to Objection 1: Virtue denotes a principle of action: wherefore, in so far as the interior movements of the appetitive faculty are principles of external action, they are called virtues. But the Philosopher denies that passion is a virtue by way of habit.
Reply to Objection 2: Just as the passion of a natural body is due to the bodily presence of an agent, so is the passion of the soul due to the agent being present to the soul, although neither corporally nor really present: that is to say, in so far as the evil which is really future, is present in the apprehension of the soul.
Reply to Objection 3: The senses do not apprehend the future: but from apprehending the present, an animal is moved by natural instinct to hope for a future good, or to fear a future evil.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la paura non sia una passione dell’anima. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 23) che «la paura è una potenza, per così dire {systole}»—cioè di contrazione—«desiderosa di difendere la natura». Ma nessuna virtù è una passione, come dimostrato nell’Etica ii, 5. Pertanto la paura non è una passione.
Obiezione 2: Inoltre, ogni passione è un effetto dovuto alla presenza di un agente. Ora, la paura non riguarda qualcosa di presente, bensì qualcosa di futuro, come dichiara Damasceno (De Fide Orth. ii, 12). Dunque la paura non è una passione.
Obiezione 3: Inoltre, ogni passione dell’anima è un movimento dell’appetito sensitivo, in conseguenza di un’apprhesione dei sensi. Ma i sensi apprendono non il futuro, bensì il presente. Poiché dunque la paura riguarda il male futuro, sembra che essa non sia una passione dell’anima.
Per contro, Agostino (De Civ. Dei xiv, 5 e segg.) annovera la paura tra le altre passioni dell’anima.
Rispondo che, tra le altre passioni dell’anima, dopo la tristezza, la paura ha soprattutto il carattere di passione. Infatti, come abbiamo già detto sopra (Q[22]), il concetto di passione implica innanzitutto un movimento di una potenza passiva—cioè di una potenza il cui oggetto viene paragonato ad essa come suo principio attivo: poiché la passione è l’effetto di un agente. In questo senso, sia «sentire» che «comprendere» sono passioni. In secondo luogo, più propriamente parlando, la passione è un movimento della potenza appetitiva; e ancora più propriamente, è un movimento di una potenza appetitiva che possiede un organo corporeo, movimento accompagnato da una trasformazione corporea. E, infine, si chiamano propriamente passioni quei movimenti che implicano una certa deteriorazione. Ora è evidente che la paura, poiché riguarda il male, appartiene alla potenza appetitiva, la quale per sua natura considera il bene e il male. Inoltre, essa appartiene all’appetito sensitivo: infatti è accompagnata da una certa trasformazione—cioè da una contrazione—come dice Damasceno (cfr. OBI 1). Ancora, essa implica una relazione con il male come superamento, per così dire, di un determinato bene. Pertanto essa ha propriamente il carattere di passione; meno, tuttavia, rispetto alla tristezza, che riguarda il male presente: poiché la paura riguarda il male futuro, il quale non costituisce un motivo altrettanto forte quanto il male presente.
Risposta all’Obiezione 1: La virtù indica un principio d’azione: pertanto, nella misura in cui i movimenti interiori della facoltà appetitiva sono principi di azione esterna, essi vengono chiamati virtù. Tuttavia, il Filosofo nega che la passione sia una virtù per via di hábito.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la passione di un corpo naturale dipende dalla presenza corporea di un agente, così la passione dell’anima dipende dal fatto che l’agente sia presente all’anima, sebbene né corporalmente né realmente presente: vale a dire, nella misura in cui il male realmente futuro è presente nell’apprensione dell’anima.
Risposta all’Obiezione 3: I sensi non apprendono il futuro: ma dall’apprensione del presente, un animale è mosso dall’istinto naturale a sperare in un bene futuro o a temere un male futuro.
Objection 1: It would seem that fear is not a special passion. For Augustine says (QQ. 83, qu. 33) that “the man who is not distraught by fear, is neither harassed by desire, nor wounded by sickness”---i.e. sorrow---“nor tossed about in transports of empty joys.” Wherefore it seems that, if fear be set aside, all the other passions are removed. Therefore fear is not a special but a general passion.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. vi, 2) that “pursuit and avoidance in the appetite are what affirmation and denial are in the intellect.” But denial is nothing special in the intellect, as neither is affirmation, but something common to many. Therefore neither is avoidance anything special in the appetite. But fear is nothing but a kind of avoidance of evil. Therefore it is not a special passion.
Objection 3: Further, if fear were a special passion, it would be chiefly in the irascible part. But fear is also in the concupiscible: since the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “fear is a kind of sorrow”; and Damascene says (De Fide Orth. iii, 23) that fear is “a power of desire”: and both sorrow and desire are in the concupiscible faculty, as stated above (Q[23], A[4]). Therefore fear is not a special passion, since it belongs to different powers.
On the contrary, Fear is condivided with the other passions of the soul, as is clear from Damascene (De Fide Orth. ii, 12,15).
I answer that, The passions of the soul derive their species from their objects: hence that is a special passion, which has a special object. Now fear has a special object, as hope has. For just as the object of hope is a future good, difficult but possible to obtain; so the object of fear is a future evil, difficult and irresistible. Consequently fear is a special passion of the soul.
Reply to Objection 1: All the passions of the soul arise from one source, viz. love, wherein they are connected with one another. By reason of this connection, when fear is put aside, the other passions of the soul are dispersed; not, however, as though it were a general passion.
Reply to Objection 2: Not every avoidance in the appetite is fear, but avoidance of a special object, as stated. Wherefore, though avoidance be something common, yet fear is a special passion.
Reply to Objection 3: Fear is nowise in the concupiscible: for it regards evil, not absolutely, but as difficult or arduous, so as to be almost unavoidable. But since the irascible passions arise from the passions of the concupiscible faculty, and terminate therein, as stated above (Q[25], A[1]); hence it is that what belongs to the concupiscible is ascribed to fear. For fear is called sorrow, in so far as the object of fear causes sorrow when present: wherefore the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that fear arises “from the representation of a future evil which is either corruptive or painful.” In like manner desire is ascribed by Damascene to fear, because just as hope arises from the desire of good, so fear arises from avoidance of evil; while avoidance of evil arises from the desire of good, as is evident from what has been said above (Q[25], A[2]; Q[29], A[2]; Q[36], A[2]).
Obiezione 1: Sembrerebbe che la paura non sia una passione speciale. Infatti, sant’Agostino (QQ. 83, qu. 33) afferma che «l’uomo che non è turbato dalla paura non è neppure assillato dal desiderio, né ferito dalla malattia»—cioè, dalla tristezza—«né sballottato da gioie vuote». Pertanto, sembra che, se si mette da parte la paura, tutte le altre passioni vengano eliminate. Dunque, la paura non sarebbe una passione speciale, bensì generale.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice (Etica vi, 2) che «la ricerca e l’evitamento nell’appetito sono ciò che l’affermazione e la negazione sono nell’intelletto». Ma la negazione non è nulla di speciale nell’intelletto, così come non lo è l’affermazione; entrambe sono invece qualcosa di comune a molti. Pertanto, nemmeno l’evitamento sarebbe qualcosa di speciale nell’appetito. Ora, la paura non è altro che un tipo di evitamento del male. Dunque, essa non sarebbe una passione speciale.
Obiezione 3: Inoltre, se la paura fosse una passione speciale, essa sarebbe propria soprattutto della parte irascibile. Tuttavia, la paura si trova anche nella parte concupiscibile: infatti, il Filosofo dice (Retorica ii, 5) che «la paura è una sorta di tristezza»; e Damasceno (De Fide Orth. iii, 23) afferma che la paura è «una potenza del desiderio»: e tanto la tristezza quanto il desiderio appartengono alla facoltà concupiscibile, come già detto sopra (Q[23], A[4]). Pertanto, la paura non sarebbe una passione speciale, poiché appartiene a diverse facoltà.
Per contro, la paura condivide con le altre passioni dell’anima, come risulta chiaro da Damasceno (De Fide Orth. ii, 12,15).
Rispondo che le passioni dell’anima derivano la loro specie dai loro oggetti: pertanto, una passione è speciale quando ha un oggetto speciale. Ora, la paura ha un oggetto speciale, proprio come la speranza. Infatti, così come l’oggetto della speranza è un bene futuro, difficile ma possibile da ottenere, allo stesso modo l’oggetto della paura è un male futuro, difficile e irresistibile. Di conseguenza, la paura è una passione speciale dell’anima.
Risposta all’Obiezione 1: Tutte le passioni dell’anima provengono da una sola fonte, cioè dall’amore, e per questo motivo esse sono tra loro connesse. A causa di questa connessione, quando si mette da parte la paura, le altre passioni dell’anima si disperdono; tuttavia, ciò non significa che la paura sia una passione generale.
Risposta all’Obiezione 2: Non ogni evitamento nell’appetito è paura, bensì solo l’evitamento di un oggetto speciale, come già precisato. Pertanto, benché l’evitamento sia qualcosa di comune, la paura resta una passione speciale.
Risposta all’Obiezione 3: La paura non si trova affatto nella parte concupiscibile, poiché essa riguarda il male non in senso assoluto, bensì come qualcosa di difficile o arduo, quasi inevitabile. Tuttavia, poiché le passioni irascibili derivano dalle passioni della facoltà concupiscibile e vi si concludono, come già detto sopra (Q[25], A[1]), ciò spiega perché ciò che appartiene alla concupiscibilità viene attribuito alla paura. Infatti, la paura è chiamata tristezza nella misura in cui l’oggetto della paura provoca tristezza quando è presente; perciò il Filosofo dice (Retorica ii, 5) che la paura nasce «dalla rappresentazione di un male futuro che è o corruttivo o doloroso». Analogamente, Damasceno attribuisce la paura al desiderio, poiché, così come la speranza nasce dal desiderio del bene, la paura nasce dall’evitamento del male; mentre l’evitamento del male deriva dal desiderio del bene, come risulta evidente da quanto detto sopra (Q[25], A[2]; Q[29], A[2]; Q[36], A[2]).
Objection 1: It would seem that there is a natural fear. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 23) that “there is a natural fear, through the soul refusing to be severed from the body.”
Objection 2: Further, fear arises from love, as stated above (A[2], ad 1). But there is a natural love, as Dionysius says (Div. Nom. iv). Therefore there is also a natural fear.
Objection 3: Further, fear is opposed to hope, as stated above (Q[40], A[4], ad 1). But there is a hope of nature, as is evident from Rom. 4:18, where it is said of Abraham that “against hope” of nature, “he believed in hope” of grace. Therefore there is also a fear of nature.
On the contrary, That which is natural is common to things animate and inanimate. But fear is not in things inanimate. Therefore there is no natural fear.
I answer that, A movement is said to be natural, because nature inclines thereto. Now this happens in two ways. First, so that it is entirely accomplished by nature, without any operation of the apprehensive faculty: thus to have an upward movement is natural to fire, and to grow is the natural movement of animals and plants. Secondly, a movement is said to be natural, if nature inclines thereto, though it be accomplished by the apprehensive faculty alone: since, as stated above (Q[10], A[1]), the movements of the cognitive and appetitive faculties are reducible to nature as to their first principle. In this way, even the acts of the apprehensive power, such as understanding, feeling, and remembering, as well as the movements of the animal appetite, are sometimes said to be natural. And in this sense we may say that there is a natural fear; and it is distinguished from non-natural fear, by reason of the diversity of its object. For, as the Philosopher says (Rhet. ii, 5), there is a fear of “corruptive evil,” which nature shrinks from on account of its natural desire to exist; and such fear is said to be natural. Again, there is a fear of “painful evil,” which is repugnant not to nature, but to the desire of the appetite; and such fear is not natural. In this sense we have stated above (Q[26], A[1]; Q[30], A[3]; Q[31], A[7]) that love, desire, and pleasure are divisible into natural and non-natural. But in the first sense of the word “natural,” we must observe that certain passions of the soul are sometimes said to be natural, as love, desire, and hope; whereas the others cannot be called natural. The reason of this is because love and hatred, desire and avoidance, imply a certain inclination to pursue what is good or to avoid what is evil; which inclination is to be found in the natural appetite also. Consequently there is a natural love; while we may also speak of desire and hope as being even in natural things devoid of knowledge. On the other hand the other passions of the soul denote certain movements, whereto the natural inclination is nowise sufficient. This is due either to the fact that perception or knowledge is essential to these passions (thus we have said, Q[31], AA[1],3; Q[35], A[1], that apprehension is a necessary condition of pleasure and sorrow), wherefore things devoid of knowledge cannot be said to take pleasure or to be sorrowful: or else it is because such like movements are contrary to the very nature of natural inclination: for instance, despair flies from good on account of some difficulty; and fear shrinks from repelling a contrary evil; both of which are contrary to the inclination of nature. Wherefore such like passions are in no way ascribed to inanimate beings. Thus the Replies to the Objections are evident.
Obiezione 1: Sembra esistere una paura naturale. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 23) che “esiste una paura naturale, dovuta al rifiuto dell’anima di essere separata dal corpo”.
Obiezione 2: Inoltre, la paura deriva dall’amore, come è stato detto sopra (A[2], ad 1). Ma esiste un amore naturale, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto, esiste anche una paura naturale.
Obiezione 3: Inoltre, la paura è opposta alla speranza, come detto sopra (Q[40], A[4], ad 1). Ma esiste anche una speranza legata alle leggi naturali, come risulta evidente da Romani 4:18, dove si dice di Abramo che, “nonostante la speranza” derivante dalle leggi naturali, “credette nella speranza” della grazia divina. Pertanto, esiste anche una paura legata alle leggi naturali.
Al contrario, ciò che è naturale è comune sia alle cose animate che a quelle inanimate. Tuttavia, la paura non esiste nelle cose inanimate; pertanto, non esiste una paura naturale.
Rispondo che un movimento si dice naturale perché la natura lo incoraggia. Ciò avviene in due modi: innanzitutto, quando tale movimento viene compiuto interamente dalla natura, senza alcun intervento della facoltà intellettiva; ad esempio, il movimento verso l’alto è naturale per il fuoco, e la crescita è il movimento naturale di animali e piante. In secondo luogo, un movimento si dice naturale anche quando viene compiuto interamente dalla facoltà intellettiva, purché tale facoltà sia guidata da inclinazioni innate; poiché, come già detto (Q[10], A[1]), i movimenti delle facoltà cognitive e appetitive possono essere ricondotti alla natura come al loro principio originario. In questo senso, anche gli atti della facoltà intellettiva – come il comprendere, il sentire e il ricordare – nonché i movimenti dell’appetito animale, a volte vengono considerati naturali. In questo stesso senso possiamo dire che esiste una paura naturale; essa si distingue dalla paura non naturale per la diversità del suo oggetto. Come afferma il Filosofo (Rhet. ii, 5), esiste una paura del “male corrottivo”, da cui la natura si allontana in base al proprio desiderio innato di esistere; tale paura è quindi considerata naturale. Al contrario, esiste anche una paura del “male doloroso”, che non è contraria alla natura stessa, ma piuttosto al desiderio dell’appetito; pertanto tale paura non è naturale. In questo senso abbiamo già affermato (Q[26], A[1]; Q[30], A[3]; Q[31], A[7]) che amore, desiderio e piacere possono essere divisi in naturali e non naturali. Tuttavia, nel primo significato della parola “naturale”, dobbiamo osservare che alcune passioni dell’anima vengono talvolta considerate naturali – come amore, desiderio e speranza – mentre altre non possono essere definite tali. Il motivo è che sentimenti come amore e odio, desiderio e evitamento implicano un’innata tendenza a cercare il bene o a evitare il male; tale inclinazione esiste anche nell’appetito naturale. Pertanto, l’amore è considerato un sentimento naturale; mentre desiderio e speranza possono esistere anche in cose prive di conoscenza. D’altra parte, altre passioni dell’anima indicano movimenti per i quali l’inclinazione naturale non è sufficiente: ciò può essere dovuto al fatto che la percezione o la conoscenza siano essenziali per tali sentimenti (come abbiamo detto in Q[31], AA[1],3; Q[35], A[1]), quindi cose prive di conoscenza non possono provare piacere o dolore; oppure perché tali movimenti sono contrari alla natura stessa delle inclinazioni umane – ad esempio, il disperazione ci spinge a evitare il bene a causa di difficoltà insormontabili, e la paura ci fa allontanare dal male; entrambi questi sentimenti sono in contrasto con l’inclinazione naturale. Pertanto, passioni del genere non possono essere attribuite agli esseri inanimati. Ecco quindi chiari le risposte alle obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that six species of fear are unsuitably assigned by Damascene (De Fide Orth. ii, 15); namely, “laziness, shamefacedness, shame, amazement, stupor, and anxiety.” Because, as the Philosopher says (Rhet. ii, 5), “fear regards a saddening evil.” Therefore the species of fear should correspond to the species of sorrow. Now there are four species of sorrow, as stated above (Q[35], A[8]). Therefore there should only be four species of fear corresponding to them.
Objection 2: Further, that which consists in an action of our own is in our power. But fear regards an evil that surpasses our power, as stated above (A[2]). Therefore laziness, shamefacedness, and shame, which regard our own actions, should not be reckoned as species of fear.
Objection 3: Further, fear is of the future, as stated above (AA[1], 2). But “shame regards a disgraceful deed already done,” as Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xx.] says. Therefore shame is not a species of fear.
Objection 4: Further, fear is only of evil. But amazement and stupor regard great and unwonted things, whether good or evil. Therefore amazement and stupor are not species of fear.
Objection 5: Further, Philosophers have been led by amazement to seek the truth, as stated in the beginning of Metaphysics. But fear leads to flight rather than to search. Therefore amazement is not a species of fear.
On the contrary suffices the authority of Damascene and Gregory of Nyssa [*Nemesius] (Cf. OBJ 1,3).
I answer that, As stated above (A[2]), fear regards a future evil which surpasses the power of him that fears, so that it is irresistible. Now man’s evil, like his good, may be considered either in his action or in external things. In his action he has a twofold evil to fear. First, there is the toil that burdens his nature: and hence arises “laziness,” as when a man shrinks from work for fear of too much toil. Secondly, there is the disgrace which damages him in the opinion of others. And thus, if disgrace is feared in a deed that is yet to be done, there is “shamefacedness”; if, however, it be a deed already done, there is “shame.” On the other hand, the evil that consists in external things may surpass man’s faculty of resistance in three ways. First by reason of its magnitude; when, that is to say, a man considers some great evil the outcome of which he is unable to gauge: and then there is “amazement.” Secondly, by reason of its being unwonted; because, to wit, some unwonted evil arises before us, and on that account is great in our estimation: and then there is “stupor,” which is caused by the representation of something unwonted. Thirdly, by reason of its being unforeseen: thus future misfortunes are feared, and fear of this kind is called “anxiety.”
Reply to Objection 1: Those species of sorrow given above are not derived from the diversity of objects, but from the diversity of effects, and for certain special reasons. Consequently there is no need for those species of sorrow to correspond with these species of fear, which are derived from the proper division of the object of fear itself.
Reply to Objection 2: A deed considered as being actually done, is in the power of the doer. But it is possible to take into consideration something connected with the deed, and surpassing the faculty of the doer, for which reason he shrinks from the deed. It is in this sense that laziness, shamefacedness, and shame are reckoned as species of fear.
Reply to Objection 3: The past deed may be the occasion of fear of future reproach or disgrace: and in this sense shame is a species of fear.
Reply to Objection 4: Not every amazement and stupor are species of fear, but that amazement which is caused by a great evil, and that stupor which arises from an unwonted evil. Or else we may say that, just as laziness shrinks from the toil of external work, so amazement and stupor shrink from the difficulty of considering a great and unwonted thing, whether good or evil: so that amazement and stupor stand in relation to the act of the intellect, as laziness does to external work.
Reply to Objection 5: He who is amazed shrinks at present from forming a judgment of that which amazes him, fearing to fall short of the truth, but inquires afterwards: whereas he who is overcome by stupor fears both to judge at present, and to inquire afterwards. Wherefore amazement is a beginning of philosophical research: whereas stupor is a hindrance thereto.
Obiezione 1: Sembra che Damasceno assegni in modo inappropriato sei tipi di paura; nello specifico: “pigrizia, imbarazzo, vergogna, stupore e ansia”. Poiché, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5), “la paura riguarda un male doloroso”; pertanto i tipi di paura dovrebbero corrispondere ai tipi di dolore. Ora, come già detto sopra (Q[35], A[8]), esistono quattro tipi di dolore; quindi dovrebbero esserci soltanto quattro tipi di paura che ne corrispondano.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che consiste in un’azione nostra è sotto il nostro controllo. Ma la paura riguarda un male che va al di là delle nostre possibilità, come detto sopra (A[2]). Pertanto, la pigrizia, l’imbarazzo e la vergogna, che riguardano le nostre stesse azioni, non dovrebbero essere considerati tipi di paura.
Obiezione 3: Inoltre, la paura riguarda il futuro, come detto sopra (AA[1], 2). Ma la “vergogna” riguarda un atto disonorevole già compiuto, come afferma Gregorio di Nissa in [Nemesio, De Nat. Hom. xx.]. Pertanto, la vergogna non è una specie di paura.
Obiezione 4: Inoltre, la paura riguarda soltanto il male. Ma meraviglia e stupore si riferiscono a cose grandi e inaspettate, sia buone che cattive. Pertanto, meraviglia e stupore non sono tipi di paura.
Obiezione 5: Inoltre, i filosofi sono stati spinti dalla meraviglia a cercare la verità, come si afferma all’inizio della “Metafisica”. Ma la paura induce alla fuga, non alla ricerca. Pertanto, la meraviglia non è una forma di paura.
Al contrario, basta l’autorità di Damaseno e di Gregorio di Nissa (Nemesio) (cfr. OBJ 1,3).
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la paura riguarda un male futuro che supera le capacità di colui che la prova, rendendola quindi irresistibile. Ora, il male umano, così come il bene, può essere considerato sia nelle azioni dell’uomo stesso sia nelle cose esterne. Nelle azioni umane esistono due tipi di mali da temere: in primo luogo, lo sforzo eccessivo che opprime la natura umana; da ciò deriva il “lassismo”, quando una persona evita il lavoro per paura di un eccessivo impegno. In secondo luogo, la vergogna che danneggia la reputazione di una persona agli occhi degli altri; se questa vergogna riguarda un atto ancora da compiere, si parla di “imbarazzo”; se invece l’atto è già stato compiuto, si parla di “disgusto”.
Dall’altro lato, il male derivante dalle cose esterne può superare la capacità umana di resistenza in tre modi: innanzitutto per la sua entità; quando, cioè, una persona ritiene che un male grave possa avere conseguenze imprevedibili, e allora sorge lo “stupore”. In secondo luogo, per il suo carattere improvviso e inaspettato; quando un male insospettato si presenta davanti a noi, esso appare particolarmente terribile, e questo genera il “terrore”. Infine, per la sua imprevedibilità futura; le sfortune future suscitano appunto questa sorta di paura, che viene definita “angoscia”.
Risposta all’Obiezione 1: Le suddette specie di dolore non derivano dalla diversità degli oggetti, ma dalla diversità degli effetti, e per motivi particolari. Pertanto, non è necessario che queste specie di dolore corrispondano a quelle specie di paura, le quali derivano invece dalla divisione stessa dell’oggetto della paura stesso.
Risposta all’Obiezione 2: Un atto considerato effettivamente compiuto è sotto il controllo di colui che lo ha eseguito. Tuttavia, è possibile prendere in considerazione elementi collegati a quell’atto che trascendono le capacità del soggetto che l’ha compiuto; per questo motivo, quest’ultimo può rifiutarsi di agire. È in questo senso che la pigrizia, la vergogna e l’imbarazzo vengono considerati tipi di paura.
Risposta all’Obiezione 3: L’atto compiuto in passato può costituire motivo di paura per eventuali rimproveri o disonori futuri; in questo senso, la vergogna rappresenta una forma di paura.
Risposta all’Obiezione 4: Non ogni meraviglia e stupore sono forme di paura, ma soltanto quella meraviglia causata da un male grave, e quel stupore che deriva da un male inaspettato. In altre parole, proprio come la pigrizia si allontana dallo sforzo del lavoro esterno, così anche la meraviglia e lo stupore si allontanano dalla difficoltà di comprendere qualcosa di grande e inaspettato, sia esso bene che male; quindi meraviglia e stupore hanno una relazione con l’attività dell’intelletto, proprio come la pigrizia ha una relazione con il lavoro esterno.
Risposta all’Obiezione 5: Chi è colpito dallo stupore esita inizialmente ad formulare un giudizio su ciò che lo ha sorpreso, temendo di non raggiungere la verità; successivamente, però, cerca di indagare. Al contrario, chi è sopraffatto dallo stupore teme sia di giudicare in quel momento sia di cercare una spiegazione in seguito. Pertanto, lo stupore rappresenta un ostacolo alla ricerca filosofica, mentre la sorpresa può essere l’inizio di essa.
We must now consider the object of fear: under which head there are six points of inquiry: (1) Whether good or evil is the object of fear? (2) Whether evil of nature is the object of fear? (3) Whether the evil of sin is an object of fear? (4) Whether fear itself can be feared? (5) Whether sudden things are especially feared? (6) Whether those things are more feared against which there is no remedy?
Dobbiamo ora considerare l’oggetto della paura: in questa categoria esistono sei punti di indagine: (1) Se l’oggetto della paura sia il bene o il male. (2) Se l’oggetto della paura sia il male per sua natura. (3) Se il male derivante dal peccato sia un oggetto di paura. (4) Se la paura stessa possa essere temuta. (5) Se le cose impreviste siano particolarmente temute. (6) Se queste cose siano ancora più temute quando non esistono rimedi per evitarle.
Objection 1: It would seem that good is the object of fear. For Augustine says (QQ. 83, qu. 83) that “we fear nothing save to lose what we love and possess, or not to obtain that which we hope for.” But that which we love is good. Therefore fear regards good as its proper object.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “power and to be above another is a thing to be feared.” But this is a good thing. Therefore good is the object of fear.
Objection 3: Further, there can be no evil in God. But we are commanded to fear God, according to Ps. 33:10: “Fear the Lord, all ye saints.” Therefore even the good is an object of fear.
On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 12) that fear is of future evil.
I answer that, Fear is a movement of the appetitive power. Now it belongs to the appetitive power to pursue and to avoid, as stated in Ethic. vi, 2: and pursuit is of good, while avoidance is of evil. Consequently whatever movement of the appetitive power implies pursuit, has some good for its object: and whatever movement implies avoidance, has an evil for its object. Wherefore, since fear implies an avoidance, in the first place and of its very nature it regards evil as its proper object. It can, however, regard good also, in so far as referable to evil. This can be in two ways. In one way, inasmuch as an evil causes privation of good. Now a thing is evil from the very fact that it is a privation of some good. Wherefore, since evil is shunned because it is evil, it follows that it is shunned because it deprives one of the good that one pursues through love thereof. And in this sense Augustine says that there is no cause for fear, save loss of the good we love. In another way, good stands related to evil as its cause: in so far as some good can by its power bring harm to the good we love: and so, just as hope, as stated above (Q[40], A[7]), regards two things, namely, the good to which it tends, and the thing through which there is a hope of obtaining the desired good; so also does fear regard two things, namely, the evil from which it shrinks, and that good which, by its power, can inflict that evil. In this way God is feared by man, inasmuch as He can inflict punishment, spiritual or corporal. In this way, too, we fear the power of man; especially when it has been thwarted, or when it is unjust, because then it is more likely to do us a harm. In like manner one fears “to be over another,” i.e. to lean on another, so that it is in his power to do us a harm: thus a man fears another, who knows him to be guilty of a crime lest he reveal it to others. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembrerebbe che il bene sia l’oggetto della paura. Infatti, Agostino dice (QQ. 83, qu. 83) che «non temiamo nulla se non di perdere ciò che amiamo e possediamo, oppure di non ottenere ciò che speriamo». Ora, ciò che amiamo è un bene. Pertanto, la paura ha come oggetto proprio il bene.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che «il potere e l’essere superiori a un altro sono cose da temere». Ma questo è un bene. Dunque, il bene è l’oggetto della paura.
Obiezione 3: Inoltre, in Dio non può esserci alcun male. Eppure ci viene comandato di temere Dio, secondo Salmo 33, 10: «Temete il Signore, voi tutti i santi». Pertanto, anche il bene è oggetto di paura.
Per contro, Damasceno dice (De Fide Orth. ii, 12) che la paura riguarda il male futuro.
Rispondo che la paura è un movimento della potenza appetitiva. Ora, appartiene alla potenza appetitiva il perseguire e l’evitare, come affermato nell’Etica vi, 2: e il perseguimento riguarda il bene, mentre l’evitamento riguarda il male. Di conseguenza, qualunque movimento della potenza appetitiva che implichi il perseguimento ha come oggetto un qualche bene; e qualunque movimento che implichi l’evitamento ha come oggetto un male. Pertanto, poiché la paura implica un evitamento, in primo luogo e per sua stessa natura essa considera il male come suo oggetto proprio.
Essa può però riguardare anche il bene, nella misura in cui questo sia riferibile al male. Ciò può avvenire in due modi. In un modo, nel caso in cui un male causi la privazione di un bene. Ora, una cosa è malvagia proprio perché è privazione di un qualche bene. Pertanto, poiché il male si evita perché è male, ne consegue che lo si evita proprio perché priva del bene che si persegue per amore di esso. E in questo senso Agostino dice che non c’è alcuna causa di paura se non la perdita del bene che amiamo.
In un altro modo, il bene sta in relazione col male come sua causa: nel senso che un certo bene, con il suo potere, può recare danno al bene che amiamo; e così, proprio come la speranza, come detto sopra (Q[40], A[7]), riguarda due cose, cioè il bene verso cui tende e la cosa attraverso la quale si nutre la speranza di ottenere il bene desiderato; allo stesso modo anche la paura riguarda due cose, cioè il male dal quale si rifugge e quel bene che, con il suo potere, può infliggere tale male. In questo modo Dio è temuto dall’uomo, nella misura in cui Egli può infliggere una punizione, spirituale o corporale. In questo modo, inoltre, temiamo il potere dell’uomo; specialmente quando esso è stato frustrato o quando è ingiusto, perché allora è più probabile che ci faccia del male. Analogamente, si teme «di essere superiori a un altro», cioè di appoggiarsi su un altro, affinché questi abbia il potere di farci del male: così un uomo teme un altro, che sa essere colpevole di un crimine, perché non lo riveli agli altri.
