Treatise on the Resurrection

Aquinas

Abstract

Treatise on the state of separated souls after death, before the resurrection of the body: the places assigned to them (heaven, hell, limbo), the possibility of suffering from a bodily fire, and the efficacy of the living’s suffrages for the dead.

Connections

Concetti: anima, morte
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE RESURRECTION (QQ[69]-86)

Trattato sulla Resurrezione (QQ[69]-86)

In sequence to the foregoing we must treat of matters concerning the state of resurrection: for after speaking of the sacraments whereby man is delivered from the death of sin, we must next speak of the resurrection whereby man is delivered from the death of punishment. The treatise on the resurrection offers a threefold consideration, namely the things that precede, those that accompany, and those that follow the resurrection. Consequently we must speak (1) of those things which partly, though not wholly, precede the resurrection; (2) of the resurrection itself and its circumstances; (3) of the things which follow it. Among the things which precede the resurrection we must consider (1) the places appointed for the reception of bodies after death; (2) the quality of separated souls, and the punishment inflicted on them by fire; (3) the suffrages whereby the souls of the departed are assisted by the living; (4) the prayers of the saints in heaven; (5) the signs preceding the general judgment; (6) the fire of the world’s final conflagration which will precede the appearance of the Judge. Under the first head there are seven points of inquiry: (1) Whether any places are appointed to receive souls after death? (2) Whether souls are conveyed thither immediately after death? (3) Whether they are able to leave those places? (4) Whether the limbo of hell is the same as Abraham’s bosom? (5) Whether limbo is the same as the hell of the damned? (6) Whether the limbo of the patriarchs is the same as the limbo of children? (7) Whether so many places should be distinguished?

In seguito a quanto preceduto, dobbiamo trattare delle questioni relative allo stato della risurrezione: poiché abbiamo parlato dei sacramenti attraverso i quali l’uomo viene liberato dalla morte causata dal peccato, dobbiamo ora discutere della risurrezione, che lo libera dalla morte dovuta alla punizione. Il trattato sulla risurrezione offre una considerazione tripartita: le cose che precedono la risurrezione, quelle che l’accompagnano e quelle che ne seguono. Pertanto dobbiamo parlare: (1) di quelle cose che, in parte ma non del tutto, precedono la risurrezione; (2) della risurrezione stessa e delle sue circostanze; (3) di quelle cose che ne seguono. Tra le cose che precedono la risurrezione, dobbiamo considerare: (1) i luoghi destinati ad accogliere i corpi dopo la morte; (2) la natura delle anime separate e la punizione inflitta loro dal fuoco; (3) gli aiuti che le anime dei defunti ricevono da parte dei viventi attraverso preghiere e altre forme di sostegno; (4) le preghiere dei santi in cielo; (5) i segni che precederanno il giudizio universale; (6) il fuoco della distruzione finale del mondo, che avverrà prima dell’apparizione del Giudice. All’interno di questa prima categoria di argomenti, vi sono sette punti da esaminare:
(1) Esistono luoghi specificamente destinati ad accogliere le anime dopo la morte?
(2) Le anime vengono trasportate lì immediatamente dopo la morte?
(3) Sono in grado di lasciare tali luoghi?
(4) Il limbo è lo stesso che il “seno” di Abramo?
(5) Il limbo è lo stesso dell’inferno dei dannati?
(6) Il limbo dei patriarchi è lo stesso del limbo dei bambini morti senza battesimo?
(7) Dovrebbero essere distinti diversi tipi di luoghi per le anime dopo la morte?

Objection 1: It would seem that places are not appointed to receive souls after death. For as Boethius says (De Hebdom.): “Wise men are agreed that incorporeal things are not in a place,” and this agrees with the words of Augustine (Gen. ad lit. xii, 32): “We can answer without hesitation that the soul is not conveyed to corporeal places, except with a body, or that it is not conveyed locally.” Now the soul separated from the body is without a body, as Augustine also says (Gen. ad lit. xii, 32). Therefore it is absurd to assign any places for the reception of souls.

Objection 2: Further, whatever has a definite place has more in common with that place than with any other. Now separated souls, like certain other spiritual substances, are indifferent to all places; for it cannot be said that they agree with certain bodies, and differ from others, since they are utterly removed from all corporeal conditions. Therefore places should not be assigned for their reception.

Objection 3: Further, nothing is assigned to separated souls after death, except what conduces to their punishment or to their reward. But a corporeal place cannot conduce to their punishment or reward, since they receive nothing from bodies. Therefore definite places should not be assigned to receive them.

On the contrary, The empyrean heaven is a corporeal place, and yet as soon as it was made it was filled with the holy angels, as Bede [*Hexaem. i, ad Gn. 1:2] says. Since then angels even as separated souls are incorporeal, it would seem that some place should also be assigned to receive separated souls. Further, this appears from Gregory’s statement (Dial. iv) that souls after death are conveyed to various corporeal places, as in the case of Paschasius whom Germanus, Bishop of Capua, found at the baths, and of the soul of King Theodoric, which he asserts to have been conveyed to hell. Therefore after death souls have certain places for their reception.

I answer that, Although spiritual substances do not depend on a body in respect of their being, nevertheless the corporeal world is governed by God by means of the spiritual world, as asserted by Augustine (De Trin. iii, 4) and Gregory (Dial. iv, 6). Hence it is that there is a certain fittingness by way of congruity of spiritual substances to corporeal substances, in that the more noble bodies are adapted to the more noble substances: wherefore also the philosophers held that the order of separate substances is according to the order of movables. And though after death souls have no bodies assigned to them whereof they be the forms or determinate motors, nevertheless certain corporeal places are appointed to them by way of congruity in reference to their degree of nobility (wherein they are as though in a place, after the manner in which incorporeal things can be in a place), according as they more or less approach to the first substance (to which the highest place it fittingly assigned), namely God, whose throne the Scriptures proclaim heaven to be (Ps. 102:19, Is. 66:1). Wherefore we hold that those souls that have a perfect share of the Godhead are in heaven, and that those souls that are deprived of that share are assigned to a contrary place.

Reply to Objection 1: Incorporeal things are not in place after a manner known and familiar to us, in which way we say that bodies are properly in place; but they are in place after a manner befitting spiritual substances, a manner that cannot be fully manifest to us.

Reply to Objection 2: Things have something in common with or a likeness to one another in two ways. First, by sharing a same quality: thus hot things have something in common, and incorporeal things can have nothing in common with corporeal things in this way. Secondly, by a kind of proportionateness, by reason of which the Scriptures apply the corporeal world to the spiritual metaphorically. Thus the Scriptures speak of God as the sun, because He is the principle of spiritual life, as the sun is of corporeal life. In this way certain souls have more in common with certain places: for instance, souls that are spiritually enlightened, with luminous bodies, and souls that are plunged in darkness by sin, with dark places.

Reply to Objection 3: The separated soul receives nothing directly from corporeal places in the same way as bodies which are maintained by their respective places: yet these same souls, through knowing themselves to be appointed to such places, gather joy or sorrow therefrom; and thus their place conduces to their punishment or reward.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non esistano luoghi destinati a ricevere le anime dopo la morte. Infatti, come dice Boezio (De Hebdom.): «I saggi concordano sul fatto che le cose incorporee non si trovano in un luogo», e ciò è conforme alle parole di Agostino (Gen. ad lit. xii, 32): «Possiamo rispondere senza esitazione che l’anima non viene trasportata in luoghi corporei se non insieme a un corpo, oppure che essa non viene trasportata localmente». Ora, l’anima separata dal corpo è priva di corpo, come afferma anche Agostino (Gen. ad lit. xii, 32). Pertanto, sarebbe assurdo assegnare dei luoghi per la ricezione delle anime.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che ha un luogo definito ha più in comune con quel luogo che con qualsiasi altro. Ora, le anime separate, al pari di certe altre sostanze spirituali, sono indifferenti a tutti i luoghi; infatti non si può dire che esse abbiano qualcosa in comune con determinati corpi e differiscano da altri, dato che sono completamente estranee a ogni condizione corporea. Pertanto, non dovrebbero essere assegnati luoghi per la loro ricezione.

Obiezione 3: Inoltre, alle anime separate dopo la morte non viene assegnato nulla se non ciò che contribuisce alla loro punizione o alla loro ricompensa. Ma un luogo corporeo non può contribuire né alla punizione né alla ricompensa delle anime, poiché esse non ricevono nulla dai corpi. Pertanto, non dovrebbero essere assegnati luoghi definiti per accoglierle.

Per contro, il cielo empireo è un luogo corporeo, eppure, non appena fu creato, esso fu riempito dagli angeli santi, come dice Beda (*Hexaem. i, ad Gn. 1:2). Poiché gli angeli, proprio come le anime separate, sono incorporei, sembrerebbe che anche alle anime separate debba essere assegnato un luogo per la loro ricezione.

Inoltre, ciò appare dalla dichiarazione di Gregorio (Dial. iv) secondo cui le anime dopo la morte vengono trasportate in vari luoghi corporei, come nel caso di Pascazio, che Germano, vescovo di Capua, trovò nelle terme, e come nell’anima del re Teodorico, che egli afferma essere stata trasportata all’inferno. Pertanto, dopo la morte, le anime hanno certi luoghi destinati alla loro ricezione.

Rispondo che, sebbene le sostanze spirituali non dipendano dal corpo per quanto riguarda la loro esistenza, tuttavia il mondo corporeo è governato da Dio tramite il mondo spirituale, come affermato da Agostino (De Trin. iii, 4) e da Gregorio (Dial. iv, 6). Da ciò deriva che esiste una certa congruenza tra le sostanze spirituali e quelle corporee, nel senso che i corpi più nobili sono adattati alle sostanze più nobili: per questo motivo anche i filosofi ritenevano che l’ordine delle sostanze separate seguisse l’ordine dei corpi mobili. E benché dopo la morte le anime non abbiano corpi assegnati ai quali esse siano forme o motori determinati, tuttavia certi luoghi corporei sono loro destinati per congruenza, in riferimento al loro grado di nobiltà (nel quale esse si trovano come in un luogo, secondo il modo in cui le cose incorporee possono trovarsi in un luogo), a seconda che esse si avvicinino più o meno alla prima sostanza (alla quale è appropriatamente assegnato il luogo più alto), cioè Dio, il cui trono le Scritture proclamano essere il cielo (Sal. 102:19, Is. 66:1). Pertanto, noi sosteniamo che le anime che hanno una partecipazione perfetta alla divinità si trovano nel cielo, mentre le anime private di tale partecipazione sono destinate a un luogo contrario.

Risposta all’Obiezione 1: Le cose incorporee non si trovano in un luogo secondo una modalità nota e familiare a noi, nella stessa maniera in cui diciamo che i corpi si trovano propriamente in un luogo; bensì esse si trovano in un luogo secondo una modalità consona alle sostanze spirituali, una modalità che non ci è pienamente manifesta.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose hanno qualcosa in comune o una somiglianza tra loro in due modi. Primo, attraverso la condivisione di una stessa qualità: così le cose calde hanno qualcosa in comune, e le cose incorporee non possono avere nulla in comune con le cose corporee in questo senso. Secondo, attraverso una sorta di proporzionalità, grazie alla quale le Scritture applicano metaforicamente il mondo corporeo a quello spirituale. Così le Scritture parlano di Dio come del sole, perché Egli è il principio della vita spirituale, come il sole lo è della vita corporea. In questo modo, certe anime hanno più in comune con certi luoghi: per esempio, le anime illuminate spiritualmente con corpi luminosi, e le anime immerse nelle tenebre a causa del peccato con luoghi oscuri.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima separata non riceve nulla direttamente dai luoghi corporei nello stesso modo in cui i corpi ricevono ciò che è mantenuto dai rispettivi luoghi: eppure, queste stesse anime, sapendo di essere destinate a tali luoghi, ne traggono gioia o dolore; e così il loro luogo contribuisce alla loro punizione o ricompensa.

Objection 1: It would seem that no souls are conveyed to heaven or hell immediately after death. For a gloss on Ps. 36:10, “Yet a little while and the wicked shall not be,” says that “the saints are delivered at the end of life; yet after this life they will not yet be where the saints will be when it is said to them: Come ye blessed of My Father.” Now those saints will be in heaven. Therefore after this life the saints do not go immediately up to heaven.

Objection 2: Further, Augustine says (Enchiridion cix) that “the time which lies between man’s death and the final resurrection holds the souls in secret receptacles according as each one is worthy of rest or of suffering.” Now these secret abodes cannot denote heaven and hell, since also after the final resurrection the souls will be there together with their bodies: so that he would have no reason to distinguish between the time before and the time after the resurrection. Therefore they will be neither in hell nor in heaven until the day of judgment.

Objection 3: Further, the glory of the soul is greater than that of bodies. Now the glory of the body is awarded to all at the same time, so that each one may have the greater joy in the common rejoicing of all, as appears from a gloss on Heb. 11:40, “God providing some better thing for us---that the common joy may make each one rejoice the more.” Much more, therefore, ought the glory of souls to be deferred until the end, so as to be awarded to all at the same time.

Objection 4: Further, punishment and reward, being pronounced by the sentence of the judge, should not precede the judgment. Now hell fire and the joys of heaven will be awarded to all by the sentence of Christ judging them, namely at the last judgment, according to Mat. 25. Therefore no one will go up to heaven or down to hell before the day of judgment.

On the contrary, It is written (2 Cor. 5:1): “If our earthly house of this habitation be dissolved, that we have … a house not made with hands, but reserved in heaven [*Vulg.: ‘eternal in heaven’; cf. 1 Pet. 1:4].” Therefore, after the body’s dissolution, the soul has an abode, which had been reserved for it in heaven. Further, the Apostle says (Phil. 1:23): “I desire [Vulg.: ‘Having a desire’] to be dissolved and to be with Christ.” From these words Gregory argues as follows (Dial. iv, 25): “If there is no doubt that Christ is in heaven, it cannot be denied that Paul’s soul is in heaven likewise.” Now it cannot be gainsaid that Christ is in heaven, since this is an article of faith. Therefore neither is it to be denied that the souls of the saints are borne to heaven. That also some souls go down to hell immediately after death is evident from Lk. 16:22, “And the rich man died, and he was buried in hell.”

I answer that, Even as in bodies there is gravity or levity whereby they are borne to their own place which is the end of their movement, so in souls there is merit or demerit whereby they reach their reward or punishment, which are the ends of their deeds. Wherefore just as a body is conveyed at once to its place, by its gravity or levity, unless there be an obstacle, so too the soul, the bonds of the flesh being broken, whereby it was detained in the state of the way, receives at once its reward or punishment, unless there be an obstacle. Thus sometimes venial sin, though needing first of all to be cleansed, is an obstacle to the receiving of the reward; the result being that the reward is delayed. And since a place is assigned to souls in keeping with their reward or punishment, as soon as the soul is set free from the body it is either plunged into hell or soars to heaven, unless it be held back by some debt, for which its flight must needs be delayed until the soul is first of all cleansed. This truth is attested by the manifest authority of the canonical Scriptures and the doctrine of the holy Fathers; wherefore the contrary must be judged heretical as stated in Dial. iv, 25, and in De Eccl. Dogm. xlvi.

Reply to Objection 1: The gloss explains itself: for it expounds the words, “They will not yet be where the saints will be,” etc., by saying immediately afterwards: “That is to say, they will not have the double stole which the saints will have at the resurrection.”

Reply to Objection 2: Among the secret abodes of which Augustine speaks, we must also reckon hell and heaven, where some souls are detained before the resurrection. The reason why a distinction is drawn between the time before and the time after the resurrection is because before the resurrection they are there without the body whereas afterwards they are with the body, and because in certain places there are souls now which will not be there after the resurrection.

Reply to Objection 3: There is a kind of continuity among men as regards the body, because in respect thereof is verified the saying of Acts 17:24,26, “God … hath made of one all mankind”: whereas He has fashioned souls independently of one another. Consequently it is not so fitting that all men should be glorified together in the soul as that they should be glorified together in the body. Moreover the glory of the body is not so essential as the glory of the soul; wherefore it would be more derogatory to the saints if the glory of the soul were delayed, than that the glory of the body be deferred: nor could this detriment to their glory be compensated on account of the joy of each one being increased by the common joy.