Questo basta per le risposte alle obiezioni.
Objection 1: It would seem that evil of nature is not an object of fear. For the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “fear makes us take counsel.” But we do not take counsel about things which happen naturally, as stated in Ethic. iii, 3. Therefore evil of nature is not an object of fear.
Objection 2: Further, natural defects such as death and the like are always threatening man. If therefore such like evils were an object of fear, man would needs be always in fear.
Objection 3: Further, nature does not move to contraries. But evil of nature is an effect of nature. Therefore if a man shrinks from such like evils through fear thereof, this is not an effect of nature. Therefore natural fear is not of the evil of nature; and yet it seems that it should be.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 6) that “the most terrible of all things is death,” which is an evil of nature.
I answer that, As the Philosopher says (Rhet. ii, 5), fear is caused by the “imagination of a future evil which is either corruptive or painful.” Now just as a painful evil is that which is contrary to the will, so a corruptive evil is that which is contrary to nature: and this is the evil of nature. Consequently evil of nature can be the object of fear. But it must be observed that evil of nature sometimes arises from a natural cause; and then it is called evil of nature, not merely from being a privation of the good of nature, but also from being an effect of nature; such are natural death and other like defects. But sometimes evil of nature arises from a non-natural cause; such as violent death inflicted by an assailant. In either case evil of nature is feared to a certain extent, and to a certain extent not. For since fear arises “from the imagination of future evil,” as the Philosopher says (Rhet. ii, 5), whatever removes the imagination of the future evil, removes fear also. Now it may happen in two ways that an evil may not appear as about to be. First, through being remote and far off: for, on account of the distance, such a thing is considered as though it were not to be. Hence we either do not fear it, or fear it but little; for, as the Philosopher says (Rhet. ii, 5), “we do not fear things that are very far off; since all know that they shall die, but as death is not near, they heed it not.” Secondly, a future evil is considered as though it were not to be, on account of its being inevitable, wherefore we look upon it as already present. Hence the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “those who are already on the scaffold, are not afraid,” seeing that they are on the very point of a death from which there is no escape; “but in order that a man be afraid, there must be some hope of escape for him.” Consequently evil of nature is not feared if it be not apprehended as future: but if evil of nature, that is corruptive, be apprehended as near at hand, and yet with some hope of escape, then it will be feared.
Reply to Objection 1: The evil of nature sometimes is not an effect of nature, as stated above. But in so far as it is an effect of nature, although it may be impossible to avoid it entirely, yet it may be possible to delay it. And with this hope one may take counsel about avoiding it.
Reply to Objection 2: Although evil of nature ever threatens, yet it does not always threaten from near at hand: and consequently it is not always feared.
Reply to Objection 3: Death and other defects of nature are the effects of the common nature; and yet the individual nature rebels against them as far as it can. Accordingly, from the inclination of the individual nature arise pain and sorrow for such like evils, when present; fear when threatening in the future.
Obiezione 1: Sembra che il male di natura non sia oggetto di paura. Infatti, il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che “la paura ci spinge a prendere decisioni”. Tuttavia, non prendiamo decisioni riguardo a cose che avvengono naturalmente, come si legge nell’Etica iii, 3. Pertanto, il male di natura non è oggetto di paura.
Obiezione 2: Inoltre, difetti naturali come la morte e simili minacciano costantemente l’uomo. Se quindi tali mali fossero oggetto di paura, l’uomo sarebbe sempre in preda al terrore.
Obiezione 3: Inoltre, la natura non tende verso il contrario. Ma il male che appartiene alla natura è pur sempre un effetto della stessa natura. Pertanto, se un uomo si allontana da simili mali per paura di essi, ciò non costituisce un effetto della natura. Quindi la paura naturale non dovrebbe riguardare il male insito nella natura; eppure sembrerebbe che dovesse farlo.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 6) che “la cosa più terribile di tutte è la morte”, un male intrinseco alla natura umana.
Rispondo che, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5), la paura è causata dall’“immaginazione di un male futuro che sia dannoso o doloroso”. Ora, proprio come un male doloroso è ciò che è contrario alla volontà, così un male dannoso è ciò che è contrario alla natura; e questo è il male intrinseco alla natura stessa. Pertanto, il male naturale può essere oggetto di paura.
Tuttavia, bisogna osservare che il male naturale a volte deriva da cause naturali; in tal caso viene definito “male naturale” non soltanto perché rappresenta una privazione del bene naturale, ma anche perché è un effetto diretto della stessa natura: ne sono esempi la morte naturale e altri difetti simili. Altre volte, invece, il male naturale ha cause non naturali; ad esempio, la morte violenta causata da un aggressore. In entrambi i casi, il male naturale suscita paura in misura diversa: poiché la paura deriva proprio dall’immaginazione di un male futuro, tutto ciò che elimina tale immaginazione elimina anche la paura stessa.
Può accadere che un male non appaia come imminente in due modi: primo, perché è lontano e distante; a causa della distanza, tale cosa viene considerata come se non dovesse mai verificarsi. Pertanto, o non la temiamo affatto, o la temiamo molto poco; come dice il Filosofo (Retorica ii, 5): “Non temiamo le cose che sono molto lontane; poiché tutti sanno di dover morire, ma poiché la morte non è imminente, non vi prestiamo attenzione”. In secondo luogo, un male futuro può essere considerato come se non dovesse mai verificarsi anche perché si ritiene inevitabile; in tal caso lo vediamo già come qualcosa che è accaduto. Per questo il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che “coloro che sono già sul patibolo non hanno paura”, poiché si trovano nel momento stesso di una morte dalla quale non c’è scampo; “ma affinché un uomo abbia paura, deve esserci almeno una speranza di poter sfuggire”.
In conclusione, il male naturale non viene temuto se non viene considerato come qualcosa che accadrà in futuro; ma se il male naturale, cioè quello dannoso, viene percepito come imminente, pur essendo possibile sfuggirvi, allora suscita paura.
Risposta all’Obiezione 1: Il male insito nella natura a volte non è un effetto della stessa natura, come già detto sopra. Tuttavia, nella misura in cui tale male sia effettivamente un prodotto della natura, anche se possa essere impossibile evitarlo del tutto, è comunque possibile ritardarne l’insorgenza. Ed è con questa speranza che si può cercare di prendere misure per evitarlo.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il male di natura rappresenti sempre una minaccia, essa non è sempre imminente; pertanto, non viene sempre temuto.
Risposta all’Obiezione 3: La morte e altri difetti della natura sono effetti della natura comune; eppure la natura individuale si ribella contro di essi nel limite delle sue possibilità. Pertanto, dall’inclinazione della natura individuale derivano dolore e sofferenza di fronte a tali mali, quando sono presenti; paura, invece, quando questi minacciano in futuro.
Objection 1: It would seem that the evil of sin can be an object of fear. For Augustine says on the canonical Epistle of John (Tract. ix), that “by chaste fear man fears to be severed from God.” Now nothing but sin severs us from God; according to Is. 59:2: “Your iniquities have divided between you and your God.” Therefore the evil of sin can be an object of fear.
Objection 2: Further, Cicero says (Quaest. Tusc. iv, 4,6) that “we fear when they are yet to come, those things which give us pain when they are present.” But it is possible for one to be pained or sorrowful on account of the evil of sin. Therefore one can also fear the evil of sin.
Objection 3: Further, hope is contrary to fear. But the good of virtue can be the object of hope, as the Philosopher declares (Ethic. ix, 4): and the Apostle says (Gal. 5:10): “I have confidence in you in the Lord, that you will not be of another mind.” Therefore fear can regard evil of sin.
Objection 4: Further, shame is a kind of fear, as stated above (Q[41], A[4]). But shame regards a disgraceful deed, which is an evil of sin. Therefore fear does so likewise.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “not all evils are feared, for instance that someone be unjust or slow.”
I answer that, As stated above (Q[40], A[1]; Q[41], A[2]), as the object of hope is a future good difficult but possible to obtain, so the object of fear is a future evil, arduous and not to be easily avoided. From this we may gather that whatever is entirely subject to our power and will, is not an object of fear; and that nothing gives rise to fear save what is due to an external cause. Now human will is the proper cause of the evil of sin: and consequently evil of sin, properly speaking, is not an object of fear. But since the human will may be inclined to sin by an extrinsic cause; if this cause have a strong power of inclination, in that respect a man may fear the evil of sin, in so far as it arises from that extrinsic cause: as when he fears to dwell in the company of wicked men, lest he be led by them to sin. But, properly speaking, a man thus disposed, fears the being led astray rather than the sin considered in its proper nature, i.e. as a voluntary act; for considered in this light it is not an object of fear to him.
Reply to Objection 1: Separation from God is a punishment resulting from sin: and every punishment is, in some way, due to an extrinsic cause.
Reply to Objection 2: Sorrow and fear agree in one point, since each regards evil: they differ, however, in two points. First, because sorrow is about present evil, whereas fear is future evil. Secondly, because sorrow, being in the concupiscible faculty, regards evil absolutely; wherefore it can be about any evil, great or small; whereas fear, being in the irascible part, regards evil with the addition of a certain arduousness or difficulty; which difficulty ceases in so far as a thing is subject to the will. Consequently not all things that give us pain when they are present, make us fear when they are yet to come, but only some things, namely, those that are difficult.
Reply to Objection 3: Hope is of good that is obtainable. Now one may obtain a good either of oneself, or through another: and so, hope may be of an act of virtue, which lies within our own power. On the other hand, fear is of an evil that does not lie in our own power: and consequently the evil which is feared is always from an extrinsic cause; while the good that is hoped for may be both from an intrinsic and from an extrinsic cause.
Reply to Objection 4: As stated above (Q[41], A[4], ad 2,3), shame is not fear of the very act of sin, but of the disgrace or ignominy which arises therefrom, and which is due to an extrinsic cause.
Obiezione 1: Sembra che il male del peccato possa essere oggetto di paura. Infatti, Agostino afferma nell’Epistola canonica di Giovanni (Trattato IX) che “con una paura casta l’uomo teme di essere separato da Dio”. Ora, nulla altro che il peccato ci separa da Dio; secondo Isaia 59:2: “Le vostre iniquità hanno creato distacco tra voi e il vostro Dio”. Pertanto, il male del peccato può essere oggetto di paura.
Obiezione 2: Inoltre, Cicerone afferma (Quaest. Tusc. iv, 4,6) che “temiamo quelle cose che ci causano dolore quando sono ancora future”. Ma è possibile provare dolore o tristezza a causa del male del peccato; pertanto, si può anche temere il male del peccato.
Obiezione 3: Inoltre, la speranza è contraria alla paura. Tuttavia, il bene della virtù può essere oggetto di speranza, come afferma il Filosofo (Etica, IX, 4); e l’Apostolo dice (Galati 5:10): “Ho fiducia in voi nel Signore, che non cambierete idea”. Pertanto, la paura può riguardare il male del peccato.
Obiezione 4: Inoltre, la vergogna è un tipo di paura, come già detto sopra (Q[41], A[4]). Ma la vergogna riguarda un atto disonorevole, che rappresenta un male, un peccato. Pertanto, anche la paura funziona allo stesso modo.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che “non tutti i mali suscitano paura; ad esempio, non si teme che qualcuno sia ingiusto o lento”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[40], A[1]; Q[41], A[2]), poiché l’oggetto della speranza è un bene futuro difficile ma possibile da ottenere, così l’oggetto della paura è un male futuro arduo e non facilmente evitabile. Da ciò possiamo concludere che tutto ciò che è interamente soggetto al nostro potere e alla nostra volontà non costituisce oggetto di paura; e che nulla suscita paura se non ciò che deriva da cause esterne. Ora, la volontà umana è la causa effettiva del male del peccato; pertanto, il male del peccato, in senso proprio, non è oggetto di paura.
Tuttavia, poiché la volontà umana può essere incline al peccato a causa di cause esterne, se tali cause esercitano una forte influenza, allora un uomo può temere il male del peccato nella misura in cui esso deriva da quelle cause esterne; ad esempio, quando teme di trovarsi in compagnia di persone malvagie per non essere indotto al peccato. Ma, in senso proprio, un uomo così predisposto teme piuttosto di essere traviato che il peccato considerato nella sua natura essenziale, cioè come atto volontario; poiché, visto in questo modo, il peccato non costituisce oggetto di paura per lui.
Risposta all’Obiezione 1: La separazione da Dio è una punizione derivante dal peccato; e ogni punizione, in qualche modo, è dovuta a una causa esterna.
Risposta all’Obiezione 2: Dolore e paura concordano su un punto, poiché entrambi riguardano il male; tuttavia differiscono in due aspetti. Primo, perché il dolore riguarda il male presente, mentre la paura riguarda il male futuro. Secondo, perché il dolore, essendo legato alla facoltà concupiscibile, considera il male in modo assoluto; perciò può riguardare qualsiasi tipo di male, grande o piccolo; mentre la paura, essendo legata alla facoltà irascibile, considera il male aggiungendovi un certo grado di difficoltà o arduità; tale difficoltà scompare non appena una cosa è soggetta alla volontà umana. Di conseguenza, non tutte le cose che ci causano dolore quando sono presenti ci fanno temere che possano accadere in futuro, ma solo alcune di esse, cioè quelle che presentano un certo grado di difficoltà.
Risposta all’Obiezione 3: La speranza riguarda un bene che è ottenibile. Ora, si può ottenere un bene sia da sé stessi che attraverso altri; pertanto, la speranza può riguardare un atto di virtù che rientra nelle nostre possibilità. D’altra parte, la paura riguarda un male che non è sotto il nostro controllo; quindi, il male temuto deriva sempre da cause esterne, mentre il bene per cui si spera può derivare sia da cause interne che esterne.
Risposta all’Obiezione 4: Come già detto sopra (Q[41], A[4], ad 2,3), la vergogna non è paura dell’atto stesso di peccare, ma della disonore o dell’umiliazione che ne derivano e che sono causate da fattori esterni.
Objection 1: It would seem that fear cannot be feared. For whatever is feared, is prevented from being lost, through fear thereof: thus a man who fears to lose his health, keeps it, through fearing its loss. If therefore a man be afraid of fear, he will keep himself from fear by being afraid: which seems absurd.
Objection 2: Further, fear is a kind of flight. But nothing flies from itself. Therefore fear cannot be the object of fear.
Objection 3: Further, fear is about the future. But fear is present to him that fears. Therefore it cannot be the object of his fear.
On the contrary, A man can love his own love, and can grieve at his own sorrow. Therefore, in like manner, he can fear his own fear.
I answer that, As stated above (A[3]), nothing can be an object of fear, save what is due to an extrinsic cause; but not that which ensues from our own will. Now fear partly arises from an extrinsic cause, and is partly subject to the will. It is due to an extrinsic cause, in so far as it is a passion resulting from the imagination of an imminent evil. In this sense it is possible for fear to be the object of fear, i.e. a man may fear lest he should be threatened by the necessity of fearing, through being assailed by some great evil. It is subject to the will, in so far as the lower appetite obeys reason; wherefore man is able to drive fear away. In this sense fear cannot be the object of fear, as Augustine says (QQ. 83, qu. 33). Lest, however, anyone make use of his arguments, in order to prove that fear cannot be at all be the object of fear, we must add a solution to the same.
Reply to Objection 1: Not every fear is identically the same; there are various fears according to the various objects of fear. Nothing, then, prevents a man from keeping himself from fearing one thing, by fearing another, so that the fear which he has preserves him from the fear which he has not.
Reply to Objection 2: Since fear of an imminent evil is not identical with the fear of the fear of imminent evil; it does not follow that a thing flies from itself, or that it is the same flight in both cases.
Reply to Objection 3: On account of the various kinds of fear already alluded to (ad 2) a man’s present fear may have a future fear for its object.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la paura non possa essere temuta. Infatti, ciò che si teme viene preservato dall’essere perduto proprio grazie al timore stesso; così, un uomo che teme di perdere la salute la conserva proprio perché teme di perderla. Se dunque un uomo temesse la paura stessa, egli si preserverebbe dal timore proprio temendo la paura: il che sembra assurdo.
Obiezione 2: Inoltre, la paura è una sorta di fuga. Ma nulla fugge da sé stesso. Pertanto, la paura non può essere oggetto di timore.
Obiezione 3: Inoltre, la paura riguarda il futuro. Ma la paura è presente in colui che teme. Dunque, essa non può essere oggetto del suo timore.
Per contro, un uomo può amare il proprio amore e può dolersi della propria tristezza. Perciò, allo stesso modo, può temere la propria paura.
Rispondo che, come già affermato (A[3]), nulla può essere oggetto di timore se non ciò che dipende da una causa esterna; ma non ciò che deriva dalla nostra volontà. Ora, la paura nasce in parte da una causa esterna e in parte è soggetta alla volontà. Essa deriva da una causa esterna nella misura in cui è una passione che scaturisce dall’immaginazione di un male imminente. In questo senso, è possibile che la paura sia oggetto di timore, cioè un uomo può temere di trovarsi minacciato dalla necessità di temere, a causa dell’assalto di qualche grande male. Essa è soggetta alla volontà nella misura in cui l’appetito inferiore obbedisce alla ragione; perciò l’uomo è in grado di allontanare la paura. In questo senso, la paura non può essere oggetto di timore, come dice Agostino (QQ. 83, q. 33). Tuttavia, affinché nessuno faccia uso dei suoi argomenti per dimostrare che la paura non possa essere affatto oggetto di timore, dobbiamo aggiungere una soluzione a tale questione.
Risposta all’Obiezione 1: Non ogni paura è identica; vi sono varie paure a seconda dei diversi oggetti del timore. Niente impedisce dunque a un uomo di preservarsi dal temere una cosa temendone un’altra, così che la paura che egli ha lo preserva dalla paura che egli non ha.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché la paura di un male imminente non è identica alla paura della paura stessa di un male imminente, non segue che una cosa fugga da sé stessa o che si tratti della stessa fuga in entrambi i casi.
Risposta all’Obiezione 3: A causa delle diverse specie di paura già menzionate (ad 2), la paura presente di un uomo può avere come oggetto una paura futura.
Objection 1: It would seem that unwonted and sudden things are not especially feared. Because, as hope is about good things, so fear is about evil things. But experience conduces to the increase of hope in good things. Therefore it also adds to fear in evil things.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “those are feared most, not who are quick-tempered, but who are gentle and cunning.” Now it is clear that those who are quick-tempered are more subject to sudden emotions. Therefore sudden things are less to be feared.
Objection 3: Further, we think less about things that happen suddenly. But the more we think about a thing, the more we fear it; hence the Philosopher says (Ethic. iii, 8) that “some appear to be courageous through ignorance, but as soon as they discover that the case is different from what they expected, they run away.” Therefore sudden things are feared less.
On the contrary, Augustine says (Confess. ii, 6): “Fear is startled at things unwonted and sudden, which endanger things beloved, and takes forethought for their safety.”
I answer that, As stated about (A[3]; Q[41], A[2]), the object of fear is an imminent evil, which can be repelled, but with difficulty. Now this is due to one of two causes: to the greatness of the evil, or to the weakness of him that fears; while unwontedness and suddenness conduce to both of these causes. First, it helps an imminent evil to seem greater. Because all material things, whether good or evil, the more we consider them, the smaller they seem. Consequently, just as sorrow for a present evil is mitigated in course of time, as Cicero states (De Quaest. Tusc. iii, 30); so, too, fear of a future evil is diminished by thinking about it beforehand. Secondly, unwontedness and suddenness increase the weakness of him that fears, in so far as they deprive him of the remedies with which he might otherwise provide himself to forestall the coming evil, were it not for the evil taking him by surprise.
Reply to Objection 1: The object of hope is a good that is possible to obtain. Consequently whatever increases a man’s power, is of a nature to increase hope, and, for the same reason, to diminish fear, since fear is about an evil which cannot be easily repelled. Since, therefore, experience increases a man’s power of action, therefore, as it increases hope, so does it diminish fear.
Reply to Objection 2: Those who are quick-tempered do not hide their anger; wherefore the harm they do others is not so sudden, as not to be foreseen. On the other hand, those who are gentle or cunning hide their anger; wherefore the harm which may be impending from them, cannot be foreseen, but takes one by surprise. For this reason the Philosopher says that such men are feared more than others.
Reply to Objection 3: Bodily good or evil, considered in itself, seems greater at first. The reason for this is that a thing is more obvious when seen in juxtaposition with its contrary. Hence, when a man passes unexpectedly from penury to wealth, he thinks more of his wealth on account of his previous poverty: while, on the other hand, the rich man who suddenly becomes poor, finds poverty all the more disagreeable. For this reason sudden evil is feared more, because it seems more to be evil. However, it may happen through some accident that the greatness of some evil is hidden; for instance if the foe hides himself in ambush: and then it is true that evil inspires greater fear through being much thought about.
Obiezione 1: Sembrerebbe che le cose inusuali e improvvise non siano particolarmente temute. Infatti, come la speranza riguarda le cose buone, così la paura riguarda le cose cattive. Ora, l’esperienza contribuisce ad accrescere la speranza nelle cose buone. Pertanto essa accresce anche la paura nelle cose cattive.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice (Retorica II, 5) che «si temono soprattutto non coloro che sono irascibili, ma coloro che sono miti e astuti». Ora è chiaro che gli irascibili sono più soggetti a emozioni improvvise. Pertanto le cose improvvise sono meno da temere.
Obiezione 3: Inoltre, pensiamo meno alle cose che accadono improvvisamente. Ma più pensiamo a una cosa, più la temiamo; perciò il Filosofo dice (Etica III, 8) che «alcuni sembrano coraggiosi per ignoranza, ma appena scoprono che la situazione è diversa da quella che si aspettavano, fuggono». Pertanto le cose improvvise sono meno temute.
Per contro, Agostino dice (Confessioni II, 6): «La paura si spaventa di fronte a cose inusuali e improvvise, che mettono in pericolo ciò che si ama, e prende precauzioni per la loro sicurezza».
Rispondo che, come già detto (A[3]; Q[41], A[2]), l’oggetto della paura è un male imminente, che può essere respinto, ma con difficoltà. Ora questo dipende da una di due cause: o dalla grandezza del male, oppure dalla debolezza di chi teme; mentre l’inaspettatità e l’improvvisità concorrono a entrambe queste cause. Innanzitutto, esse contribuiscono a far apparire maggiore il male imminente. Infatti, tutte le cose materiali, sia buone che cattive, più le consideriamo, più ci sembrano piccole. Di conseguenza, proprio come la tristezza per un male presente si attenua col tempo, come afferma Cicerone (De Quaest. Tusc. III, 30); così anche la paura per un male futuro si riduce quando vi si riflette in anticipo. In secondo luogo, l’inaspettatità e l’improvvisità aumentano la debolezza di chi teme, nella misura in cui lo privano dei rimedi con cui potrebbe altrimenti prepararsi a prevenire il male imminente, se esso non lo cogliesse di sorpresa.
Risposta all’Obiezione 1: L’oggetto della speranza è un bene che è possibile ottenere. Di conseguenza, tutto ciò che accresce la capacità dell’uomo è di natura tale da aumentare la speranza e, per la stessa ragione, da diminuire la paura, poiché la paura riguarda un male che non può essere facilmente respinto. Dunque, poiché l’esperienza accresce la capacità d’azione dell’uomo, così come aumenta la speranza, allo stesso modo diminuisce la paura.
Risposta all’Obiezione 2: Chi è irascibile non nasconde la propria ira; pertanto il danno che arreca agli altri non è così improvviso da non poter essere previsto. D’altra parte, chi è mite o astuto nasconde la propria ira; perciò il danno che può derivargli non può essere previsto, ma coglie di sorpresa. Per questo motivo il Filosofo dice che tali persone sono più temute rispetto ad altre.
Risposta all’Obiezione 3: Il bene o il male corporeo, considerato in sé, appare più grande all’inizio. La ragione di ciò è che una cosa è più evidente quando viene vista in contrapposizione al suo contrario. Perciò, quando un uomo passa inaspettatamente dalla povertà alla ricchezza, pensa maggiormente alla sua ricchezza a causa della precedente povertà: mentre, d’altra parte, l’uomo ricco che diventa improvvisamente povero trova la povertà ancora più sgradita. Per questa ragione il male improvviso è più temuto, perché sembra più evidentemente un male. Tuttavia, può accadere per qualche accidente che la grandezza di un male venga nascosta; per esempio, se il nemico si nasconde in agguato: e allora è vero che il male suscita una paura maggiore proprio perché è molto meditato.
Objection 1: It would seem that those things are not more to be feared, for which there is no remedy. Because it is a condition of fear, that there be some hope of safety, as stated above (A[2]). But an evil that cannot be remedied leaves no hope of escape. Therefore such things are not feared at all.
Objection 2: Further, there is no remedy for the evil of death: since, in the natural course of things, there is no return from death to life. And yet death is not the most feared of all things, as the Philosopher says (Rhet. ii, 5). Therefore those things are not feared most, for which there is no remedy.
Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. i, 6) that “a thing which lasts long is no better than that which lasts but one day: nor is that which lasts for ever any better than that which is not everlasting”: and the same applies to evil. But things that cannot be remedied seem to differ from other things, merely in the point of their lasting long or for ever. Consequently they are not therefore any worse or more to be feared.
On the contrary, the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “those things are most to be feared which when done wrong cannot be put right … or for which there is no help, or which are not easy.”
I answer that, The object of fear is evil: consequently whatever tends to increase evil, conduces to the increase of fear. Now evil is increased not only in its species of evil, but also in respect of circumstances, as stated above (Q[18], A[3]). And of all the circumstances, longlastingness, or even everlastingness, seems to have the greatest bearing on the increase of evil. Because things that exist in time are measured, in a way, according to the duration of time: wherefore if it be an evil to suffer something for a certain length of time, we should reckon the evil doubled, if it be suffered for twice that length of time. And accordingly, to suffer the same thing for an infinite length of time, i.e. for ever, implies, so to speak, an infinite increase. Now those evils which, after they have come, cannot be remedied at all, or at least not easily, are considered as lasting for ever or for a long time: for which reason they inspire the greatest fear.
Reply to Objection 1: Remedy for an evil is twofold. One, by which a future evil is warded off from coming. If such a remedy be removed, there is an end to hope and consequently to fear; wherefore we do not speak now of remedies of that kind. The other remedy is one by which an already present evil is removed: and of such a remedy we speak now.
Reply to Objection 2: Although death be an evil without remedy, yet, since it threatens not from near, it is not feared, as stated above (A[2]).
Reply to Objection 3: The Philosopher is speaking there of things that are good in themselves, i.e. good specifically. And such like good is no better for lasting long or for ever: its goodness depends on its very nature.
Obiezione 1: Sembra che quelle cose non debbano essere temute, poiché non esiste alcun rimedio per esse. Infatti, come detto sopra (A[2]), una delle condizioni fondamentali della paura è l’esistenza di una qualche speranza di salvezza. Ma un male che non può essere eliminato non lascia alcuna possibilità di scampo; pertanto, tali cose non vanno affatto temute.
Obiezione 2: Inoltre, non esiste alcun rimedio al male della morte; poiché, nel corso naturale delle cose, non è possibile tornare dalla morte alla vita. Eppure la morte non è considerata la cosa più temuta di tutte, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5). Pertanto, quelle cose che non sono accompagnate da alcun rimedio non sono certo quelle che suscitano il maggior timore.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, i, 6) che “una cosa che dura a lungo non è migliore di quella che dura solo un giorno; né quella che dura per sempre è migliore di quella che non è eterna”; lo stesso vale per il male. Tuttavia, le cose che non possono essere corrette sembrano differire dalle altre soltanto in base al fatto che durino a lungo o per sempre. Pertanto, non sono necessariamente peggiori né più temibili delle altre.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che “le cose da temere soprattutto sono quelle che, se compiute in modo errato, non possono essere corrette, o per le quali non esiste alcun rimedio, o che non sono semplici da realizzare”.
Rispondo che l’oggetto della paura è il male; pertanto, qualsiasi cosa tenda ad aumentare il male conduce necessariamente all’aumento della paura stessa. Ora, il male non aumenta soltanto nella sua essenza, ma anche in relazione alle circostanze che lo accompagnano, come già detto sopra (Q[18], A[3]). Tra tutte queste circostanze, la durata prolungata, o addirittura l’eternità, sembra avere il maggiore impatto sull’aumento del male. Poiché le cose che esistono nel tempo vengono in qualche modo misurate in base alla loro durata; quindi, se soffrire qualcosa per un certo periodo di tempo rappresenta un male, si può considerare quel male raddoppiato se il dolore viene sopportato per il doppio di quel lasso di tempo. E di conseguenza, sopportare la stessa sofferenza per un periodo infinito, cioè per sempre, significa, in qualche modo, subire un aumento infinito del male stesso. Ora, quei mali che, una volta verificatisi, non possono essere affatto rimediati, o almeno non facilmente, vengono considerati come duraturi per sempre o per un periodo molto lungo; proprio per questo motivo suscitano la paura più grande.
Risposta all’Obiezione 1: Il rimedio contro un male può essere di due tipi. Il primo consiste nel prevenire che un male futuro si verifichi; se tale rimedio viene eliminato, scompare sia la speranza che la paura; per questo motivo non parliamo ora di questo tipo di rimedi. L’altro tipo di rimedio consiste nell’eliminare un male già esistente; ed è proprio di questo tipo di rimedi che stiamo discutendo ora.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la morte sia un male senza rimedio, poiché non minaccia in modo imminente, non viene temuta, come già detto sopra (A[2]).
Risposta all’Obiezione 3: Il filosofo parla lì di cose che sono buone in sé stesse, cioè buone per loro natura specifica. E un bene del genere non diventa migliore se dura a lungo o per sempre: la sua bontà dipende proprio dalla sua essenza intrinseca.
We must now consider the cause of fear: under which head there are two points of inquiry: (1) Whether love is the cause of fear? (2) Whether defect is the cause of fear?
Dobbiamo ora esaminare la causa della paura: in questo ambito vi sono due aspetti da indagare: (1) Se l’amore sia la causa della paura; (2) Se il difetto sia la causa della paura.