Reply to Objection 4: Gregory proposes and solves this very difficulty (Dial. iv, 25): “If then,” he says, “the souls of the just are in heaven now, what will they receive in reward for their justice on the judgment day?” And he answers: “Surely it will be a gain to them at the judgment, that whereas now they enjoy only the happiness of the soul, afterwards they will enjoy also that of the body, so as to rejoice also in the flesh wherein they bore sorrow and torments for the Lord.” The same is to be said in reference to the damned.

Obiezione 1: Sembra che nessuna anima venga trasportata in cielo o all’inferno immediatamente dopo la morte. Un commento al Salmo 36:10, “Ancora un poco e i malvagi non esisteranno più”, afferma che “i santi vengono liberati alla fine della vita”; tuttavia, anche dopo questa vita, essi non si troveranno ancora nel luogo in cui saranno i santi quando loro verrà detto: “Venite, voi beati del Padre Mio”. Ora, quei santi si troveranno in cielo. Pertanto, dopo questa vita, i santi non salgono immediatamente in cielo.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Enchiridion, capitolo IX) che “il periodo di tempo che intercorre tra la morte dell’uomo e la risurrezione finale conserva le anime in luoghi segreti, secondo il merito di ciascuna di esse: alcune meritano riposo, altre sofferenza”. Ora, questi luoghi segreti non possono indicare il cielo o l’inferno, poiché anche dopo la risurrezione finale le anime saranno lì insieme ai loro corpi; quindi non vi sarebbe motivo di distinguere tra il periodo precedente e quello successivo alla risurrezione. Pertanto, fino al giorno del giudizio, le anime non si troveranno né in inferno né in cielo.

Obiezione 3: Inoltre, la gloria dell’anima è maggiore di quella dei corpi. Ora, la gloria del corpo viene concessa a tutti contemporaneamente, affinché ognuno possa provare una gioia più grande nella condivisione comune della felicità, come si evince da un commento su Eb 11:40: “Dio ci ha preparato qualcosa di ancora migliore, affinché la gioia condivisa renda ciascuno ancora più felice”. Pertanto, molto di più la gloria delle anime dovrebbe essere rinviata fino alla fine, in modo da essere concessa a tutti contemporaneamente.

Obiezione 4: Inoltre, punizione e ricompensa, essendo decretate dalla sentenza del giudice, non dovrebbero precedere tale sentenza. Ora, l’inferno e le gioie del cielo saranno concessi a tutti tramite la sentenza di Cristo che li giudicherà, cioè al giorno del giudizio finale, secondo Matteo 25. Pertanto, nessuno andrà in cielo o all’inferno prima di quel giorno.

Al contrario, è scritto (2 Corinzi 5:1): “Se la nostra dimora terrena dovesse essere distrutta, abbiamo comunque una dimora non fatta da mani umane, ma riservata nel cielo”. Pertanto, dopo la dissoluzione del corpo, l’anima possiede un luogo di dimora che le è stato riservato in cielo. Inoltre, l’Apostolo afferma (Filippesi 1:23): “Desidero essere separato dal mio corpo per essere con Cristo”. Da queste parole Gregorio deduce quanto segue (Dial. iv, 25): “Se non vi è dubbio che Cristo sia in cielo, non si può negare che anche l’anima di Paolo si trovi in cielo”. Ora, poiché la presenza di Cristo in cielo è un articolo della fede, non si può nemmeno negare che le anime dei santi vengano portate in cielo. Inoltre, il fatto che alcune anime scendano all’inferno immediatamente dopo la morte è evidente da Luca 16:22: “Morì il ricco e fu sepolto nell’inferno”.

Rispondo che, proprio come nei corpi esistono la gravità o l’allegria che li portano al loro luogo naturale, ovvero alla fine del loro movimento, così nelle anime esistono i meriti o i demeriti che le conducono alla loro ricompensa o punizione, ovvero al risultato delle loro azioni. Pertanto, proprio come un corpo viene immediatamente portato al suo luogo naturale a causa della gravità o dell’allegria, a meno che non vi siano ostacoli, allo stesso modo l’anima, una volta liberata dai legami del corpo che la trattenevano nello “stato intermedio”, riceve immediatamente la sua ricompensa o punizione, a meno che non vi siano impedimenti. Così, talvolta un peccato veniale, sebbene debba prima essere purificato, può rappresentare un ostacolo al ricevimento della ricompensa, con il risultato che essa viene ritardata. Poiché alle anime viene assegnato un luogo in base alla loro ricompensa o punizione, non appena l’anima si libera dal corpo, viene immediatamente trascinata all’inferno o elevata in cielo, a meno che non sia trattenuta da qualche debito che richieda il suo purificamento prima che possa ascendere. Questa verità è confermata dall’autorità delle Scritture canoniche e dalla dottrina dei Santi Padri; pertanto, quanto vi è di contrario deve essere considerato eretico, come affermato in Dial. iv, 25 e in De Eccl. Dogm. xlvi.

Risposta all’Obiezione 1: La spiegazione è ovvia: essa interpreta le parole “Non saranno ancora dove saranno i santi”, ecc., affermando immediatamente dopo: “In altre parole, non avranno la doppia veste che i santi avranno alla risurrezione”.

Risposta all’Obiezione 2: Tra i luoghi segreti di cui parla Agostino, dobbiamo anche considerare l’inferno e il paradiso, dove alcune anime rimangono trattenute prima della risurrezione. Il motivo per cui viene fatta questa distinzione tra il periodo precedente e quello successivo alla risurrezione è che, prima di essa, queste anime si trovano in quei luoghi senza il corpo, mentre dopo la risurrezione vi sono con il corpo; inoltre, in alcuni di questi luoghi ci sono anime che ora vi si trovano, ma che dopo la risurrezione non ci saranno più.

Risposta all’Obiezione 3: Esiste una sorta di continuità tra gli uomini riguardo al corpo, poiché in questo ambito si verifica quanto affermato negli Atti degli Apostoli 17:24,26: “Dio, ha creato da un unico uomo tutta l’umanità”; mentre le anime sono state formate indipendentemente l’una dall’altra. Pertanto, non è altrettanto appropriato che tutti gli uomini vengano glorificati insieme nell’anima quanto che lo siano nel corpo. Inoltre, la gloria del corpo non è così essenziale come quella dell’anima; quindi sarebbe più offensivo per i santi se la gloria dell’anima venisse ritardata rispetto a quella del corpo. Inoltre, questo danno alla loro gloria non potrebbe essere compensato dal fatto che la gioia di ciascuno aumenti grazie alla gioia comune.

Risposta all’Obiezione 4: Gregorio affronta e risolve proprio questa difficoltà (Dial. iv, 25): “Se dunque”, dice, “le anime dei giusti si trovano già in cielo ora, cosa riceveranno in ricompensa della loro giustizia nel giorno del giudizio?” E risponde: “Certamente sarà un vantaggio per loro nel giorno del giudizio il fatto che, mentre ora godono soltanto della felicità dell’anima, in seguito godranno anche di quella del corpo, potendo così gioire anche nella carne nella quale hanno sopportato dolore e sofferenze per il Signore.” Lo stesso si può dire riguardo ai dannati.

Objection 1: It would seem that the souls in heaven or hell are unable to go from thence. For Augustine says (De Cura pro Mort. xiii): “If the souls of the dead took any part in the affairs of the living, to say nothing of others, there is myself whom not for a single night would my loving mother fail to visit since she followed me by land and sea in order to abide with me”: and from this he concludes that the souls of the departed do not mingle in the affairs of the living. But they would be able to do so if they were to leave their abode. Therefore they do not go forth from their abode.

Objection 2: Further, it is written (Ps. 26:4): “That I may dwell in the house of the Lord all the days of my life,” and (Job 7:9): “He that shall go down to hell shall not come up.” Therefore neither the good nor the wicked quit their abode.

Objection 3: Further, as stated above (A[2]), abodes are awarded to souls after death as a reward or punishment. Now after death neither the rewards of the saints nor the punishments of the damned are increased. Therefore they do not quit their abodes.

On the contrary, Jerome writing against Vigilantius addresses him thus: “For thou sayest that the souls of the apostles and martyrs have taken up their abode either in Abraham’s bosom or in the place of refreshment, or under the altar of God, and that they are unable to visit their graves when they will. Wouldst thou then lay down the law for God? Wouldst thou put the apostles in chains, imprison them until the day of judgment, and forbid them to be with their lord, them of whom it is written: They follow the Lamb whithersoever He goeth? And if the Lamb is everywhere, therefore we must believe that those also who are with Him are everywhere.” Therefore it is absurd to say that the souls of the departed do not leave their abode. Further, Jerome argues as follows: “Since the devil and the demons wander throughout the whole world, and are everywhere present with wondrous speed, why should the martyrs, after shedding their blood be imprisoned and unable to go forth?” Hence we may infer that not only the good sometimes leave their abode, but also the wicked, since their damnation does not exceed that of the demons who wander about everywhere. Further, the same conclusion may be gathered from Gregory (Dial. iv), where he relates many cases of the dead having appeared to the living.

I answer that, There are two ways of understanding a person to leave hell or heaven. First, that he goes from thence simply, so that heaven or hell be no longer his place: and in this way no one who is finally consigned to hell or heaven can go from thence, as we shall state further on (Q[71], A[5], ad 5). Secondly, they may be understood to go forth for a time: and here we must distinguish what befits them according to the order of nature, and what according to the order of Divine providence; for as Augustine says (De Cura pro Mort. xvi): “Human affairs have their limits other than have the wonders of the Divine power, nature’s works differ from those which are done miraculously.” Consequently, according to the natural course, the separated souls consigned to their respective abodes are utterly cut off from communication with the living. For according to the course of nature men living in mortal bodies are not immediately united to separate substances, since their entire knowledge arises from the senses: nor would it be fitting for them to leave their abode for any purpose other than to take part in the affairs of the living. Nevertheless, according to the disposition of Divine providence separated souls sometimes come forth from their abode and appear to men, as Augustine, in the book quoted above, relates of the martyr Felix who appeared visibly to the people of Nola when they were besieged by the barbarians. It is also credible that this may occur sometimes to the damned, and that for man’s instruction and intimidation they be permitted to appear to the living; or again in order to seek our suffrages, as to those who are detained in purgatory, as evidenced by many instances related in the fourth book of the Dialogues. There is, however, this difference between the saints and the damned, that the saints can appear when they will to the living, but not the damned; for even as the saints while living in the flesh are able by the gifts of gratuitous grace to heal and work wonders, which can only be done miraculously by the Divine power, and cannot be done by those who lack this gift, so it is not unfitting for the souls of the saints to be endowed with a power in virtue of their glory, so that they are able to appear wondrously to the living, when they will: while others are unable to do so unless they be sometimes permitted.

Reply to Objection 1: Augustine, as may be gathered from what he says afterwards, is speaking according to the common course of nature, And yet it does not follow, although the dead be able to appear to the living as they will, that they appear as often as when living in the flesh: because when they are separated from the flesh, they are either wholly conformed to the divine will, so that they may do nothing but what they see to be agreeable with the Divine disposition, or else they are so overwhelmed by their punishments that their grief for their unhappiness surpasses their desire to appear to others.

Reply to Objection 2: The authorities quoted speak in the sense that no one comes forth from heaven or hell simply, and do not imply that one may not come forth for a time.

Reply to Objection 3: As stated above (A[1], ad 3) the soul’s place conduces to its punishment or reward in so far as the soul, through being consigned to that place, is affected either by joy or by grief. Now this joy or grief at being consigned to such a place remains in the soul even when it is outside that place. Thus a bishop who is given the honor of sitting on a throne in the church incurs no dishonor when he leaves the throne, for though he sits not therein actually, the place remains assigned to him. We must also reply to the arguments in the contrary sense.

Reply to Objection 4: Jerome is speaking of the apostles and martyrs in reference to that which they gain from their power of glory, and not to that which befits them as due to them by nature. And when he says that they are everywhere, he does not mean that they are in several places or everywhere at once, but that they can be wherever they will.

Reply to Objection 5: There is no parity between demons and angels on the one hand and the souls of the saints and of the damned on the other. For the good or bad angels have allotted to them the office of presiding over men, to watch over them or to try them; but this cannot be said of the souls of men. Nevertheless, according to the power of glory, it is competent to the souls of the saints that they can be where they will; and this is what Jerome means to say.

Reply to Objection 6: Although the souls of the saints or of the damned are sometimes actually present where they appear, we are not to believe that this is always so: for sometimes these apparitions occur to persons whether asleep or awake by the activity of good or wicked angels in order to instruct or deceive the living. Thus sometimes even the living appear to others and tell them many things in their sleep; and yet it is clear that they are not present, as Augustine proves from many instances (De Cura pro Mort. xi, xii).

Obiezione 1: Sembra che le anime in cielo o all’inferno non siano in grado di lasciare tali luoghi. Infatti, Agostino afferma (De Cura pro Mort., xiii): “Se le anime dei defunti partecipassero alle vicende dei viventi, per non parlare di altri, ci sarei io stesso: mia madre, infatti, non avrebbe mai trascorso una notte senza venire a trovarmi, poiché mi ha seguito per mare e per terra pur di stare con me”. Da queste parole si deduce che le anime dei defunti non interferiscono nelle faccende dei viventi. Tuttavia, sarebbero in grado di farlo se potessero lasciare i loro luoghi di dimora. Pertanto, non escono mai da essi.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Salmo 26:4): “Affinché io possa dimorare nella casa del Signore per tutti i giorni della mia vita”, e (Job 7:9): “Colui che scenderà all’inferno non ne risalirà più”. Pertanto, né i buoni né i malvagi lasciano mai il loro luogo di dimora.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (A[2]), gli abitazioni vengono assegnate alle anime dopo la morte come ricompensa o punizione. Ora, dopo la morte, né le ricompense dei santi né le punizioni dei dannati aumentano; pertanto, le anime non lasciano mai le loro dimore.

Al contrario, Girolamo, scrivendo contro Vigilanzio, gli dice: “Poiché affermi che le anime degli apostoli e dei martiri si trovino nel grembo di Abramo, nel luogo della ristorazione o sotto l’altare di Dio, e che non possano visitare i loro sepolcri quando lo desiderano. Vorresti forse stabilire tu stesso le leggi per Dio? Vorresti incatenare gli apostoli, imprigionarli fino al giorno del giudizio e impedirgli di essere con il loro Signore, di coloro di cui è scritto: ‘Seguono l’Agnello ovunque Egli vada’? E poiché l’Agnello è dappertutto, dobbiamo credere che anche coloro che sono con Lui siano dappertutto”. Pertanto è assurdo affermare che le anime dei defunti non lascino il loro luogo di dimora.
Inoltre, Girolamo argomenta così: “Poiché il diavolo e i demoni vagano in tutto il mondo ed sono presenti ovunque con incredibile velocità, perché mai i martiri, dopo aver versato il loro sangue, dovrebbero essere imprigionati e impediti di uscire?” Da ciò possiamo dedurre che non solo i buoni a volte lasciano il loro luogo di dimora, ma anche i malvagi, poiché la loro dannazione non è peggiore di quella dei demoni che vagano ovunque.
Lo stesso conclusione si può trarre dalle parole di Gregorio (Dial. iv), dove egli racconta molti casi in cui i morti sono apparsi ai viventi.