Objection 1: It would seem that love is not the cause of fear. For that which leads to a thing is its cause. But “fear leads to the love of charity” as Augustine says on the canonical epistle of John (Tract. ix). Therefore fear is the cause of love, and not conversely.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “those are feared most from whom we dread the advent of some evil.” But the dread of evil being caused by someone, makes us hate rather than love him. Therefore fear is caused by hate rather than by love.
Objection 3: Further, it has been stated above (Q[42], A[3]) that those things which occur by our own doing are not fearful. But that which we do from love, is done from our inmost heart. Therefore fear is not caused by love.
On the contrary, Augustine says (QQ. 83, qu. 33): “There can be no doubt that there is no cause for fear save the loss of what we love, when we possess it, or the failure to obtain what we hope for.” Therefore all fear is caused by our loving something: and consequently love is the cause of fear.
I answer that, The objects of the soul’s passions stand in relation thereto as the forms to things natural or artificial: because the passions of the soul take their species from their objects, as the aforesaid things do from their forms. Therefore, just as whatever is a cause of the form, is a cause of the thing constituted by that form, so whatever is a cause, in any way whatever, of the object, is a cause of the passion. Now a thing may be a cause of the object, either by way of efficient cause, or by way of material disposition. Thus the object of pleasure is good apprehended as suitable and conjoined: and its efficient cause is that which causes the conjunction, or the suitableness, or goodness, or apprehension of that good thing; while its cause by way of material disposition, is a habit or any sort of disposition by reason of which this conjoined good becomes suitable or is apprehended as such. Accordingly, as to the matter in question, the object of fear is something reckoned as an evil to come, near at hand and difficult to avoid. Therefore that which can inflict such an evil, is the efficient cause of the object of fear, and, consequently, of fear itself. While that which renders a man so disposed that thing is such an evil to him, is a cause of fear and of its object, by way of material disposition. And thus it is that love causes fear: since it is through his loving a certain good, that whatever deprives a man of that good is an evil to him, and that consequently he fears it as an evil.
Reply to Objection 1: As stated above (Q[42], A[1]), fear, of itself and in the first place, regards the evil from which it recoils as being contrary to some loved good: and thus fear, of itself, is born of love. But, in the second place, it regards the cause from which that evil ensues: so that sometimes, accidentally, fear gives rise to love; in so far as, for instance, through fear of God’s punishments, man keeps His commandments, and thus begins to hope, while hope leads to love, as stated above (Q[40] , A[7]).
Reply to Objection 2: He, from whom evil is expected, is indeed hated at first; but afterwards, when once we begin to hope for good from him, we begin to love him. But the good, the contrary evil of which is feared, was loved from the beginning.
Reply to Objection 3: This argument is true of that which is the efficient cause of the evil to be feared: whereas love causes fear by way of material disposition, as stated above.
Obiezione 1: Sembra che l’amore non sia la causa della paura. Infatti, ciò che conduce a qualcosa ne è la causa. Ma “la paura porta all’amore della carità”, come afferma Agostino nell’epistola canonica di Giovanni (Trattato IX). Pertanto, la paura è la causa dell’amore, e non il contrario.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 5) che “quelli di cui temiamo l’arrivo di qualche male sono quelli che più temiamo”. Ma la paura del male, essendo causata da qualcuno, ci spinge ad odiare piuttosto che amare quella persona. Pertanto, la paura è causata dall’odio e non dall’amore.
Obiezione 3: Inoltre, è stato detto sopra (Q[42], A[3]) che quelle cose che avvengono per nostra stessa volontà non suscitano paura. Ma ciò che facciamo per amore viene dal profondo del nostro cuore. Pertanto, l’amore non può generare paura.
Al contrario, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 33): “Non vi può essere dubbio che l’unica causa della paura sia la perdita di ciò che amiamo, quando lo possediamo, o il fallimento nell’ottenere ciò che speriamo”. Pertanto, ogni paura deriva dal nostro amore per qualcosa; e di conseguenza, l’amore è la causa della paura.
Rispondo che gli oggetti delle passioni dell’anima stanno in relazione ad esse come le forme rispetto alle cose naturali o artificiali: poiché le passioni dell’anima traggono la loro specie dai loro oggetti, proprio come tali cose traggono la loro forma dalle loro strutture. Pertanto, così come ciò che è causa della forma è anche causa della cosa costituita da quella forma, allo stesso modo ciò che è causa, in qualsiasi modo sia, dell’oggetto di una passione è causa di quella stessa passione. Ora, una cosa può essere causa dell’oggetto di una passione, o in quanto causa efficiente, o in quanto disposizione materiale. L’oggetto del piacere, ad esempio, è il bene considerato appropriato e congiunto; la sua causa efficiente è ciò che determina tale congiunzione, appropriatenza o bontà; mentre la sua causa in termini di disposizione materiale è un’abitudine o qualsiasi altra condizione grazie alla quale quel bene congiunto diventa effettivamente apprezzato o percepito come tale.
Quindi, riguardo al problema in esame, l’oggetto della paura è qualcosa considerato un male futuro, imminente e difficile da evitare; ciò che può infliggere tale male è quindi la causa efficiente dell’oggetto della paura, e di conseguenza anche della paura stessa. Allo stesso modo, ciò che rende una persona particolarmente suscettibile a quel male costituisce una causa della paura e del suo oggetto, in termini di disposizione materiale. Ed è proprio per questo che l’amore può generare paura: poiché, attraverso il desiderio di un certo bene, ciò che priva una persona di tale bene diventa per essa un male, e quindi essa lo teme come tale.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[42], A[1]), la paura, in sé stessa e per prima cosa, considera il male dal quale si ritira come contrario a qualche bene amato; pertanto, la paura nasce dalla stessa amore. Tuttavia, in secondo luogo, essa riguarda anche la causa da cui quel male deriva; quindi, a volte, casualmente, la paura può generare amore: ad esempio, quando, per timore delle punizioni di Dio, l’uomo osserva i Suoi comandamenti e così inizia a sperare, e la speranza, come già detto (Q[40], A[7]), conduce all’amore.
Risposta all’Obiezione 2: Colui da cui ci si aspetta il male viene effettivamente odiato all’inizio; ma in seguito, quando cominciamo a sperare nel bene da lui, iniziamo ad amarlo. Il bene, invece – l’opposto del male che ci spaventa – è stato amato fin dall’inizio.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido per ciò che rappresenta la causa effettiva del male da temere; mentre l’amore provoca paura attraverso una disposizione emotiva concreta, come già detto in precedenza.
Objection 1: It would seem that defect is not a cause of fear. Because those who are in power are very much feared. But defect is contrary to power. Therefore defect is not a cause of fear.
Objection 2: Further, the defect of those who are already being executed is extreme. But such like do not fear as stated in Rhet. ii, 5. Therefore defect is not a cause of fear.
Objection 3: Further, contests arise from strength not from defect. But “those who contend fear those who contend with them” (Rhet. ii, 5). Therefore defect is not a cause of fear.
On the contrary, Contraries ensue from contrary causes. But “wealth, strength, a multitude of friends, and power drive fear away” (Rhet. ii, 5). Therefore fear is caused by lack of these.
I answer that, As stated above (A[1]), fear may be set down to a twofold cause: one is by way of a material disposition, on the part of him that fears; the other is by way of efficient cause, on the part of the person feared. As to the first then, some defect is, of itself, the cause of fear: for it is owing to some lack of power that one is unable easily to repulse a threatening evil. And yet, in order to cause fear, this defect must be according to a measure. For the defect which causes fear of a future evil, is less than the defect caused by evil present, which is the object of sorrow. And still greater would be the defect, if perception of the evil, or love of the good whose contrary is feared, were entirely absent. But as to the second, power and strength are, of themselves, the cause of fear: because it is owing to the fact that the cause apprehended as harmful is powerful, that its effect cannot be repulsed. It may happen, however, in this respect, that some defect causes fear accidentally, in so far as owing to some defect someone wishes to hurt another; for instance, by reason of injustice, either because that other has already done him a harm, or because he fears to be harmed by him.
Reply to Objection 1: This argument is true of the cause of fear, on the part of the efficient cause.
Reply to Objection 2: Those who are already being executed, are actually suffering from a present evil; wherefore their defect exceeds the measure of fear.
Reply to Objection 3: Those who contend with one another are afraid, not on account of the power which enables them to contend: but on account of the lack of power, owing to which they are not confident of victory.
Obiezione 1: Sembra che il difetto non sia una causa di paura. Infatti, coloro che sono al potere sono molto temuti. Ma il difetto è contrario al potere; pertanto, il difetto non può essere considerato una causa di paura.
Obiezione 2: Inoltre, il difetto di coloro che vengono già giustiziati è estremo. Ma tali persone non provano paura, come affermato nella Retorica II, 5. Pertanto, il difetto non può essere considerato una causa della paura.
Obiezione 3: Inoltre, le contese sorgono dalla forza, non dal difetto. Ma “coloro che combattono temono coloro che si oppongono loro” (Retorica ii, 5). Pertanto, il difetto non è una causa di paura.
Al contrario, le contrarietà derivano da cause opposte. Tuttavia “ricchezza, forza, molti amici e potere allontanano la paura” (Retorica ii, 5). Pertanto, la paura è causata dalla mancanza di queste cose.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la paura può essere attribuita a due cause principali: una riguarda una disposizione materiale da parte di colui che teme; l’altra riguarda una causa effettiva, legata alla persona temuta. Per quanto riguarda la prima causa, un certo difetto, di per sé, può generare paura: infatti, è proprio a causa di una mancanza di forza che si è incapaci di respingere facilmente un male minaccioso. Tuttavia, affinché tale difetto possa provocare paura, deve essere presente in una certa misura; il difetto che genera timore per un male futuro, infatti, è inferiore a quello causato da un male presente, che invece suscita dolore. Un difetto ancora maggiore si verificherebbe se la percezione del male, o l’amore per il bene di cui si teme l’opposto, fossero completamente assenti. Per quanto riguarda la seconda causa, forza e potenza, di per sé, possono generare paura: è proprio perché si ritiene che la causa temuta sia efficace nel causare danno che il suo effetto diventa insormontabile. Tuttavia, in alcuni casi, un certo difetto può indirettamente provocare paura, quando, ad esempio, a causa di tale difetto, qualcuno desidera fare del male a un altro: per motivi di ingiustizia, magari perché l’altra persona gli ha già fatto del male in passato, o perché si teme di essere danneggiati da essa.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido per la causa della paura, da parte della causa effettiva che la provoca.
Risposta all’Obiezione 2: Coloro che vengono già giustiziati soffrono effettivamente di un male presente; pertanto il loro dolore supera ogni limite di paura.
Risposta all’Obiezione 3: Coloro che si scontrano tra loro temono non a causa del potere che li rende in grado di combattere, ma a causa della mancanza di tale potere, che li priva della fiducia nella vittoria.
We must now consider the effects of fear: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether fear causes contraction? (2) Whether it makes men suitable for counsel? (3) Whether it makes one tremble? (4) Whether it hinders action?
Dobbiamo ora considerare gli effetti della paura: in questa categoria vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se la paura provoca contrazioni muscolari; (2) Se rende le persone adatte a ricevere consigli o suggerimenti; (3) Se induce tremori; (4) Se ostacola l’azione.
Objection 1: It would seem that fear does not cause contraction. For when contraction takes place, the heat and vital spirits are withdrawn inwardly. But accumulation of heat and vital spirits in the interior parts of the body, dilates the heart unto endeavors of daring, as may be seen in those who are angered: while the contrary happens in those who are afraid. Therefore fear does not cause contraction.
Objection 2: Further, when, as a result of contraction, the vital spirits and heat are accumulated in the interior parts, man cries out, as may be seen in those who are in pain. But those who fear utter nothing: on the contrary they lose their speech. Therefore fear does not cause contraction.
Objection 3: Further, shame is a kind of fear, as stated above (Q[41], A[4]). But “those who are ashamed blush,” as Cicero (De Quaest. Tusc. iv, 8), and the Philosopher (Ethic. iv, 9) observe. But blushing is an indication, not of contraction, but of the reverse. Therefore contraction is not an effect of fear.
On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 23) that “fear is a power according to {systole},” i.e. contraction.
I answer that, As stated above (Q[28], A[5]), in the passions of the soul, the formal element is the movement of the appetitive power, while the bodily transmutation is the material element. Both of these are mutually proportionate; and consequently the bodily transmutation assumes a resemblance to and the very nature of the appetitive movement. Now, as to the appetitive movement of the soul, fear implies a certain contraction: the reason of which is that fear arises from the imagination of some threatening evil which is difficult to repel, as stated above (Q[41], A[2]). But that a thing be difficult to repel is due to lack of power, as stated above (Q[43], A[2]): and the weaker a power is, the fewer the things to which it extends. Wherefore from the very imagination that causes fear there ensues a certain contraction in the appetite. Thus we observe in one who is dying that nature withdraws inwardly, on account of the lack of power: and again we see the inhabitants of a city, when seized with fear, leave the outskirts, and, as far as possible, make for the inner quarters. It is in resemblance to this contraction, which pertains to the appetite of the soul, that in fear a similar contraction of heat and vital spirits towards the inner parts takes place in regard to the body.
Reply to Objection 1: As the Philosopher says (De Problem. xxvii, 3), although in those who fear, the vital spirits recede from outer to the inner parts of the body, yet the movement of vital spirits is not the same in those who are angry and those who are afraid. For in those who are angry, by reason of the heat and subtlety of the vital spirits, which result from the craving for vengeance, the inward movement has an upward direction: wherefore the vital spirits and heat concentrate around the heart: the result being that an angry man is quick and brave in attacking. But in those who are afraid, on account of the condensation caused by cold, the vital spirits have a downward movement; the said cold being due to the imagined lack of power. Consequently the heat and vital spirits abandon the heart instead of concentrating around it: the result being that a man who is afraid is not quick to attack, but is more inclined to run away.
Reply to Objection 2: To everyone that is in pain, whether man or animal, it is natural to use all possible means of repelling the harmful thing that causes pain but its presence: thus we observe that animals, when in pain, attack with their jaws or with their horns. Now the greatest help for all purposes, in animals, is heat and vital spirits: wherefore when they are in pain, their nature stores up the heat and vital spirits within them, in order to make use thereof in repelling the harmful object. Hence the Philosopher says (De Problem. xxvii, 9) when the vital spirits and heat are concentrated together within, they require to find a vent in the voice: for which reason those who are in pain can scarcely refrain from crying aloud. On the other hand, in those who are afraid, the internal heat and vital spirits move from the heart downwards, as stated above (ad 1): wherefore fear hinders speech which ensues from the emission of the vital spirits in an upward direction through the mouth: the result being that fear makes its subject speechless. For this reason, too, fear “makes its subject tremble,” as the Philosopher says (De Problem. xxvii, 1,6,7).
Reply to Objection 3: Mortal perils are contrary not only to the appetite of the soul, but also to nature. Consequently in such like fear, there is contraction not only in the appetite, but also in the corporeal nature: for when an animal is moved by the imagination of death, it experiences a contraction of heat towards the inner parts of the body, as though it were threatened by a natural death. Hence it is that “those who are in fear of death turn pale” (Ethic. iv, 9). But the evil that shame fears, is contrary, not to nature, but only to the appetite of the soul. Consequently there results a contraction in this appetite, but not in the corporeal nature; in fact, the soul, as though contracted in itself, is free to set the vital spirits and heat in movement, so that they spread to the outward parts of the body: the result being that those who are ashamed blush.
Obiezione 1: Sembra che la paura non causi contrazione. Infatti, quando avviene la contrazione, il calore e gli spiriti vitali vengono ritirati verso l’interno del corpo. Ma l’accumulo di calore e spiriti vitali nelle parti interne del corpo dilata il cuore, spingendolo a comportamenti audaci, come si può osservare in coloro che sono arrabbiati; al contrario, accade il contrario in coloro che hanno paura. Pertanto, la paura non causa contrazione.
Obiezione 2: Inoltre, quando, a causa della contrazione, gli spiriti vitali e il calore si accumulano nelle parti interne del corpo, l’uomo grida, come si può osservare in coloro che soffrono. Ma coloro che hanno paura non emettono alcun suono: al contrario, perdono la capacità di parlare. Pertanto, la paura non causa la contrazione.
Obiezione 3: Inoltre, la vergogna è un tipo di paura, come già affermato sopra (Q[41], A[4]). Ma “coloro che provano vergogna arrossiscono”, come osservano Cicerone (De Quaest. Tusc. iv, 8) e il Filosofo (Etica iv, 9). Tuttavia, l’arrossimento indica piuttosto un’emozione opposta alla paura; pertanto, la paura non è la causa dell’arrossimento.
Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 23) che “la paura è un potere legato alla {sistole}, cioè alla contrazione”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[28], A[5]), nelle passioni dell’anima l’elemento formale è rappresentato dal movimento della potenza appetitiva, mentre la trasformazione corporea costituisce l’elemento materiale. Entrambi questi elementi sono reciprocamente proporzionali; pertanto, la trasformazione corporea assume una somiglianza e addirittura la stessa natura del movimento appetitivo. Ora, riguardo al movimento appetitivo dell’anima, la paura comporta una certa contrazione: il motivo di ciò è che la paura sorge dall’immaginazione di un male minaccioso e difficile da respingere, come già affermato sopra (Q[41], A[2]). Ma il fatto che qualcosa sia difficile da respingere dipende dalla mancanza di forza, come ancora detto sopra (Q[43], A[2]); e più debole è questa forza, meno cose riesce a influenzare. Pertanto, già dall’immaginazione stessa che provoca la paura, si verifica una certa contrazione nell’appetito. Così osserviamo in una persona che sta morendo: a causa della mancanza di forza, la natura umana si ritira verso l’interno del corpo; allo stesso modo, quando gli abitanti di una città vengono colti dal terrore, lasciano le periferie e si dirigono il più possibile verso le zone interne della città. È proprio in analogia a questa contrazione dell’appetito dell’anima che, nella paura, avviene anche nel corpo una simile contrazione del calore e degli spiriti vitali verso le parti interne.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (De Problematibus, xxvii, 3), sebbene nei soggetti che temono gli spiriti vitali si spostino dalle parti esterne verso quelle interne del corpo, tale movimento non è lo stesso nei soggetti arrabbiati e in quelli spaventati. Nei primi, a causa del calore e della delicatezza degli spiriti vitali derivanti dal desiderio di vendetta, il movimento verso l’interno ha una direzione ascendente; di conseguenza, gli spiriti vitali e il calore si concentrano attorno al cuore, rendendo l’uomo arrabbiato veloce e coraggioso nell’attaccare. Nei secondi, invece, a causa della condensazione causata dal freddo – derivante dall’immaginare di non avere abbastanza forza – gli spiriti vitali si muovono verso il basso; di conseguenza, il calore e gli spiriti vitali abbandonano il cuore invece di concentrarsi attorno ad esso, rendendo l’uomo spaventato lento nell’attaccare e più propenso a fuggire.
Risposta all’Obiezione 2: Per chiunque soffra, sia uomo che animale, è naturale utilizzare tutti i mezzi possibili per allontanare ciò che causa dolore; pertanto osserviamo che gli animali, quando soffrono, attaccano con le loro mascelle o con le loro corna. Ora, il maggior aiuto, in tutti i casi, per gli animali è rappresentato dal calore e dagli spiriti vitali: per questo motivo, quando soffrono, la loro natura accumula questi elementi al proprio interno al fine di utilizzarli per respingere ciò che è dannoso. Il Filosofo afferma (De Problematibus, xxvii, 9) che quando gli spiriti vitali e il calore si concentrano all’interno del corpo, questi devono trovare un modo per essere espulsi; per questa ragione coloro che soffrono faticano a trattenersi dal gridare ad alta voce. D’altra parte, nelle persone spaventate, il calore interno e gli spiriti vitali si spostano dal cuore verso il basso, come già detto (ad 1); per questo motivo la paura impedisce la parola, poiché l’emissione degli spiriti vitali avviene in direzione opposta, attraverso la bocca; di conseguenza, la paura rende la persona muta. Anche per questa ragione, la paura “fa tremare chi ne è affetto”, come afferma il Filosofo (De Problematibus, xxvii, 1,6,7).
Risposta all’Obiezione 3: I pericoli mortali sono contrari non solo al desiderio dell’anima, ma anche alla sua natura stessa. Pertanto, in simili casi di paura, si verifica una contrazione non soltanto del desiderio, ma anche della natura corporea; infatti, quando un animale viene colpito dall’immaginazione della morte, sperimenta un raccoglimento del calore verso le parti interne del corpo, come se fosse minacciato da una morte naturale. Ecco perché “coloro che temono la morte impallidiscono” (Etica, iv, 9). Tuttavia, il male che provoca la vergogna è contrario non alla natura dell’anima, ma soltanto al suo desiderio; di conseguenza, si verifica una contrazione soltanto di questo desiderio, e non della natura corporea. Anzi, l’anima, pur essendo “raccoglita” in sé stessa, è libera di far muovere gli spiriti vitali e il calore, permettendo loro di diffondersi nelle parti esterne del corpo; di conseguenza, coloro che provano vergogna arrossiscono.
Objection 1: It would seem that fear does not make one suitable for counsel. For the same thing cannot be conducive to counsel, and a hindrance thereto. But fear hinders counsel: because every passion disturbs repose, which is requisite for the good use of reason. Therefore fear does not make a man suitable for counsel.
Objection 2: Further, counsel is an act of reason, in thinking and deliberating about the future. But a certain fear “drives away all thought, and dislocates the mind,” as Cicero observes (De Quaest. Tusc. iv, 8). Therefore fear does not conduce to counsel, but hinders it.
Objection 3: Further, just as we have recourse to counsel in order to avoid evil, so do we, in order to attain good things. But whereas fear is of evil to be avoided, so is hope of good things to be obtained. Therefore fear is not more conducive to counsel, than hope is.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “fear makes men of counsel.”
I answer that, A man of counsel may be taken in two ways. First, from his being willing or anxious to take counsel. And thus fear makes men of counsel. Because, as the Philosopher says (Ethic. iii, 3), “we take counsel on great matters, because therein we distrust ourselves.” Now things which make us afraid, are not simply evil, but have a certain magnitude, both because they seem difficult to repel, and because they are apprehended as near to us, as stated above (Q[42], A[2]). Wherefore men seek for counsel especially when they are afraid. Secondly, a man of counsel means one who is apt for giving good counsel: and in this sense, neither fear nor any passion makes men of counsel. Because when a man is affected by a passion, things seem to him greater or smaller than they really are: thus to a lover, what he loves seems better; to him that fears, what he fears seems more dreadful. Consequently owing to the want of right judgment, every passion, considered in itself, hinders the faculty of giving good counsel. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: The stronger a passion is, the greater the hindrance is it to the man who is swayed by it. Consequently, when fear is intense, man does indeed wish to take counsel, but his thoughts are so disturbed, that he can find no counsel. If, however, the fear be slight, so as to make a man wish to take counsel, without gravely disturbing the reason; it may even make it easier for him to take good counsel, by reason of his ensuing carefulness.
Reply to Objection 3: Hope also makes man a good counsellor: because, as the Philosopher says (Rhet. ii, 5), “no man takes counsel in matters he despairs of,” nor about impossible things, as he says in Ethic. iii, 3. But fear incites to counsel more than hope does. Because hope is of good things, as being possible of attainment; whereas fear is of evil things, as being difficult to repel, so that fear regards the aspect of difficulty more than hope does. And it is in matters of difficulty, especially when we distrust ourselves, that we take counsel, as stated above.
Obiezione 1: Sembra che la paura non renda una persona adatta al consiglio. Infatti, la stessa cosa non può essere allo stesso tempo vantaggiosa per il consiglio e un ostacolo ad esso. Ma la paura ostacola il consiglio: poiché ogni passione disturba la tranquillità mentale, necessaria per un uso efficace della ragione. Pertanto, la paura non rende una persona adatta al consiglio.
Obiezione 2: Inoltre, il consiglio rappresenta un atto di ragione, basato sul pensiero e sulla riflessione riguardo al futuro. Tuttavia, una certa paura “scaccia ogni forma di pensiero e perturba la mente”, come osserva Cicerone nel De Quaest. Tusc. iv, 8. Pertanto, la paura non conduce al consiglio, ma lo ostacola.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come ricorriamo al consiglio per evitare il male, allo stesso modo lo utilizziamo anche per ottenere cose buone. Tuttavia, se la paura riguarda il male da evitare, la speranza riguarda invece le cose buone da realizzare. Pertanto, la paura non è più utile del consiglio di quanto lo sia la speranza.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che “la paura rende le persone sagge e consigliere”.
Rispondo che un uomo capace di dare buoni consigli può essere considerato in due modi. Primo, in base al suo desiderio o alla sua propensione a chiedere consiglio; è proprio la paura, infatti, a spingere le persone a cercare aiuto. Come afferma il Filosofo (Etica, III, 3): “Chiediamo consiglio su questioni importanti perché in tali casi non ci fidiamo di noi stessi”. Ora, quelle cose che ci fanno paura non sono necessariamente cattive, ma hanno una certa gravità: sembrano difficili da superare e ci appaiono vicine, come già detto (Q[42], A[2]). Per questo motivo le persone cercano consiglio soprattutto quando hanno paura.
In secondo luogo, un uomo capace di dare buoni consigli è colui che possiede la capacità di fornire suggerimenti utili; in questo senso, né la paura né alcuna altra passione possono rendere una persona idonea a offrire consigli validi. Quando infatti una persona è influenzata da una passione, le cose le sembrano più grandi o più piccole di quanto siano realmente; per esempio, a chi ama ciò che ama sembra migliore, mentre a chi teme ciò che teme appare ancora più terribile. Di conseguenza, a causa della mancanza di giudizio oggettivo, qualsiasi passione, in sé considerata, ostacola la capacità di fornire consigli utili.
Questo basta per rispondere alla prima obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Più intensa è una passione, maggiore diventa l’ostacolo che rappresenta per colui che ne è influenzato. Pertanto, quando la paura è intensa, l’uomo desidera certamente consultarsi con qualcuno, ma i suoi pensieri sono così sconvolti che non riesce a trovare una soluzione efficace. Tuttavia, se la paura è meno intensa, tanto da spingere l’uomo a cercare consiglio senza disturbare gravemente il suo ragionamento, questa stessa paura può persino facilitargli la ricerca di un buon suggerimento, grazie alla sua maggiore attenzione e prudenza.
Risposta all’Obiezione 3: La speranza rende anche l’uomo un buon consigliere; infatti, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5), “nessuno chiede consiglio su cose di cui dispera”, né riguardo a cose impossibili, come dice nell’Etica iii, 3. Tuttavia, la paura spinge più della speranza a cercare consigli. La speranza riguarda infatti cose buone, considerate possibili da realizzare; la paura, invece, riguarda cose cattive, ritenute difficili da evitare, quindi la paura si concentra maggiormente sull’aspetto della difficoltà rispetto alla speranza. Ed è proprio in situazioni di difficoltà, soprattutto quando non ci fidiamo di noi stessi, che cerchiamo consiglio, come già detto sopra.
Objection 1: It would seem that trembling is not an effect of fear. Because trembling is occasioned by cold; thus we observe that a cold person trembles. Now fear does not seem to make one cold, but rather to cause a parching heat: a sign whereof is that those who fear are thirsty, especially if their fear be very great, as in the case of those who are being led to execution. Therefore fear does not cause trembling.
Objection 2: Further, faecal evacuation is occasioned by heat; hence laxative medicines are generally warm. But these evacuations are often caused by fear. Therefore fear apparently causes heat; and consequently does not cause trembling.
Objection 3: Further, in fear, the heat is withdrawn from the outer to the inner parts of the body. If, therefore, man trembles in his outward parts, through the heat being withdrawn thus; it seems that fear should cause this trembling in all the external members. But such is not the case. Therefore trembling of the body is not caused by fear.
On the contrary, Cicero says (De Quaest. Tusc. iv, 8) that “fear is followed by trembling, pallor and chattering of the teeth.”
I answer that, As stated above (A[1]), in fear there takes place a certain contraction from the outward to the inner parts of the body, the result being that the outer parts become cold; and for this reason trembling is occasioned in these parts, being caused by a lack of power in controlling the members: which lack of power is due to the want of heat, which is the instrument whereby the soul moves those members, as stated in De Anima ii, 4.
Reply to Objection 1: When the heat withdraws from the outer to the inner parts, the inward heat increases, especially in the inferior or nutritive parts. Consequently the humid element being spent, thirst ensues; sometimes indeed the result is a loosening of the bowels, and urinary or even seminal evacuation. Or else such like evacuations are due to contraction of the abdomen and testicles, as the Philosopher says (De Problem. xxii, 11). This suffices for the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: In fear, heat abandons the heart, with a downward movement: hence in those who are afraid the heart especially trembles, as also those members which are connected with the breast where the heart resides. Hence those who fear tremble especially in their speech, on account of the tracheal artery being near the heart. The lower lip, too, and the lower jaw tremble, through their connection with the heart; which explains the chattering of the teeth. For the same reason the arms and hands tremble. Or else because the aforesaid members are more mobile. For which reason the knees tremble in those who are afraid, according to Is. 35:3: “Strengthen ye the feeble hands, and confirm the trembling [Vulg.: ‘weak’] knees.”
Obiezione 1: Sembra che il tremore non sia un effetto della paura. Infatti, il tremore è causato dal freddo; osserviamo quindi che una persona fredda trema. La paura, invece, non sembra raffreddare la persona, ma piuttosto provocarle un calore intenso: ne è un segno il fatto che coloro che hanno paura provano sete, soprattutto se la loro paura è molto grande, come nel caso di coloro che vengono portati al patibolo. Pertanto, la paura non causa il tremore.
Obiezione 2: Inoltre, l’evacuazione delle feci è provocata dal calore; pertanto i medicinali lassativi sono generalmente di natura calda. Tuttavia, queste evacuazioni sono spesso causate dalla paura. Quindi, la paura sembra produrre calore; e di conseguenza non provoca tremori.
Obiezione 3: Inoltre, nel momento della paura, il calore viene ritirato dalle parti esterne del corpo verso quelle interne. Pertanto, se l’uomo trema nelle sue parti esterne a causa di questo ritiro del calore, sembrerebbe che la paura dovrebbe provocare tale tremore in tutti i membri esterni del corpo. Ma non è così. Quindi, il tremore del corpo non è causato dalla paura.