Rispondo che esistono due modi per comprendere come una persona possa lasciare l’inferno o il paradiso. Primo, che essa ne esca semplicemente, in modo che l’inferno o il paradiso non siano più il suo luogo; e in questo caso nessuno che sia stato definitivamente destinato all’inferno o al paradiso può più uscirne, come spiegheremo più avanti (Q[71], A[5], ad 5). Secondo, si può intendere che esse escano temporaneamente; e in questo caso dobbiamo distinguere ciò che è appropriato per loro secondo l’ordine naturale da ciò che è conforme all’ordine della provvidenza divina; poiché, come afferma Agostino (De Cura pro Mort. xvi): “Le cose umane hanno i loro limiti, diversamente dai miracoli del potere divino; le opere della natura differiscono da quelle che avvengono per intervento miracoloso”. Pertanto, secondo il corso naturale, le anime separate e destinate ai rispettivi luoghi sono completamente tagliate fuori da ogni comunicazione con i vivi. Poiché, secondo il corso naturale, gli uomini che vivono in corpi mortali non sono immediatamente uniti a sostanze separate, poiché tutta la loro conoscenza deriva dai sensi; né sarebbe appropriato che lasciassero il loro luogo per alcun altro scopo se non quello di partecipare alle attività dei vivi. Tuttavia, secondo la disposizione della provvidenza divina, talvolta le anime separate escono dal loro luogo e appaiono agli uomini, come racconta Agostino nel libro citato riguardo al martire Felice che apparve visibilmente al popolo di Nola quando questa città era assediata dai barbari. È anche credibile che ciò possa accadere talvolta ai dannati, e che a scopo di insegnamento o di spaventare gli uomini, sia loro permesso di apparire ai vivi; oppure ancora per chiedere le nostre preghiere, come nel caso di coloro che sono trattenuti nel purgatorio, come dimostrano molti esempi riportati nel quarto libro dei Dialoghi. Tuttavia, c’è questa differenza tra i santi e i dannati: i santi possono apparire ai vivi quando lo desiderano, ma non i dannati; poiché, proprio come i santi, mentre vivono in carne, sono in grado, per doni della grazia gratuita, di guarire e compiere miracoli – che solo il potere divino può realizzare in modo miracoloso, e non coloro che mancano di tale dono – così anche le anime dei santi possono essere dotate di un potere derivante dalla loro gloria, permettendo loro di apparire in modo meraviglioso ai vivi quando lo desiderano; mentre gli altri non possono farlo se non quando vengono talvolta autorizzati a farlo.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino, come si può dedurre da quanto afferma in seguito, parla secondo il normale corso della natura; tuttavia non ne consegue che i morti possano apparire ai viventi ogni volta che lo desiderino, né che appaiano con la stessa frequenza di quando erano in vita: infatti, una volta separati dal corpo fisico, o sono completamente conformi alla volontà divina e quindi non possono fare altro se non ciò che ritengono conforme alla disposizione divina, oppure sono così sopraffatti dalle loro punizioni che il loro dolore per la propria sfortuna prevale sul desiderio di apparire agli altri.

Risposta all’Obiezione 2: Le autorità citate intendono dire che nessuno può uscire dal cielo o dall’inferno in modo semplice e immediato, ma non suggeriscono affatto che ciò sia impossibile anche per un periodo di tempo.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (A[1], ad 3), il luogo assegnato all’anima conduce alla sua punizione o alla sua ricompensa, nella misura in cui l’anima, venendo destinata a quel luogo, ne è influenzata positivamente o negativamente. Questa gioia o questa tristezza derivanti dal fatto di trovarsi in un certo luogo rimangono nell’anima anche quando essa si allontana da esso. Pertanto, un vescovo che riceve l’onore di sedere su un trono nella chiesa non subisce alcun disonore quando lascia quel trono, poiché, anche se in realtà non vi siede più, il luogo rimane comunque assegnatogli. Dobbiamo inoltre rispondere anche agli argomenti presentati nel senso opposto.

Risposta all’Obiezione 4: Gerome parla degli apostoli e dei martiri in riferimento a ciò che ottengono grazie al loro potere di gloria, e non a ciò che è loro dovuto per natura. E quando afferma che sono “ovunque”, non intende dire che si trovino in più luoghi o contemporaneamente in tutti i luoghi, ma che possono essere dove vogliono.

Risposta all’Obiezione 5: Non esiste alcuna parità tra demoni e angeli da un lato, e le anime dei santi e dei dannati dall’altro. Gli angeli buoni o cattivi hanno infatti il compito di presiedere sugli uomini, di vegliarli o di metterli alla prova; ma ciò non si può dire delle anime umane. Tuttavia, in base al potere della gloria, le anime dei santi sono in grado di trovarsi dove desiderano; ed è proprio questo che intende dire Gerolamo.

Risposta all’Obiezione 6: Sebbene le anime dei santi o dei dannati a volte appaiano effettivamente nei luoghi in cui si manifestano, non dobbiamo credere che ciò avvenga sempre; infatti, talvolta queste apparizioni si verificano sia nelle persone addormentate che sveglie, per opera di angeli buoni o malvagi, al fine di istruire o ingannare i vivi. Così pure, a volte anche i vivi appaiono ad altri e raccontano loro molte cose durante il sonno; tuttavia è evidente che in tali casi non sono realmente presenti, come dimostra Agostino attraverso numerosi esempi (De Cura pro Mort., xi, xii).

Objection 1: It would seem that the limbo of hell is not the same as Abraham’s bosom. For according to Augustine (Gen. ad lit. xxxiii): “I have not yet found Scripture mentioning hell in a favorable sense.” Now Abraham’s bosom is taken in a favorable sense, as Augustine goes on to say (Gen. ad lit. xxxiii): “Surely no one would be allowed to give an unfavorable signification to Abraham’s bosom and the place of rest whither the godly poor man was carried by the angels.” Therefore Abraham’s bosom is not the same as the limbo of hell.

Objection 2: Further, those who are in hell see not God. Yet God is seen by those who are in Abraham’s bosom, as may be gathered from Augustine (Confess. ix, 3) who, speaking of Nebridius, says: “Whatever that be, which is signified by thut bosom, there lives my Nebridius,” and further on: “Now lays he not his ear to my mouth, but his spiritual mouth unto Thy fountain, and drinketh as much as he can receive wisdom in proportion to his thirst, endlessly happy.” Therefore Abraham’s bosom is not the same as the limbo of hell.

Objection 3: Further, the Church prays not that a man be taken to hell: and yet she prays that the angels may carry the departed soul to Abraham’s bosom. Therefore it would seem that Abraham’s bosom is not the same as limbo.

On the contrary, The place whither the beggar Lazarus was taken is called Abraham’s bosom. Now he was taken to hell, for as a gloss [*St. Gregory, Moral. xx] on Job 30:23, “Where a house is appointed for every one that liveth,” says: “Hell was the house of all the living until the coming of Christ.” Therefore Abraham’s bosom is the same as limbo. Further, Jacob said to his sons (Gn. 44:38): “You will bring down my grey hairs with sorrow to hell”: wherefore Jacob knew that he would be taken to hell after his death. Therefore Abraham likewise was taken to hell after his death; and consequently Abraham’s bosom would seem to be a part of hell.

I answer that, After death men’s souls cannot find rest save by the merit of faith, because “he that cometh to God must believe” (Heb. 11:6). Now the first example of faith was given to men in the person of Abraham, who was the first to sever himself from the body of unbelievers, and to receive a special sign of faith: for which reason “the place of rest given to men after death is called Abraham’s bosom,” as Augustine declares (Gen. ad lit. xii). But the souls of the saints have not at all times had the same rest after death; because, since Christ’s coming they have had complete rest through enjoying the vision of God, whereas before Christ’s coming they had rest through being exempt from punishment, but their desire was not set at rest by their attaining their end. Consequently the state of the saints before Christ’s coming may be considered both as regards the rest it afforded, and thus it is called Abraham’s bosom, and as regards its lack of rest, and thus it is called the limbo of hell. Accordingly, before Christ’s coming the limbo of hell and Abraham’s bosom were one place accidentally and not essentially: and consequently, nothing prevents Abraham’s bosom from being after Christ’s coming, and from being altogether distinct from limbo, since things that are one accidentally may be parted from one another.

Reply to Objection 1: The state of the holy Fathers as regards what was good in it was called Abraham’s bosom, but as regards its deficiencies it was called hell. Accordingly, neither is Abraham’s bosom taken in an unfavorable sense nor hell in a favorable sense, although in a way they are one.

Reply to Objection 2: The place of rest of the holy Fathers was called Abraham’s bosom before as well as after Christ’s coming, but in different ways. For since before Christ’s coming the saints’ rest had a lack of rest attached to it, it was called both hell and Abraham’s bosom, wherefore God was not seen there. But since after the coming of Christ the saints’ rest is complete through their seeing God, this rest is called Abraham’s bosom, but not hell by any means. It is to this bosom of Abraham that the Church prays for the faithful to be brought. Hence the Reply to the Third Objection is evident: and the same meaning applies to a gloss on Lk. 16:22, “It came to pass that the beggar died,” etc., which says: “Abraham’s bosom is the rest of the blessed poor, whose is the kingdom of heaven.”

Obiezione 1: Sembra che il limbo infernale non sia lo stesso che il “grembo di Abramo”. Infatti, secondo Agostino (Genesi ad litteram xxxiii): “Non ho ancora trovato alcuna citazione biblica in cui l’inferno venga descritto in senso positivo”. Ora, il “grembo di Abramo” viene inteso in senso positivo; come afferma Agostino stesso (Genesi ad litteram xxxiii): “Certamente nessuno potrebbe attribuire un significato negativo al ‘grembo di Abramo’ o al luogo di riposo verso cui l’uomo pio fu portato dagli angeli”. Pertanto, il “grembo di Abramo” non è lo stesso che il limbo infernale.

Obiezione 2: Inoltre, coloro che si trovano all’inferno non vedono Dio. Eppure Dio è visto da coloro che sono nel “grembo di Abramo”, come si può desumere da Agostino (Confessioni, IX, 3), il quale, parlando di Nebridio, dice: “Qualunque cosa significhi quel ‘grembo’, lì vive il mio Nebridio”; e prosegue: “Ora egli non pone l’orecchio alla mia bocca, ma la sua ‘bocca spirituale’ si appoggia alla tua fonte, e beve quanto più può ricevere di saggezza, in proporzione alla sua sete, eternamente felice”. Pertanto, il “grembo di Abramo” non è lo stesso che il limbo infernale.

Obiezione 3: Inoltre, la Chiesa non prega affinché un uomo venga mandato all’inferno; eppure prega affinché gli angeli portino l’anima defunta nel grembo di Abramo. Pertanto, sembrerebbe che il grembo di Abramo non sia lo stesso che il limbo.

Al contrario, il luogo verso cui fu portato il mendicante Lazzaro è chiamato “il seno di Abramo”. Ora Lazzaro fu condotto all’inferno, poiché, secondo una spiegazione di San Gregorio nel suo commento morale al Libro di Giobbe 30:23 (“Per ogni uomo che vive esiste un luogo predestinato”), “l’inferno era il luogo in cui soggiornavano tutti i viventi fino all’avvento di Cristo”. Pertanto, “il seno di Abramo” è lo stesso che il limbo. Inoltre, Giacobbe disse ai suoi figli (Genesi 44:38): “Porterete le mie canute ciocche nel dolore all’inferno”; da ciò si evince che Giacobbe sapeva di essere destinato all’inferno dopo la sua morte. Anche Abramo, quindi, fu condotto all’inferno dopo la sua morte; ne consegue che “il seno di Abramo” possa essere considerato una parte dell’inferno stesso.

Rispondo che, dopo la morte, le anime degli uomini non possono trovare riposo se non attraverso i meriti della fede, poiché “colui che si avvicina a Dio deve credere” (Ebrei 11:6). Il primo esempio di fede fu offerto agli uomini in persona di Abramo, il quale fu il primo ad allontanarsi dal gregge degli increduli e ricevette un segno speciale di fede; per questo motivo “il luogo di riposo concesso agli uomini dopo la morte è chiamato ‘grembo di Abramo’”, come afferma Agostino (Genesi, commento XII). Tuttavia, le anime dei santi non hanno sempre goduto dello stesso riposo dopo la morte: poiché, con l’avvento di Cristo, hanno ottenuto un riposo completo attraverso la visione di Dio, mentre prima dell’avvento di Cristo il loro riposo derivava dall’essere esenti dal castigo, ma il loro desiderio non veniva completamente appagato. Pertanto, lo “stato” dei santi prima dell’avvento di Cristo può essere considerato sia in relazione al riposo che offriva – e per questo viene chiamato “grembo di Abramo” – sia in relazione alla mancanza di tale riposo; in questo caso viene definito “limbo infernale”. Prima dell’avvento di Cristo, quindi, il limbo infernale e il “grembo di Abramo” costituivano lo stesso luogo, ma solo accidentalmente, non essenzialmente; pertanto nulla impedisce che, dopo l’avvento di Cristo, il “grembo di Abramo” possa esistere come entità distinta dal limbo infernale, poiché ciò che è uno accidentalmente può separarsi da ciò che è altro.

Risposta all’Obiezione 1: Lo stato dei Santi Padri, per quanto riguarda ciò che in esso c’era di buono, veniva chiamato “il seno di Abramo”; per quanto riguarda invece le sue mancanze, veniva chiamato inferno. Pertanto, né il “seno di Abramo” va inteso in senso negativo, né l’inferno in senso positivo, anche se in un certo modo essi rappresentano la stessa realtà.

Risposta all’Obiezione 2: Il luogo di riposo dei santi Padri veniva chiamato “grembo di Abramo” sia prima che dopo la venuta di Cristo, ma in modi diversi. Poiché, prima della venuta di Cristo, il riposo dei santi era accompagnato da una mancanza di vera pace, quel luogo veniva definito sia inferno che “grembo di Abramo”; perciò in quel contesto Dio non veniva visto. Tuttavia, dopo la venuta di Cristo, il riposo dei santi diventa completo grazie alla visione di Dio; quindi questo stesso luogo viene chiamato “grembo di Abramo”, ma assolutamente non inferno. È proprio a questo “grembo di Abramo” che la Chiesa prega affinché i fedeli possano essere condotti.
Da ciò risulta evidente anche la risposta alla Terza Obiezione; lo stesso significato si applica anche a una spiegazione del versetto di Luca 16:22 (“Avvenne che il mendicante morì”), secondo cui “il grembo di Abramo è il riposo dei poveri beati, ai quali appartiene il regno dei cieli”.

Objection 1: It would seem that the limbo of hell is the same as the hell of the damned. For Christ is said to have “bitten” [*Allusion to Osee 13:14] hell, but not to have swallowed it, because He took some from thence but not all. Now He would not be said to have “bitten” hell if those whom He set free were not part of the multitude shut up in hell. Therefore since those whom He set free were shut up in hell, the same were shut up in limbo and in hell. Therefore limbo is either the same as hell, or is a part of hell.

Objection 2: Further, in the Creed Christ is said to have descended into hell. But he did not descend save to the limbo of the Fathers. Therefore the limbo of the Fathers is the same as hell.

Objection 3: Further, it is written (Job 17:16): “All that I have shall go down into the deepest hell [Douay: ‘pit’].” Now since Job was a holy and just man, he went down to limbo. Therefore limbo is the same as the deepest hell.

On the contrary, In hell there is no redemption [*Office of the Dead, Resp. vii]. But the saints were redeemed from limbo. Therefore limbo is not the same as hell. Further, Augustine says (Gen. ad lit. xii): “I do not see how we can believe that the rest which Lazarus received was in hell.” Now the soul of Lazarus went down into limbo. Therefore limbo is not the same as hell.

I answer that, The abodes of souls after death may be distinguished in two ways; either as to their situation, or as to the quality of the places, inasmuch as souls are punished or rewarded in certain places. Accordingly if we consider the limbo of the Fathers and hell in respect of the aforesaid quality of the places, there is no doubt that they are distinct, both because in hell there is sensible punishment, which was not in the limbo of the Fathers, and because in hell there is eternal punishment, whereas the saints were detained but temporally in the limbo of the Fathers. On the other hand, if we consider them as to the situation of the place, it is probable that hell and limbo are the same place, or that they are continuous as it were yet so that some higher part of hell be called the limbo of the Fathers. For those who are in hell receive diverse punishments according to the diversity of their guilt, so that those who are condemned are consigned to darker and deeper parts of hell according as they have been guilty of graver sins, and consequently the holy Fathers in whom there was the least amount of sin were consigned to a higher and less darksome part than all those who were condemned to punishment.