Al contrario, Cicerone afferma (De Quaest. Tusc. iv, 8) che “la paura è seguita da tremore, pallore e battito dei denti”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), nel timore si verifica una certa contrazione delle parti esterne verso quelle interne del corpo; di conseguenza, le parti esterne diventano fredde. Per questa ragione in tali parti si verifica il tremore, causato dalla mancanza di forza nel controllare i muscoli; tale mancanza di forza deriva dalla carenza di calore, che è lo strumento attraverso cui l’anima muove quei muscoli, come affermato in “De Anima” ii, 4.
Risposta all’Obiezione 1: Quando il calore si sposta dalle parti esterne verso quelle interne, il calore presente nelle parti interne aumenta, soprattutto in quelle inferiori o destinate al processo nutritivo. Di conseguenza, con l’esaurimento dell’elemento umido, sorge la sete; a volte, invece, si verifica un rilassamento degli intestini, nonché evacuazioni urinarie o addirittura seminali. Altre volte, tali evacuazioni sono dovute alla contrazione dell’addome e dei testicoli, come afferma il Filosofo (De Problematibus, xxii, 11). Ciò basta per rispondere alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: Nel momento della paura, il calore abbandona il cuore e si dirige verso il basso; per questo motivo, nelle persone spaventate, il cuore trema in modo particolare, così come gli organi collegati al petto dove si trova il cuore. Di conseguenza, coloro che hanno paura tremano soprattutto nel parlare, poiché l’arteria tracheale si trova vicino al cuore. Anche il labbro inferiore e la mandibola tremano a causa della loro connessione con il cuore; questo spiega il fenomeno del battere dei denti. Per lo stesso motivo, anche braccia e mani tremano; oppure perché tali membri sono più mobili. Per questa ragione, anche le ginocchia tremano nelle persone spaventate, come si legge in Isaia 35:3: “Rafforzate le mani deboli e stabilizzate le ginocchia tremanti”.
Objection 1: It would seem that fear hinders action. For action is hindered chiefly by a disturbance in the reason, which directs action. But fear disturbs reason, as stated above (A[2]). Therefore fear hinders action.
Objection 2: Further, those who fear while doing anything, are more apt to fail: thus a man who walks on a plank placed aloft, easily falls through fear; whereas, if he were to walk on the same plank down below, he would not fall, through not being afraid. Therefore fear hinders action.
Objection 3: Further, laziness or sloth is a kind of fear. But laziness hinders action. Therefore fear does too.
On the contrary, The Apostle says (Phil. 2:12): “With fear and trembling work out your salvation”: and he would not say this if fear were a hindrance to a good work. Therefore fear does not hinder a good action.
I answer that, Man’s exterior actions are caused by the soul as first mover, but by the bodily members as instruments. Now action may be hindered both by defect of the instrument, and by defect of the principal mover. On the part of the bodily instruments, fear, considered in itself, is always apt to hinder exterior action, on account of the outward members being deprived, through fear, of their heat. But on the part of the soul, if the fear be moderate, without much disturbance of the reason, it conduces to working well, in so far as it causes a certain solicitude, and makes a man take counsel and work with greater attention. If, however, fear increases so much as to disturb the reason, it hinders action even on the part of the soul. But of such a fear the Apostle does not speak. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: He that falls from a plank placed aloft, suffers a disturbance of his imagination, through fear of the fall that is pictured to his imagination.
Reply to Objection 3: Everyone in fear shuns that which he fears: and therefore, since laziness is a fear of work itself as being toilsome, it hinders work by withdrawing the will from it. But fear of other things conduces to action, in so far as it inclines the will to do that whereby a man escapes from what he fears.
Obiezione 1: Sembra che la paura ostacoli l’azione. Infatti, l’azione viene principalmente ostacolata da un turbamento della ragione, che è quella che guida l’azione stessa. Ma la paura disturba la ragione, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, la paura ostacola l’azione.
Obiezione 2: Inoltre, coloro che provano paura mentre compiono qualsiasi azione sono più propensi a fallire: ad esempio, una persona che cammini su una tavola sospesa in alto cadrebbe facilmente per paura; invece, se camminasse sulla stessa tavola posta più in basso, non cadrebbe, poiché non avrebbe paura. Pertanto, la paura ostacola l’azione.
Obiezione 3: Inoltre, la pigrizia o la lassitudine rappresentano un tipo di paura. Ma la pigrizia ostacola l’azione; pertanto anche la paura lo fa.
Al contrario, l’Apostolo dice (Filippesi 2:12): “Lavorate con timore e tremore alla vostra salvezza”; e non avrebbe detto questo se il timore rappresentasse un ostacolo ad un buon operato. Pertanto, il timore non ostacola un’azione virtuosa.
Rispondo che le azioni esterne dell’uomo sono causate dall’anima come motore principale, ma attraverso gli organi del corpo come strumenti. Ora, un’azione può essere ostacolata sia a causa di un difetto negli strumenti fisici, sia a causa di un difetto nel motore principale. Per quanto riguarda gli organi corporei, la paura, in sé considerata, è sempre propensa ad ostacolare le azioni esterne, poiché gli organi esterni vengono privati, a causa della paura, del loro “calore vitale”. Ma per quanto riguarda l’anima, se la paura è moderata e non disturba eccessivamente la ragione, essa contribuisce al corretto svolgimento delle azioni, poiché suscita una certa premura e spinge l’uomo a prendere decisioni con maggiore attenzione. Tuttavia, se la paura aumenta al punto di disturbare la ragione, essa ostacola anche le azioni dell’anima stessa. Ma di una tale paura l’Apostolo non parla affatto. Ciò basta per rispondere alla Prima Obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Chi cade da una piattaforma posta in alto subisce un turbamento della propria immaginazione, a causa del terrore della caduta che viene rappresentata nella sua mente.
Risposta all’Obiezione 3: Chiunque abbia paura evita ciò che teme; pertanto, poiché la pigrizia rappresenta una paura del lavoro stesso, considerato faticoso, essa ostacola il lavoro allontanando la volontà da esso. Ma la paura di altre cose, invece, conduce all’azione, in quanto spinge la volontà a compiere ciò che permette all’uomo di sfuggire a ciò che teme.
We must now consider daring: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether daring is contrary to fear? (2) How is daring related to hope? (3) Of the cause of daring; (4) Of its effect.
Dobbiamo ora considerare il coraggio: in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se il coraggio sia contrario alla paura;
(2) In che modo il coraggio sia collegato alla speranza;
(3) Qual ne sia la causa;
(4) Qual ne sia l’effetto.
Objection 1: It would seem that daring is not contrary to fear. For Augustine says (QQ. 83, qu. 31) that “daring is a vice.” Now vice is contrary to virtue. Since, therefore, fear is not a virtue but a passion, it seems that daring is not contrary to fear.
Objection 2: Further, to one thing there is one contrary. But hope is contrary to fear. Therefore daring is not contrary to fear.
Objection 3: Further, every passion excludes its opposite. But fear excludes safety; for Augustine says (Confess. ii, 6) that “fear takes forethought for safety.” Therefore safety is contrary to fear. Therefore daring is not contrary to fear.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “daring is contrary to fear.”
I answer that, It is of the essence of contraries to be “farthest removed from one another,” as stated in Metaph. x, 4. Now that which is farthest removed from fear, is daring: since fear turns away from the future hurt, on account of its victory over him that fears it; whereas daring turns on threatened danger because of its own victory over that same danger. Consequently it is evident that daring is contrary to fear.
Reply to Objection 1: Anger, daring and all the names of the passions can be taken in two ways. First, as denoting absolutely movements of the sensitive appetite in respect of some object, good or bad: and thus they are names of passions. Secondly, as denoting besides this movement, a straying from the order of reason: and thus they are names of vices. It is in this sense that Augustine speaks of daring: but we are speaking of it in the first sense.
Reply to Objection 2: To one thing, in the same respect, there are not several contraries; but in different respects nothing prevents one thing having several contraries. Accordingly it has been said above (Q[23], A[2]; Q[40], A[4]) that the irascible passions admit of a twofold contrariety: one, according to the opposition of good and evil, and thus fear is contrary to hope: the other, according to the opposition of approach and withdrawal, and thus daring is contrary to fear, and despair contrary to hope.
Reply to Objection 3: Safety does not denote something contrary to fear, but merely the exclusion of fear: for he is said to be safe, who fears not. Wherefore safety is opposed to fear, as a privation: while daring is opposed thereto as a contrary. And as contrariety implies privation, so daring implies safety.
Obiezione 1: Sembra che il coraggio non sia contrario alla paura. Infatti, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 31) che “il coraggio è un vizio”. Ora, un vizio è contrario alla virtù. Poiché la paura non è una virtù ma un’emozione, sembra quindi che il coraggio non sia contrario alla paura.
Obiezione 2: Inoltre, a ogni cosa corrisponde una contraria. Ma la speranza è contraria alla paura. Pertanto, l’audacia non è contraria alla paura.
Obiezione 3: Inoltre, ogni passione esclude il suo opposto. Ma la paura esclude la sicurezza; infatti Agostino afferma (Confessioni, ii, 6) che “la paura comporta l’attenzione alla sicurezza”. Pertanto, la sicurezza è contraria alla paura. Quindi, l’audacia non è contraria alla paura.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che “il coraggio è l’opposto della paura”.
Rispondo che è proprio dell’essenza dei contrari essere “molto lontani l’uno dall’altro”, come affermato nella Metafisica, X, 4. Ora, ciò che è più lontano dalla paura è la temerarietà: poiché la paura si allontana dal pericolo futuro, in seguito alla propria vittoria su colui che la teme; mentre la temerarietà si dirige verso il pericolo minaccioso, grazie alla propria vittoria su di esso. Pertanto, è evidente che la temerarietà sia contraria alla paura.
Risposta all’Obiezione 1: La rabbia, l’audacia e tutti gli altri nomi delle passioni possono essere intesi in due modi. In primo luogo, come designanti assolutamente i movimenti dell’appetito sensibile riguardo a un certo oggetto, buono o cattivo; ed è in questo senso che sono considerati nomi di passioni. In secondo luogo, come designanti, oltre a questi movimenti, anche un allontanamento dall’ordine della ragione; ed è in questo senso che vengono considerati nomi di vizi. È in questo secondo senso che Agostino parla di audacia; ma noi ne parliamo nel primo senso.
Risposta all’Obiezione 2: Da un lato, nello stesso contesto, non esistono diversi contrari di una stessa cosa; ma da altri punti di vista nulla impedisce che una cosa abbia più contrari. Pertanto, come già detto in precedenza (Q[23], A[2]; Q[40], A[4]), le passioni irascibili presentano due tipi di contrarietà: una, basata sull’opposizione tra bene e male, quindi la paura è contraria alla speranza; l’altra, basata sull’opposizione tra avvicinamento e allontanamento, quindi il coraggio è contrario alla paura, e la disperazione è contraria alla speranza.
Risposta all’Obiezione 3: La sicurezza non indica qualcosa di contrario alla paura, ma semplicemente l’esclusione della paura; si dice infatti che una persona sia al sicuro quando non teme nulla. Pertanto, la sicurezza è opposta alla paura come forma di privazione, mentre il coraggio ne è l’opposto diretto. E poiché la contrarietà implica sempre una privazione, anche il coraggio comporta necessariamente sicurezza.
Objection 1: It would seem that daring does not ensue from hope. Because daring regards evil and fearful things, as stated in Ethic. iii, 7. But hope regards good things, as stated above (Q[40], A[1]). Therefore they have different objects and are not in the same order. Therefore daring does not ensue from hope.
Objection 2: Further, just as daring is contrary to fear, so is despair contrary to hope. But fear does not ensue from despair: in fact, despair excludes fear, as the Philosopher says (Rhet. ii, 5). Therefore daring does not result from hope.
Objection 3: Further, daring is intent on something good, viz. victory. But it belongs to hope to tend to that which is good and difficult. Therefore daring is the same as hope; and consequently does not result from it.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 8) that “those are hopeful are full of daring.” Therefore it seems that daring ensues from hope.
I answer that, As we have often stated (Q[22], A[2]; Q[35], A[1]; Q[41], A[1]), all these passions belong to the appetitive power. Now every movement of the appetitive power is reducible to one either of pursuit or of avoidance. Again, pursuit or avoidance is of something either by reason of itself or by reason of something else. By reason of itself, good is the object of pursuit, and evil, the object of avoidance: but by reason of something else, evil can be the object of pursuit, through some good attaching to it; and good can be the object of avoidance, through some evil attaching to it. Now that which is by reason of something else, follows that which is by reason of itself. Consequently pursuit of evil follows pursuit of good; and avoidance of good follows avoidance of evil. Now these four things belong to four passions, since pursuit of good belongs to hope, avoidance of evil to fear, the pursuit of the fearful evil belongs to daring, and the avoidance of good to despair. It follows, therefore, that daring results from hope; since it is in the hope of overcoming the threatening object of fear, that one attacks it boldly. But despair results from fear: since the reason why a man despairs is because he fears the difficulty attaching to the good he should hope for.
Reply to Objection 1: This argument would hold, if good and evil were not co-ordinate objects. But because evil has a certain relation to good, since it comes after good, as privation comes after habit; consequently daring which pursues evil, comes after hope which pursues good.
Reply to Objection 2: Although good, absolutely speaking, is prior to evil, yet avoidance of evil precedes avoidance of good; just as the pursuit of good precedes the pursuit of evil. Consequently just as hope precedes daring, so fear precedes despair. And just as fear does not always lead to despair, but only when it is intense; so hope does not always lead to daring, save only when it is strong.
Reply to Objection 3: Although the object of daring is an evil to which, in the estimation of the daring man, the good of victory is conjoined; yet daring regards the evil, and hope regards the conjoined good. In like manner despair regards directly the good which it turns away from, while fear regards the conjoined evil. Hence, properly speaking, daring is not a part of hope, but its effect: just as despair is an effect, not a part, of fear. For this reason, too, daring cannot be a principal passion.
Obiezione 1: Sembra che il coraggio non derivi dalla speranza. Infatti, il coraggio riguarda cose cattive e temibili, come affermato nell’Etica iii, 7; mentre la speranza riguarda cose buone, come detto sopra (Q[40], A[1]). Pertanto, hanno oggetti diversi e non seguono lo stesso ordine logico. Quindi il coraggio non deriva dalla speranza.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come il coraggio è l’opposto della paura, così lo sconforto è l’opposto della speranza. Ma la paura non deriva dall’sconforto: anzi, lo sconforto esclude la paura, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5). Pertanto, il coraggio non deriva dalla speranza.
Obiezione 3: Inoltre, il coraggio è diretto verso qualcosa di buono, cioè la vittoria. Ma spetta alla speranza tendere verso ciò che è buono e difficile. Pertanto, il coraggio è lo stesso della speranza; e quindi non ne deriva.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, III, 8) che “coloro che sono pieni di speranza sono anche pieni di coraggio”. Pertanto, sembra che il coraggio derivi dalla speranza.
Rispondo che, come abbiamo spesso affermato (Q[22], A[2]; Q[35], A[1]; Q[41], A[1]), tutte queste passioni appartengono alla potenza appetitiva. Ora, ogni movimento della potenza appetitiva può essere ridotto a un atto di ricerca o di evitamento. Inoltre, la ricerca o l’evitamento riguardano qualcosa, sia in base a quella cosa stessa che in base ad altro. In base a se stessa, il bene è oggetto di ricerca e il male oggetto di evitamento; ma in base ad altro, il male può diventare oggetto di ricerca se vi è qualche bene associato a esso, e il bene può diventare oggetto di evitamento se vi è qualche male associato a esso. Poiché ciò che deriva da un motivo ulteriore segue ciò che deriva dal motivo intrinseco, ne consegue che la ricerca del male segue la ricerca del bene, e l’evitamento del bene segue l’evitamento del male. Queste quattro azioni corrispondono a quattro passioni: la ricerca del bene appartiene alla speranza, l’evitamento del male al timore, la ricerca di un male temuto appartiene al coraggio, e l’evitamento del bene al dispero. Pertanto, il coraggio deriva dalla speranza, poiché si attacca con audacia ciò che rappresenta una minaccia per il timore; mentre il disperio deriva dal timore, poiché la ragione per cui un uomo dispera è proprio la paura delle difficoltà legate al bene che dovrebbe sperare di ottenere.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento sarebbe valido se il bene e il male non fossero oggetti coordinati tra loro. Ma poiché il male ha una certa relazione con il bene – essendo successivo al bene, proprio come la privazione segue l’abitudine – di conseguenza anche l’audacia, che mira al male, segue la speranza, che mira al bene.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il bene, in senso assoluto, sia precedente al male, tuttavia l’evitamento del male precede l’evitamento del bene; proprio come la ricerca del bene precede la ricerca del male. Pertanto, così come la speranza precede il coraggio, così anche la paura precede la disperazione. E proprio come la paura non conduce sempre alla disperazione, ma solo quando è intensa; allo stesso modo, la speranza non conduce sempre al coraggio, se non quando è forte.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’oggetto del coraggio sia un male al quale, secondo la valutazione di colui che osa, è connesso il bene della vittoria; tuttavia il coraggio riguarda direttamente quel male, mentre la speranza riguarda il bene connesso a esso. Allo stesso modo, la disperazione riguarda direttamente il bene dal quale si allontana, mentre la paura riguarda il male connesso a esso. Pertanto, in senso proprio, il coraggio non è una parte della speranza, ma ne è l’effetto; così come la disperazione è un effetto, e non una parte, della paura. Per questa stessa ragione, il coraggio non può essere considerato una passione principale.
Objection 1: It would seem that some defect is a cause of daring. For the Philosopher says (De Problem. xxvii, 4) that “lovers of wine are strong and daring.” But from wine ensues the effect of drunkenness. Therefore daring is caused by a defect.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “those who have no experience of danger are bold.” But want of experience is a defect. Therefore daring is caused by a defect.
Objection 3: Further, those who have suffered wrongs are wont to be daring; “like the beasts when beaten,” as stated in Ethic. iii, 5. But the suffering of wrongs pertains to defect. Therefore daring is caused by a defect.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 5) that the cause of daring “is the presence in the imagination of the hope that the means of safety are nigh, and that the things to be feared are either non-existent or far off.” But anything pertaining to defect implies either the removal of the means of safety, or the proximity of something to be feared. Therefore nothing pertaining to defect is a cause of daring.
I answer that, As stated above (AA[1],2) daring results from hope and is contrary to fear: wherefore whatever is naturally apt to cause hope or banish fear, is a cause of daring. Since, however, fear and hope, and also daring, being passions, consist in a movement of the appetite, and in a certain bodily transmutation; a thing may be considered as the cause of daring in two ways, whether by raising hope, or by banishing fear; in one way, in the part of the appetitive movement; in another way, on the part of the bodily transmutation. On the part of the appetitive movement which follows apprehension, hope that leads to daring is roused by those things that make us reckon victory as possible. Such things regard either our own power, as bodily strength, experience of dangers, abundance of wealth, and the like; or they regard the powers of others, such as having a great number of friends or any other means of help, especially if a man trust in the Divine assistance: wherefore “those are more daring, with whom it is well in regard to godlike things,” as the Philosopher says (Rhet. ii, 5). Fear is banished, in this way, by the removal of threatening causes of fear; for instance, by the fact that a man has not enemies, through having harmed nobody, so that he is not aware of any imminent danger; since those especially appear to be threatened by danger, who have harmed others. On the part of the bodily transmutation, daring is caused through the incitement of hope and the banishment of fear, by those things which raise the temperature about the heart. Wherefore the Philosopher says (De Part. Animal. iii, 4) that “those whose heart is small in size, are more daring; while animals whose heart is large are timid; because the natural heat is unable to give the same degree of temperature to a large as to a small heart; just as a fire does not heat a large house as well as it does a small house.” He says also (De Problem. xxvii, 4), that “those whose lungs contain much blood, are more daring, through the heat in the heart that results therefrom.” He says also in the same passage that “lovers of wine are more daring, on account of the heat of the wine”: hence it has been said above (Q[40], A[6]) that drunkenness conduces to hope, since the heat in the heart banishes fear and raises hope, by reason of the dilatation and enlargement of the heart.
Reply to Objection 1: Drunkenness causes daring, not through being a defect, but through dilating the heart: and again through making a man think greatly of himself.
Reply to Objection 2: Those who have no experience of dangers are more daring, not on account of a defect, but accidentally, i.e. in so far as through being inexperienced they do not know their own failings, nor the dangers that threaten. Hence it is that the removal of the cause of fear gives rise to daring.
Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Rhet. ii, 5) “those who have been wronged are courageous, because they think that God comes to the assistance of those who suffer unjustly.” Hence it is evident that no defect causes daring except accidentally, i.e. in so far as some excellence attaches thereto, real or imaginary, either in oneself or in another.
Obiezione 1: Sembra che alcuni difetti possano essere la causa della temerarietà. Infatti, il Filosofo afferma (De Problematibus, xxvii, 4) che “coloro che amano il vino sono forti e temerari”. Tuttavia, dal vino deriva l’effetto dell’ubriachezza; pertanto, la temerarietà è causata da un difetto.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che “coloro che non hanno esperienza del pericolo sono audaci”. Ma la mancanza di esperienza è un difetto. Pertanto, l’audacia è causata da un difetto.
Obiezione 3: Inoltre, coloro che hanno subito ingiustizie di solito non sono audaci; “come gli animali quando vengono picchiati”, come affermato nell’Etica iii, 5. Ma la sofferenza derivante da ingiustizie riguarda un difetto. Pertanto, l’audacia è causata da un difetto.
Al contrario, il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 5) che la causa del coraggio “è la presenza nell’immaginazione della speranza che i mezzi di sicurezza siano vicini, e che le cose da temere siano o inesistenti o lontane”. Tuttavia, qualsiasi elemento legato a un difetto implica o la rimozione dei mezzi di sicurezza o la prossimità di qualcosa da temere. Pertanto, nulla che riguardi un difetto può essere considerato una causa del coraggio.
Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],2), il coraggio deriva dalla speranza e è contrario alla paura; pertanto, qualsiasi cosa sia naturalmente in grado di suscitare speranza o allontanare la paura, costituisce una causa di coraggio. Poiché, tuttavia, paura, speranza e coraggio sono passioni che derivano da movimenti dell’appetito e da determinate trasformazioni fisiche, un elemento può essere considerato causa di coraggio in due modi: sia stimolando la speranza, sia allontanando la paura. Nel primo caso, riguarda il lato legato ai movimenti dell’appetito; nel secondo caso, il lato delle trasformazioni fisiche. Per quanto riguarda i movimenti dell’appetito che seguono un’analisi della situazione, la speranza che conduce al coraggio viene suscitata da quelle cose che ci fanno ritenere possibile la vittoria. Tali fattori possono riguardare sia le nostre proprie forze – come la forza fisica, l’esperienza nei pericoli, l’abbondanza di ricchezze, ecc. – sia le capacità altrui, come il possedere molti amici o altri mezzi di aiuto; in particolare, quando una persona confida nell’aiuto divino. “Coloro che dispongono di tali risorse sono più coraggiosi”, afferma il Filosofo (Rhet. ii, 5). La paura viene allontanata, in questo modo, eliminando le cause minacciose; ad esempio, quando una persona non ha nemici, poiché non ha mai fatto del male a nessuno, e quindi non è consapevole di alcun pericolo imminente. Sembra infatti che coloro che hanno fatto del male agli altri siano particolarmente esposti al pericolo. Per quanto riguarda le trasformazioni fisiche, il coraggio viene stimolato dalla speranza e dall’allontanamento della paura, attraverso elementi in grado di aumentare la temperatura del cuore. Il Filosofo afferma infatti (De Part. Animal. iii, 4) che “coloro i cui cuori sono di dimensioni ridotte sono più coraggiosi; al contrario, gli animali con cuori grandi sono timidi”, poiché il calore naturale non è in grado di produrre lo stesso effetto su un cuore grande rispetto a uno piccolo, proprio come un fuoco non riscalda una casa grande altrettanto bene di una piccola. Aggiunge anche (De Problem. xxvii, 4) che “coloro i cui polmoni contengono molta sangue sono più coraggiosi, grazie al calore prodotto nel cuore”. Nello stesso passaggio, afferma inoltre che “gli amanti del vino sono più coraggiosi, a causa del calore che il vino provoca”; da qui deriva anche l’affermazione precedente (Q[40], A[6]) secondo cui l’ebrezza induce speranza, poiché il calore nel cuore allontana la paura e stimola la speranza, a causa della dilatazione del cuore stesso.
Risposta all’Obiezione 1: L’ubriachezza induce audacia, non perché sia un difetto, ma perché dilata il cuore e fa sì che una persona si consideri con maggiore importanza di quanto in realtà sia.
Risposta all’Obiezione 2: Coloro che non hanno esperienza dei pericoli sono più audaci, non a causa di una qualche debolezza, ma per caso, cioè perché, essendo inesperti, non conoscono i propri difetti né i pericoli che li minacciano. È proprio per questo che la rimozione della causa della paura genera coraggio e audacia.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5), “coloro che sono stati ingiustamente trattati sono coraggiosi, perché ritengono che Dio venga in aiuto di coloro che soffrono ingiustizia”. È quindi evidente che nessun difetto, per sé, genera audacia, se non in modo accidentale; cioè soltanto quando a quel difetto è associata qualche forma di eccellenza, reale o immaginaria, sia in sé stessi che negli altri.
Objection 1: It would seem that the daring are not more eager at first than in the midst of danger. Because trembling is caused by fear, which is contrary to daring, as stated above (A[1]; Q[44], A[3]). But the daring sometimes tremble at first, as the Philosopher says (De Problem. xxvii, 3). Therefore they are not more eager at first than in the midst of danger.
Objection 2: Further, passion is intensified by an increase in its object: thus since a good is lovable, what is better is yet more lovable. But the object of daring is something difficult. Therefore the greater the difficulty, the greater the daring. But danger is more arduous and difficult when present. It is then therefore that daring is greatest.
Objection 3: Further, anger is provoked by the infliction of wounds. But anger causes daring; for the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that “anger makes man bold.” Therefore when man is in the midst of danger and when he is being beaten, then is he most daring.
On the contrary, It is said in Ethic. iii, 7 that “the daring are precipitate and full of eagerness before the danger, yet in the midst of dangers they stand aloof.”
I answer that, Daring, being a movement of the sensitive appetite, follows an apprehension of the sensitive faculty. But the sensitive faculty cannot make comparisons, nor can it inquire into circumstances; its judgment is instantaneous. Now it happens sometimes that it is impossible for a man to take note in an instant of all the difficulties of a certain situation: hence there arises the movement of daring to face the danger; so that when he comes to experience the danger, he feels the difficulty to be greater than he expected, and so gives way. On the other hand, reason discusses all the difficulties of a situation. Consequently men of fortitude who face danger according to the judgment of reason, at first seem slack, because they face the danger not from passion but with due deliberation. Yet when they are in the midst of danger, they experience nothing unforeseen, but sometimes the difficulty turns out to be less than they anticipated; wherefore they are more persevering. Moreover, it may be because they face the danger on account of the good of virtue which is the abiding object of their will, however great the danger may prove: whereas men of daring face the danger on account of a mere thought giving rise to hope and banishing fear, as stated above (A[3]).
Reply to Objection 1: Trembling does occur in men of daring, on account of the heat being withdrawn from the outer to the inner parts of the body, as occurs also in those who are afraid. But in men of daring the heat withdraws to the heart; whereas in those who are afraid, it withdraws to the inferior parts.
Reply to Objection 2: The object of love is good simply, wherefore if it be increased, love is increased simply. But the object of daring is a compound of good and evil; and the movement of daring towards evil presupposes the movement of hope towards good. If, therefore, so much difficulty be added to the danger that it overcomes hope, the movement of daring does not ensue, but fails. But if the movement of daring does ensue, the greater the danger, the greater is the daring considered to be.
Reply to Objection 3: Hurt does not give rise to anger unless there be some kind of hope, as we shall see later on (Q[46], A[1]). Consequently if the danger be so great as to banish all hope of victory, anger does not ensue. It is true, however, that if anger does ensue, there will be greater daring.
Obiezione 1: Sembra che coloro che sono coraggiosi non siano più desiderosi di affrontare il pericolo all’inizio che nel bel mezzo di esso. Poiché il tremore è causato dalla paura, e la paura è contraria al coraggio, come detto sopra (A[1]; Q[44], A[3]). Tuttavia, a volte i coraggiosi tremano anche all’inizio, come afferma il Filosofo nel De Problemata xxvii, 3. Pertanto, non sono più desiderosi di affrontare il pericolo all’inizio che nel bel mezzo di esso.
Obiezione 2: Inoltre, la passione si intensifica con l’aumentare dell’oggetto su cui si concentra; poiché il bene è amabile, ciò che è ancora migliore lo è ancora di più. Ma l’oggetto del coraggio è qualcosa di difficile da affrontare. Pertanto, maggiore è la difficoltà, maggiore deve essere il coraggio necessario per superarla. E poiché il pericolo è particolarmente arduo quando si presenta, è proprio in quei momenti che il coraggio raggiunge il suo apice.
Obiezione 3: Inoltre, l’ira viene suscitata dall’infliggere ferite. Ma l’ira induce coraggio; infatti il Filosofo afferma (Retorica ii, 5) che “l’ira rende l’uomo audace”. Pertanto, quando un uomo si trova in pericolo e viene aggredito, è proprio allora che diventa più coraggioso.
Al contrario, si afferma nell’Etica, III, 7 che “i temerari sono impazienti e pieni di fretta di fronte al pericolo, ma nel mezzo dei pericoli rimangono distaccati”.
Rispondo che il coraggio, essendo un atto derivante dall’appetito sensibile, segue una percezione effettuata da tale facoltà. Tuttavia, la facoltà sensibile non è in grado di effettuare confronti né di esaminare attentamente le circostanze; il suo giudizio è istantaneo. A volte, dunque, è impossibile per una persona cogliere immediatamente tutte le difficoltà presenti in una determinata situazione; da ciò sorge il desiderio di affrontare il pericolo con coraggio. Quando poi si trova davvero di fronte al pericolo, scopre che la difficoltà è maggiore di quanto previsto e quindi cede.