Reply to Objection 1: When Christ, by His descent, delivered the Fathers from limbo, He is said to have “bitten” hell and to have descended into hell, in so far as hell and limbo are the same as to situation. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: Job descended, not to the hell of the damned, but to the limbo of the Fathers. The latter is called the deepest place not in reference to the places of punishment, but in comparison with other places, as including all penal places under one head. Again we may reply with Augustine (Gen. ad lit. xii): who says of Jacob: “When Jacob said to his sons, ‘You will bring down my grey hairs with sorrow to hell,’ he seems to have feared most, lest he should be troubled with so great a sorrow as to obtain, not the rest of good men, but the hell of sinners.” The saying of Job may be expounded in the same way, as being the utterance of one in fear, rather than an assertion.

Obiezione 1: Sembra che il limbo dell’inferno sia lo stesso che l’inferno dei dannati. Infatti, si dice che Cristo abbia “morso” l’inferno ([Allusione a Osea 13:14]), ma non lo abbia inghiottito, poiché ne ha tratto alcuni, ma non tutti. Ora, non si potrebbe dire che Cristo abbia “morso” l’inferno se coloro che ha liberato non facessero parte di quella moltitudine rinchiusa nell’inferno. Pertanto, poiché coloro che ha liberato erano rinchiusi nell’inferno, lo stesso valeva anche per loro nel limbo e nell’inferno stesso. Quindi il limbo è o lo stesso che l’inferno, oppure ne fa parte.

Obiezione 2: Inoltre, nella Formula di Credo si afferma che Cristo sia disceso all’inferno. Ma Egli non discese se non nel limbo dei Padri. Pertanto, il limbo dei Padri è lo stesso che l’inferno.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Giobbe 17:16): “Tutto ciò che ho andrà nel più profondo inferno”. Poiché Giobbe era un uomo santo e giusto, egli è finito nel limbo. Pertanto, il limbo è lo stesso che il più profondo inferno.

Al contrario, all’inferno non esiste alcuna redenzione (*Ufficio dei Morti, Risposta vii). Ma i santi furono redenti dal limbo; pertanto il limbo non è lo stesso che l’inferno. Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram xii): “Non riesco a capire come si possa credere che ciò che ricevette Lazzaro fosse presente all’inferno”. Ora, l’anima di Lazzaro scese nel limbo; quindi il limbo non è lo stesso che l’inferno.

Rispondo che gli abitati delle anime dopo la morte possono essere distinti in due modi: o in base alla loro posizione geografica, oppure in base alla qualità dei luoghi in cui le anime vengono punite o premiate. Pertanto, se consideriamo il limbo e l’inferno in relazione a questa qualità dei luoghi, non vi è dubbio che siano distinti: nell’inferno infatti si verifica una punizione sensibile, cosa che non avviene nel limbo; inoltre, nell’inferno la punizione è eterna, mentre i santi rimasero nel limbo soltanto temporaneamente. D’altra parte, se consideriamo la posizione geografica dei luoghi, è probabile che l’inferno e il limbo siano lo stesso luogo, o che siano continui tra loro, in modo tale che una parte più elevata dell’inferno possa essere chiamata “limbo dei santi”. Infatti, coloro che si trovano nell’inferno subiscono punizioni diverse a seconda della gravità dei loro peccati; quelli condannati vengono quindi relegati in parti più oscure e profonde dell’inferno, in base alla gravità dei loro crimini. I santi, invece, essendo colpiti da peccati minori, venivano destinati a una parte più elevata e meno oscura dell’inferno rispetto a tutti coloro che erano stati condannati.

Risposta all’Obiezione 1: Quando Cristo, con la Sua discesa, liberò i Padri dal limbo, si dice che abbia “morso” l’inferno e sia disceso nell’inferno, poiché inferno e limbo sono considerati equivalenti in termini di posizione. Ciò è sufficiente per rispondere anche alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Giobbe discese non all’inferno dei dannati, ma nel limbo degli Antenati. Quest’ultimo viene definito il luogo più profondo non in riferimento ai luoghi di punizione, ma in confronto ad altri luoghi, poiché include tutti i luoghi punitivi sotto un’unica categoria. Possiamo anche rispondere citando Agostino (Genesi, XII): egli dice di Giacobbe: “Quando Giacobbe disse ai suoi figli: ‘Farrete sì che le mie canute chiome cadano nel dolore all’inferno’, sembra temesse soprattutto di essere tormentato da un dolore così grande da non ottenere, al contrario degli altri uomini buoni, l’ingresso nel regno dei giusti, ma piuttosto l’inferno dei peccatori”. Anche le parole di Giobbe possono essere interpretate nello stesso modo: esse rappresentano l’espressione del terrore di una persona, piuttosto che un’affermazione categorica.

Objection 1: It would seem that the limbo of children is the same as the limbo of the Fathers. For punishment should correspond to sin. Now the Fathers were detained in limbo for the same sin as children, namely for original sin. Therefore the place of punishment should be the same for both.

Objection 2: Further, Augustine says (Enchir. xciii): “The punishment of children who die in none but original sin is most lenient.” But no punishment is more lenient than that of the holy Fathers. Therefore the place of punishment is the same for both.

On the contrary, Even as temporal punishment in purgatory and eternal punishment in hell are due to actual sin, so temporal punishment in the limbo of the Fathers and eternal punishment in the limbo of the children were due to original sin. If, therefore, hell and purgatory be not the same it would seem that neither are the limbo of children and the limbo of the Fathers the same.

I answer that, The limbo of the Fathers and the limbo of children, without any doubt, differ as to the quality of punishment or reward. For children have no hope of the blessed life, as the Fathers in limbo had, in whom, moreover, shone forth the light of faith and grace. But as regards their situation, there is reason to believe that the place of both is the same; except that the limbo of the Fathers is placed higher than the limbo of children, just as we have stated in reference to limbo and hell (A[5]).

Reply to Objection 1: The Fathers did not stand in the same relation to original sin as children. For in the Fathers original sin was expiated in so far as it infected the person, while there remained an obstacle on the part of nature, on account of which their satisfaction was not yet complete. On the other hand, in children there is an obstacle both on the part of the person and on the part of nature: and for this reason different abodes are appointed to the Fathers and to children.

Reply to Objection 2: Augustine is speaking of punishments due to some one by reason of his person. Of these the most lenient are due to those who are burdened with none but original sin. But lighter still is the punishment due to those who are debarred from the reception of glory by no personal defect but only by a defect of nature, so that this very delay of glory is called a kind of punishment.

Obiezione 1: Sembra che il limbo dei bambini sia lo stesso del limbo degli Antenati.
Infatti, la punizione dovrebbe corrispondere al peccato; gli Antenati furono trattenuti nel limbo per lo stesso peccato dei bambini, ovvero per il peccato originale. Pertanto, il luogo della punizione dovrebbe essere lo stesso per entrambi.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Enchiridion xciii): “La punizione dei bambini che muoiono a causa soltanto del peccato originale è la più mite.” Ma nessuna punizione è più mite di quella inflitta dai santi Padri. Pertanto, il luogo della punizione è lo stesso per entrambi i casi.

Al contrario, proprio come la punizione temporale nel purgatorio e la punizione eterna all’inferno derivano dal peccato effettivo, così anche la punizione temporale nel limbo dei Padri e la punizione eterna nel limbo dei bambini derivavano dal peccato originale. Pertanto, se inferno e purgatorio non sono la stessa cosa, sembrerebbe che nemmeno il limbo dei bambini e il limbo dei Padri siano la stessa cosa.

Rispondo che il limbo dei Padri e il limbo dei bambini differiscono senza dubbio per qualità di punizione o ricompensa. I bambini, infatti, non hanno alcuna speranza nella vita beata, a differenza dei Padri nel limbo, nei quali, inoltre, brillava la luce della fede e della grazia. Per quanto riguarda la loro condizione stessa, vi sono motivi per ritenere che il luogo in cui si trovano sia lo stesso; con la differenza che il limbo dei Padri si trovi a un livello più alto rispetto a quello dei bambini, proprio come abbiamo affermato riguardo al rapporto tra limbo e inferno (A[5]).

Risposta all’Obiezione 1: I Padri non si trovavano nella stessa posizione rispetto al peccato originale rispetto ai bambini.
Perché, nei Padri, il peccato originale veniva espiato nella misura in cui influenzava la loro persona, sebbene rimanesse ancora un ostacolo da superare per quanto riguarda la natura umana; pertanto, la loro soddisfazione del debito derivante dal peccato originale non era ancora completa.
D’altra parte, nei bambini esiste un ostacolo sia a livello della persona che a livello della natura; per questa ragione, ai Padri e ai bambini vengono assegnati percorsi spirituali diversi.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino si riferisce alle punizioni che qualcuno subisce in base alla sua stessa natura o condizione personale. Tra queste, le più lievi sono quelle inflitte a coloro che sono colpiti soltanto dal peccato originale. Ancora più leggere sono le punizioni riservate a coloro a cui viene negata la possibilità di ricevere la gloria non a causa di alcun difetto personale, ma unicamente per una caratteristica intrinseca alla loro natura; proprio questo ritardo nella ricezione della gloria viene considerato una sorta di punizione.

Objection 1: It would seem that we should not distinguish so many abodes. For after death, just as abodes are due to souls on account of sin, so are they due on account of merit. Now there is only one abode due on account of merit, namely paradise. Therefore neither should there be more than one abode due on account of sin, namely hell.

Objection 2: Further, abodes are appointed to souls after death on account of merits or demerits. Now there is one place where they merit or demerit. Therefore only one abode should be assigned to them after death.

Objection 3: Further, the places of punishment should correspond to the sins. Now there are only three kinds of sin, namely original, venial, and mortal. Therefore there should only be three penal abodes.

Objection 4: On the other hand, it would seem that there should be many more than those assigned. For this darksome air is the prison house of the demons (2 Pet. 2:17), and yet it is not reckoned among the five abodes which are mentioned by certain authors. Therefore there are more than five abodes.

Objection 5: Further, the earthly paradise is distinct from the heavenly paradise. Now some were borne away to the earthly paradise after this state of life, as is related of Enoch and Elias. Since then the earthly paradise is not counted among the five abodes, it would seem that there are more than five.

Objection 6: Further, some penal place should correspond to each state of sinners. Now if we suppose a person to die in original sin who has committed only venial sins, none of the assigned abodes will be befitting to him. For it is clear that he would not be in heaven, since he would be without grace, and for the same reason neither would he be in the limbo of the Fathers; nor again, would he be in the limbo of children, since there is no sensible punishment there, which is due to such a person by reason of venial sin: nor would he be in purgatory, where there is none but temporal punishment, whereas everlasting punishment is due to him: nor would he be in the hell of the damned, since he is not guilty of actual mortal sin. Therefore a sixth abode should be assigned.

Objection 7: Further, rewards and punishments vary in quantity according to the differences of sins and merits. Now the degrees of merit and sin are infinite. Therefore we should distinguish an infinite number of abodes, in which souls are punished or rewarded after death.

Objection 8: Further, souls are sometimes punished in the places where they sinned, as Gregory states (Dial. iv, 55). But they sinned in the place which we inhabit. Therefore this place should be reckoned among the abodes, especially since some are punished for their sins in this world, as the Master said above (Sent. iv, D, 21).

Objection 9: Further, just as some die in a state of grace and have some venial sins for which they deserve punishment, so some die in mortal sin and have some good for which they would deserve a reward. Now to those who die in grace with venial sins an abode is assigned where they are punished ere they receive their reward, which abode is purgatory. Therefore, on the other hand, there should be equally an abode for those who die in mortal sin together with some good works.

Objection 10: Further, just as the Fathers were delayed from obtaining full glory of the soul before Christ’s coming, so are they now detained from receiving the glory of the body. Therefore as we distinguish an abode of the saints before the coming of Christ from the one where they are received now, so ought we to distinguish the one in which they are received now from the one where they will be received after the resurrection.

I answer that, The abodes of souls are distinguished according to the souls’ various states. Now the soul united to a mortal body is in the state of meriting, while the soul separated from the body is in the state of receiving good or evil for its merits; so that after death it is either in the state of receiving its final reward, or in the state of being hindered from receiving it. If it is in the state of receiving its final retribution, this happens in two ways: either in the respect of good, and then it is paradise; or in respect of evil, and thus as regards actual sin it is hell, and as regards original sin it is the limbo of children. On the other hand, if it be in the state where it is hindered from receiving its final reward, this is either on account of a defect of the person, and thus we have purgatory where souls are detained from receiving their reward at once on account of the sins they have committed, or else it is on account of a defect of nature, and thus we have the limbo of the Fathers, where the Fathers were detained from obtaining glory on account of the guilt of human nature which could not yet be expiated.

Reply to Objection 1: Good happens in one way, but evil in many ways, according to Dionysius (Div. Nom. iv) and the Philosopher (Ethic. ii, 6): wherefore it is not unfitting if there be one place of blissful reward and several places of punishment.

Reply to Objection 2: The state of meriting and demeriting is one state, since the same person is able to merit and demerit: wherefore it is fitting that one place should be assigned to all: whereas of those who receive according to their merits there are various states, and consequently the comparison fails.

Reply to Objection 3: One may be punished in two ways for original sin, as stated above, either in reference to the person, or in reference to nature only. Consequently there is a twofold limbo corresponding to that sin.

Reply to Objection 4: This darksome air is assigned to the demons, not as the place where they receive retribution for their merits, but as a place befitting their office, in so far as they are appointed to try us. Hence it is not reckoned among the abodes of which we are treating now: since hell fire is assigned to them in the first place (Mat. 25).

Reply to Objection 5: The earthly paradise belongs to the state of the wayfarer rather than to the state of those who receive for their merits; and consequently it is not reckoned among the abodes whereof we are treating now.

Reply to Objection 6: This supposition is impossible [*Cf. FS, Q[89], A[6]]. If, however, it were possible, such a one would be punished in hell eternally: for it is accidental to venial sin that it be punished temporally in purgatory, through its having grace annexed to it: wherefore if it be annexed to a mortal sin, which is without grace, it will be punished eternally in hell. And since this one who dies in original sin has a venial sin without grace, it is not unfitting to suppose that he be punished eternally.

Reply to Objection 7: Diversity of degrees in punishments or rewards does not diversify the state, and it is according to the diversity of state that we distinguish various abodes. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 8: Although separated souls are sometimes punished in the place where we dwell, it does not follow that this is their proper place of punishment: but this is done for our instruction, that seeing their punishment we may be deterred from sin. That souls while yet in the flesh are punished here for their sins has nothing to do with the question, because a punishment of this kind does not place a man outside the state of meriting or demeriting: whereas we are treating now of the abodes to which souls are assigned after the state of merit or demerit.

Reply to Objection 9: It is impossible for evil to be pure and without the admixture of good, just as the supreme good is without any admixture of evil. Consequently those who are to be conveyed to beatitude which is a supreme good must be cleansed of all evil. wherefore there must needs be a place where such persons are cleansed if they go hence without being perfectly clean. But those who will be thrust into hell will not be free from all good: and consequently the comparison fails, since those who are in hell can receive the reward of their goods, in so far as their past goods avail for the mitigation of their punishment.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo distinguere così tante dimore diverse. Poiché, dopo la morte, proprio come le dimore sono dovute alle anime a causa del peccato, lo sono anche a causa del merito. Ora, esiste soltanto una dimora dovuta al merito, ovvero il paradiso. Pertanto, non dovrebbe esserci più di una dimora dovuta al peccato, ovvero l’inferno.

Obiezione 2: Inoltre, dopo la morte vengono assegnati agli spiriti luoghi di dimora in base ai loro meriti o demeriti. Poiché esiste un solo luogo che possa essere correlato ai loro meriti o demeriti, dovrebbe quindi essere assegnato loro un solo luogo di dimora dopo la morte.

Obiezione 3: Inoltre, i luoghi di punizione dovrebbero corrispondere ai peccati. Ora esistono soltanto tre tipi di peccato, ovvero originale, veniale e mortale. Pertanto, dovrebbero esserci soltanto tre tipi di luoghi di punizione.

Obiezione 4: D’altra parte, sembrerebbe che dovesse esserci molto di più rispetto a quelli indicati. Infatti, quest’aria oscura rappresenta la prigione dei demoni (2 Pietro 2:17), eppure non viene considerata tra le cinque dimore menzionate da alcuni autori. Pertanto, esistono più di cinque dimore.

Obiezione 5: Inoltre, il paradiso terrestre è diverso dal paradiso celeste. Alcuni, dopo questa vita, furono portati nel paradiso terrestre, come si racconta di Enoch ed Elia. Poiché da allora il paradiso terrestre non viene considerato tra i cinque luoghi di dimora, sembrerebbe che ne esistano più di cinque.

Obiezione 6: Inoltre, per ogni stato di peccato dovrebbe esistere un luogo punitivo corrispondente. Ora, se supponiamo che una persona muoia in peccato originale avendo commesso soltanto peccati veniali, nessuno dei luoghi punitivi previsti sarebbe adatto a lei. È infatti evidente che non potrebbe trovarsi in cielo, poiché le mancherebbe la grazia divina; allo stesso modo, non potrebbe trovarsi nel limbo dei padri né in quello dei bambini, poiché in quei luoghi non esistono punizioni adeguate ai peccati veniali commessi da tale persona; inoltre, non potrebbe trovarsi nel purgatorio, dove vi sono soltanto punizioni temporanee, mentre lei merita una punizione eterna; infine, non potrebbe trovarsi nell’inferno dei dannati, poiché non è colpevole di alcun peccato mortale effettivo. Pertanto, dovrebbe essere previsto un sesto luogo punitivo.

Obiezione 7: Inoltre, ricompense e punizioni variano in quantità in base alle differenze tra peccati e meriti. Ora, i gradi di merito e di peccato sono infiniti; pertanto dovremmo distinguere un numero infinito di “destini” o “luoghi”, nei quali le anime vengono punite o ricompensate dopo la morte.

Obiezione 8: Inoltre, le anime vengono talvolta punite nei luoghi dove hanno peccato, come afferma Gregorio (Dial. iv, 55). Ma hanno peccato nel luogo in cui viviamo noi. Pertanto, questo luogo dovrebbe essere considerato tra i luoghi di punizione, soprattutto visto che alcune persone vengono punite per i loro peccati in questa vita, come ha detto il Maestro sopra (Sent. iv, D, 21).

Obiezione 9: Inoltre, proprio come alcuni muoiono in uno stato di grazia e commettono alcune peccati veniali per i quali meritano punizione, allo stesso modo alcuni muoiono in peccato mortale ma possiedono anche alcune buone azioni per le quali meriterebbero una ricompensa. Pertanto, a coloro che muoiono in grazia ma con peccati veniali viene assegnata un’abitazione in cui vengono puniti prima di ricevere la loro ricompensa; tale abitazione è il purgatorio. Quindi, d’altra parte, dovrebbe esistere altrettanto una simile abitazione per coloro che muoiono in peccato mortale ma possiedono anche buone azioni.

Obiezione 10: Inoltre, proprio come i Padri della Chiesa furono trattenuti dal raggiungere la piena gloria dell’anima prima dell’avvento di Cristo, allo stesso modo sono ora trattenuti dal ricevere la gloria del corpo. Pertanto, così come distinguiamo il luogo in cui i santi dimorano prima dell’avvento di Cristo da quello in cui vengono accolti oggi, dovremmo anche distinguere il luogo in cui vengono accolti oggi da quello in cui saranno accolti dopo la risurrezione.

Rispondo che gli abitati delle anime si distinguono in base ai diversi stati in cui queste si trovano. L’anima unita a un corpo mortale è nello stato di meritarre; l’anima separata dal corpo, invece, si trova nello stato di ricevere bene o male in base ai propri meriti; pertanto, dopo la morte, essa può trovarsi nello stato di ricevere la propria ricompensa finale oppure nello stato di essere impedita di riceverla. Se si trova nello stato di ricevere la ricompensa finale, ciò avviene in due modi: o riguardo ai meriti positivi, e in tal caso si tratta del paradiso; o riguardo ai peccati, e quindi, per quanto riguarda i peccati effettivi, si tratta dell’inferno, mentre per quanto riguarda il peccato originale, si tratta del limbo dei bambini. D’altra parte, se l’anima si trova nello stato di essere impedita di ricevere la propria ricompensa finale, ciò può avvenire a causa di un difetto personale; in questo caso esiste il purgatorio, dove le anime vengono trattenute dal ricevere immediatamente la loro ricompensa a causa dei peccati commessi. Oppure, ciò può avvenire a causa di un difetto naturale; in tal caso esiste il limbo degli Antenati, dove questi vengono trattenuti dall’ottenere la gloria a causa del peccato originale dell’umanità che non poteva ancora essere espiato.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Dionigi di Alessandria (Divinazione Nominale iv) e il Filosofo (Etica ii, 6), il bene si realizza in un solo modo, mentre il male può manifestarsi in molti modi; pertanto non è affatto inappropriato che esista un solo luogo di ricompensa beata e diversi luoghi di punizione.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stato di merito e di demerito costituisce un unico stato, poiché la stessa persona è in grado sia di meritare che di peccare; pertanto è appropriato assegnare lo stesso riconoscimento a tutti coloro che ne sono degni. Al contrario, per coloro che ricevono qualcosa in base ai loro meriti esistono diversi livelli di ricompensa, e quindi il confronto diventa impossibile.

Risposta all’Obiezione 3: Come detto sopra, per il peccato originale si può essere puniti in due modi: sia in relazione alla persona stessa, sia soltanto in relazione alla sua natura. Di conseguenza, esiste un doppio “limbo” che corrisponde a tale peccato.

Risposta all’Obiezione 4: Questo ambiente tenebroso è attribuito ai demoni, non come luogo in cui ricevono la punizione per i loro misfatti, ma come un luogo degno della loro funzione, poiché sono incaricati di metterci alla prova. Pertanto, non viene considerato tra le dimore di cui stiamo parlando ora; infatti, il fuoco infernale è già destinato a loro in primo luogo (Matteo 25).

Risposta all’Obiezione 5: Il paradiso terrestre appartiene allo stato di colui che è ancora in viaggio verso la perfezione, e non a quello di coloro che ricevono ricompense per i loro meriti; pertanto non deve essere considerato tra le dimore di cui stiamo parlando in questo momento.

Risposta all’Obiezione 6: Questa supposizione è impossibile [*Cfr. FS, Q[89], A[6. Tuttavia, se fosse possibile, tale individuo verrebbe punito eternamente all’inferno: infatti, il peccato veniale viene punito temporaneamente nel purgatorio grazie alla grazia che gli è connessa; pertanto, se tale grazia venisse associata a un peccato mortale, che è privo di grazia, l’individuo verrebbe punito eternamente all’inferno. E poiché colui che muore nel peccato originale possiede un peccato veniale privo di grazia, non è inappropriato supporre che venga punito eternamente.

Risposta all’Obiezione 7: La diversità dei gradi di punizioni o ricompense non diversifica lo stato stesso; è proprio in base alla diversità dello stato che distinguiamo i vari tipi di organizzazione sociale. Pertanto, questo argomento non dimostra nulla.

Risposta all’Obiezione 8: Sebbene anime separate vengano talvolta puniti nel luogo in cui viviamo, ciò non significa che quel luogo sia il loro vero luogo di punizione; piuttosto, ciò avviene a nostro vantaggio, affinché, vedendo la loro punizione, possiamo essere dissuasi dal peccare. Il fatto che le anime, mentre sono ancora nel corpo, vengano puniti qui per i loro peccati non ha alcuna rilevanza in questa discussione, poiché un simile tipo di punizione non esclude una persona dallo stato di merito o demerito; invece, ciò che stiamo considerando ora sono i luoghi a cui vengono assegnate le anime dopo aver valutato il loro merito o demerito.

Risposta all’Obiezione 9: È impossibile che il male sia puro e privo di qualsiasi traccia di bene, proprio come il bene supremo è privo di qualsiasi traccia di male. Pertanto, coloro che devono essere condotti verso la beatazza, che rappresenta un bene supremo, devono essere purificati da ogni forma di male. Ne consegue l’esistenza di un luogo in cui tali persone possano essere purificate, qualora arrivino laggiù non essendo perfettamente pure. Tuttavia, coloro che verranno gettati all’inferno non saranno privi di alcun bene; pertanto il confronto non regge, poiché coloro che si trovano all’inferno possono ricevere la ricompensa dei loro beni, nella misura in cui questi ultimi possano alleviare la loro punizione.

Reply to Objection 10: The essential reward consists in the glory of the soul, but the body’s glory, since it overflows from the soul, is entirely founded as it were on the soul: and consequently lack of the soul’s glory causes a difference of state, whereas lack of the body’s glory does not. For this reason, too, the same place, namely the empyrean, is assigned to the holy souls separated from their bodies and united to glorious bodies: whereas the same place was not assigned to the souls of the Fathers both before and after the glorification of souls.

Risposta all’Obiezione 10: La vera ricompensa consiste nella gloria dell’anima, ma la gloria del corpo, poiché deriva dall’anima, è interamente basata su di essa; pertanto, la mancanza della gloria dell’anima comporta un cambiamento dello stato spirituale, mentre la mancanza della gloria del corpo no. Per questa stessa ragione, lo stesso luogo, ovvero l’empireo, viene assegnato alle anime sante separate dai loro corpi e unite a corpi gloriosi; invece, lo stesso luogo non veniva assegnato alle anime dei Santi né prima né dopo la glorificazione delle anime stesse.

We must next consider the general quality of the soul after leaving the body, and the punishment inflicted on it by material fire. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether the sensitive powers remain in the separated soul? (2) Whether the acts of the aforesaid powers remain in the soul? (3) Whether the separated soul can suffer from a material fire?

Whether the sensitive powers remain in the separated soul? [*Cf. FP, Q[77], A[8]]

Objection 1: It would seem that the sensitive powers remain in the sensitive soul. For Augustine says (De Spir. et Anim. xv): “The soul withdraws from the body taking all with itself, sense and imagination, reason, understanding and intelligence, the concupiscible and irascible powers.” Now sense, imagination, concupiscible and irascible are sensitive powers. Therefore the sensitive powers remain in the separated soul.

Objection 2: Further, Augustine says (De Eccl. Dogm. xvi): “We believe that man alone has a substantial soul, which lives though separated from the body, and clings keenly to its senses and wits.” Therefore the soul retains its senses after being separated from the body.

Objection 3: Further, the soul’s powers are either its essential parts as some maintain, or at least are its natural properties. Now that which is in a thing essentially cannot be separated from it, nor is a subject severed from its natural properties. Therefore it is impossible for the soul to lose any of its powers after being separated from the body.

Objection 4: Further, a whole is not entire if one of its parts be lacking. Now the soul’s powers are called its parts. Therefore, if the soul lose any of its powers after death, it will not be entire after death: and this is unfitting.

Objection 5: Further, the soul’s powers co-operate in merit more even than the body, since the body is a mere instrument of action, while the powers are principles of action. Now the body must of necessity be rewarded together with the soul, since it co-operated in merit. Much more, therefore, is it necessary that the powers of the soul be rewarded together with it. Therefore the separated soul does not lose them.

Objection 6: Further, if the soul after separation from the body loses its sensitive power, that must needs come to naught. For it cannot be said that it is dissolved into some matter, since it has no matter as a part of itself. Now that which entirely comes to naught is not restored in identity; wherefore at the resurrection the soul will not have the same identical sensitive powers. Now according to the Philosopher (De Anima ii, 1), as the soul is to the body so are the soul’s powers to the parts of the body, for instance the sight to the eye. But if it were not identically the same soul that returns to the body, it would not be identically the same man. Therefore for the same reason it would not be identically the same eye, if the visual power were not identically the same; and in like manner no other part would rise again in identity, and consequently neither would the whole man be identically the same. Therefore it is impossible for the separated soul to lose its sensitive powers.

Objection 7: Further, if the sensitive powers were to be corrupted when the body is corrupted, it would follow that they are weakened when the body is weakened. Yet this is not the case, for according to De Anima i, “if an old man were given the eye of a young man, he would, without doubt, see as well as a young man.” Therefore neither are the sensitive powers corrupted when the body is corrupted.

On the contrary, Augustine says (De Eccl. Dogm. xix): “Of two substances alone does man consist, soul and body: the soul with its reason, and the body with its senses.” Therefore the sensitive powers belong to the body: and consequently when the body is corrupted the sensitive powers remain not in the soul. Further, the Philosopher, speaking of the separation of the soul, expresses himself thus (Metaph. xi, 3): “If, however, anything remain at last, we must ask what this is: because in certain subjects it is not impossible, for instance if the soul be of such a disposition, not the whole soul but the intellect; for as regards the whole soul this is probably impossible.” Hence it seems that the whole soul is not separated from the body, but only the intellective powers of the soul, and consequently not the sensitive or vegetative powers. Further, the Philosopher, speaking of the intellect, says (De Anima ii, 2): “This alone is ever separated, as the everlasting from the corruptible: for it is hereby clear that the remaining parts are not separable as some maintain.” Therefore the sensitive powers do not remain in the separated soul.

I answer that, There are many opinions on this question. For some, holding the view that all the powers are in the soul in the same way as color is in a body, hold that the soul separated from the body takes all its powers away with it: because, if it lacked any one of them, it would follow that the soul is changed in its natural properties, since these cannot change so long as their subject remains. But the aforesaid view is false, for since a power is so called because it enables us to do or suffer something, and since to do and to be able belong to the same subject, it follows that the subject of a power is the same as that which is agent or patient. Hence the Philosopher says (De Somn. et Vigil.) that “where we find power there we find action.” Now it is evident that certain operations, whereof the soul’s powers are the principles, do not belong to the soul properly speaking but to the soul as united to the body, because they are not performed except through the medium of the body---such as to see, to hear, and so forth. Hence it follows that such like powers belong to the united soul and body as their subject, but to the soul as their quickening principle, just as the form is the principle of the properties of a composite being. Some operations, however, are performed by the soul without a bodily organ---for instance to understand, to consider, to will: wherefore, since these actions are proper to the soul, the powers that are the principles thereof belong to the soul not only as their principle but also as their subject. Therefore, since so long as the proper subject remains its proper passions must also remain, and when it is corrupted they also must be corrupted, it follows that these powers which use no bodily organ for their actions must needs remain in the separated body, while those which use a bodily organ must needs be corrupted when the body is corrupted: and such are all the powers belonging to the sensitive and the vegetative soul. On this account some draw a distinction in the sensitive powers of the soul: for they say that they are of two kinds---some being acts of organs and emanating from the soul into the body are corrupted with the body; others, whence the former originate, are in the soul, because by them the soul sensitizes the body for seeing, hearing, and so on; and these primary powers remain in the separated soul. But this statement seems unreasonable: because the soul, by its essence and not through the medium of certain other powers, is the origin of those powers which are the acts of organs, even as any form, from the very fact that by its essence it informs its matter, is the origin of the properties which result naturally in the composite. For were it necessary to suppose other powers in the soul, by means of which the powers that perfect the organs may flow from the essence of the soul, for the same reason it would be necessary to suppose other powers by means of which these mean powers flow from the essence of the soul, and so on to infinity, and if we have to stop it is better to do so at the first step. Hence others say that the sensitive and other like powers do not remain in the separated soul except in a restricted sense, namely radically, in the same way as a result is in its principle: because there remains in the separated soul the ability to produce these powers if it should be reunited to the body; nor is it necessary for this ability to be anything in addition to the essence of the soul, as stated above. This opinion appears to be the more reasonable.

Dobbiamo ora considerare la qualità generale dell’anima dopo la separazione dal corpo, nonché la punizione che le viene inflitta dal fuoco materiale. In questo ambito vi sono tre questioni principali da esaminare:
(1) Se le facoltà sensitive rimangano nell’anima separata dal corpo;
(2) Se gli atti compiuti con queste facoltà rimangano nell’anima stessa;
(3) Se l’anima separata possa soffrire a causa del fuoco materiale.