D’altra parte, la ragione analizza attentamente tutte le difficoltà di una situazione. Pertanto, coloro che affrontano il pericolo seguendo i principi della ragione sembrano all’inizio esitanti, poiché lo fanno non guidati dall’emozione ma dopo un’adeguata riflessione. Tuttavia, quando si trovano realmente nel bel mezzo del pericolo, non incontrano nulla di inaspettato; a volte la difficoltà si rivela inferiore a quanto previsto, e quindi riescono a perseverare. Inoltre, è probabile che affrontino il pericolo per il bene della virtù, che rappresenta l’obiettivo costante della loro volontà, indipendentemente dalla gravità del pericolo stesso; mentre coloro che agiscono con coraggio lo fanno soltanto spinti da un pensiero che genera speranza e allontana la paura, come già detto in precedenza (A[3]).
Risposta all’Obiezione 1: Il tremore si verifica effettivamente nelle persone coraggiose, a causa del ritiro del calore dalle parti esterne verso quelle interne del corpo, proprio come avviene in coloro che hanno paura. Tuttavia, nelle persone coraggiose il calore si dirige verso il cuore; mentre in coloro che hanno paura, si sposta verso le parti inferiori del corpo.
Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto dell’amore è semplicemente il bene; pertanto, se esso aumenta, anche l’amore aumenta. Ma l’oggetto del coraggio è un composto di bene e male; inoltre, l’atto di osare qualcosa che comporti il male presuppone sempre una speranza nel bene. Se quindi al pericolo venga aggiunta tanta difficoltà da sopraffare questa speranza, l’atto di coraggio non avverrà, ma fallirà. Ma se l’atto di coraggio si verifica comunque, maggiore sarà il pericolo e maggiore sarà considerato il coraggio dimostrato.
Risposta all’Obiezione 3: Il dolore non genera rabbia a meno che non esista qualche speranza, come vedremo in seguito (Q[46], A[1]). Pertanto, se il pericolo fosse tale da eliminare ogni possibilità di vittoria, la rabbia non sorgerebbe. Tuttavia, è vero che, qualora la rabbia dovesse manifestarsi, ciò comporterebbe un maggiore coraggio.
We must now consider anger: and (1) anger in itself; (2) the cause of anger and its remedy; (3) the effect of anger. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether anger is a special passion? (2) Whether the object of anger is good or evil? (3) Whether anger is in the concupiscible faculty? (4) Whether anger is accompanied by an act of reason? (5) Whether anger is more natural than desire? (6) Whether anger is more grievous than hatred? (7) Whether anger is only towards those with whom we have a relation of justice? (8) Of the species of anger.
Dobbiamo ora considerare l’ira: (1) l’ira in sé; (2) la causa dell’ira e il suo rimedio; (3) gli effetti dell’ira.
All’interno di questa prima categoria vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se l’ira sia una passione specifica;
(2) Se l’oggetto dell’ira sia buono o cattivo;
(3) Se l’ira appartenga alla facoltà concupiscibile;
(4) Se l’ira sia accompagnata da un atto di ragionamento;
(5) Se l’ira sia più naturale del desiderio;
(6) Se l’ira sia più grave dell’odio;
(7) Se l’ira si manifesti soltanto nei confronti di coloro con i quali abbiamo un rapporto basato sulla giustizia;
(8) Le diverse specie di ira.
Objection 1: It would seem that anger is not a special passion. For the irascible power takes its name from anger [ira]. But there are several passions in this power, not only one. Therefore anger is not one special passion.
Objection 2: Further, to every special passion there is a contrary passion; as is evident by going through them one by one. But no passion is contrary to anger, as stated above (Q[23], A[3]). Therefore anger is not a special passion.
Objection 3: Further, one special passion does not include another. But anger includes several passions: since it accompanies sorrow, pleasure, and hope, as the Philosopher states (Rhet. ii, 2). Therefore anger is not a special passion.
On the contrary, Damascene (De Fide Orth. ii, 16) calls anger a special passion: and so does Cicero (De Quaest. Tusc. iv, 7).
I answer that, A thing is said to be general in two ways. First, by predication; thus “animal” is general in respect of all animals. Secondly, by causality; thus the sun is the general cause of all things generated here below, according to Dionysius (Div. Nom. iv). Because just as a genus contains potentially many differences, according to a likeness of matter; so an efficient cause contains many effects according to its active power. Now it happens that an effect is produced by the concurrence of various causes; and since every cause remains somewhat in its effect, we may say that, in yet a third way, an effect which is due to the concurrence of several causes, has a certain generality, inasmuch as several causes are, in a fashion, actually existing therein. Accordingly in the first way, anger is not a general passion but is condivided with the other passions, as stated above (Q[23], A[4]). In like manner, neither is it in the second way: since it is not a cause of the other passions. But in this way, love may be called a general passion, as Augustine declares (De Civ. Dei xiv, 7,9), because love is the primary root of all the other passions, as stated above (Q[27], A[4] ). But, in a third way, anger may be called a general passion, inasmuch as it is caused by a concurrence of several passions. Because the movement of anger does not arise save on account of some pain inflicted, and unless there be desire and hope of revenge: for, as the Philosopher says (Rhet. ii, 2), “the angry man hopes to punish; since he craves for revenge as being possible.” Consequently if the person, who inflicted the injury, excel very much, anger does not ensue, but only sorrow, as Avicenna states (De Anima iv, 6).
Reply to Objection 1: The irascible power takes its name from “ira” [anger], not because every movement of that power is one of anger; but because all its movements terminate in anger; and because, of all these movements, anger is the most patent.
Reply to Objection 2: From the very fact that anger is caused by contrary passions, i.e. by hope, which is of good, and by sorrow, which is of evil, it includes in itself contrariety: and consequently it has no contrary outside itself. Thus also in mixed colors there is no contrariety, except that of the simple colors from which they are made.
Reply to Objection 3: Anger includes several passions, not indeed as a genus includes several species; but rather according to the inclusion of cause and effect.
Obiezione 1: Sembra che l’rabbia non sia una passione particolare. Infatti, il potere irascibile prende il proprio nome proprio dalla rabbia [ira]. Ma in questo potere esistono diverse passioni, non soltanto una; pertanto, la rabbia non è una passione specifica.
Obiezione 2: Inoltre, per ogni passione particolare esiste una passione contraria; come è evidente analizzandole una per una. Ma nessuna passione è contraria alla rabbia, come già detto sopra (Q[23], A[3]). Pertanto, la rabbia non è considerata una passione particolare.
Obiezione 3: Inoltre, una passione particolare non include un’altra. Ma la rabbia comprende diverse passioni: poiché accompagna il dolore, il piacere e la speranza, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 2). Pertanto, la rabbia non è una passione particolare.
Al contrario, Damasceno (De Fide Orth. ii, 16) definisce la rabbia una passione particolare; lo stesso fa anche Cicerone (De Quaest. Tusc. iv, 7).
Rispondo che una cosa viene considerata generale in due modi. Primo, attraverso la predicazione; ad esempio, “animale” è un termine generico che riguarda tutti gli animali. Secondo, attraverso la causalità; ad esempio, il sole può essere considerato la causa generale di tutte le cose generate in questo mondo, secondo Dionigi di Alessandria (Divinum Nomina, iv). Poiché un genere contiene potenzialmente molte differenze, a causa della somiglianza nella materia; allo stesso modo, una causa efficiente produce molti effetti grazie alla sua forza attiva. Ora, un effetto viene prodotto dalla concomitanza di diverse cause; e poiché ogni causa rimane in qualche modo presente nel proprio effetto, possiamo dire che, in un terzo modo, un effetto derivante dalla combinazione di più cause presenta una certa generalità, poiché quelle cause esistono effettivamente all’interno di quell’effetto. Pertanto, nel primo modo, la rabbia non è considerata una passione generale, ma condivisa con le altre passioni, come già detto (Q[23], A[4]). Allo stesso modo, non lo è nemmeno nel secondo modo: poiché non costituisce una causa delle altre passioni. Ma nel terzo modo, l’amore può essere considerato una passione generale, come afferma Agostino (De Civitate Dei, xiv, 7,9), poiché è la radice primaria di tutte le altre passioni. Tuttavia, anche la rabbia può essere considerata una passione generale, in quanto deriva dalla concomitanza di diverse cause; infatti, l’insorgere della rabbia è legato a un certo dolore subito e al desiderio o alla speranza di vendetta. Come dice il Filosofo (Rhetorica, ii, 2): “L’uomo arrabbiato spera di punire; poiché desidera la vendetta come qualcosa di possibile”. Pertanto, se colui che ha inflitto il danno è particolarmente eccezionale, non sorge rabbia, ma solo tristezza, come afferma Avicenna (De Anima, iv, 6).
Risposta all’Obiezione 1: Il potere irascibile prende il suo nome da “ira”, non perché ogni sua manifestazione sia un atto di rabbia; ma perché tutte le sue manifestazioni portano alla rabbia; e perché, tra queste manifestazioni, la rabbia è quella più evidente.
Risposta all’Obiezione 2: Dal semplice fatto che la rabbia sia causata da passioni opposte, cioè dalla speranza, che è qualcosa di positivo, e dal dolore, che è qualcosa di negativo, essa contiene in sé stessa contrarietà; pertanto non possiede alcuna contrarietà al di fuori di sé. Allo stesso modo, nei colori misti non esiste contrarietà, se non quella dei colori semplici da cui sono composti.
Risposta all’Obiezione 3: La rabbia comprende diverse passioni, non certo nel senso in cui un genere include diverse specie, ma piuttosto in base alla relazione di causa ed effetto che esiste tra queste passioni.
Objection 1: It would seem that the object of anger is evil. For Gregory of Nyssa says [*Nemesius, De Nat. Hom. xxi.] that anger is “the sword-bearer of desire,” inasmuch, to wit, as it assails whatever obstacle stands in the way of desire. But an obstacle has the character of evil. Therefore anger regards evil as its object.
Objection 2: Further, anger and hatred agree in their effect, since each seeks to inflict harm on another. But hatred regards evil as its object, as stated above (Q[29], A[1]). Therefore anger does also.
Objection 3: Further, anger arises from sorrow; wherefore the Philosopher says (Ethic. viii, 6) that “anger acts with sorrow.” But evil is the object of sorrow. Therefore it is also the object of anger.
On the contrary, Augustine says (Confess. ii, 6) that “anger craves for revenge.” But the desire for revenge is a desire for something good: since revenge belongs to justice. Therefore the object of anger is good. Moreover, anger is always accompanied by hope, wherefore it causes pleasure, as the Philosopher says (Rhet. ii, 2). But the object of hope and of pleasure is good. Therefore good is also the object of anger.
I answer that, The movement of the appetitive power follows an act of the apprehensive power. Now the apprehensive power apprehends a thing in two ways. First, by way of an incomplex object, as when we understand what a man is; secondly, by way of a complex object, as when we understand that whiteness is in a man. Consequently in each of these ways the appetitive power can tend to both good and evil: by way of a simple and incomplex object, when the appetite simply follows and adheres to good, or recoils from evil: and such movements are desire, hope, pleasure, sorrow, and so forth: by way of a complex object, as when the appetite is concerned with some good or evil being in, or being done to, another, either seeking this or recoiling from it. This is evident in the case of love and hatred: for we love someone, in so far as we wish some good to be in him; and we hate someone, in so far as we wish some evil to be in him. It is the same with anger; for when a man is angry, he wishes to be avenged on someone. Hence the movement of anger has a twofold tendency: viz. to vengeance itself, which it desires and hopes for as being a good, wherefore it takes pleasure in it; and to the person on whom it seeks vengeance, as to something contrary and hurtful, which bears the character of evil. We must, however, observe a twofold difference in this respect, between anger on the one side, and hatred and love on the other. The first difference is that anger always regards two objects: whereas love and hatred sometimes regard but one object, as when a man is said to love wine or something of the kind, or to hate it. The second difference is, that both the objects of love are good: since the lover wishes good to someone, as to something agreeable to himself: while both the objects of hatred bear the character of evil: for the man who hates, wishes evil to someone, as to something disagreeable to him. Whereas anger regards one object under the aspect of evil, viz. the noxious person, on whom it seeks to be avenged. Consequently it is a passion somewhat made up of contrary passions. This suffices for the Replies to the Objections.
Obiezione 1: Sembra che l’oggetto dell’ira sia il male. Infatti Gregorio di Nissa afferma nel Nemesio, De Nat. Hom. xxi. che l’ira è “il portatore di spada del desiderio”, nel senso che attacca qualsiasi ostacolo si frapponga al cammino del desiderio. Ma un ostacolo ha per natura il male; pertanto, l’ira considera il male come proprio oggetto.
Obiezione 2: Inoltre, rabbia e odio condividono lo stesso effetto, poiché entrambi mirano a infliggere danno all’altro. Tuttavia, l’odio prende come oggetto il male, come già detto sopra (Q[29], A[1]). Pertanto, lo stesso vale anche per la rabbia.
Obiezione 3: Inoltre, la rabbia sorge dalla tristezza; per questo il Filosofo afferma (Etica, viii, 6) che “la rabbia agisce accompagnata dalla tristezza”. Ma il male è l’oggetto della tristezza; pertanto lo è anche dell’ira.
Al contrario, Agostino afferma (Confessioni, II, 6) che “la rabbia anela alla vendetta”. Ma il desiderio di vendetta è un desiderio di qualcosa di buono, poiché la vendetta appartiene alla giustizia. Pertanto, l’oggetto della rabbia è buono. Inoltre, la rabbia è sempre accompagnata dalla speranza, e quindi provoca piacere, come dice il Filosofo (Retorica, II, 2). Ma l’oggetto della speranza e del piacere è buono. Quindi anche la rabbia ha come oggetto il bene.
Rispondo che il movimento della potenza appetitiva segue un atto della potenza apprensiva. Ora, la potenza apprensiva comprende una cosa in due modi: innanzitutto, come oggetto semplice e non complesso, quando capiamo cos’è un uomo; in secondo luogo, come oggetto complesso, quando comprendiamo che la bianchezza è presente in un uomo. Di conseguenza, in entrambi i casi, la potenza appetitiva può tendere sia verso il bene che verso il male: nel primo caso, quando l’appetito segue semplicemente ciò che è buono o si allontana da ciò che è male; movimenti di questo tipo sono desiderio, speranza, piacere, dolore, e così via. Nel secondo caso, quando l’appetito riguarda un bene o un male presente in qualcuno o compiuto su di lui, cercando di ottenerlo o di evitarlo; questo è evidente nel caso dell’amore e dell’odio: amiamo qualcuno perché desideriamo che in lui ci sia del bene; odiamo qualcuno perché desideriamo che in lui ci sia del male. Lo stesso vale per la rabbia: quando siamo arrabbiati, desideriamo vendicarci di qualcuno. Pertanto, il movimento della rabbia ha una doppia tendenza: da un lato, verso la vendetta stessa, che consideriamo un bene e per cui proviamo piacere; dall’altro lato, verso la persona contro cui cerchiamo vendetta, che rappresenta qualcosa di negativo e dannoso, quindi di male. Tuttavia, dobbiamo osservare due differenze principali tra la rabbia da un lato, e l’amore e l’odio dall’altro: la prima è che la rabbia riguarda sempre due oggetti, mentre l’amore e l’odio a volte ne riguardano uno solo; la seconda è che gli oggetti dell’amore sono sempre positivi, poiché chi ama desidera il bene per l’altra persona; gli oggetti dell’odio, invece, sono sempre negativi, poiché chi odia desidera il male per l’altra persona. La rabbia, dunque, considera un oggetto sotto l’aspetto del male, ovvero la persona che odiamo, e per questo tende verso di essa con intenti vendicativi. Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.
Objection 1: It would seem that anger is in the concupiscible faculty. For Cicero says (De Quaest. Tusc. iv, 9) that anger is a kind of “desire.” But desire is in the concupiscible faculty. Therefore anger is too.
Objection 2: Further, Augustine says in his Rule, that “anger grows into hatred”: and Cicero says (De Quaest. Tusc. iv, 9) that “hatred is inveterate anger.” But hatred, like love, is a concupiscible passion. Therefore anger is in the concupiscible faculty.
Objection 3: Further, Damascene (De Fide Orth. ii, 16) and Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxi.] say that “anger is made up of sorrow and desire.” Both of these are in the concupiscible faculty. Therefore anger is a concupiscible passion.
On the contrary, The concupiscible is distinct from the irascible faculty. If, therefore, anger were in the concupiscible power, the irascible would not take its name from it.
I answer that, As stated above (Q[23], A[1]), the passions of the irascible part differ from the passions of the concupiscible faculty, in that the objects of the concupiscible passions are good and evil absolutely considered, whereas the objects of the irascible passions are good and evil in a certain elevation or arduousness. Now it has been stated (A[2]) that anger regards two objects: viz. the vengeance that it seeks; and the person on whom it seeks vengeance; and in respect of both, anger requires a certain arduousness: for the movement of anger does not arise, unless there be some magnitude about both these objects; since “we make no ado about things that are naught or very minute,” as the Philosopher observes (Rhet. ii, 2). It is therefore evident that anger is not in the concupiscible, but in the irascible faculty.
Reply to Objection 1: Cicero gives the name of desire to any kind of craving for a future good, without discriminating between that which is arduous and that which is not. Accordingly he reckons anger as a kind of desire, inasmuch as it is a desire of vengeance. In this sense, however, desire is common to the irascible and concupiscible faculties.
Reply to Objection 2: Anger is said to grow into hatred, not as though the same passion which at first was anger, afterwards becomes hatred by becoming inveterate; but by a process of causality. For anger when it lasts a long time engenders hatred.
Reply to Objection 3: Anger is said to be composed of sorrow and desire, not as though they were its parts, but because they are its causes: and it has been said above (Q[25], A[2]) that the concupiscible passions are the causes of the irascible passions.
Obiezione 1: Sembra che l’ira appartenga alla facoltà concupiscente. Infatti, Cicerone afferma (De Quaest. Tusc. iv, 9) che l’ira sia un tipo di “desiderio”, e poiché il desiderio appartiene alla facoltà concupiscente, ne consegue che anche l’ira appartenga a questa stessa facoltà.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma nella sua Regola che “l’ira si trasforma in odio”; e Cicerone dice (De Quaest. Tusc. iv, 9) che “l’odio è un’ira persistente”. Ma l’odio, come l’amore, è una passione concupiscente. Pertanto, anche l’ira appartiene alla facoltà concupiscente dell’anima.
Obiezione 3: Inoltre, Damasceno (De Fide Orth. ii, 16) e Gregorio di Nissa [*Nemesio, De Nat. Hom. xxi.] affermano che “la rabbia è composta da dolore e desiderio”. Entrambi questi elementi appartengono alla facoltà concupiscibile. Pertanto, la rabbia è una passione concupiscibile.
Al contrario, la facoltà concupiscente è distinta dalla facoltà irascibile. Pertanto, se la rabbia appartenesse alla facoltà concupiscente, questa non prenderebbe il proprio nome da essa.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[23], A[1]), le passioni appartenenti alla parte irascibile differiscono dalle passioni della facoltà concupiscibile: gli oggetti delle passioni concupiscibili sono il bene e il male considerati in sé stessi, mentre gli oggetti delle passioni irascibili sono il bene e il male nella loro qualità di essere difficili o ardui da ottenere. È stato inoltre affermato (A[2]) che la rabbia riguarda due oggetti: la vendetta che cerca e la persona verso cui essa è diretta; e in entrambi i casi, la rabbia richiede una certa difficoltà o arduità per manifestarsi, poiché il sentimento di rabbia non sorge se questi oggetti non presentano alcuna caratteristica particolarmente difficile da raggiungere. Come osserva il Filosofo (Rhetorica ii, 2), “non ci preoccupiamo delle cose che sono nulle o estremamente insignificanti”. È quindi evidente che la rabbia appartiene non alla facoltà concupiscibile, ma a quella irascibile.
Risposta all’Obiezione 1: Cicerone attribuisce il nome di “desiderio” a qualsiasi tipo di brama per un bene futuro, senza fare distinzioni tra ciò che è arduo e ciò che non lo è. Pertanto considera la rabbia come un tipo di desiderio, in quanto essa rappresenta il desiderio di vendetta. In questo senso, tuttavia, il desiderio è comune sia alle facoltà irascibili che a quelle concupiscenti.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la rabbia si trasformi in odio, non nel senso che la stessa passione, che inizialmente era rabbia, diventi odio in seguito per essersi intensificata; bensì attraverso un processo causale. Infatti, quando la rabbia dura a lungo, genera odio.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che la rabbia sia composta da tristezza e desiderio, non nel senso che queste siano le sue parti, ma perché sono le sue cause; inoltre, come già detto in precedenza (Q[25], A[2]), si afferma che le passioni concupiscenti siano le cause delle passioni irascibili.
Objection 1: It would seem that anger does not require an act of reason. For, since anger is a passion, it is in the sensitive appetite. But the sensitive appetite follows an apprehension, not of reason, but of the sensitive faculty. Therefore anger does not require an act of reason.
Objection 2: Further, dumb animals are devoid of reason: and yet they are seen to be angry. Therefore anger does not require an act of reason.
Objection 3: Further, drunkenness fetters the reason; whereas it is conducive to anger. Therefore anger does not require an act of reason.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vii, 6) that “anger listens to reason somewhat.”
I answer that, As stated above (A[2]), anger is a desire for vengeance. Now vengeance implies a comparison between the punishment to be inflicted and the hurt done; wherefore the Philosopher says (Ethic. vii, 6) that “anger, as if it had drawn the inference that it ought to quarrel with such a person, is therefore immediately exasperated.” Now to compare and to draw an inference is an act of reason. Therefore anger, in a fashion, requires an act of reason.
Reply to Objection 1: The movement of the appetitive power may follow an act of reason in two ways. In the first way, it follows the reason in so far as the reason commands: and thus the will follows reason, wherefore it is called the rational appetite. In another way, it follows reason in so far as the reason denounces, and thus anger follows reason. For the Philosopher says (De Problem. xxviii, 3) that “anger follows reason, not in obedience to reason’s command, but as a result of reason’s denouncing the injury.” Because the sensitive appetite is subject to the reason, not immediately but through the will.
Reply to Objection 2: Dumb animals have a natural instinct imparted to them by the Divine Reason, in virtue of which they are gifted with movements, both internal and external, like unto rational movements, as stated above (Q[40], A[3]).
Reply to Objection 3: As stated in Ethic. vii, 6, “anger listens somewhat to reason” in so far as reason denounces the injury inflicted, “but listens not perfectly,” because it does not observe the rule of reason as to the measure of vengeance. Anger, therefore, requires an act of reason; and yet proves a hindrance to reason. Wherefore the Philosopher says (De Problem. iii, 2,27) that whose who are very drunk, so as to be incapable of the use of reason, do not get angry: but those who are slightly drunk, do get angry, through being still able, though hampered, to form a judgment of reason.
Obiezione 1: Sembra che l’ira non richieda un atto di ragione. Poiché l’ira è una passione, appartiene all’appetito sensibile. Ma l’appetito sensibile segue un’intuizione, non derivante dalla ragione, bensì dalle facoltà sensorie. Pertanto, l’ira non richiede un atto di ragione.
Obiezione 2: Inoltre, gli animali privi di ragione manifestano segni di rabbia; pertanto, la rabbia non richiede l’intervento della ragione.
Obiezione 3: Inoltre, l’ubriachezza paralizza la ragione; mentre contribuisce all’ira. Pertanto, l’ira non richiede alcun intervento della ragione.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VII, 6) che “l’ira ascolta in qualche misura la ragione”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la rabbia è un desiderio di vendetta. Ora, la vendetta implica un confronto tra la punizione da infliggere e il danno arrecato; perciò il Filosofo afferma (Etica vii, 6) che “la rabbia, come se avesse tratto la conclusione di dover litigare con tale persona, si infuria immediatamente”. Ora, confrontare e trarre conclusioni è un atto della ragione. Pertanto, in qualche modo, la rabbia richiede un atto di ragione.
Risposta all’Obiezione 1: Il movimento della potenza appetitiva può seguire un atto di ragione in due modi. Nel primo modo, esso segue la ragione nella misura in cui questa comanda; e quindi la volontà segue la ragione, per questo motivo viene chiamata “appetito razionale”. Nel secondo modo, esso segue la ragione nella misura in cui questa denuncia qualcosa di negativo; e quindi l’ira segue la ragione. Il Filosofo, infatti, afferma (De Problematicis, xxviii, 3) che “l’ira segue la ragione, non per obbedire al suo comando, ma perché la ragione denuncia un danno”. Poiché l’appetito sensibile è soggetto alla ragione, non direttamente, ma attraverso la volontà.
Risposta all’Obiezione 2: Gli animali stupidi possiedono un istinto naturale conferito loro dalla Ragione Divina; grazie a esso sono dotati di movimenti, sia interni che esterni, simili ai movimenti razionali, come già detto sopra (Q[40], A[3]).
Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nell’Etica vii, 6, “la rabbia ascolta in parte la ragione” nel senso che questa denuncia il danno arrecato; “ma non l’ascolta completamente”, poiché non segue le regole della ragione riguardo alla misura della vendetta. Pertanto, la rabbia richiede un intervento razionale; eppure rappresenta un ostacolo allo stesso processo razionale. Per questo motivo il Filosofo afferma (De Problematis iii, 2,27) che coloro che sono completamente ubriachi, al punto di non essere in grado di utilizzare la ragione, non si arrabbiano; mentre quelli che sono leggermente ubriachi sì, poiché sono ancora in grado, sebbene con difficoltà, di formulare giudizi razionali.
Objection 1: It would seem that anger is not more natural than desire. Because it is proper to man to be by nature a gentle animal. But “gentleness is contrary to anger,” as the Philosopher states (Rhet. ii, 3). Therefore anger is no more natural than desire, in fact it seems to be altogether unnatural to man.
Objection 2: Further, reason is contrasted with nature: since those things that act according to reason, are not said to act according to nature. Now “anger requires an act of reason, but desire does not,” as stated in Ethic. vii, 6. Therefore desire is more natural than anger.
Objection 3: Further, anger is a craving for vengeance: while desire is a craving for those things especially which are pleasant to the touch, viz. for pleasures of the table and for sexual pleasures. But these things are more natural to man than vengeance. Therefore desire is more natural than anger.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vii, 6) that “anger is more natural than desire.”
I answer that, By “natural” we mean that which is caused by nature, as stated in Phys. ii, 1. Consequently the question as to whether a particular passion is more or less natural cannot be decided without reference to the cause of that passion. Now the cause of a passion, as stated above (Q[36], A[2]), may be considered in two ways: first, on the part of the object; secondly, on the part of the subject. If then we consider the cause of anger and of desire, on the part of the object, thus desire, especially of pleasures of the table, and of sexual pleasures, is more natural than anger; in so far as these pleasures are more natural to man than vengeance. If, however, we consider the cause of anger on the part of the subject, thus anger, in a manner, is more natural; and, in a manner, desire is more natural. Because the nature of an individual man may be considered either as to the generic, or as to the specific nature, or again as to the particular temperament of the individual. If then we consider the generic nature, i.e. the nature of this man considered as an animal; thus desire is more natural than anger; because it is from this very generic nature that man is inclined to desire those things which tend to preserve in him the life both of the species and of the individual. If, however, we consider the specific nature, i.e. the nature of this man as a rational being; then anger is more natural to man than desire, in so far as anger follows reason more than desire does. Wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 5) that “revenge” which pertains to anger “is more natural to man than meekness”: for it is natural to everything to rise up against things contrary and hurtful. And if we consider the nature of the individual, in respect of his particular temperament, thus anger is more natural than desire; for the reason that anger is prone to ensue from the natural tendency to anger, more than desire, or any other passion, is to ensue from a natural tendency to desire, which tendencies result from a man’s individual temperament. Because disposition to anger is due to a bilious temperament; and of all the humors, the bile moves quickest; for it is like fire. Consequently he that is temperamentally disposed to anger is sooner incensed with anger, than he that is temperamentally disposed to desire, is inflamed with desire: and for this reason the Philosopher says (Ethic. vii, 6) that a disposition to anger is more liable to be transmitted from parent to child, than a disposition to desire.
Reply to Objection 1: We may consider in man both the natural temperament on the part of the body, and the reason. On the part of the bodily temperament, a man, considered specifically, does not naturally excel others either in anger or in any other passion, on account of the moderation of his temperament. But other animals, for as much as their temperament recedes from this moderation and approaches to an extreme disposition, are naturally disposed to some excess of passion, such as the lion in daring, the hound in anger, the hare in fear, and so forth. On the part of reason, however, it is natural to man, both to be angry and to be gentle: in so far as reason somewhat causes anger, by denouncing the injury which causes anger; and somewhat appeases anger, in so far as the angry man “does not listen perfectly to the command of reason,” as stated above (A[4], ad 3).
Reply to Objection 2: Reason itself belongs to the nature of man: wherefore from the very fact that anger requires an act of reason, it follows that it is, in a manner, natural to man.
Reply to Objection 3: This argument regards anger and desire on the part of the object.
Obiezione 1: Sembra che l’ira non sia più naturale del desiderio. Poiché è proprio dell’uomo essere per natura un animale mite. Ma “la dolcezza è contraria all’ira”, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 3). Pertanto, l’ira non è più naturale del desiderio; anzi, sembra addirittura del tutto innaturale per l’uomo.
Obiezione 2: Inoltre, la ragione viene contrapposta alla natura: poiché quelle cose che agiscono secondo la ragione non vengono considerate come agiscano secondo la natura. Ora, “la rabbia richiede un atto di ragione, mentre il desiderio no”, come affermato nell’Etica vii, 6. Pertanto, il desiderio è più naturale della rabbia.
Obiezione 3: Inoltre, la rabbia rappresenta un desiderio di vendetta; mentre il desiderio è un anelito verso quelle cose che sono particolarmente piacevoli al tatto, ovvero verso i piaceri legati al cibo e ai rapporti sessuali. Ma queste cose sono più naturali per l’uomo della vendetta. Pertanto, il desiderio è più naturale della rabbia.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VII, 6) che “la rabbia è più naturale del desiderio”.