Rimangono le facoltà sensibili nell’anima separata? [*Cfr. FP, Q[77], A[8

Obiezione 1: Sembra che le facoltà sensibili rimangano nell’anima sensitiva. Infatti, Agostino afferma (De Spiritu et Animae XV): “L’anima si separa dal corpo portando con sé tutte le sue facoltà: i sensi, l’immaginazione, la ragione, l’intelletto, nonché le facoltà concupiscenti e irascibili”. Ora, i sensi, l’immaginazione, la concupiscenza e l’irascibilità sono tutte facoltà sensibili. Pertanto, queste facoltà rimangono nell’anima separata dal corpo.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Eccl. Dogm. xvi): “Crediamo che solo l’uomo possieda un’anima sostanziale, la quale vive anche dopo essere separata dal corpo e mantiene un forte legame con i propri sensi e intelletto”. Pertanto, l’anima conserva i propri sensi anche dopo la separazione dal corpo.

Obiezione 3: Inoltre, le facoltà dell’anima sono o sue parti essenziali, come sostengono alcuni, oppure almeno sue proprietà naturali. Ora, ciò che è essenziale a una cosa non può essere separato da essa, e nemmeno un soggetto può essere privato delle proprie proprietà naturali. Pertanto, è impossibile che l’anima perda alcuna delle sue facoltà dopo essere stata separata dal corpo.

Obiezione 4: Inoltre, un tutto non è completo se una delle sue parti manca. Ora le facoltà dell’anima vengono considerate sue parti. Pertanto, se l’anima perde alcuna delle sue facoltà dopo la morte, non sarà più completa dopo la morte; e questo è inadeguato.

Obiezione 5: Inoltre, le facoltà dell’anima cooperano al merito in modo ancora più efficace del corpo, poiché il corpo è soltanto uno strumento per l’azione, mentre le facoltà dell’anima sono i principi stessi dell’azione. Poiché il corpo ha collaborato al raggiungimento del merito, è necessario che venga ricompensato insieme all’anima; tanto più quindi è opportuno che anche le facoltà dell’anima siano ricompensate insieme a essa. Pertanto, l’anima separata non perde queste facoltà.

Obiezione 6: Inoltre, se l’anima, dopo la separazione dal corpo, perdesse le sue facoltà sensibili, queste necessariamente cesserebbero di esistere. Non si può infatti affermare che vengano dissolte in qualche materia, poiché l’anima stessa non possiede alcuna materia come parte sua. Ora, ciò che viene completamente distrutto non può essere ripristinato nella sua identità originale; pertanto, alla resurrezione, l’anima non disporrebbe più delle stesse facoltà sensibili di prima. Secondo il Filosofo (De Anima ii, 1), poiché l’anima è in relazione al corpo così come le sue facoltà sono in relazione alle parti del corpo – ad esempio la vista all’occhio –, se non fosse la stessa identica anima a ritornare nel corpo, non sarebbe nemmeno lo stesso identico uomo. Pertanto, per lo stesso motivo, non sarebbe nemmeno lo stesso identico occhio, se la facoltà visiva non fosse la stessa; e allo stesso modo, nessuna altra parte del corpo potrebbe essere ripristinata nella sua identità originale, e di conseguenza nemmeno l’intero uomo sarebbe più lo stesso identico individuo. Quindi è impossibile che l’anima separata dal corpo perda le sue facoltà sensibili.

Obiezione 7: Inoltre, se le facoltà sensoriali venissero corrotte quando il corpo viene corrotto, ne conseguirebbe che vengano indebolite anche quando il corpo si indebolisce. Tuttavia ciò non avviene, poiché secondo il “De Anima” i, “se a un anziano venisse data la vista di un giovane, senza dubbio vedrebbe altrettanto bene quanto un giovane”. Pertanto nemmeno le facoltà sensoriali vengono corrotte quando il corpo viene corrotto.

Al contrario, Agostino afferma (De Eccl. Dogm. xix): “L’uomo è composto soltanto da due sostanze: l’anima e il corpo; l’anima con la sua ragione, e il corpo con i suoi sensi.” Pertanto, le facoltà sensitive appartengono al corpo; di conseguenza, quando il corpo viene corrotto, queste facoltà non rimangono nell’anima.
Inoltre, il Filosofo, parlando della separazione dell’anima, si esprime così (Metafisica xi, 3): “Se infine dovesse rimanere qualcosa, è necessario chiedersi di cosa si tratti; poiché in alcuni casi non è impossibile che ciò accada, ad esempio se l’anima possiede una determinata disposizione, ma non l’intera anima, bensì soltanto l’intelletto; poiché per quanto riguarda l’intera anima, questo sembra probabilmente impossibile.” Da ciò si deduce che non è l’intera anima a separarsi dal corpo, ma soltanto le sue facoltà intellettive, e quindi non nemmeno quelle sensitive o vegetative.
Infine, il Filosofo, parlando dell’intelletto, dice (De Anima ii, 2): “Solo l’intelletto è sempre separabile dal corpo, proprio come ciò che è eterno è separato da ciò che è corruttibile; poiché è evidente che le altre parti dell’anima non sono separabili, come alcuni sostengono.” Pertanto, le facoltà sensitive non rimangono nell’anima separata dal corpo.

Rispondo che su questa questione esistono molte opinioni diverse. Alcuni ritengono che tutte le facoltà dell’anima siano presenti in essa nello stesso modo in cui il colore è presente nel corpo, e sostengono che quando l’anima si separa dal corpo, porti con sé tutte queste facoltà; infatti, se ne mancasse una sola, ciò significherebbe che le proprietà naturali dell’anima cambierebbero, poiché tali proprietà non possono cambiare finché il loro soggetto rimane invariato. Tuttavia questa opinione è errata: poiché una facoltà viene definita tale perché ci permette di compiere o subire qualcosa, e poiché compiere e essere capaci di fare appartengono allo stesso soggetto, ne consegue che il soggetto di una facoltà è lo stesso di colui che agisce o soffre. Pertanto il Filosofo afferma nel “De Somn. et Vigil.” che “dove troviamo una facoltà, lì troviamo anche l’azione corrispondente”. È evidente che alcune operazioni, le cui facoltà dell’anima ne sono le cause principali, non appartengono propriamente all’anima in sé, ma all’anima unita al corpo, poiché non possono essere compiute se non attraverso il mezzo del corpo stesso – come vedere, ascoltare, ecc. Di conseguenza, tali facoltà appartengono all’anima e al corpo uniti come loro soggetto, ma all’anima in quanto principio che le rende attive, proprio come la forma è il principio delle proprietà di un essere composto. Altre operazioni, invece, vengono compiute dall’anima senza l’intervento di organi corporei – ad esempio comprendere, riflettere, volere; poiché queste azioni sono proprie dell’anima stessa, le facoltà che ne sono le cause principali appartengono all’anima non solo come loro principio, ma anche come loro soggetto. Pertanto, poiché finché il soggetto proprio dell’anima rimane invariato, anche le sue passioni naturali devono rimanere tali; e quando l’anima viene corrotta, anche queste passioni vengono corrotte, ne consegue che quelle facoltà che non utilizzano organi corporei per compiere le loro azioni devono necessariamente rimanere nell’anima separata dal corpo, mentre quelle che richiedono l’intervento di tali organi devono necessariamente corrompersi quando il corpo stesso viene corrotto. Tutte queste facoltà appartengono all’anima sensitiva e vegetativa. Per questo motivo alcuni fanno una distinzione tra le facoltà sensitive dell’anima: affermano che esse siano di due tipi – alcune, essendo azioni degli organi corporei e derivanti dall’anima stessa verso il corpo, vengono corrotte insieme al corpo; altre, da cui le prime derivano, rimangono nell’anima, poiché sono quelle che permettono all’anima di rendere il corpo sensibile a vedere, ascoltare, ecc.; e queste facoltà primarie rimangono nell’anima separata dal corpo. Tuttavia questa affermazione sembra irragionevole: poiché l’anima, per sua essenza stessa e senza l’intervento di altre facoltà, è la fonte delle facoltà che costituiscono le funzioni degli organi corporei; proprio come qualsiasi forma, per il semplice fatto di essere ciò che dota la materia delle sue proprietà naturali, è la fonte di tali proprietà nell’essere composto. Se fosse necessario ipotizzare altre facoltà nell’anima, attraverso le quali le facoltà che rendono gli organi funzionanti potessero derivare dall’essenza stessa dell’anima, per lo stesso motivo sarebbe necessario ipotizzare altre facoltà attraverso le quali. Queste potenze significative derivano dall’essenza dell’anima e, di conseguenza, si estendono fino all’infinito; quindi, se dobbiamo fermarle, è meglio farlo fin dal primo passo. Per questo motivo alcuni affermano che le potenze sensitive e simili non rimangano nell’anima separata se non in senso limitato, cioè radicalmente, proprio come il risultato deriva dal suo principio: infatti, nell’anima separata rimane la capacità di produrre queste potenze qualora dovesse essere riunita al corpo; inoltre, questa capacità non ha bisogno di rappresentare nulla di aggiuntivo rispetto all’essenza stessa dell’anima, come già detto. Questa opinione sembra la più ragionevole.

Reply to Objection 1: This saying of Augustine is to be understood as meaning that the soul takes away with it some of those powers actually, namely understanding and intelligence, and some radically, as stated above [*Cf. FP, Q[77], A[8], ad 1 and infra A[2], ad 1].

Reply to Objection 2: The senses which the soul takes away with it are not these external senses, but the internal, those, namely, which pertain to the intellective part, for the intellect is sometimes called sense, as Basil states in his commentary on the Proverbs, and again the Philosopher (Ethic. vi, 11). If, however, he means the external senses we must reply as above to the first objection.

Reply to Objection 3: As stated above, the sensitive powers are related to the soul, not as natural passions to their subject, but as compared to their origin: wherefore the conclusion does not follow.

Reply to Objection 4: The powers of the soul are not called its integral but its potential parts. Now the nature of such like wholes is that the entire energy of the whole is found perfectly in one of the parts, but partially in the others; thus in the soul the soul’s energy is found perfectly in the intellective part, but partially in the others. Wherefore, as the powers of the intellective part remain in the separated soul, the latter will remain entire and undiminished, although the sensitive powers do not remain actually: as neither is the king’s power decreased by the death of a mayor who shared his authority.

Reply to Objection 5: The body co-operates in merit, as an essential part of the man who merits. The sensitive powers, however, do not co-operate thus, since they are of the genus of accidents. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 6: The powers of the sensitive soul are said to be acts of the organs, not as though they were the essential forms of those organs, except in reference to the soul whose powers they are. But they are the acts of the organs, by perfecting them for their proper operations, as heat is the act of fire by perfecting it for the purpose of heating. Wherefore, just as a fire would remain identically the same, although another individual heat were in it (even so the cold of water that has been heated returns not identically the same, although the water remains the same in identity), so the organs will be the same identically, although the powers be not identically the same.

Reply to Objection 7: The Philosopher is speaking there of these powers as being rooted in the soul. This is clear from his saying that “old age is an affection not of the soul, but of that in which the soul is,” namely the body. For in this way the powers of the soul are neither weakened nor corrupted on account of the body.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione di Agostino deve essere intesa nel senso che l’anima si porta con sé alcune di quelle facoltà in modo effettivo, ovvero la comprensione e l’intelligenza; altre, invece, vengono completamente trasferite all’altro mondo, come detto sopra [*Cfr. FP, Q[77], A[8], ad 1 e infra A[2], ad 1].

Risposta all’Obiezione 2: I sensi che l’anima si porta con sé non sono questi sensi esterni, ma quelli interni, cioè quelli relativi alla parte intellettiva; infatti, l’intelletto viene talvolta chiamato senso, come afferma Basilio nel suo commento ai Proverbi, e lo stesso vale per il Filosofo (Etica VI, 11). Tuttavia, se si intendono i sensi esterni, dobbiamo rispondere come già fatto nell’obiezione precedente.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto, le facoltà sensibili sono collegate all’anima non nel senso di passioni naturali legate al loro soggetto, ma in relazione alla loro origine; pertanto la conclusione proposta non risulta valida.

Risposta all’Obiezione 4: Le facoltà dell’anima non vengono definite sue parti integrali, ma sue parti potenziali. La natura di tali entità è tale che l’intera loro energia si trova in modo perfetto in una delle parti, mentre nelle altre esiste solo parzialmente; pertanto, nell’anima, l’energia dell’anima stessa si trova in modo perfetto nella parte intellettiva, ma solo parzialmente nelle altre. Poiché le facoltà della parte intellettiva rimangono nell’anima separata, quest’ultima rimarrà intera e integra, anche se le facoltà sensibili non esistono più in modo concreto: così come il potere di un re non diminuisce con la morte di un magistrato che ne condivideva l’autorità.

Risposta all’Obiezione 5: Il corpo coopera nel merito, in quanto parte essenziale dell’uomo che merita. Tuttavia, le facoltà sensitive non cooperano in questo modo, poiché appartengono al genere degli accidenti. Pertanto, il paragone non è valido.

Risposta all’Obiezione 6: Si dice che le facoltà dell’anima sensibile siano atti degli organi stessi, e non che costituiscano le loro forme essenziali, se non in relazione all’anima alla quale appartengono. Tuttavia, queste facoltà sono effettivamente atti degli organi, poiché li perfezionano nel loro funzionamento specifico; così come il calore è l’atto del fuoco nel momento in cui lo perfeziona nella sua funzione di riscaldare. Pertanto, proprio come un fuoco rimarrà identico a se stesso anche se contiene altro calore, allo stesso modo l’acqua riscaldata non tornerà esattamente alla stessa condizione precedente, pur essendo ancora la stessa sostanza; analogamente, gli organi rimarranno uguali in sé, anche se le loro facoltà potrebbero non essere più identiche.

Risposta all’Obiezione 7: Il filosofo parla di queste facoltà come radicate nell’anima. Ciò è chiaro dal suo affermare che “la vecchiaia non è un affetto dell’anima, ma di ciò in cui l’anima risiede”, ovvero del corpo. In questo modo, le facoltà dell’anima non vengono né indebolite né corrotte a causa del corpo.

Objection 1: It would seem that the acts of the sensitive powers remain in the separated soul. For Augustine says (De Spiritu et Anima xv): “When the soul leaves the body it derives pleasure or sorrow through being affected with these” (namely the imagination, and the concupiscible and irascible faculties) “according to its merits.” But the imagination, the concupiscible, and the irascible are sensitive powers. Therefore the separated soul will be affected as regards the sensitive powers, and consequently will be in some act by reason of them.

Objection 2: Further, Augustine says (Gen. ad lit. xii) that “the body feels not, but the soul through the body,” and further on: “The soul feels certain things, not through the body but without the body.” Now that which befits the soul without the body can be in the soul separated from the body. Therefore the soul will then be able to feel actually.

Objection 3: Further, to see images of bodies, as occurs in sleep, belongs to imaginary vision which is in the sensitive part. Now it happens that the separated soul sees images of bodies in the same way as when we sleep. Thus Augustine says (Gen. ad lit. xii): “For I see not why the soul has an image of its own body when, the body lying senseless, yet not quite dead, it sees some things which many have related after returning to life from this suspended animation and yet has it not when it has left the body through death having taken place.” For it is unintelligible that the soul should have an image of its body, except in so far as it sees that image: wherefore he said before of those who lie senseless that “they have a certain image of their own body, by which they are able to be borne to corporeal places and by means of sensible images to take cognizance of such things as they see.” Therefore the separated soul can exercise the acts of the sensitive powers.

Objection 4: Further, the memory is a power of the sensitive part, as proved in De Memor. et Remin. i. Now separated souls will actually remember the things they did in this world: wherefore it is said to the rich glutton (Lk. 16:25): “Remember that thou didst receive good things in thy lifetime.” Therefore the separated soul will exercise the act of a sensitive power.

Objection 5: Further, according to the Philosopher (De Anima iii, 9) the irascible and concupiscible are in the sensitive part. But joy and sorrow, love and hatred, fear and hope, and similar emotions which according to our faith we hold to be in separated souls, are in the irascible and concupiscible. Therefore separated souls will not be deprived of the acts of the sensitive powers.