Rispondo che per “naturale” intendiamo ciò che è causato dalla natura, come affermato nella Fisica ii, 1. Pertanto, la questione di sapere se una determinata passione sia più o meno naturale non può essere risolta senza considerare la sua causa. Ora, la causa di una passione, come detto sopra (Q[36], A[2]), può essere analizzata in due modi: da un lato, in relazione all’oggetto della passione; dall’altro, in relazione al soggetto che la prova. Se consideriamo la causa dell’ira e del desiderio in relazione all’oggetto, allora il desiderio, soprattutto per quanto riguarda i piaceri alimentari e quelli sessuali, è più naturale dell’ira; poiché tali piaceri sono più intrinsecamente umani della vendetta. Tuttavia, se consideriamo la causa dell’ira dal punto di vista del soggetto, allora in un certo senso l’ira è più naturale, mentre in altri contesti il desiderio lo è. La natura di un individuo può infatti essere analizzata sia in termini generici che specifici, o ancora in relazione al suo temperamento particolare. Se consideriamo la natura generica dell’uomo come essere animale, allora il desiderio è più naturale dell’ira; poiché è proprio da questa natura generica che l’uomo tende a desiderare ciò che contribuisce alla conservazione della sua vita, sia come specie che come individuo. Se invece consideriamo la natura specifica dell’uomo come essere razionale, allora l’ira è più naturale del desiderio, poiché l’ira segue più facilmente la ragione di quanto il desiderio lo faccia. Per questo motivo il Filosofo afferma nell’Etica iv, 5 che “la vendetta”, legata all’ira, “è più naturale nell’uomo della mansuetudine”: poiché è naturale per ogni essere opporsi a ciò che è contrario e dannoso. Se poi consideriamo il temperamento particolare di un individuo, allora l’ira è ancora più naturale del desiderio; poiché l’ira deriva facilmente da una tendenza innata ad arrabbiarsi, mentre il desiderio, o qualsiasi altra passione, derivano spesso da una tendenza innata a desiderare, e queste tendenze sono legate al temperamento specifico di ciascun individuo. La propensione all’ira infatti è dovuta a un temperamento bilioso; e tra tutti i umori, il bilo si muove più rapidamente, poiché è simile al fuoco. Pertanto, colui che ha un temperamento incline all’ira si arrabbia più facilmente di colui che ha un temperamento incline al desiderio; ed è per questa ragione che il Filosofo afferma nell’Etica vii, 6 che la propensione all’ira è più facile da trasmettersi dai genitori ai figli rispetto alla propensione al desiderio.
Risposta all’Obiezione 1: Nell’uomo possiamo considerare sia il temperamento naturale del corpo che la ragione. Per quanto riguarda il temperamento fisico, un individuo, in sé considerato, non eccelle naturalmente sugli altri né nell’ira né in alcuna altra passione, a causa della moderazione del proprio temperamento. Tuttavia, altri animali, poiché il loro temperamento si allontana da questa moderazione e tende verso estremi, sono naturalmente portati ad eccessi di passione: il leone nell’audacia, il cane nell’ira, la lepre nella paura, e così via. Per quanto riguarda la ragione, invece, è naturale per l’uomo essere sia irato che gentile: da un lato, la ragione può provocare l’ira denunciando il danno che la causa; dall’altro, può placarla, poiché una persona arrabbiata “non ascolta perfettamente i comandi della ragione”, come già detto sopra (A[4], ad 3).
Risposta all’Obiezione 2: La ragione stessa appartiene alla natura umana; pertanto, dal semplice fatto che la rabbia richieda un atto di ragionamento, ne consegue che essa sia, in qualche modo, naturale per l’uomo.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento riguarda la rabbia e il desiderio da parte dell’oggetto in questione.
Objection 1: It would seem that anger is more grievous than hatred. For it is written (Prov. 27:4) that “anger hath no mercy, nor fury when it breaketh forth.” But hatred sometimes has mercy. Therefore anger is more grievous than hatred.
Objection 2: Further, it is worse to suffer evil and to grieve for it, than merely to suffer it. But when a man hates, he is contented if the object of his hatred suffer evil: whereas the angry man is not satisfied unless the object of his anger know it and be aggrieved thereby, as the Philosopher says (Rhet. ii, 4). Therefore, anger is more grievous than hatred.
Objection 3: Further, a thing seems to be so much the more firm according as more things concur to set it up: thus a habit is all the more settled through being caused by several acts. But anger is caused by the concurrence of several passions, as stated above (A[1]): whereas hatred is not. Therefore anger is more settled and more grievous than hatred.
On the contrary, Augustine, in his Rule, compares hatred to “a beam,” but anger to “a mote.”
I answer that, The species and nature of a passion are taken from its object. Now the object of anger is the same in substance as the object of hatred; since, just as the hater wishes evil to him whom he hates, so does the angry man wish evil to him with whom he is angry. But there is a difference of aspect: for the hater wishes evil to his enemy, as evil, whereas the angry man wishes evil to him with whom he is angry, not as evil but in so far as it has an aspect of good, that is, in so far as he reckons it as just, since it is a means of vengeance. Wherefore also it has been said above (A[2]) that hatred implies application of evil to evil, whereas anger denotes application of good to evil. Now it is evident that to seek evil under the aspect of justice, is a lesser evil, than simply to seek evil to someone. Because to wish evil to someone under the aspect of justice, may be according to the virtue of justice, if it be in conformity with the order of reason; and anger fails only in this, that it does not obey the precept of reason in taking vengeance. Consequently it is evident that hatred is far worse and graver than anger.
Reply to Objection 1: In anger and hatred two points may be considered: namely, the thing desired, and the intensity of the desire. As to the thing desired, anger has more mercy than hatred has. For since hatred desires another’s evil for evil’s sake, it is satisfied with no particular measure of evil: because those things that are desired for their own sake, are desired without measure, as the Philosopher states (Polit. i, 3), instancing a miser with regard to riches. Hence it is written (Ecclus. 12:16): “An enemy … if he find an opportunity, will not be satisfied with blood.” Anger, on the other hand, seeks evil only under the aspect of a just means of vengeance. Consequently when the evil inflicted goes beyond the measure of justice according to the estimate of the angry man, then he has mercy. Wherefore the Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “the angry man is appeased if many evils befall, whereas the hater is never appeased.” As to the intensity of the desire, anger excludes mercy more than hatred does; because the movement of anger is more impetuous, through the heating of the bile. Hence the passage quoted continues: “Who can bear the violence of one provoked?”
Reply to Objection 2: As stated above, an angry man wishes evil to someone, in so far as this evil is a means of just vengeance. Now vengeance is wrought by the infliction of a punishment: and the nature of punishment consists in being contrary to the will, painful, and inflicted for some fault. Consequently an angry man desires this, that the person whom he is hurting, may feel it and be in pain, and know that this has befallen him on account of the harm he has done the other. The hater, on the other hand, cares not for all this, since he desires another’s evil as such. It is not true, however, that an evil is worse through giving pain: because “injustice and imprudence, although evil,” yet, being voluntary, “do not grieve those in whom they are,” as the Philosopher observes (Rhet. ii, 4).
Reply to Objection 3: That which proceeds from several causes, is more settled when these causes are of one kind: but it may be that one cause prevails over many others. Now hatred ensues from a more lasting cause than anger does. Because anger arises from an emotion of the soul due to the wrong inflicted; whereas hatred ensues from a disposition in a man, by reason of which he considers that which he hates to be contrary and hurtful to him. Consequently, as passion is more transitory than disposition or habit, so anger is less lasting than hatred; although hatred itself is a passion ensuing from this disposition. Hence the Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “hatred is more incurable than anger.”
Obiezione 1: Sembra che l’ira sia più grave dell’odio. Infatti è scritto (Proverbi 27:4) che “l’ira non ha pietà, né si placa quando esplode”. Ma l’odio a volte mostra pietà. Pertanto, l’ira è più grave dell’odio.
Obiezione 2: Inoltre, è peggiore soffrire il male e dolersene, piuttosto che semplicemente soffrirlo. Ma quando un uomo odia, si accontenta se l’oggetto del suo odio subisce del male; invece, l’uomo arrabbiato non si ritiene soddisfatto finché l’oggetto della sua rabbia non ne è a conoscenza e ne soffre, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 4). Pertanto, la rabbia è più grave dell’odio.
Obiezione 3: Inoltre, una cosa sembra essere tanto più stabile quanto più elementi concorrono a stabilirla; così, un’abitudine diventa tanto più radicata quanto più è il risultato di numerosi atti ripetuti. Ma la rabbia è causata dalla concomitanza di diverse passioni, come detto sopra (A[1]); invece l’odio non lo è. Pertanto, la rabbia è più radicata e più grave dell’odio.
Al contrario, Agostino, nel suo “Regolamento”, paragona l’odio a “un raggio di luce” e la rabbia a “una particella di polvere”.
Rispondo che la specie e la natura di una passione derivano dal suo oggetto. Ora, l’oggetto dell’ira è sostanzialmente lo stesso dell’oggetto dell’odio; infatti, proprio come colui che odia desidera il male per chi odia, così anche l’uomo arrabbiato desidera il male per colui contro cui è arrabbiato. Tuttavia esiste una differenza nell’approccio: colui che odia desidera il male come tale, mentre l’uomo arrabbiato lo desidera non in quanto male, ma nella misura in cui esso presenta aspetti positivi, cioè nella misura in cui lo considera giusto, poiché rappresenta un mezzo di vendetta. Per questo motivo è stato detto in precedenza che l’odio implica l’applicazione del male al male stesso, mentre l’ira indica l’applicazione del bene al male. È evidente quindi che cercare il male sotto l’aspetto della giustizia rappresenta un male minore rispetto al semplice desiderio di infliggere dolore a qualcuno. Infatti, desiderare il male sotto l’aspetto della giustizia può essere conforme alla virtù stessa della giustizia, se tale desiderio è in linea con l’ordine della ragione; l’ira, invece, fallisce proprio nel non seguire i precetti della ragione quando si tratta di vendicarsi. Pertanto, è chiaro che l’odio sia molto più grave e pericoloso dell’ira.
Risposta all’Obiezione 1: Nella rabbia e nell’odio si possono considerare due aspetti: l’oggetto desiderato e l’intensità di quel desiderio. Per quanto riguarda l’oggetto desiderato, la rabbia mostra maggiore misericordia dell’odio. Poiché l’odio desidera il male altrui soltanto per il male stesso, non si accontenta di alcuna misura specifica di male; infatti, ciò che viene desiderato per il suo valore intrinseco è desiderato senza limiti, come afferma il Filosofo (Politica I, 3), facendo l’esempio di un avaro nei confronti della ricchezza. Per questo si legge nell’Ecclesiaste (12:16): “Un nemico, se ne trova l’occasione, non si accontenterà di versare sangue”. La rabbia, invece, cerca il male soltanto come mezzo giusto di vendetta; pertanto, quando il male inflitto supera i limiti della giustizia secondo la valutazione dell’uomo arrabbiato, allora egli mostra misericordia. Per questo il Filosofo dice (Retorica II, 4) che “l’uomo arrabbiato si placa se accadono molti mali, mentre l’odiatore non si placa mai”.
Per quanto riguarda l’intensità del desiderio, la rabbia esclude la misericordia in modo più radicale dell’odio; infatti, il movimento della rabbia è più impetuoso, a causa dell’infiammazione della bile. Da qui deriva anche la frase citata: “Chi può sopportare la violenza di chi viene provocato?”
Risposta all’Obiezione 2: Come già detto, un uomo arrabbiato desidera il male per qualcuno, nella misura in cui tale male rappresenti un mezzo di giusta vendetta. Ora, la vendetta si realizza attraverso l’inflizione di una punizione; e la natura della punizione consiste nel essere contraria alla volontà della persona colpita, dolorosa e inflitta a causa di un errore commesso. Pertanto, un uomo arrabbiato desidera che la persona che sta ferendo provi dolore e sappia che ciò le è accaduto a causa del male che ha causato. D’altra parte, colui che odia non si cura di tutto questo, poiché desidera il male dell’altro in sé stesso. Tuttavia, non è vero che il male diventi peggiore quando provoca dolore: perché “l’ingiustizia e l’imprudenza, sebbene malvagie, essendo volontarie, non causano sofferenza a coloro contro cui si manifestano”, come osserva il Filosofo (Retorica ii, 4).
Risposta all’Obiezione 3: Ciò che deriva da diverse cause appare più stabile quando queste cause sono dello stesso tipo; tuttavia può accadere che una singola causa prevarrà sulle altre. L’odio, ad esempio, nasce da una causa più duratura dell’ira: l’ira infatti scaturisce da un’emozione dell’anima dovuta a un torto subito, mentre l’odio deriva da una disposizione interiore per cui si ritiene che ciò che si odia sia contrario e dannoso. Pertanto, poiché le passioni sono più transitorie delle disposizioni o degli abiti, anche l’ira è meno duratura dell’odio; sebbene l’odio stesso sia una passione che deriva da tale disposizione. Ecco perché il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 4) che “l’odio è più incurabile dell’ira”.
Objection 1: It would seem that anger is not only towards those to whom one has an obligation of justice. For there is no justice between man and irrational beings. And yet sometimes one is angry with irrational beings; thus, out of anger, a writer throws away his pen, or a rider strikes his horse. Therefore anger is not only towards those to whom one has an obligation of justice.
Objection 2: Further, “there is no justice towards oneself … nor is there justice towards one’s own” (Ethic. v, 6). But sometimes a man is angry with himself; for instance, a penitent, on account of his sin; hence it is written (Ps. 4:5): “Be ye angry and sin not.” Therefore anger is not only towards those with whom one has a relation of justice.
Objection 3: Further, justice and injustice can be of one man towards an entire class, or a whole community: for instance, when the state injures an individual. But anger is not towards a class but only towards an individual, as the Philosopher states (Rhet. ii, 4). Therefore properly speaking, anger is not towards those with whom one is in relation of justice or injustice. The contrary, however, may be gathered from the Philosopher (Rhet. ii, 2,3).
I answer that, As stated above (A[6]), anger desires evil as being a means of just vengeance. Consequently, anger is towards those to whom we are just or unjust: since vengeance is an act of justice, and wrong-doing is an act of injustice. Therefore both on the part of the cause, viz. the harm done by another, and on the part of the vengeance sought by the angry man, it is evident that anger concerns those to whom one is just or unjust.
Reply to Objection 1: As stated above (A[4], ad 2), anger, though it follows an act of reason, can nevertheless be in dumb animals that are devoid of reason, in so far as through their natural instinct they are moved by their imagination to something like rational action. Since then in man there is both reason and imagination, the movement of anger can be aroused in man in two ways. First, when only his imagination denounces the injury: and, in this way, man is aroused to a movement of anger even against irrational and inanimate beings, which movement is like that which occurs in animals against anything that injures them. Secondly, by the reason denouncing the injury: and thus, according to the Philosopher (Rhet. ii, 3), “it is impossible to be angry with insensible things, or with the dead”: both because they feel no pain, which is, above all, what the angry man seeks in those with whom he is angry: and because there is no question of vengeance on them, since they can do us no harm.
Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Ethic. v, 11), “metaphorically speaking there is a certain justice and injustice between a man and himself,” in so far as the reason rules the irascible and concupiscible parts of the soul. And in this sense a man is said to be avenged on himself, and consequently, to be angry with himself. But properly, and in accordance with the nature of things, a man is never angry with himself.
Reply to Objection 3: The Philosopher (Rhet. ii, 4) assigns as one difference between hatred and anger, that “hatred may be felt towards a class, as we hate the entire class of thieves; whereas anger is directed only towards an individual.” The reason is that hatred arises from our considering a quality as disagreeing with our disposition; and this may refer to a thing in general or in particular. Anger, on the other hand, ensues from someone having injured us by his action. Now all actions are the deeds of individuals: and consequently anger is always pointed at an individual. When the whole state hurts us, the whole state is reckoned as one individual [*Cf. Q[29], A[6]].
Obiezione 1: Sembra che l’ira non si diriga soltanto verso coloro nei confronti dei quali si ha un obbligo di giustizia. Infatti, non esiste alcuna giustizia tra l’uomo e gli esseri irrazionali; eppure a volte ci si arrabbia anche con questi ultimi. Per esempio, per rabbia, uno scrittore può gettare via la penna o un cavaliere può colpire il proprio cavallo. Pertanto, l’ira non riguarda soltanto coloro nei confronti dei quali si ha un obbligo di giustizia.
Obiezione 2: Inoltre, “non esiste giustizia verso se stessi, né verso i propri simili” (Etica, v, 6). Tuttavia, a volte un uomo si arrabbia con se stesso; ad esempio, un pentito a causa del proprio peccato. Per questo è scritto (Salmo 4:5): “Arrabbiati, ma non pecca”. Pertanto, l’ira non riguarda soltanto coloro con i quali si ha una relazione basata sulla giustizia.
Obiezione 3: Inoltre, giustizia e ingiustizia possono riguardare un singolo individuo nei confronti di un’intera classe o comunità; ad esempio, quando lo stato danneggia un individuo. Tuttavia, l’ira non è diretta verso una classe, ma soltanto verso un individuo, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 4). Pertanto, in senso stretto, l’ira non si rivolge verso coloro con i quali si ha un rapporto basato su giustizia o ingiustizia. Al contrario, ciò che afferma il Filosofo in questi passaggi potrebbe essere interpretato in modo opposto (Retorica ii, 2,3).
Rispondo che, come già detto sopra (A[6]), la rabbia desidera il male come mezzo di giusta vendetta. Pertanto, la rabbia si rivolge verso coloro nei confronti dei quali si è giusti o ingiusti: poiché la vendetta è un atto di giustizia, e l’ingiustizia è un atto di ingiustizia. Quindi, sia dal punto di vista della causa – ovvero del danno arrecato da altri – sia da quello dell’atto di vendetta cercato dalla persona arrabbiata, è evidente che la rabbia riguarda proprio coloro nei confronti dei quali si è giusti o ingiusti.
Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[4], ad 2), la rabbia, sebbene derivi da un atto di ragione, può comunque esistere anche negli animali privi di ragione, poiché attraverso i loro istinti naturali vengono spinti dall’immaginazione a compiere azioni simili a quelle razionali. Poiché nell’uomo coesistono sia la ragione che l’immaginazione, l’emozione della rabbia può essere suscitata in due modi: innanzitutto, quando soltanto l’immaginazione condanna l’offesa; in questo caso, l’uomo può provare rabbia anche verso esseri irrazionali o inanimati, proprio come avviene negli animali di fronte a ciò che li offende. In secondo luogo, quando è la ragione stessa a condannare l’offesa; secondo il Filosofo (Retorica ii, 3), “è impossibile arrabbiarsi contro cose insensibili o i morti”: sia perché tali esseri non provano dolore – che è proprio ciò che cerca l’uomo quando si arrabbia – sia perché non esiste alcuna possibilità di vendetta nei loro confronti, poiché non possono causarci alcun danno.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Etica, v, 11), “in senso metaforico esistono una certa giustizia e ingiustizia tra un uomo e se stesso”, nel momento in cui la ragione governa le parti irascibili e concupiscenti dell’anima. In questo senso si dice che un uomo si vendichi su se stesso, e quindi si arrabbi con se stesso. Ma in realtà, e secondo la natura delle cose, un uomo non si arrabbia mai con se stesso.
Risposta all’Obiezione 3: Il Filosofo (Retorica ii, 4) indica come una differenza tra odio e rabbia il fatto che “l’odio possa essere provato verso un intero gruppo di persone, come quando odiamo l’intera categoria dei ladri; mentre la rabbia è diretta soltanto verso un individuo”. La ragione sta nel fatto che l’odio sorge dal considerare una qualità come incompatibile con la nostra natura o disposizione interiore; ciò può riguardare sia un gruppo generale che un singolo individuo. La rabbia, invece, nasce quando qualcuno ci ha ferito con le sue azioni. Ora, poiché tutte le azioni sono compiute da individui, anche la rabbia è sempre rivolta verso un individuo specifico. Quando l’intera comunità ci danneggia, l’intera comunità viene considerata come un unico individuo [Cfr. Q[29], A[6.
Objection 1: It would seem that Damascene (De Fide Orth. ii, 16) unsuitably assigns three species of anger---“wrath,” “ill-will” and “rancor.” For no genus derives its specific differences from accidents. But these three are diversified in respect of an accident: because “the beginning of the movement of anger is called wrath {cholos}, if anger continue it is called ill-will {menis}; while rancor {kotos} is anger waiting for an opportunity of vengeance.” Therefore these are not different species of anger.
Objection 2: Further, Cicero says (De Quaest. Tusc. iv, 9) that “excandescentia [irascibility] is what the Greeks call {thymosis}, and is a kind of anger that arises and subsides intermittently”; while according to Damascene {thymosis}, is the same as the Greek {kotos} [rancor]. Therefore {kotos} does not bide its time for taking vengeance, but in course of time spends itself.
Objection 3: Further, Gregory (Moral. xxi, 4) gives three degrees of anger, namely, “anger without utterance, anger with utterance, and anger with perfection of speech,” corresponding to the three degrees mentioned by Our Lord (Mat. 5:22): “Whosoever is angry with his brother” [thus implying “anger without utterance”], and then, “whosoever shall say to his brother, ‘Raca’” [implying “anger with utterance yet without full expression”], and lastly, “whosoever shall say ‘Thou fool’” [where we have “perfection of speech”]. Therefore Damascene’s division is imperfect, since it takes no account of utterance.
On the contrary, stands the authority of Damascene (De Fide Orth. ii, 16) and Gregory of Nyssa [*Nemesius, De Nat. Hom. xxi.].
I answer that, The species of anger given by Damascene and Gregory of Nyssa are taken from those things which give increase to anger. This happens in three ways. First from facility of the movement itself, and he calls this kind of anger {cholos} [bile] because it quickly aroused. Secondly, on the part of the grief that causes anger, and which dwells some time in the memory; this belongs to {menis} [ill-will] which is derived from {menein} [to dwell]. Thirdly, on the part of that which the angry man seeks, viz. vengeance; and this pertains to {kotos} [rancor] which never rests until it is avenged [*Eph. 4:31: “Let all bitterness and anger and indignation … be put away from you.”]. Hence the Philosopher (Ethic. iv, 5) calls some angry persons {akrocholoi} [choleric], because they are easily angered; some he calls {pikroi} [bitter], because they retain their anger for a long time; and some he calls {chalepoi} [ill-tempered], because they never rest until they have retaliated [*Cf. SS, Q[158], A[5]].
Reply to Objection 1: All those things which give anger some kind of perfection are not altogether accidental to anger; and consequently nothing prevents them from causing a certain specific difference thereof.
Reply to Objection 2: Irascibility, which Cicero mentions, seems to pertain to the first species of anger, which consists in a certain quickness of temper, rather than to rancor [furor]. And there is no reason why the Greek {thymosis}, which is denoted by the Latin “furor,” should not signify both quickness to anger, and firmness of purpose in being avenged.
Reply to Objection 3: These degrees are distinguished according to various effects of anger; and not according to degrees of perfection in the very movement of anger. OF THE CAUSE THAT PROVOKES ANGER, AND OF THE REMEDIES OF ANGER (FOUR ARTICLES) [*There is no further mention of these remedies in the text, except in A[4].] We must now consider the cause that provokes anger, and its remedies. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the motive of anger is always something done against the one who is angry? (2) Whether slight or contempt is the sole motive of anger? (3) Of the cause of anger on the part of the angry person; (4) Of the cause of anger on the part of the person with whom one is angry.
Obiezione 1: Sembra che Damasceno (De Fide Orth. ii, 16) assegni in modo improprio tre specie di rabbia: “ira”, “ostilità” e “rancore”. Infatti, nessun genere deriva le sue differenze specifiche da accidenti. Tuttavia, queste tre categorie si distinguono proprio in base ad accidenti: l’inizio del movimento della rabbia viene chiamato “ira”; se la rabbia persiste, viene definita “ostilità”; mentre il “rancore” è una forma di rabbia che attende l’occasione per vendicarsi. Pertanto, queste non sono vere e proprie specie distinte di rabbia.
Obiezione 2: Inoltre, Cicerone afferma (De Quaest. Tusc. iv, 9) che “l’irascibilità è ciò che i Greci chiamano {thymosis} e rappresenta un tipo di rabbia che sorge e svanisce in modo intermittente”; mentre secondo Damasceno {thymosis} equivale al greco {kotos} [rancore]. Pertanto, {kotos} non attende il momento giusto per vendicarsi, ma si esprime nel corso del tempo.
Obiezione 3: Inoltre, Gregorio (Moralia, xxi, 4) distingue tre gradi di rabbia: “rabbia senza parole”, “rabbia accompagnata da parole” e “rabbia espressa con parole complete”, corrispondenti ai tre gradi menzionati dal Signore (Matteo 5:22): “Chi si arrabbia contro suo fratello” [ciò indica la rabbia senza parole], poi “chi dice a suo fratello ‘Raca’” [ciò indica la rabbia espressa con parole, ma non completamente], e infine “chi dice ‘Stupido’” [ciò indica la rabbia espressa con parole complete]. Pertanto, la classificazione di Damasceno è imperfetta, poiché non tiene conto dell’espressione verbale.
Al contrario, vi sono le affermazioni di Damaseno (De Fide Orthodossa ii, 16) e di Gregorio di Nissa (Nemesio, De Natura Homini xxi).
Rispondo che i tipi di rabbia descritti da Damasceno e Gregorio di Nissa derivano da quelle circostanze che ne aumentano l’intensità. Ciò avviene in tre modi: innanzitutto, a causa della facilità con cui si manifesta il comportamento aggressivo; questo tipo di rabbia viene definito “cholos”, poiché si scatena rapidamente. In secondo luogo, a causa del dolore che provoca la rabbia e che rimane a lungo nella memoria; questo tipo appartiene alla categoria dei sentimenti negativi derivanti dall’ostinazione nel mantenere un atteggiamento ostile. Infine, a causa dell’obiettivo perseguito dal soggetto arrabbiato, ovvero la vendetta; questo tipo di rabbia è definito “kotos”, poiché non si placa finché non viene realizzata la rivalsa [*Cfr. Efesini 4:31: “Lasciate che ogni amarezza, ira e indignazione, scompaiano da voi”]. Per queste ragioni il Filosofo (Etica, iv, 5) definisce alcune persone arrabbiate “akrocholoi”, poiché si irritano facilmente; altre “pikroi”, poiché conservano la loro rabbia per lunghi periodi; e altre ancora “chalepoi”, poiché non trovano pace finché non hanno ottenuto soddisfazione [*Cfr. SS, Q[158], A[5.
Risposta all’Obiezione 1: Tutti quegli elementi che conferiscono alla rabbia una sorta di perfezione non sono affatto casuali rispetto ad essa; pertanto, nulla impedisce loro di generare una determinata differenza specifica al suo interno.
Risposta all’Obiezione 2: L’irascibilità, di cui parla Cicerone, sembra riferirsi alla prima specie di ira, quella che consiste in una certa prontezza d’indole, piuttosto che al risentimento o alla furia. Non vi è alcun motivo per cui il termine greco “thymosis”, indicato in latino con “furor”, non possa significare sia la prontezza nell’irascersi sia la determinazione a vendicarsi.
Risposta all’Obiezione 3: Questi gradi vengono distinti in base ai diversi effetti dell’ira, e non in base ai livelli di perfezione nel proprio stesso manifestarsi dell’ira stessa.
SULLA CAUSA CHE PROVOCA L’IRA E SUI MEZZI PER CONTROLLARLA
(QUATTRO ARTICOLI) [*Nel testo non si fa ulteriore menzione di questi mezzi, se non nell’Articolo A[4].]
Ora dobbiamo considerare la causa che provoca l’ira e i modi per contrastarla. In questo ambito esistono quattro punti da analizzare:
(1) Il motivo dell’ira è sempre qualcosa che viene fatto contro la persona che si arrabbia?
(2) Il disprezzo o il rifiuto rappresentano l’unico motivo dell’ira?
(3) Qual è la causa dell’ira da parte della persona stessa che si arrabbia?
(4) Qual è la causa dell’ira da parte di quella con cui ci si scontra?
Objection 1: It would seem that the motive of anger is not always something done against the one who is angry. Because man, by sinning, can do nothing against God; since it is written (Job 35:6): “If thy iniquities be multiplied, what shalt thou do against Him?” And yet God is spoken of as being angry with man on account of sin, according to Ps. 105:40: “The Lord was exceedingly angry with His people.” Therefore it is not always on account of something done against him, that a man is angry.
Objection 2: Further, anger is a desire for vengeance. But one may desire vengeance for things done against others. Therefore we are not always angry on account of something done against us.
Objection 3: Further, as the Philosopher says (Rhet. ii, 2) man is angry especially with those “who despise what he takes a great interest in; thus men who study philosophy are angry with those who despise philosophy,” and so forth. But contempt of philosophy does not harm the philosopher. Therefore it is not always a harm done to us that makes us angry.
Objection 4: Further, he that holds his tongue when another insults him, provokes him to greater anger, as Chrysostom observes (Hom. xxii, in Ep. ad Rom.). But by holding his tongue he does the other no harm. Therefore a man is not always provoked to anger by something done against him.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “anger is always due to something done to oneself: whereas hatred may arise without anything being done to us, for we hate a man simply because we think him such.”
I answer that, As stated above (Q[46], A[6]), anger is the desire to hurt another for the purpose of just vengeance. Now unless some injury has been done, there is no question of vengeance: nor does any injury provoke one to vengeance, but only that which is done to the person who seeks vengeance: for just as everything naturally seeks its own good, so does it naturally repel its own evil. But injury done by anyone does not affect a man unless in some way it be something done against him. Consequently the motive of a man’s anger is always something done against him.
Reply to Objection 1: We speak of anger in God, not as of a passion of the soul but as of judgment of justice, inasmuch as He wills to take vengeance on sin. Because the sinner, by sinning, cannot do God any actual harm: but so far as he himself is concerned, he acts against God in two ways. First, in so far as he despises God in His commandments. Secondly, in so far as he harms himself or another; which injury redounds to God, inasmuch as the person injured is an object of God’s providence and protection.
Reply to Objection 2: If we are angry with those who harm others, and seek to be avenged on them, it is because those who are injured belong in some way to us: either by some kinship or friendship, or at least because of the nature we have in common.