On the contrary, That which is common to soul and body cannot remain in the separated soul. Now all the operations of the sensitive powers are common to the soul and body: and this is evident from the fact that no sensitive power exercises an act except through a bodily organ. Therefore the separated soul will be deprived of the acts of the sensitive powers. Further, the Philosopher says (De Anima i, 4), that “when the body is corrupted, the soul neither remembers nor loves,” and the same applies to all the acts of the sensitive powers. Therefore the separated soul does not exercise the act of any sensitive power.

I answer that, Some distinguish two kinds of acts in the sensitive powers: external acts which the soul exercises through the body. and these do not remain in the separated soul; and internal acts which the soul performs by itself; and these will be in the separated soul. This statement would seem to have originated from the opinion of Plato, who held that the soul is united to the body, as a perfect substance nowise dependant on the body, and merely as a mover is united to the thing moved. This is an evident consequence of transmigration which he held. And since according to him nothing is in motion except what is moved, and lest he should go on indefinitely, he said that the first mover moves itself, and he maintained that the soul is the cause of its own movement. Accordingly there would be a twofold movement of the soul, one by which it moves itself, and another whereby the body is moved by the soul: so that this act “to see” is first of all in the soul itself as moving itself, and secondly in the bodily organ in so far as the soul moves the body. This opinion is refuted by the Philosopher (De Anima i, 3) who proves that the soul does not move itself, and that it is nowise moved in respect of such operations as seeing, feeling, and the like, but that such operations are movements of the composite only. We must therefore conclude that the acts of the sensitive powers nowise remain in the separated soul, except perhaps as in their remote origin.

Reply to Objection 1: Some deny that this book is Augustine’s: for it is ascribed to a Cistercian who compiled it from Augustine’s works and added things of his own. Hence we are not to take what is written there, as having authority. If, however, its authority should be maintained, it must be said that the meaning is that the separated soul is affected with imagination and other like powers, not as though such affection were the act of the aforesaid powers, but in the sense that the soul will be affected in the future life for good or ill, according to the things which it committed in the body through the imagination and other like powers: so that the imagination and such like powers are not supposed to elicit that affection, but to have elicited in the body the merit of that affection.

Reply to Objection 2: The soul is said to feel through the body, not as though the act of feeling belonged to the soul by itself, but as belonging to the whole composite by reason of the soul, just as we say that heat heats. That which is added, namely that the soul feels some things without the body, such as fear and so forth, means that it feels such things without the outward movement of the body that takes place in the acts of the proper senses: since fear and like passions do not occur without any bodily movement. It may also be replied that Augustine is speaking according to the opinion of the Platonists who maintained this as stated above.

Reply to Objection 3: Augustine speaks there as nearly throughout that book, as one inquiring and not deciding. For it is clear that there is no comparison between the soul of a sleeper and the separated soul: since the soul of the sleeper uses the organ of imagination wherein corporeal images are impressed; which cannot be said of the separated soul. Or we may reply that images of things are in the soul, both as to the sensitive and imaginative power and as to the intellective power, with greater or lesser abstraction from matter and material conditions. Wherefore Augustine’s comparison holds in this respect that just as the images of corporeal things are in the soul of the dreamer or of one who is carried out of his mind, imaginatively, so are they in the separated soul intellectively: but not that they are in the separated soul imaginatively.

Reply to Objection 4: As stated in the first book (Sent. i, D, 3, qu. 4), memory has a twofold signification. Sometimes it means a power of the sensitive part, in so far as its gaze extends over past time; and in this way the act of the memory will not be in the separated soul. Wherefore the Philosopher says (De Anima i, 4) that “when this,” the body to wit, “is corrupted, the soul remembers not.” In another way memory is used to designate that part of the imagination which pertains to the intellective faculty, in so far namely as it abstracts from all differences of time, since it regards not only the past but also the present, and the future as Augustine says (De Trin. xiv, 11). Taking memory in this sense the separated soul will remember [*Cf. FP, Q[77], A[8]; FP, Q[89], A[6]].

Obiezione 1: Sembrerebbe che gli atti delle facoltà sensitive permangano nell’anima separata.
Infatti, sant’Agostino dice (De Spiritu et Anima xv): «Quando l’anima lascia il corpo, prova piacere o dolore in virtù dell’influsso di queste [cioè dell’immaginazione, della facoltà concupiscibile e irascibile] secondo i suoi meriti». Ora, l’immaginazione, la facoltà concupiscibile e quella irascibile sono facoltà sensitive. Pertanto, l’anima separata sarà affetta riguardo alle facoltà sensitive e, conseguentemente, si troverà in qualche atto a causa di esse.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Gen. ad lit. xii) che «il corpo non sente, ma è l’anima che attraverso il corpo sente», e più avanti aggiunge: «L’anima sente certe cose non attraverso il corpo, bensì senza il corpo». Ora, ciò che conviene all’anima senza il corpo può essere presente nell’anima separata dal corpo. Dunque, l’anima potrà allora effettivamente sentire.

Obiezione 3: Inoltre, vedere immagini di corpi, come accade nel sonno, appartiene alla visione immaginativa che risiede nella parte sensitiva. Ora, capita che l’anima separata veda immagini di corpi nello stesso modo in cui vediamo durante il sonno. Così Agostino dice (Gen. ad lit. xii): «Non vedo perché l’anima abbia un’immagine del proprio corpo quando, pur essendo il corpo privo di sensi, ma non ancora del tutto morto, essa vede alcune cose che molti hanno riferito dopo essere tornati in vita da questa animazione sospesa; eppure non ne ha quando ha lasciato il corpo per la morte ormai compiuta». Infatti, sarebbe incomprensibile che l’anima possa avere un’immagine del proprio corpo se non nel momento in cui essa vede tale immagine: perciò prima aveva detto di coloro che giacciono privi di sensi che «hanno una certa immagine del proprio corpo, grazie alla quale possono essere trasportati in luoghi corporei e, mediante immagini sensibili, prendere cognizione di ciò che vedono». Pertanto, l’anima separata può esercitare gli atti delle facoltà sensitive.

Obiezione 4: Inoltre, la memoria è una facoltà della parte sensitiva, come dimostrato nel De Memor. et Remin. i. Ora, le anime separate ricorderanno effettivamente le cose che hanno fatto in questo mondo: perciò al ricco ghiottone (Lc 16,25) viene detto: «Ricordati che nella tua vita hai ricevuto i tuoi beni». Pertanto, l’anima separata eserciterà l’atto di una facoltà sensitive.

Obiezione 5: Inoltre, secondo il Filosofo (De Anima iii, 9), l’irascibile e il concupiscibile risiedono nella parte sensitiva. Ora, gioia e tristezza, amore e odio, paura e speranza, e simili emozioni che, secondo la nostra fede, riteniamo presenti nelle anime separate, appartengono all’irascibile e al concupiscibile. Pertanto, le anime separate non saranno private degli atti delle facoltà sensitive.

Al contrario, ciò che è comune all’anima e al corpo non può permanere nell’anima separata. Ora, tutte le operazioni delle facoltà sensitive sono comuni all’anima e al corpo: ciò risulta evidente dal fatto che nessuna facoltà sensitive esercita un atto se non tramite un organo corporeo. Pertanto, l’anima separata sarà priva degli atti delle facoltà sensitive.

Inoltre, il Filosofo dice (De Anima i, 4) che «quando il corpo si corrompe, l’anima né ricorda né ama», e lo stesso vale per tutti gli atti delle facoltà sensitive. Pertanto, l’anima separata non esercita alcun atto di facoltà sensitive.

Rispondo che alcuni distinguono due tipi di atti nelle facoltà sensitive: atti esterni, che l’anima esercita tramite il corpo e che non permangono nell’anima separata; e atti interni, che l’anima compie da sola e che invece permarranno nell’anima separata. Questa tesi sembra derivare dall’opinione di Platone, il quale sosteneva che l’anima sia unita al corpo come una sostanza perfetta affatto dipendente dal corpo e unita al corpo movente soltanto in quanto motore. Ciò costituiva una conseguenza evidente della sua dottrina della metempsicosi. E poiché, secondo lui, nulla è in movimento se non ciò che è mosso, e per evitare che il movimento si prolungasse all’infinito, egli affermava che il primo motore si muove da sé e sosteneva che l’anima fosse causa del proprio movimento. Di conseguenza, vi sarebbe un doppio movimento dell’anima: uno con cui essa si muove da sé e un altro con cui il corpo è mosso dall’anima; così, l’atto «vedere» sarebbe innanzitutto nell’anima stessa in quanto essa si muove da sé e, in secondo luogo, nell’organo corporeo nella misura in cui l’anima muove il corpo. Questa opinione è confutata dal Filosofo (De Anima i, 3), il quale dimostra che l’anima non si muove da sé e che non è affatto mossa per quanto riguarda operazioni quali vedere, sentire e simili, ma che tali operazioni sono movimenti soltanto del composto. Dobbiamo pertanto concludere che gli atti delle facoltà sensitive non permangono affatto nell’anima separata, salvo forse nella loro origine remota.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni negano che questo libro sia di Agostino: infatti, esso viene attribuito a un cistercense che lo compilò dalle opere di Agostino e vi aggiunse cose proprie. Pertanto, non dobbiamo considerare autorevoli le affermazioni ivi contenute. Tuttavia, se si volesse riconoscere l’autorità di quel testo, bisognerebbe dire che il significato è che l’anima separata è affetta da immaginazione e altre facoltà simili, non come se tale affezione fosse l’atto delle suddette facoltà, bensì nel senso che l’anima sarà affetta nella vita futura, nel bene o nel male, secondo le azioni compiute nel corpo tramite l’immaginazione e altre facoltà simili: sicché l’immaginazione e simili facoltà non si suppongono come cause di tale affezione, bensì come fattori che hanno determinato nel corpo il merito di tale affezione.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che l’anima sente attraverso il corpo non come se l’atto di sentire appartenesse all’anima da sola, bensì come appartenente al composto intero a motivo dell’anima, proprio come diciamo che il calore riscalda. Quanto aggiunto, cioè che l’anima sente alcune cose senza il corpo, come la paura e simili, significa che essa sente tali cose senza il movimento esterno del corpo che si verifica negli atti dei sensi propri: poiché la paura e passioni analoghe non si verificano senza alcun movimento corporeo. Si potrebbe anche rispondere che Agostino parla secondo l’opinione dei platonici, i quali sostenevano ciò che abbiamo appena illustrato.

Risposta all’Obiezione 3: Agostino vi parla, quasi sempre in quel libro, come chi interroga e non decide. È chiaro infatti che non vi è alcun confronto tra l’anima di un dormiente e l’anima separata: poiché l’anima del dormiente usa l’organo dell’immaginazione in cui si imprimono immagini corporee; cosa che non si può dire dell’anima separata. Oppure si potrebbe rispondere che le immagini delle cose sono nell’anima, tanto per la facoltà sensitiva e immaginativa quanto per la facoltà intellettiva, con maggiore o minore astrazione dalla materia e dalle condizioni materiali. Pertanto, il confronto di Agostino vale in questo senso: proprio come le immagini delle cose corporee sono nell’anima del sognatore o di colui che viene portato fuori di sé, in modo immaginativo, così sono nell’anima separata in modo intellettuale; ma non che esse siano nell’anima separata in modo immaginativo.

Risposta all’Obiezione 4: Come affermato nel primo libro (Sent. i, D, 3, qu. 4), la memoria ha una duplice accezione. Talvolta essa indica una facoltà della parte sensitiva, nella misura in cui il suo sguardo si estende al tempo passato; e in questo senso l’atto della memoria non sarà nell’anima separata. Per questo il Filosofo dice (De Anima i, 4) che «quando questo», cioè il corpo, «si corrompe, l’anima non ricorda». In un altro modo, la memoria viene usata per designare quella parte dell’immaginazione che appartiene alla facoltà intellettiva, nella misura in cui essa si astrae da ogni differenza di tempo, poiché riguarda non solo il passato, ma anche il presente e il futuro, come dice Agostino (De Trin. xiv, 11). Considerando la memoria in questo senso, l’anima separata ricorderà [*Cfr. FP, Q[77], A[8]; FP, Q[89], A[6]].

Reply to Objection 5: Love, joy, sorrow, and the like, have a twofold signification. Sometimes they denote passions of the sensitive appetite, and thus they will not be in the separated soul, because in this way they are not exercised without a definite movement of the heart. In another way they denote acts of the will which is in the intellective part: and in this way they will be in the separated soul, even as delight will be there without bodily movement, even as it is in God, namely in so far as it is a simple movement of the will. In this sense the Philosopher says (Ethic. vii, 14) that “God’s joy is one simple delight.”

Risposta all’Obiezione 5: Amore, gioia, dolore e simili hanno un duplice significato. A volte indicano passioni dell’appetito sensibile; in questo caso non esistono nell’anima separata, poiché in tal modo non si manifestano senza un movimento concreto del cuore. In un altro senso, indicano atti della volontà che appartengono alla parte intellettiva dell’anima; in questo caso sì, esistono nell’anima separata, proprio come la gioia può esistere senza alcun movimento fisico, così come avviene in Dio – cioè nella misura in cui si tratta di un semplice atto della volontà. In questo senso, il Filosofo afferma (Etica, vii, 14) che “la gioia di Dio è una semplice forma di felicità”.

Objection 1: It would seem that the separated soul cannot suffer from a bodily fire. For Augustine says (Gen. ad lit. xii): “The things that affect the soul well or ill after its separation from the body, are not corporeal but resemble corporeal things.” Therefore the separated soul is not punished with a bodily fire.

Objection 2: Further, Augustine (Gen. ad lit. xii) says that “the agent is always more excellent than the patient.” But it is impossible for any body to be more excellent than the separated soul. Therefore it cannot suffer from a body.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (De Gener. i) and Boethius (De Duab. Natur.) only those things that agree in matter are active and passive in relation to one another. But the soul and corporeal fire do not agree in matter, since there is no matter common to spiritual and corporeal things: wherefore they cannot be changed into one another, as Boethius says (De Duab. Natur.). Therefore the separated soul does not suffer from a bodily fire.

Objection 4: Further, whatsoever is patient receives something from the agent. Therefore if the soul suffer from the bodily fire, it will receive something therefrom. Now whatsoever is received in a thing is received according to the mode of the recipient. Therefore that which is received in the soul from the fire, is in it not materially but spiritually. Now the forms of things existing spiritually in the soul are its perfections. Therefore though it be granted that the soul suffer from the bodily fire, this will not conduce to its punishment, but rather to its perfection.

Objection 5: Further, if it be said that the soul is punished merely by seeing the fire, as Gregory would seem to say (Dial. iv, 29).

On the contrary, if the soul sees the fire of hell, it cannot see it save by intellectual vision, since it has not the organs by which sensitive or imaginative vision is effected. But it would seem impossible for intellectual vision to be the cause of sorrow, since “there is no sorrow contrary to the pleasure of considering,” according to the Philosopher (Topic. i, 13). Therefore the soul is not punished by that vision.

Objection 6: Further, if it be said that the soul suffers from the corporeal fire, through being held thereby, even as now it is held by the body while living in the body; on the contrary, the soul while living in the body is held by the body in so far as there results one thing from the soul and the body, as from form and matter. But the soul will not be the form of that corporeal fire. Therefore it cannot be held by the fire in the manner aforesaid.

Objection 7: Further, every bodily agent acts by contact. But a corporeal fire cannot be in contact with the soul, since contact is only between corporeal things whose bounds come together. Therefore the soul suffers not from that fire.

Objection 8: Further, an organic agent does not act on a remote object, except through acting on the intermediate objects; wherefore it is able to act at a fixed distance in proportion to its power. But souls, or at least the demons to whom this equally applies, are sometimes outside the place of hell, since sometimes they appear to men even in this world: and yet they are not then free from punishment, for just as the glory of the saints is never interrupted, so neither is the punishment of the damned. And yet we do not find that all the intermediate things suffer from the fire of hell: nor again is it credible that any corporeal thing of an elemental nature has such a power that its action can reach to such a distance. Therefore it does not seem that the pains suffered by the souls of the damned are inflicted by a corporeal fire.