Reply to Objection 3: When we take a very great interest in a thing, we look upon it as our own good; so that if anyone despise it, it seems as though we ourselves were despised and injured.
Reply to Objection 4: Silence provokes the insulter to anger when he thinks it is due to contempt, as though his anger were slighted: and a slight is an action.
Obiezione 1: Sembra che il motivo dell’ira non sia sempre qualcosa che è stato fatto contro colui che si arrabbia. Infatti, l’uomo, peccando, non può fare nulla contro Dio; come recita il Libro di Giobbe (35:6): “Se i tuoi peccati aumentano, cosa potrai fare contro Lui?” Eppure Dio viene descritto come arrabbiato con l’uomo a causa del peccato, secondo il Salmo 105:40: “Il Signore era estremamente arrabbiato con il suo popolo”. Pertanto, non è sempre a causa di qualcosa che è stato fatto contro di Lui che un uomo si arrabbia.
Obiezione 2: Inoltre, la rabbia è un desiderio di vendetta. Tuttavia, si può desiderare vendetta per azioni compiute contro altri. Pertanto, non siamo sempre arrabbiati a causa di qualcosa che ci è stato fatto.
Obiezione 3: Inoltre, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 2), l’uomo si arrabbia soprattutto con coloro che disprezzano ciò di cui egli nutre grande interesse; pertanto, coloro che studiano la filosofia si arrabbiano con chi disprezza la filosofia, e così via. Tuttavia, il disprezzo per la filosofia non danneggia il filosofo stesso. Quindi, non è sempre il danno arrecatoci a farci arrabbiare.
Obiezione 4: Inoltre, colui che tace quando un altro lo offende, lo provoca a una rabbia ancora maggiore, come osserva Crisostomo (Hom. xxii, in Ep. ad Rom.). Tuttavia, tenendo la bocca chiusa non arreca alcun danno all’altro. Pertanto, una persona non viene sempre provocata alla rabbia da qualcosa che le viene fatto contro.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 4) che “l’ira deriva sempre da qualcosa che ci è stato fatto; invece l’odio può nascere anche senza che nulla ci venga fatto, poiché odiamo una persona semplicemente perché la consideriamo tale”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[46], A[6]), la rabbia è il desiderio di ferire un altro allo scopo di una vendetta giusta. Ora, se non è stata inflitta alcuna offesa, non esiste nemmeno il problema della vendetta; inoltre, nessuna offesa induce qualcuno a cercare vendetta, se non quella che viene arrecata alla persona che desidera vendicarsi: poiché, proprio come tutto naturalmente tende al proprio bene, allo stesso modo respinge il proprio male. Tuttavia, un’offesa compiuta da chiunque non influisce su una persona a meno che non sia rivolta direttamente contro di lei. Pertanto, il motivo della rabbia di una persona è sempre qualcosa che le è stato fatto contro.
Risposta all’Obiezione 1: Parliamo di ira in Dio non come di una passione dell’anima, ma come di un atto di giustizia, poiché Egli vuole vendicarsi del peccato. Poiché il peccatore, con il suo peccato, non può infliggere a Dio alcun danno reale; tuttavia, per quanto riguarda lui stesso, agisce contro Dio in due modi: innanzitutto, disprezzando i comandamenti di Dio; in secondo luogo, danneggiando se stesso o un altro, il che rappresenta un danno anche per Dio, poiché la persona danneggiata è oggetto della sua provvidenza e protezione.
Risposta all’Obiezione 2: Se ci arrabbiamo con coloro che fanno del male agli altri e cerchiamo di vendicarci, è perché le persone che subiscono danno appartengono in qualche modo a noi: sia per via di legami di parentela o di amicizia, oppure almeno a causa della natura che abbiamo in comune.
Risposta all’Obiezione 3: Quando proviamo un grande interesse per qualcosa, la consideriamo come nostro bene personale; quindi, se qualcuno la disprezza, sembra che sia noi stessi a essere disprezzati e offesi.
Risposta all’Obiezione 4: Il silenzio induce l’insultatore ad arrabbiarsi quando egli ritiene che esso derivi dal disprezzo, come se la sua rabbia fosse stata offesa; e un insulto è, in fondo, un atto.
Obiezione 1: Sembra che il disprezzo o l’insulto non siano gli unici motivi dell’ira. Infatti, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 16) che siamo arrabbiati “quando subiamo, o pensiamo di subire, un danno”. Tuttavia, è possibile subire un danno senza essere disprezzati o insultati. Pertanto, l’insulto non è l’unico motivo dell’ira.
Obiezione 2: Inoltre, il desiderio di onore e il dolore provato per un insulto appartengono allo stesso soggetto. Tuttavia, gli animali muti non desiderano onore; pertanto non provano dolore quando vengono offesi. Eppure, “si infuriano quando vengono feriti”, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 8). Quindi, un insulto non è l’unico motivo di rabbia.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo (Rhetorica ii, 2) enumera molte altre cause di rabbia, ad esempio: “essere dimenticati dagli altri; che gli altri gioiscano delle nostre sfortune; che vengano divulgati i nostri difetti; essere ostacolati nel fare ciò che desideriamo”. Pertanto, essere trascurati non è l’unica motivazione per provare rabbia.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 2) che la rabbia è “un desiderio, accompagnato dal dolore, di vendetta a causa di una presunta offesa commessa in modo indecoroso”.
Rispondo che tutte le cause dell’ira si riducono alle offese. Le offese, infatti, sono di tre tipi, come indicato nella Retorica ii, 2: “disprezzo”, “trattamento sprezzante” – cioè quelli che impediscono a qualcuno di agire secondo la propria volontà – e “insolenza”. Tutti i motivi dell’ira possono essere ricondotti a questi tre tipi. Si possono addurre due ragioni a sostegno di questa tesi. Prima di tutto, perché l’ira cerca di causare danno all’altro come mezzo di vendetta giusta; pertanto, essa si manifesta quando il danno sembra giusto. Ora, la vendetta giusta viene inflitta soltanto per ciò che è stato fatto ingiustamente; quindi ciò che provoca l’ira è sempre qualcosa considerato in termini di ingiustizia. Per questo motivo il Filosofo afferma (Retorica ii, 3) che “le persone non si arrabbiano se ritengono di aver offeso qualcuno e di subire quindi una punizione meritata; poiché non c’è rabbia per ciò che è giusto”. L’offesa viene infatti inflitta in tre modi: attraverso l’ignoranza, attraverso le passioni o intenzionalmente. In particolare, si commette un’ingiustizia quando si causa danno a qualcuno con intento deliberato o malizia premeditata, come indicato nell’Etica v, 8. Per questo motivo ci arrabbiamo soprattutto con coloro che, a nostro parere, ci hanno fatto del male intenzionalmente. Se riteniamo che qualcuno ci abbia offeso per ignoranza o passione, o non ci arrabbiamo affatto, oppure lo facciamo molto meno; poiché agire per ignoranza o passione toglie alla cosa il carattere di ingiustizia e, in qualche modo, merita pietà e perdono. Al contrario, coloro che causano danno intenzionalmente sembrano peccare per disprezzo; quindi ci arrabbiamo soprattutto con loro. Per questo motivo il Filosofo afferma ancora (Retorica ii, 3) che “non ci arrabbiamo affatto, o molto poco, con coloro che agiscono per ira, poiché non sembra che abbiano agito in modo sprezzante”. La seconda ragione è che un’offesa contraddice l’eccellenza di una persona; infatti “le persone sottovalutano ciò che non merita grande attenzione” (Retorica ii, 2). Noi cerchiamo sempre qualche forma di eccellenza in tutto ciò che possediamo; pertanto, qualsiasi offesa che venga inflitta a noi e che riduca la nostra eccellenza sembra rappresentare un atto di disprezzo.
Risposta all’Obiezione 1: Qualsiasi altra causa, oltre al disprezzo, attraverso la quale un uomo subisce un danno, toglie significato stesso al concetto di danno; soltanto il disprezzo o l’insulto aggiungono motivazione alla rabbia e, pertanto, costituiscono di per sé la causa della rabbia.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene un animale muto non cerchi l’onore in sé stesso, cerca naturalmente una certa superiorità e si arrabbia di fronte a tutto ciò che potrebbe minacciarla.
Risposta all’Obiezione 3: Ognuna di queste cause equivale a una sorta di disprezzo. Pertanto, l’oblio è un chiaro segno di scarsa stima per qualcuno: più pensiamo a qualcosa, più essa si imprime nella nostra memoria. Inoltre, se una persona non esita a causare dolore ad altri con le proprie parole, ciò sembra indicare che li consideri poco importanti; allo stesso modo, coloro che mostrano segni di ilarità quando un’altra persona è in difficoltà, sembrano non curarsi affatto del suo bene o del suo male. Inoltre, chi ostacola qualcuno nel realizzare i suoi desideri, senza trarne alcun vantaggio personale, probabilmente non tiene molto alla sua amicizia. Di conseguenza, tutte queste cose, in quanto segni di disprezzo, suscitano rabbia.
Objection 1: It seems that contempt or insult are not the only causes of ira. Indeed, Damascene asserts (De Fide Orth. ii, 16) that we become angry “when we suffer, or think we suffer, harm.” Yet it is possible to suffer harm without being despised or insulted. Therefore, insult is not the sole cause of anger.
Objection 2: Moreover, the desire for honor and the pain felt at an insult belong to the same subject. However, mute animals do not desire honor; hence they do not feel pain when insulted. And yet, “they become enraged when wounded,” as the Philosopher states (Ethics, iii, 8). Thus, insult is not the only cause of anger.
Objection 3: Furthermore, the Philosopher (Rhetoric ii, 2) lists many other causes of anger, such as: “being forgotten by others; others rejoicing in our misfortunes; our faults being made public; being hindered from doing what we desire.” Hence, being neglected is not the only motivation for feeling anger.
On the contrary, the Philosopher states (Rhetoric ii, 2) that anger is “a desire, accompanied by pain, for revenge because of a perceived offense committed in an improper manner.”
I reply that all causes of anger ultimately reduce to offenses. Offenses, in fact, come in three types, as indicated in Rhetoric ii, 2: “contempt,” “disdainful treatment”—that is, those which prevent someone from acting according to their own will—and “insolence.” All motives for anger can be traced back to these three types. Two reasons can be offered in support of this thesis. First, because anger seeks to inflict harm on another as a means of just vengeance; therefore, it arises when the harm seems just. Now, just vengeance is inflicted only for what has been done unjustly; thus, whatever provokes anger is always something considered in terms of injustice. For this reason, the Philosopher states (Rhetoric ii, 3) that “people do not become angry if they believe they have offended someone and are therefore receiving deserved punishment; for there is no anger over what is just.” Indeed, offense is inflicted in three ways: through ignorance, through passions, or intentionally. Specifically, one commits an injustice when one deliberately or with premeditated malice causes harm to another, as indicated in Ethics v, 8. For this reason, we become especially angry with those who, in our view, have intentionally harmed us. If we believe someone has offended us out of ignorance or passion, we either do not become angry at all, or we become much less angry; for acting out of ignorance or passion removes the character of injustice from the act and, in a way, merits pity and forgiveness. On the contrary, those who intentionally cause harm seem to sin out of contempt; thus, we become especially angry with them. For this reason, the Philosopher further states (Rhetoric ii, 3) that “we do not become angry at all, or very little, with those who act out of anger, since it does not seem that they have acted in a contemptuous manner.” The second reason is that an offense contradicts a person’s excellence; indeed, “people undervalue what does not deserve great attention” (Rhetoric ii, 2). We always seek some form of excellence in everything we possess; therefore, any offense inflicted upon us that diminishes our excellence seems to represent an act of contempt.
Reply to Objection 1: Any cause other than contempt, through which a person suffers harm, strips the very concept of harm of its meaning; only contempt or insult adds motivation to anger and thus constitutes, in itself, the cause of anger.
Reply to Objection 2: Although a mute animal does not seek honor for its own sake, it naturally seeks a certain superiority and becomes angry at anything that might threaten it.
Reply to Objection 3: Each of these causes amounts to a kind of contempt. Thus, being forgotten is a clear sign of low regard for someone: the more we think about something, the more deeply it imprints itself on our memory. Moreover, if a person does not hesitate to cause pain to others with their words, this seems to indicate that they consider others unimportant; similarly, those who show signs of merriment when another is in distress seem to care little about that person’s well-being or ill-being. Furthermore, whoever hinders another from fulfilling their desires without deriving any personal benefit probably does not hold their friendship in high regard. Consequently, all these things, as signs of contempt, provoke anger.
Objection 1: It would seem that slight or contempt is not the sole motive of anger. For Damascene says (De Fide Orth. ii, 16) that we are angry “when we suffer, or think that we are suffering, an injury.” But one may suffer an injury without being despised or slighted. Therefore a slight is not the only motive of anger.
Objection 2: Further, desire for honor and grief for a slight belong to the same subject. But dumb animals do not desire honor. Therefore they are not grieved by being slighted. And yet “they are roused to anger, when wounded,” as the Philosopher says (Ethic. iii, 8). Therefore a slight is not the sole motive of anger.
Objection 3: Further, the Philosopher (Rhet. ii, 2) gives many other causes of anger, for instance, “being forgotten by others; that others should rejoice in our misfortunes; that they should make known our evils; being hindered from doing as we like.” Therefore being slighted is not the only motive for being angry.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 2) that anger is “a desire, with sorrow, for vengeance, on account of a seeming slight done unbecomingly.”
I answer that, All the causes of anger are reduced to slight. For slight is of three kinds, as stated in Rhet. ii, 2, viz. “contempt,” “despiteful treatment,” i.e. hindering one from doing one’s will, and “insolence”: and all motives of anger are reduced to these three. Two reasons may be assigned for this. First, because anger seeks another’s hurt as being a means of just vengeance: wherefore it seeks vengeance in so far as it seems just. Now just vengeance is taken only for that which is done unjustly; hence that which provokes anger is always something considered in the light of an injustice. Wherefore the Philosopher says (Rhet. ii, 3) that “men are not angry---if they think they have wronged some one and are suffering justly on that account; because there is no anger at what is just.” Now injury is done to another in three ways: namely, through ignorance, through passion, and through choice. Then, most of all, a man does an injustice, when he does an injury from choice, on purpose, or from deliberate malice, as stated in Ethic. v, 8. Wherefore we are most of all angry with those who, in our opinion, have hurt us on purpose. For if we think that some one has done us an injury through ignorance or through passion, either we are not angry with them at all, or very much less: since to do anything through ignorance or through passion takes away from the notion of injury, and to a certain extent calls for mercy and forgiveness. Those, on the other hand, who do an injury on purpose, seem to sin from contempt; wherefore we are angry with them most of all. Hence the Philosopher says (Rhet. ii, 3) that “we are either not angry at all, or not very angry with those who have acted through anger, because they do not seem to have acted slightingly.” The second reason is because a slight is opposed to a man’s excellence: because “men think little of things that are not worth much ado” (Rhet. ii, 2). Now we seek for some kind of excellence from all our goods. Consequently whatever injury is inflicted on us, in so far as it is derogatory to our excellence, seems to savor of a slight.
Reply to Objection 1: Any other cause, besides contempt, through which a man suffers an injury, takes away from the notion of injury: contempt or slight alone adds to the motive of anger, and consequently is of itself the cause of anger.
Reply to Objection 2: Although a dumb animal does not seek honor as such, yet it naturally seeks a certain superiority, and is angry with anything derogatory thereto.
Reply to Objection 3: Each of those causes amounts to some kind of slight. Thus forgetfulness is a clear sign of slight esteem, for the more we think of a thing the more is it fixed in our memory. Again if a man does not hesitate by his remarks to give pain to another, this seems to show that he thinks little of him: and those too who show signs of hilarity when another is in misfortune, seem to care little about his good or evil. Again he that hinders another from carrying out his will, without deriving thereby any profit to himself, seems not to care much for his friendship. Consequently all those things, in so far as they are signs of contempt, provoke anger.
Obiezione 1: Sembra che il disprezzo o l’insulto non siano gli unici motivi dell’ira. Infatti, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 16) che siamo arrabbiati “quando subiamo, o pensiamo di subire, un danno”. Tuttavia, è possibile subire un danno senza essere disprezzati o insultati. Pertanto, l’insulto non è l’unico motivo dell’ira.
Obiezione 2: Inoltre, il desiderio di onore e il dolore provato per un insulto appartengono allo stesso soggetto. Tuttavia, gli animali muti non desiderano onore; pertanto non provano dolore quando vengono offesi. Eppure, “si infuriano quando vengono feriti”, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 8). Quindi, un insulto non è l’unico motivo di rabbia.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo (Rhetorica ii, 2) enumera molte altre cause di rabbia, ad esempio: “essere dimenticati dagli altri; che gli altri gioiscano delle nostre sfortune; che vengano divulgati i nostri difetti; essere ostacolati nel fare ciò che desideriamo”. Pertanto, essere trascurati non è l’unica motivazione per provare rabbia.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 2) che la rabbia è “un desiderio, accompagnato dal dolore, di vendetta a causa di una presunta offesa commessa in modo indecoroso”.
Rispondo che tutte le cause dell’ira si riducono alle offese. Le offese, infatti, sono di tre tipi, come indicato nella Retorica ii, 2: “disprezzo”, “trattamento sprezzante” – cioè quelli che impediscono a qualcuno di agire secondo la propria volontà – e “insolenza”. Tutti i motivi dell’ira possono essere ricondotti a questi tre tipi. Si possono addurre due ragioni a sostegno di questa tesi. Prima di tutto, perché l’ira cerca di causare danno all’altro come mezzo di vendetta giusta; pertanto, essa si manifesta quando il danno sembra giusto. Ora, la vendetta giusta viene inflitta soltanto per ciò che è stato fatto ingiustamente; quindi ciò che provoca l’ira è sempre qualcosa considerato in termini di ingiustizia. Per questo motivo il Filosofo afferma (Retorica ii, 3) che “le persone non si arrabbiano se ritengono di aver offeso qualcuno e di subire quindi una punizione meritata; poiché non c’è rabbia per ciò che è giusto”. L’offesa viene infatti inflitta in tre modi: attraverso l’ignoranza, attraverso le passioni o intenzionalmente. In particolare, si commette un’ingiustizia quando si causa danno a qualcuno con intento deliberato o malizia premeditata, come indicato nell’Etica v, 8. Per questo motivo ci arrabbiamo soprattutto con coloro che, a nostro parere, ci hanno fatto del male intenzionalmente. Se riteniamo che qualcuno ci abbia offeso per ignoranza o passione, o non ci arrabbiamo affatto, oppure lo facciamo molto meno; poiché agire per ignoranza o passione toglie alla cosa il carattere di ingiustizia e, in qualche modo, merita pietà e perdono. Al contrario, coloro che causano danno intenzionalmente sembrano peccare per disprezzo; quindi ci arrabbiamo soprattutto con loro. Per questo motivo il Filosofo afferma ancora (Retorica ii, 3) che “non ci arrabbiamo affatto, o molto poco, con coloro che agiscono per ira, poiché non sembra che abbiano agito in modo sprezzante”. La seconda ragione è che un’offesa contraddice l’eccellenza di una persona; infatti “le persone sottovalutano ciò che non merita grande attenzione” (Retorica ii, 2). Noi cerchiamo sempre qualche forma di eccellenza in tutto ciò che possediamo; pertanto, qualsiasi offesa che venga inflitta a noi e che riduca la nostra eccellenza sembra rappresentare un atto di disprezzo.
Risposta all’Obiezione 1: Qualsiasi altra causa, oltre al disprezzo, attraverso la quale un uomo subisce un danno, toglie significato stesso al concetto di danno; soltanto il disprezzo o l’insulto aggiungono motivazione alla rabbia e, pertanto, costituiscono di per sé la causa della rabbia.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene un animale muto non cerchi l’onore in sé stesso, cerca naturalmente una certa superiorità e si arrabbia di fronte a tutto ciò che potrebbe minacciarla.
Risposta all’Obiezione 3: Ognuna di queste cause equivale a una sorta di disprezzo. Pertanto, l’oblio è un chiaro segno di scarsa stima per qualcuno: più pensiamo a qualcosa, più essa si imprime nella nostra memoria. Inoltre, se una persona non esita a causare dolore ad altri con le proprie parole, ciò sembra indicare che li consideri poco importanti; allo stesso modo, coloro che mostrano segni di ilarità quando un’altra persona è in difficoltà, sembrano non curarsi affatto del suo bene o del suo male. Inoltre, chi ostacola qualcuno nel realizzare i suoi desideri, senza trarne alcun vantaggio personale, probabilmente non tiene molto alla sua amicizia. Di conseguenza, tutte queste cose, in quanto segni di disprezzo, suscitano rabbia.
Objection 1: It would seem that a man’s excellence is not the cause of his being more easily angry. For the Philosopher says (Rhet. ii, 2) that “some are angry especially when they are grieved, for instance, the sick, the poor, and those who are disappointed.” But these things seem to pertain to defect. Therefore defect rather than excellence makes one prone to anger.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Rhet. ii, 2) that “some are very much inclined to be angry when they are despised for some failing or weakness of the existence of which there are grounds for suspicion; but if they think they excel in those points, they do not trouble.” But a suspicion of this kind is due to some defect. Therefore defect rather than excellence is a cause of a man being angry.
Objection 3: Further, whatever savors of excellence makes a man agreeable and hopeful. But the Philosopher says (Rhet. ii, 3) that “men are not angry when they play, make jokes, or take part in a feast, nor when they are prosperous or successful, nor in moderate pleasures and well-founded hope.” Therefore excellence is not a cause of anger.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 9) that excellence makes men prone to anger.
I answer that, The cause of anger, in the man who is angry, may be taken in two ways. First in respect of the motive of anger: and thus excellence is the cause of a man being easily angered. Because the motive of anger is an unjust slight, as stated above (A[2]). Now it is evident that the more excellent a man is, the more unjust is a slight offered him in the matter in which he excels. Consequently those who excel in any matter, are most of all angry, if they be slighted in that matter; for instance, a wealthy man in his riches, or an orator in his eloquence, and so forth. Secondly, the cause of anger, in the man who is angry, may be considered on the part of the disposition produced in him by the motive aforesaid. Now it is evident that nothing moves a man to anger except a hurt that grieves him: while whatever savors of defect is above all a cause of grief; since men who suffer from some defect are more easily hurt. And this is why men who are weak, or subject to some other defect, are more easily angered, since they are more easily grieved. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: If a man be despised in a matter in which he evidently excels greatly, he does not consider himself the loser thereby, and therefore is not grieved: and in this respect he is less angered. But in another respect, in so far as he is more undeservedly despised, he has more reason for being angry: unless perhaps he thinks that he is envied or insulted not through contempt but through ignorance, or some other like cause.
Reply to Objection 3: All these things hinder anger in so far as they hinder sorrow. But in another respect they are naturally apt to provoke anger, because they make it more unseemly to insult anyone.
Obiezione 1: Sembra che l’eccellenza di una persona non sia la causa del fatto che si arrabbi più facilmente. Infatti, il Filosofo afferma (Retorica ii, 2) che “alcuni si arrabbiano soprattutto quando soffrono, ad esempio i malati, i poveri e coloro che sono delusi”. Ma queste caratteristiche sembrano riguardare dei difetti. Pertanto, è il difetto, piuttosto che l’eccellenza, a rendere una persona propensa all’ira.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 2) che “alcuni sono molto propensi ad arrabbiarsi quando vengono disprezzati a causa di qualche difetto o debolezza della loro natura per cui esistono motivi di sospetto; ma se ritengono di eccellere in tali aspetti, non si arrabbiano”. Tuttavia, un sospetto del genere deriva da qualche difetto. Pertanto, è il difetto, e non l’eccellenza, a essere la causa dell’ira umana.
Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che possiede tratti di eccellenza rende un uomo gradevole e pieno di speranza. Ma il Filosofo afferma (Retorica ii, 3) che “gli uomini non si arrabbiano quando giocano, fanno scherzi o partecipano a banchetti, né quando sono prosperi o hanno successo, né nei piaceri moderati e nelle speranze fondate”. Pertanto, l’eccellenza non è una causa di rabbia.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 9) che l’eccellenza rende gli uomini propensi all’ira.
Rispondo che la causa dell’ira, nell’uomo che si arrabbia, può essere considerata in due modi. Primo, in relazione al motivo che scatena l’ira: in questo senso, l’eccellenza stessa è spesso motivo di irritabilità, poiché il motivo dell’ira consiste in un insulto ingiusto, come già detto (A[2]). È evidente infatti che più un uomo è eccezionale in una determinata area, più ingiusta deve essere l offesa ricevuta in quella stessa materia; per esempio, un uomo ricco a causa della sua ricchezza, o un oratore a causa del suo eloquio, e così via. Secondo, la causa dell’ira può essere considerata anche in relazione alla disposizione emotiva che il suddetto motivo provoca nell’uomo: è chiaro infatti che nulla induce l’ira se non un danno che causa dolore, e tutto ciò che ha caratteristiche negative rappresenta inevitabilmente una fonte di sofferenza; poiché le persone affette da difetti sono più facilmente ferite. Ecco perché gli uomini deboli o soggetti ad altri difetti si arrabbiano più facilmente, essendo più suscettibili al dolore. Questo basta per rispondere alla prima obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Se un uomo viene disprezzato in una materia in cui ovviamente eccelle molto, non si considera perdente a causa di ciò e quindi non prova dolore; in questo senso è meno arrabbiato. Ma da un altro punto di vista, nella misura in cui viene disprezzato in modo ingiustificato, ha maggior motivo di essere arrabbiato. A meno che forse non ritenga che l’invidia o l’insulto derivino non dal disprezzo, ma dall’ignoranza o da qualche altra causa simile.
Risposta all’Obiezione 3: Tutti questi fattori ostacolano l’ira nella misura in cui impediscono il dolore. Tuttavia, da un altro punto di vista, sono naturalmente propensi a provocare rabbia, poiché rendono ancora più indecoroso insultare qualcuno.
Objection 1: It would seem that a person’s defect is not a reason for being more easily angry with him. For the Philosopher says (Rhet. ii, 3) that “we are not angry with those who confess and repent and humble themselves; on the contrary, we are gentle with them. Wherefore dogs bite not those who sit down.” But these things savor of littleness and defect. Therefore littleness of a person is a reason for being less angry with him.
Objection 2: Further, there is no greater defect than death. But anger ceases at the sight of death. Therefore defect of a person does not provoke anger against him.
Objection 3: Further, no one thinks little of a man through his being friendly towards him. But we are more angry with friends, if they offend us or refuse to help us; hence it is written (Ps. 54:13): “If my enemy had reviled me I would verily have borne with it.” Therefore a person’s defect is not a reason for being more easily angry with him.
On the contrary, The Philosopher says (Rhet. ii, 2) that “the rich man is angry with the poor man, if the latter despise him; and in like manner the prince is angry with his subject.”
I answer that, As stated above (AA[2],3) unmerited contempt more than anything else is a provocative of anger. Consequently deficiency or littleness in the person with whom we are angry, tends to increase our anger, in so far as it adds to the unmeritedness of being despised. For just as the higher a man’s position is, the more undeservedly he is despised; so the lower it is, the less reason he has for despising. Thus a nobleman is angry if he be insulted by a peasant; a wise man, if by a fool; a master, if by a servant. If, however, the littleness or deficiency lessens the unmerited contempt, then it does not increase but lessens anger. In this way those who repent of their ill-deeds, and confess that they have done wrong, who humble themselves and ask pardon, mitigate anger, according to Prov. 15:1: “A mild answer breaketh wrath”: because, to wit, they seem not to despise, but rather to think much of those before whom they humble themselves. This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: There are two reasons why anger ceases at the sight of death. One is because the dead are incapable of sorrow and sensation; and this is chiefly what the angry seek in those with whom they are angered. Another reason is because the dead seem to have attained to the limit of evils. Hence anger ceases in regard to all who are grievously hurt, in so far as this hurt surpasses the measure of just retaliation.
Reply to Objection 3: To be despised by one’s friends seems also a greater indignity. Consequently if they despise us by hurting or by failing to help, we are angry with them for the same reason for which we are angry with those who are beneath us.
Obiezione 1: Sembra che un difetto di una persona non costituisca motivo per arrabbiarsi più facilmente con essa. Infatti, il Filosofo afferma (Retorica ii, 3) che “non ci arrabbiamo con coloro che confessano i propri errori, si pentono e si umiliano; anzi, siamo gentili con loro. Così come i cani non mordono coloro che si siedono”. Ma queste cose hanno un carattere di meschinità e difetto. Pertanto, la meschinità di una persona dovrebbe essere motivo per arrabbiarsi meno con essa.
Obiezione 2: Inoltre, non esiste difetto più grave della morte. Tuttavia, l’ira si placa alla vista della morte. Pertanto, il difetto di una persona non suscita rabbia nei suoi confronti.
Obiezione 3: Inoltre, nessuno considera un uomo in modo negativo solo perché è gentile con noi. Tuttavia ci arrabbiamo di più con gli amici se ci offendono o rifiutano di aiutarci; per questo si legge nel Salmo 54:13: “Se il mio nemico mi avesse insultato, davvero l’avrei sopportato”. Pertanto, un difetto di una persona non costituisce motivo per arrabbiarsi maggiormente con lei.
Al contrario, il Filosofo afferma (Retorica ii, 2) che “l’uomo ricco si arrabbia con l’uomo povero se quest’ultimo lo disprezza; e allo stesso modo il principe si arrabbia con i suoi sudditi”.
Rispondo che, come già detto in precedenza (AA[2],3), l’insulto ingiustificato è soprattutto ciò che provoca la rabbia. Pertanto, la mediocrità o la debolezza della persona verso cui proviamo rabbia tendono ad aumentarla, poiché contribuiscono ulteriormente all’ingiustizia dell’insulto stesso. Infatti, quanto più elevata è la posizione di una persona, tanto più ingiustamente può essere disprezzata; quanto più bassa è quella posizione, tanto meno ha motivi per disprezzare gli altri. Un nobile si arrabbia se insultato da un contadino; un uomo saggio, se insultato da uno sciocco; un padrone, se insultato da un servo.
Tuttavia, se la mediocrità o la debolezza della persona offesa riducono l’ingiustizia dell’insulto, allora non aumentano la rabbia, ma la attenuano. In questo modo, coloro che si pentono dei propri errori, confessano di aver commesso torti, si umiliano e chiedono scusa riescono a placare la rabbia, come recita il Proverbo 15:1: “Una risposta mite placa l’ira”, poiché sembrano non disprezzare la persona di fronte alla quale si umiliano, ma anzi stimarla molto.
Questo basta per rispondere alla prima obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Ci sono due motivi per cui la rabbia scompare alla vista della morte. Il primo è che i morti sono incapaci di provare dolore o sensazioni; ed è proprio questo che le persone arrabbiate cercano nelle persone verso cui sono furiose. Il secondo motivo è che i morti sembrano aver raggiunto il limite dei mali possibili. Pertanto, la rabbia scompare nei confronti di tutte quelle persone gravemente offese, nella misura in cui tale offesa supera i limiti di una giusta rappresaglia.
Risposta all’Obiezione 3: Essere disprezzati dai propri amici sembra rappresentare un’offesa ancora più grave. Pertanto, se ci disprezzano ferendoci o rifiutandosi di aiutarci, siamo arrabbiati con loro per lo stesso motivo per cui siamo arrabbiati con coloro che sono al nostro livello inferiore.
We must now consider the effects of anger: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether anger causes pleasure? (2) Whether above all it causes heat in the heart? (3) Whether above all it hinders the use of reason? (4) Whether it causes taciturnity?
Dobbiamo ora considerare gli effetti della rabbia: in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se la rabbia provochi piacere; (2) Se, soprattutto, causi calore nel cuore; (3) Se, soprattutto, ostacoli l’uso della ragione; (4) Se induca la taciturnità.
Objection 1: It would seem that anger does not cause pleasure. Because sorrow excludes pleasure. But anger is never without sorrow, since, as stated in Ethic. vii, 6, “everyone that acts from anger, acts with pain.” Therefore anger does not cause pleasure.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 5) that “vengeance makes anger to cease, because it substitutes pleasure for pain”: whence we may gather that the angry man derives pleasure from vengeance, and that vengeance quells his anger. Therefore on the advent of pleasure, anger departs: and consequently anger is not an effect united with pleasure.
Objection 3: Further, no effect hinders its cause, since it is conformed to its cause. But pleasure hinders anger as stated in Rhet. ii, 3. Therefore pleasure is not an effect of anger.
On the contrary, The Philosopher (Ethic. iv, 5) quotes the saying that anger is “Sweet to the soul as honey to the taste” (Iliad, xviii, 109 [trl. Pope]).
I answer that, As the Philosopher says (Ethic. vii, 14), pleasures, chiefly sensible and bodily pleasures, are remedies against sorrow: and therefore the greater the sorrow or anxiety, the more sensible are we to the pleasure which heals it, as is evident in the case of thirst which increases the pleasure of drink. Now it is clear from what has been said (Q[47], AA[1],3), that the movement of anger arises from a wrong done that causes sorrow, for which sorrow vengeance is sought as a remedy. Consequently as soon as vengeance is present, pleasure ensues, and so much the greater according as the sorrow was greater. Therefore if vengeance be really present, perfect pleasure ensues, entirely excluding sorrow, so that the movement of anger ceases. But before vengeance is really present, it becomes present to the angry man in two ways: in one way, by hope; because none is angry except he hopes for vengeance, as stated above (Q[46], A[1]); in another way, by thinking of it continually, for to everyone that desires a thing it is pleasant to dwell on the thought of what he desires; wherefore the imaginings of dreams are pleasant. Accordingly an angry man takes pleasure in thinking much about vengeance. This pleasure, however, is not perfect, so as to banish sorrow and consequently anger.
Reply to Objection 1: The angry man does not grieve and rejoice at the same thing; he grieves for the wrong done, while he takes pleasure in the thought and hope of vengeance. Consequently sorrow is to anger as its beginning; while pleasure is the effect or terminus of anger.
Reply to Objection 2: This argument holds in regard to pleasure caused by the real presence of vengeance, which banishes anger altogether.
Reply to Objection 3: Pleasure that precedes hinders sorrow from ensuing, and consequently is a hindrance to anger. But pleasure felt in taking vengeance follows from anger.
Obiezione 1: Sembra che l’rabbia non provochi piacere, poiché il dolore esclude il piacere. Tuttavia, l’ira è sempre accompagnata dal dolore, come affermato nell’Etica vii, 6: “Chi agisce per rabbia lo fa con sofferenza”. Pertanto, l’ira non provoca piacere.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iv, 5) che “la vendetta fa cessare la rabbia, poiché sostituisce il dolore con piacere”; da ciò possiamo dedurre che l’uomo arrabbiato trae piacere dalla vendetta e che questa stessa vendetta placa la sua rabbia. Pertanto, con l’avvento del piacere, la rabbia scompare; conseguentemente, la rabbia non è un effetto legato al piacere.
Obiezione 3: Inoltre, nessun effetto ostacola la sua causa, poiché essa è conforme alla propria causa. Ma il piacere ostacola l’ira, come affermato nella Retorica ii, 3. Pertanto, il piacere non è un effetto dell’ira.
Al contrario, il Filosofo (Etica, IV, 5) cita la frase secondo cui la rabbia è “dolce per l’anima come il miele per il palato” (Iliade, XVIII, 109 [trad. di Papa]).
Rispondo che, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 14), i piaceri, soprattutto quelli sensibili e corporei, sono rimedi contro la tristezza; pertanto, maggiore è la tristezza o l’angoscia, maggiore sarà la percezione del piacere che la guarisce, come è evidente nel caso della sete, che aumenta il piacere di bere. È chiaro, da quanto detto (Q[47], AA[1], 3), che l’ira scaturisce da un torto commesso che provoca tristezza, e per tale tristezza si cerca la vendetta come rimedio. Di conseguenza, non appena la vendetta diventa realtà, segue il piacere, e tale piacere è tanto più intenso quanto maggiore era stata la tristezza. Pertanto, se la vendetta è effettivamente presente, ne consegue un piacere perfetto che esclude completamente la tristezza, facendo cessare l’ira stessa. Tuttavia, prima che la vendetta diventi realmente realtà, essa si presenta all’uomo arrabbiato in due modi: da un lato, attraverso la speranza; poiché nessuno è arrabbiato se non spera nella vendetta, come già detto (Q[46], A[1]); dall’altro lato, attraverso il continuo pensiero ad essa, poiché per chi desidera qualcosa è piacevole soffermarsi sulle immagini di ciò che desidera; per questo motivo anche i sogni sono piacevoli. Pertanto, un uomo arrabbiato trova piacere nel pensare continuamente alla vendetta. Tuttavia, questo piacere non è perfetto, al punto da eliminare completamente la tristezza e quindi l’ira.
Risposta all’Obiezione 1: L’uomo arrabbiato non prova dolore e gioia per la stessa cosa; soffre per l’ingiustizia subita, mentre trova piacere nel pensiero e nella speranza di vendetta. Pertanto, il dolore è l’inizio dell’ira; mentre il piacere ne è l’effetto o la conseguenza.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido per il piacere derivante dalla reale attuazione della vendetta, che elimina completamente la rabbia.
Risposta all’Obiezione 3: Il piacere che precede impedisce che segua il dolore, e di conseguenza rappresenta un ostacolo alla rabbia. Tuttavia, il piacere provato nell’esercitare la vendetta deriva dalla rabbia stessa.
Objection 1: It would seem that heat is not above all the effect of anger. For fervor, as stated above (Q[28], A[5]; Q[37], A[2]), belongs to love. But love, as above stated, is the beginning and cause of all the passions. Since then the cause is more powerful than its effect, it seems that anger is not the chief cause of fervor.
Objection 2: Further, those things which, of themselves, arouse fervor, increase as time goes on; thus love grows stronger the longer it lasts. But in course of time anger grows weaker; for the Philosopher says (Rhet. ii, 3) that “time puts an end to anger.” Therefore fervor is not the proper effect of anger.
Objection 3: Further, fervor added to fervor produces greater fervor. But “the addition of a greater anger banishes already existing anger,” as the Philosopher says (Rhet. ii, 3). Therefore anger does not cause fervor.
On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 16) that “anger is fervor of the blood around the heart, resulting from an exhalation of the bile.”
I answer that, As stated above (Q[44], A[1]), the bodily transmutation that occurs in the passions of the soul is proportionate to the movement of the appetite. Now it is evident that every appetite, even the natural appetite, tends with greater force to repel that which is contrary to it, if it be present: hence we see that hot water freezes harder, as though the cold acted with greater force on the hot object. Since then the appetitive movement of anger is caused by some injury inflicted, as by a contrary that is present; it follows that the appetite tends with great force to repel the injury by the desire of vengeance; and hence ensues great vehemence and impetuosity in the movement of anger. And because the movement of anger is not one of recoil, which corresponds to the action of cold, but one of prosecution, which corresponds to the action of heat, the result is that the movement of anger produces fervor of the blood and vital spirits around the heart, which is the instrument of the soul’s passions. And hence it is that, on account of the heart being so disturbed by anger, those chiefly who are angry betray signs thereof in their outer members. For, as Gregory says (Moral. v, 30) “the heart that is inflamed with the stings of its own anger beats quick, the body trembles, the tongue stammers, the countenance takes fire, the eyes grow fierce, they that are well known are not recognized. With the mouth indeed he shapes a sound, but the understanding knows not what it says.”
Reply to Objection 1: “Love itself is not felt so keenly as in the absence of the beloved,” as Augustine observes (De Trin. x, 12). Consequently when a man suffers from a hurt done to the excellence that he loves, he feels his love thereof the more: the result being that his heart is moved with greater heat to remove the hindrance to the object of his love; so that anger increases the fervor of love and makes it to be felt more. Nevertheless, the fervor arising from heat differs according as it is to be referred to love or to anger. Because the fervor of love has a certain sweetness and gentleness; for it tends to the good that one loves: whence it is likened to the warmth of the air and of the blood. For this reason sanguine temperaments are more inclined to love; and hence the saying that “love springs from the liver,” because of the blood being formed there. On the other hand, the fervor of anger has a certain bitterness with a tendency to destroy, for it seeks to be avenged on the contrary evil: whence it is likened to the heat of fire and of the bile, and for this reason Damascene says (De Fide Orth. ii, 16) that it “results from an exhalation of the bile whence it takes its name {chole}.”
Reply to Objection 2: Time, of necessity, weakens all those things, the causes of which are impaired by time. Now it is evident that memory is weakened by time; for things which happened long ago easily slip from our memory. But anger is caused by the memory of a wrong done. Consequently the cause of anger is impaired little by little as time goes on, until at length it vanishes altogether. Moreover a wrong seems greater when it is first felt; and our estimate thereof is gradually lessened the further the sense of present wrong recedes into the past. The same applies to love, so long as the cause of love is in the memory alone; wherefore the Philosopher says (Ethic. viii, 5) that “if a friend’s absence lasts long, it seems to make men forget their friendship.” But in the presence of a friend, the cause of friendship is continually being multiplied by time: wherefore the friendship increases: and the same would apply to anger, were its cause continually multiplied. Nevertheless the very fact that anger soon spends itself proves the strength of its fervor: for as a great fire is soon spent having burnt up all the fuel; so too anger, by reason of its vehemence, soon dies away.
Reply to Objection 3: Every power that is divided in itself is weakened. Consequently if a man being already angry with one, becomes angry with another, by this very fact his anger with the former is weakened. Especially is this so if his anger in the second case be greater: because the wrong done which aroused his former anger, will, in comparison with the second wrong, which is reckoned greater, seem to be of little or no account.
Obiezione 1: Sembra che il calore non sia altro che l’effetto principale dell’ira. Infatti, la passione ardente, come detto in precedenza (Q[28], A[5]; Q[37], A[2]), appartiene all’amore. Ma l’amore, come già affermato, è l’inizio e la causa di tutte le passioni. Poiché quindi la causa è più potente dell’effetto, sembra che l’ira non sia la principale causa della passione ardente.
Obiezione 2: Inoltre, quelle cose che di per sé suscitano fervore aumentano con il passare del tempo; quindi l’amore diventa più forte quanto più dura. Ma col tempo la rabbia si indebolisce, poiché il Filosofo afferma (Retorica ii, 3) che “il tempo pone fine alla rabbia”. Pertanto, il fervore non è l’effetto naturale della rabbia.
Obiezione 3: Inoltre, l’aggiunta di ulteriore fervore genera ancora più fervore. Tuttavia, “l’aggiunta di un’ira maggiore elimina l’ira già esistente”, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 3). Pertanto, l’ira non causa il fervore.
Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 16) che “la rabbia è un’agitazione del sangue intorno al cuore, causata dall’espulsione della bile”.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[44], A[1]), la trasformazione fisica che avviene nelle passioni dell’anima è proporzionale al movimento dell’appetito. Ora è evidente che ogni appetito, anche quello naturale, tende con maggiore forza a respingere ciò che gli è contrario, se tale cosa è presente; per questo vediamo che l’acqua calda congela più facilmente, come se il freddo agisse con maggiore intensità sull’oggetto caldo. Poiché quindi il movimento dell’appetito legato all’ira è causato da qualche offesa subita, ovvero da qualcosa di contrario che è presente, ne consegue che l’appetito tende con grande forza a respingere tale offesa attraverso il desiderio di vendetta; da ciò deriva una grande intensità e impetuosità nel movimento dell’ira. Inoltre, poiché il movimento dell’ira non è di tipo “ritirativo”, come avviene con l’azione del freddo, ma di tipo “offensivo”, come avviene con l’azione del calore, ne risulta che tale movimento provoca un riscaldamento del sangue e degli spiriti vitali intorno al cuore, che è l’organo attraverso il quale si manifestano le passioni dell’anima. Ecco perché, a causa di questo turbamento causato dall’ira nel cuore, coloro che sono particolarmente arrabbiati ne mostrano i segni nei loro membri esterni: come dice Gregorio (Moralia, v, 30), “il cuore infiammato dall’ira batte rapidamente, il corpo trema, la lingua balbetta, il volto si arroventa, gli occhi diventano feroci; le persone conosciute non vengono più riconosciute. Infatti, con la bocca si emettono suoni, ma l’intelletto non sa cosa si stia dicendo”.
Risposta all’Obiezione 1: “L’amore stesso non viene percepito con tanta intensità quando l’amato è assente”, come osserva Agostino (De Trinitate, x, 12). Pertanto, quando un uomo soffre a causa di un danno arrecato all’eccellenza che ama, il suo amore per essa aumenta ancora di più; di conseguenza, il suo cuore si muove con maggiore fervore nel tentativo di eliminare gli ostacoli che impediscono di raggiungere l’oggetto del proprio amore. In questo modo, la rabbia intensifica la passione amorosa e ne aumenta la percezione. Tuttavia, il fervore derivante dalla rabbia differisce a seconda che si riferisca all’amore o alla rabbia stessa. Il fervore dell’amore presenta infatti una certa dolcezza e gentilezza, poiché tende verso il bene amato; per questo viene paragonato al calore dell’aria e del sangue. Per questa ragione, i temperamenti sanguigni sono più propensi all’amore; da qui l’espressione “l’amore nasce dal fegato”, poiché è proprio in quel organo che il sangue si forma. D’altra parte, il fervore della rabbia presenta una certa amarezza e tendenza distruttiva, poiché mira a vendicarsi del male subito; per questo viene paragonato al calore del fuoco e della bile. Per questa ragione, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa, ii, 16) che tale fervore “deriva da un’espulsione della bile, da cui prende il nome ‘colea’”.
Risposta all’Obiezione 2: Il tempo, necessariamente, indebolisce tutte quelle cose le cui cause vengono compromesse dal tempo stesso. È evidente che la memoria viene indebolita con il passare del tempo; infatti, gli eventi accaduti molto tempo fa tendono facilmente a sfumare dalla nostra memoria. Tuttavia, l’ira è scatenata dal ricordo di un torto subito; pertanto, la causa dell’ira si indebolisce gradualmente nel corso del tempo, fino a scomparire completamente. Inoltre, un torto sembra più grave quando viene percepito per la prima volta; la nostra valutazione di esso diminuisce progressivamente man mano che il ricordo di quel torto si allontana nel passato. Lo stesso vale per l’amore, purché la sua causa risieda esclusivamente nella memoria; per questo motivo il Filosofo afferma (Etica viii, 5) che “se l’assenza di un amico dura a lungo, sembra far dimenticare agli uomini la loro amicizia”. Tuttavia, in presenza di un amico, la causa dell’amicizia viene continuamente rafforzata dal tempo; di conseguenza, l’amicizia cresce. Lo stesso vale per l’ira, se solo la sua causa venisse costantemente alimentata nel corso del tempo. Nonostante ciò, il fatto stesso che l’ira si esaurisca rapidamente dimostra la sua intensità: proprio come un grande fuoco si spegne in fretta una volta bruciato tutto il combustibile, anche l’ira, a causa della sua violenza, svanisce rapidamente.
Risposta all’Obiezione 3: Ogni potere che è diviso in sé stesso si indebolisce. Pertanto, se un uomo, essendo già arrabbiato con una persona, si arrabbia anche con un’altra, proprio questo fatto indebolisce la sua rabbia verso la prima persona. Ciò vale soprattutto nel caso in cui la sua rabbia nella seconda situazione sia maggiore: infatti, l’offesa che ha scatenato la sua prima rabbia sembrerà di poca o nessuna importanza rispetto alla seconda offesa, considerata più grave.
Objection 1: It would seem that anger does not hinder the use of reason. Because that which presupposes an act of reason, does not seem to hinder the use of reason. But “anger listens to reason,” as stated in Ethic. vii, 6. Therefore anger does not hinder reason.
Objection 2: Further, the more the reason is hindered, the less does a man show his thoughts. But the Philosopher says (Ethic. vii, 6) that “an angry man is not cunning but is open.” Therefore anger does not seem to hinder the use of reason, as desire does; for desire is cunning, as he also states (Ethic. vii, 6.).
Objection 3: Further, the judgment of reason becomes more evident by juxtaposition of the contrary: because contraries stand out more clearly when placed beside one another. But this also increases anger: for the Philosopher says (Rhet. ii, 2) that “men are more angry if they receive unwonted treatment; for instance, honorable men, if they be dishonored”: and so forth. Therefore the same cause increases anger, and facilitates the judgment of reason. Therefore anger does not hinder the judgment of reason.
On the contrary, Gregory says (Moral. v, 30) that anger “withdraws the light of understanding, while by agitating it troubles the mind.”
I answer that, Although the mind or reason makes no use of a bodily organ in its proper act, yet, since it needs certain sensitive powers for the execution of its act, the acts of which powers are hindered when the body is disturbed, it follows of necessity that any disturbance in the body hinders even the judgment of reason; as is clear in the case of drunkenness or sleep. Now it has been stated (A[2]) that anger, above all, causes a bodily disturbance in the region of the heart, so much as to effect even the outward members. Consequently, of all the passions, anger is the most manifest obstacle to the judgment of reason, according to Ps. 30:10: “My eye is troubled with wrath.”
Reply to Objection 1: The beginning of anger is in the reason, as regards the appetitive movement, which is the formal element of anger. But the passion of anger forestalls the perfect judgment of reason, as though it listened but imperfectly to reason, on account of the commotion of the heat urging to instant action, which commotion is the material element of anger. In this respect it hinders the judgment of reason.
Reply to Objection 2: An angry man is said to be open, not because it is clear to him what he ought to do, but because he acts openly, without thought of hiding himself. This is due partly to the reason being hindered, so as not to discern what should be hidden and what done openly, nor to devise the means of hiding; and partly to the dilatation of the heart which pertains to magnanimity which is an effect of anger: wherefore the Philosopher says of the magnanimous man (Ethic. iv, 3) that “he is open in his hatreds and his friendships … and speaks and acts openly.” Desire, on the other hand, is said to lie low and to be cunning, because, in many cases, the pleasurable things that are desired, savor of shame and voluptuousness, wherein man wishes not to be seen. But in those things that savor of manliness and excellence, such as matters of vengeance, man seeks to be in the open.
Reply to Objection 3: As stated above (ad 1), the movement of anger begins in the reason, wherefore the juxtaposition of one contrary with another facilitates the judgment of reason, on the same grounds as it increases anger. For when a man who is possessed of honor or wealth, suffers a loss therein, the loss seems all the greater, both on account of the contrast, and because it was unforeseen. Consequently it causes greater grief: just as a great good, through being received unexpectedly, causes greater delight. And in proportion to the increase of the grief that precedes, anger is increased also.
Obiezione 1: Sembra che l’ira non ostacoli l’uso della ragione. Poiché ciò che presuppone un atto di ragione non sembra certo impedirne l’esercizio. Tuttavia, “l’ira ascolta la ragione”, come affermato nell’Etica vii, 6. Pertanto, l’ira non ostacola la ragione.
Obiezione 2: Inoltre, più il ragionamento viene ostacolato, meno una persona riesce a manifestare chiaramente i propri pensieri.
Ma il Filosofo afferma (Etica, VII, 6) che “un uomo arrabbiato non è astuto, ma piuttosto aperto e trasparente”. Pertanto, l’ira sembra non ostacolare l’uso della ragione, a differenza del desiderio; infatti il desiderio è caratterizzato da astuzia, come egli stesso precisa (Etica, VII, 6).
Obiezione 3: Inoltre, il giudizio della ragione diventa più evidente attraverso la contrapposizione dei contrari: poiché i contrari emergono in modo più chiaro quando vengono posti uno accanto all’altro. Tuttavia, ciò aumenta anche la rabbia; infatti il Filosofo afferma (Retorica ii, 2) che “le persone si arrabbiano di più quando subiscono trattamenti inaspettati; ad esempio, gli uomini onesti si arrabbiano se vengono umiliati”, e così via. Pertanto, la stessa causa che aumenta la rabbia facilita anche il giudizio della ragione. Quindi, la rabbia non ostacola il giudizio della ragione.
Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, v, 30) che la rabbia “toglie la luce della comprensione e, agitando l’intelletto, lo perturba”.
Rispondo che, sebbene la mente o la ragione non utilizzino alcun organo corporeo nel proprio operare, poiché tuttavia ha bisogno di determinate facoltà sensorie per svolgere le proprie funzioni, e tali facoltà vengono ostacolate quando il corpo è disturbato, ne consegue necessariamente che qualsiasi perturbazione del corpo ostacoli anche il giudizio della ragione; come è evidente nei casi di ubriachezza o sonno. È stato inoltre affermato che la rabbia, soprattutto, provoca disturbi fisici nella regione del cuore, tali da influenzare persino gli organi esterni del corpo. Pertanto, tra tutte le passioni, la rabbia rappresenta l’ostacolo più evidente al giudizio della ragione, come si legge nel Salmo 30:10: “Il mio occhio è offuscato dalla collera”.
Risposta all’Obiezione 1: L’inizio dell’ira risiede nella ragione, in relazione al movimento appetitivo che costituisce l’elemento formale dell’ira. Tuttavia, la passione dell’ira ostacola il giudizio perfetto della ragione, come se questa ascoltasse la ragione in modo imperfetto, a causa del tumulto provocato dall’impulso alla azione immediata, che rappresenta l’elemento materiale dell’ira. In questo senso, tale passione impedisce il corretto funzionamento della ragione.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che un uomo arrabbiato agisca apertamente, non perché abbia chiara consapevolezza di ciò che dovrebbe fare, ma perché si comporta senza alcun tentativo di nascondersi. Ciò deriva in parte dal fatto che la sua capacità di ragionare è ostacolata, impedendogli di discernere cosa debba essere nascosto e cosa invece possa essere espresso apertamente, né di trovare i mezzi per celarsi; in parte, invece, si deve alla dilatazione del cuore, caratteristica della magnanimità che deriva dall’ira: per questo il Filosofo afferma, nell’Etica IV, 3, che “l’uomo magnanimo manifesta apertamente i propri odii e le proprie amicizie, parla e agisce senza riserve”. Dall’altra parte, il desiderio è considerato qualcosa di nascosto e astuto, perché in molti casi le cose desiderate sono associate a vergogna o lussuria, e quindi l’uomo non vuole essere visto mentre le persegue. Tuttavia, in quelle cose che rappresentano valori di virilità ed eccellenza, come le questioni legate alla vendetta, l’uomo preferisce agire apertamente.
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (al punto 1), il processo che porta all’ira ha inizio nella ragione; pertanto, la contrapposizione di un contrario a un altro facilita il giudizio della ragione, proprio come tale contrapposizione aumenta l’intensità dell’ira stessa. Quando una persona che possiede onore o ricchezza subisce una perdita in questi ambiti, tale perdita appare ancora più grave, sia a causa del contrasto tra ciò che si aveva e ciò che si è perso, sia perché essa era imprevista. Di conseguenza, provoca un dolore maggiore; allo stesso modo, un grande bene, ricevuto inaspettatamente, genera una gioia ancora più intensa. E proporzionalmente all’aumento del dolore che precede l’ira, anche quest’ultima si intensifica.
Objection 1: It would seem that anger does not cause taciturnity. Because taciturnity is opposed to speech. But increase in anger conduces to speech; as is evident from the degrees of anger laid down by Our Lord (Mat. 5:22): where He says: “Whosoever is angry with his brother”; and ” … whosoever shall say to his brother, ‘Raca’”; and ” … whosoever shall say to his brother, ‘Thou fool.’” Therefore anger does not cause taciturnity.
Objection 2: Further, through failing to obey reason, man sometimes breaks out into unbecoming words: hence it is written (Prov. 25:28): “As a city that lieth open and is not compassed with walls, so is a man that cannot refrain his own spirit in speaking.” But anger, above all, hinders the judgment of reason, as stated above (A[3]). Consequently above all it makes one break out into unbecoming words. Therefore it does not cause taciturnity.
Objection 3: Further, it is written (Mat. 12:34): “Out of the abundance of the heart the mouth speaketh.” But anger, above all, causes a disturbance in the heart, as stated above (A[2]). Therefore above all it conduces to speech. Therefore it does not cause taciturnity.
On the contrary, Gregory says (Moral. v, 30) that “when anger does not vent itself outwardly by the lips, inwardly it burns the more fiercely.”
I answer that, As stated above (A[3]; Q[46], A[4]), anger both follows an act of reason, and hinders the reason: and in both respects it may cause taciturnity. On the part of the reason, when the judgment of reason prevails so far, that although it does not curb the appetite in its inordinate desire for vengeance, yet it curbs the tongue from unbridled speech. Wherefore Gregory says (Moral. v, 30): “Sometimes when the mind is disturbed, anger, as if in judgment, commands silence.” On the part of the impediment to reason because, as stated above (A[2]), the disturbance of anger reaches to the outward members, and chiefly to those members which reflect more distinctly the emotions of the heart, such as the eyes, face and tongue; wherefore, as observed above (A[2]), “the tongue stammers, the countenance takes fire, the eyes grow fierce.” Consequently anger may cause such a disturbance, that the tongue is altogether deprived of speech; and taciturnity is the result.
Reply to Objection 1: Anger sometimes goes so far as to hinder the reason from curbing the tongue: but sometimes it goes yet farther, so as to paralyze the tongue and other outward members. And this suffices for the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: The disturbance of the heart may sometimes superabound to the extend that the movements of the outward members are hindered by the inordinate movement of the heart. Thence ensue taciturnity and immobility of the outward members; and sometimes even death. If, however, the disturbance be not so great, then “out of the abundance of the heart” thus disturbed, the mouth proceeds to speak.
Obiezione 1: Sembra che l’ira non causi la taciturnità, poiché questa è contraria al parlare. Tuttavia, un aumento dell’ira porta spesso al discorso; come è evidente dai gradi di ira indicati dal Signore (Matteo 5:22): “Chi si adira contro suo fratello”; “Chi dice a suo fratello ‘Raca’”; “Chi dice a suo fratello ‘Stupido’”. Pertanto, l’ira non induce alla taciturnità.
Obiezione 2: Inoltre, non obbedendo alla ragione, l’uomo a volte pronuncia parole inadeguate; per questo si legge (Proverbi 25:28): “Come una città aperta e priva di mura, così è l’uomo che non riesce a trattenere le proprie parole”. Ma soprattutto la rabbia ostacola il giudizio della ragione, come già detto in precedenza (A[3]). Pertanto, essa induce proprio all’uso di parole inappropriate. Di conseguenza, non porta alla reticenza o al silenzio.
Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 12:34): “Dalla abbondanza del cuore la bocca parla”. Ma l’ira, soprattutto, provoca turbamenti nel cuore, come già detto in precedenza (A[2]). Pertanto, è proprio l’ira a portare alla parola; quindi non causa il silenzio.
Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, v, 30) che “quando la rabbia non si sfoga all’esterno attraverso le parole, brucia ancora più intensamente all’interno”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]; Q[46], A[4]), la rabbia segue sia un atto di ragione sia ostacola il funzionamento della ragione stessa; in entrambi i casi può causare la taciturnità. Da un lato, quando il giudizio razionale prevale, anche se non reprime del tutto il desiderio eccessivo di vendetta, almeno impedisce che si esprimano parole incontrollate. Per questo Gregorio afferma (Moralia, v, 30): “A volte, quando l’animo è turbato, la rabbia, come se fosse un giudizio, comanda il silenzio”. Dall’altro lato, la rabbia ostacola il ragionamento perché, come già detto sopra (A[2]), provoca disturbi nei membri esterni del corpo, soprattutto in quelli che riflettono più chiaramente le emozioni interne: occhi, volto e lingua. Per questo motivo, “la lingua balbetta, il viso si arroventa, gli occhi diventano minacciosi”. Di conseguenza, la rabbia può causare tale turbamento da privare completamente la persona della capacità di parlare; ed è proprio questa la causa della taciturnità.
Risposta all’Obiezione 1: L’ira a volte arriva al punto di impedire alla ragione di controllare la lingua; ma altre volte va ancora oltre, paralizzando sia la lingua che gli altri organi esterni del corpo. E questo basta per rispondere anche alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: Il disturbo del cuore può talvolta essere così intenso da ostacolare il normale funzionamento degli organi esterni a causa dei movimenti eccessivi del cuore stesso. Di conseguenza, si verificano silenzio, immobilità degli organi esterni; e in alcuni casi, persino la morte. Tuttavia, se il disturbo non è così grave, allora, “a causa dell’abbondanza di sentimenti che derivano da quel cuore disturbato”, la bocca prosegue a parlare.