On the contrary, The possibility of suffering from a corporeal fire is equally consistent with separated souls and with demons. Now demons suffer therefrom since they are punished by that fire into which the bodies of the damned will be cast after the resurrection, and which must needs be as corporeal fire. This is evident from the words of our Lord (Mat. 25:41), “Depart from Me, you cursed, into everlasting fire, which was prepared for the devil,” etc. Therefore separated souls also can suffer from that fire. Further, punishment should correspond to sin. Now in sinning the soul subjected itself to the body by sinful concupiscence. Therefore it is just that it should be punished by being made subject to a bodily thing by suffering therefrom. Further, there is greater union between form and matter than between agent and patient. Now the diversity of spiritual and corporeal nature does not hinder the soul from being the form of the body. Therefore neither is it an obstacle to its suffering from a body.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima separata non possa soffrire per un fuoco corporeo. Infatti, Agostino dice (Gen. ad lit. xii): «Le cose che influiscono bene o male sull’anima dopo la sua separazione dal corpo non sono corporee, ma somigliano a cose corporee». Pertanto, l’anima separata non viene punita con un fuoco corporeo.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino (Gen. ad lit. xii) afferma che «l’agente è sempre più eccellente del paziente». Ma è impossibile che un corpo sia più eccellente dell’anima separata. Dunque, essa non può soffrire per un corpo.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (De Gener. i) e Boezio (De Duab. Natur), soltanto le cose che concordano nella materia possono essere attive e passive l’una verso l’altra. Ora, l’anima e il fuoco corporeo non concordano nella materia, poiché non esiste una materia comune tra le cose spirituali e quelle corporee: pertanto esse non possono mutarsi l’una nell’altra, come dice Boezio (De Duab. Natur.). Dunque, l’anima separata non soffre per un fuoco corporeo.

Obiezione 4: Inoltre, qualunque cosa sia paziente riceve qualcosa dall’agente. Perciò, se l’anima soffrisse per il fuoco corporeo, ne riceverebbe qualcosa. Ora, ciò che si riceve in una cosa lo si riceve secondo il modo del ricevente. Pertanto, ciò che l’anima riceve dal fuoco non è materialmente, bensì spiritualmente. Ora, le forme delle cose esistenti spiritualmente nell’anima sono le sue perfezioni. Dunque, anche ammesso che l’anima soffra per il fuoco corporeo, ciò non contribuirebbe alla sua punizione, bensì alla sua perfezione.

Obiezione 5: Inoltre, se si dicesse che l’anima viene punita semplicemente vedendo il fuoco, come sembrerebbe dire Gregorio (Dial. iv, 29).

Al contrario, se l’anima vede il fuoco dell’inferno, non può vederlo se non mediante una visione intellettuale, dato che non dispone degli organi attraverso cui si realizza la visione sensitiva o immaginativa. Ma sembrerebbe impossibile che la visione intellettuale sia causa di dolore, poiché «non esiste alcun dolore contrario al piacere della considerazione», secondo il Filosofo (Topic. i, 13). Pertanto, l’anima non viene punita da quella visione.

Obiezione 6: Inoltre, se si dicesse che l’anima soffre per il fuoco corporeo perché vi è trattenuta, proprio come ora è trattenuta dal corpo mentre vive nel corpo; al contrario, l’anima, mentre vive nel corpo, è trattenuta dal corpo nella misura in cui da anima e corpo risulta una sola cosa, come forma e materia. Ma l’anima non sarà la forma di quel fuoco corporeo. Pertanto, essa non può essere trattenuta dal fuoco nella maniera sopra descritta.

Obiezione 7: Inoltre, ogni agente corporeo agisce per contatto. Ma un fuoco corporeo non può essere a contatto con l’anima, poiché il contatto avviene solo tra cose corporee le cui parti si toccano. Pertanto, l’anima non soffre per quel fuoco.

Obiezione 8: Inoltre, un agente organico non agisce su un oggetto remoto se non attraverso l’azione sugli oggetti intermedi; perciò esso può agire a una distanza fissa proporzionata alla propria potenza. Ma le anime, o almeno i demoni ai quali ciò vale ugualmente, talvolta si trovano fuori dal luogo dell’inferno, poiché talvolta appaiono agli uomini anche in questo mondo: eppure non sono allora liberi dalla punizione, poiché così come la gloria dei santi non è mai interrotta, nemmeno la punizione dei dannati lo è. E tuttavia non riscontriamo che tutte le cose intermedie soffrano per il fuoco dell’inferno; né è credibile che una qualsiasi cosa corporea di natura elementare abbia una tale potenza da poter agire a una distanza così grande. Pertanto, non sembra che le pene subite dalle anime dei dannati siano inflitte da un fuoco corporeo.

Al contrario, la possibilità di soffrire per un fuoco corporeo è altrettanto coerente sia con le anime separate che con i demoni. Ora, i demoni ne soffrono, poiché sono puniti da quel fuoco nel quale saranno gettati i corpi dei dannati dopo la risurrezione, e che necessariamente dovrà essere un fuoco corporeo. Ciò risulta evidente dalle parole del Signore (Mat. 25:41): «Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato per il diavolo», ecc. Pertanto, anche le anime separate possono soffrire per quel fuoco.

Inoltre, la punizione dovrebbe corrispondere al peccato. Ora, nel peccare l’anima si è sottomessa al corpo mediante la concupiscenza peccaminosa. Pertanto, è giusto che essa venga punita rendendosi soggetta a una cosa corporea attraverso la sofferenza per essa.

Inoltre, c’è un’unione più stretta tra forma e materia che tra agente e paziente. Ora, la diversità di natura spirituale e corporea non impedisce all’anima di essere la forma del corpo. Pertanto, essa non costituisce nemmeno un ostacolo alla sua sofferenza per un corpo.

I answer that, Given that the fire of hell is not so called metaphorically, nor an imaginary fire, but a real corporeal fire, we must needs say that the soul will suffer punishment from a corporeal fire, since our Lord said (Mat. 25:41) that this fire was prepared for the devil and his angels, who are incorporeal even as the soul. But how it is that they can thus suffer is explained in many ways. For some have said that the mere fact that the soul sees the fire makes the soul suffer from the fire: wherefore Gregory (Dial. iv, 29) says: “The soul suffers from the fire by merely seeing it.” But this does not seem sufficient, because whatever is seen, from the fact that it is seen, is a perfection of the seer. wherefore it cannot conduce to his punishment, as seen. Sometimes, however, it is of a penal or unpleasant nature accidentally, in so far, to wit, as it is apprehended as something hurtful, and consequently, besides the fact that the soul sees the fire, there must needs be some relation of the soul to the fire, according to which the fire is hurtful to the soul. Hence others have said that although a corporeal fire cannot burn the soul, the soul nevertheless apprehends it as hurtful to itself, and in consequence of this apprehension is seized with fear and sorrow, in fulfillment of Ps. 13:5, “They have trembled for fear, where there was no fear.” Hence Gregory says (Dial. iv, 29) that “the soul burns through seeing itself aflame.” But this, again, seems insufficient, because in this case the soul would suffer from the fire, not in reality but only in apprehension: for although a real passion of sorrow or pain may result from a false imagination, as Augustine observes (Gen. ad lit. xii), it cannot be said in relation to that passion that one really suffers from the thing, but from the image of the thing that is present to one’s fancy. Moreover, this kind of suffering would be more unlike real suffering than that which results from imaginary vision, since the latter is stated to result from real images of things, which images the soul carries about with it, whereas the former results from false fancies which the erring soul imagines: and furthermore, it is not probable that separated souls or demons, who are endowed with keen intelligence, would think it possible for a corporeal fire to hurt them, if they were nowise distressed thereby. Hence others say that it is necessary to admit that the soul suffers even really from the corporeal fire: wherefore Gregory says (Dial. iv, 29): “We can gather from the words of the Gospel, that the soul suffers from the fire not only by seeing it, but also by feeling it.” They explain the possibility of this as follows. They say that this corporeal fire can be considered in two ways. First, as a corporeal thing, and thus it has not the power to act on the soul. Secondly, as the instrument of the vengeance of Divine justice. For the order of Divine justice demands that the soul which by sinning subjected itself to corporeal things should be subjected to them also in punishment. Now an instrument acts not only in virtue of its own nature, but also in virtue of the principal agent: wherefore it is not unreasonable if that fire, seeing that it acts in virtue of a spiritual agent, should act on the spirit of a man or demon, in the same way as we have explained the sanctification of the soul by the sacraments (TP, Q[62], AA[1],4). But, again, this does not seem to suffice, since every instrument, in acting on that on which it is used instrumentally, has its own connatural action besides the action whereby it acts in virtue of the principal agent: in fact it is by fulfilling the former that it effects the latter action, even as, in Baptism, it is by laving the body that water sanctifies the soul, and the saw by cutting wood produces the shape of a house. Hence we must allow the fire to exercise on the soul an action connatural to the fire, in order that it may be the instrument of Divine justice in the punishment of sin: and for this reason we must say that a body cannot naturally act on a spirit, nor in any way be hurtful or distressful to it, except in so far as the latter is in some way united to a body: for thus we observe that “the corruptible body is a load upon the soul” (Wis. 9:15). Now a spirit is united to a body in two ways. In one way as form to matter, so that from their union there results one thing simply: and the spirit that is thus united to a body both quickens the body and is somewhat burdened by the body: but it is not thus that the spirit of man or demon is united to the corporeal fire. In another way as the mover is united to the things moved, or as a thing placed is united to place, even as incorporeal things are in a place. In this way created incorporeal spirits are confined to a place, being in one place in such a way as not to be in another. Now although of its nature a corporeal thing is able to confine an incorporeal spirit to a place, it is not able of its nature to detain an incorporeal spirit in the place to which it is confined, and so to tie it to that place that it be unable to seek another, since a spirit is not by nature in a place so as to be subject to place. But the corporeal fire is enabled as the instrument of the vengeance of Divine justice thus to detain a spirit; and thus it has a penal effect on it, by hindering it from fulfilling its own will, that is by hindering it from acting where it will and as it will. This way is asserted by Gregory (Dial. iv, 29). For in explaining how the soul can suffer from that fire by feeling it, he expresses himself as follows: “Since Truth declares the rich sinner to be condemned to fire, will any wise man deny that the souls of the wicked are imprisoned in flames?” Julian [*Bishop of Toledo, Prognostic ii, 17] says the same as quoted by the Master (Sent. iv, D, 44): “If the incorporeal spirit of a living man is held by the body, why shall it not be held after death by a corporeal fire?” and Augustine says (De Civ. Dei xxi, 10) that “just as, although the soul is spiritual and the body corporeal, man is so fashioned that the soul is united to the body as giving it life, and on account of this union conceives a great love for its body, so it is chained to the fire, as receiving punishment therefrom, and from this union conceives a loathing.” Accordingly we must unite all the aforesaid modes together, in order to understand perfectly how the soul suffers from a corporeal fire: so as to say that the fire of its nature is able to have an incorporeal spirit united to it as a thing placed is united to a place; that as the instrument of Divine justice it is enabled to detain it enchained as it were, and in this respect this fire is really hurtful to the spirit, and thus the soul seeing the fire as something hurtful to it is tormented by the fire. Hence Gregory (Dial. iv, 29) mentions all these in order, as may be seen from the above quotations.

Reply to Objection 1: Augustine speaks there as one inquiring: wherefore he expresses himself otherwise when deciding the point, as quoted above (De Civ. Dei xxi). Or we may reply that Augustine means to say that the things which are the proximate occasion of the soul’s pain or sorrow are spiritual, since it would not be distressed unless it apprehended the fire as hurtful to it: wherefore the fire as apprehended is the proximate cause of its distress, whereas the corporeal fire which exists outside the soul is the remote cause of its distress.

Reply to Objection 2: Although the soul is simply more excellent than the fire, the fire is relatively more excellent than the soul, in so far, to wit, as it is the instrument of Divine justice.

Reply to Objection 3: The Philosopher and Boethius are speaking of the action whereby the patient is changed into the nature of the agent. Such is not the action of the fire on the soul: and consequently the argument is not conclusive.

Rispondo che, poiché il fuoco dell’inferno non è una metafora né un fuoco immaginario, ma un vero e proprio fuoco corporeo, dobbiamo necessariamente riconoscere che l’anima subirà punizione attraverso questo fuoco corporeo. Infatti, il nostro Signore ha detto (Matteo 25:41) che questo fuoco è stato preparato per il diavolo e i suoi angeli, i quali sono incorporei proprio come l’anima stessa. Tuttavia, il modo in cui possano soffrire a causa di esso può essere spiegato in diversi modi. Alcuni sostengono che già il semplice fatto di vedere quel fuoco sia sufficiente per far soffrire l’anima; Gregorio Naziano (Dial. iv, 29) afferma infatti: “L’anima soffre per il solo fatto di vederlo”. Ma ciò sembra insufficiente, poiché qualsiasi cosa venga vista rappresenta una sorta di perfezionamento per chi la osserva, e quindi non dovrebbe portare necessariamente alla sua punizione. Altre volte, tuttavia, quella visione può avere un carattere punitivo o spiacevole, nel senso che viene percepita come qualcosa di dannoso; pertanto, oltre al fatto di vedere il fuoco, deve esserci una qualche relazione tra l’anima e quel fuoco, tale da renderlo effettivamente nocivo per lei. Alcuni dicono quindi che, anche se un fuoco corporeo non può bruciare l’anima, essa lo percepisce comunque come dannoso e, a causa di questa percezione, prova paura e dolore, come si legge nel Salmo 13:5: “Tremono per paura, dove non c’è alcuna paura”. Gregorio Naziano aggiunge (Dial. iv, 29): “L’anima ‘brucia’ vedendosi in fiamme”. Ma anche questo sembra insufficiente, poiché in tal caso l’anima soffrirebbe soltanto nella percezione, e non realmente. Inoltre, un tale tipo di sofferenza sarebbe ancora meno simile a quella reale rispetto a quella derivante da una visione immaginaria: quest’ultima, infatti, deriva da immagini reali delle cose che l’anima possiede nella propria mente, mentre la prima nasce da false fantasie. Inoltre, non è probabile che anime separate o demoni, dotati di intelligenza acuta, ritengano possibile che un fuoco corporeo possa far loro del male, se in realtà non ne soffrono affatto. Alcuni quindi sostengono che sia necessario ammettere che l’anima soffra effettivamente a causa di quel fuoco corporeo; Gregorio Naziano afferma infatti: “Possiamo dedurre dalle parole del Vangelo che l’anima soffre per il fuoco non solo vedendolo, ma anche sentendone gli effetti”. Spiegano questa possibilità nel seguente modo: quel fuoco corporeo può essere considerato in due modi. Da un lato, come una realtà fisica, e quindi non ha il potere di agire sull’anima; dall’altro lato, come strumento della vendetta della giustizia divina. Poiché l’ordine della giustizia divina richiede che l’anima, che ha peccato. Ciò che è soggetto alle cose corporee dovrebbe esserlo anche nel castigo. Ora, un strumento agisce non solo in virtù della sua natura propria, ma anche grazie all’agente principale che lo utilizza; pertanto non è irragionevole che il fuoco, agendo per mezzo di un agente spirituale, possa influenzare lo spirito di un uomo o di un demone, proprio come abbiamo spiegato la santificazione dell’anima attraverso i sacramenti (TP, Q[62], AA[1],4).
Tuttavia, questo sembra non essere sufficiente: ogni strumento, infatti, nell’agire su ciò che viene utilizzato a tale scopo, possiede anche un’azione propria, naturale; è proprio attraverso l’esercizio di questa azione naturale che realizza quella secondaria, determinata dall’agente principale. Ad esempio, nel Battesimo, è lavando il corpo che l’acqua santifica l’anima, e è tagliando il legno che la sega ne dà forma.
Pertanto dobbiamo ammettere che il fuoco possa esercitare sull’anima un’azione naturale a esso propria, affinché possa essere lo strumento della giustizia divina nel castigo del peccato. Per questo motivo dobbiamo riconoscere che un corpo non può agire naturalmente su uno spirito, né causargli danno o sofferenza in alcun modo, se non nella misura in cui lo spirito è unito a un corpo; infatti, come si legge nel Libro della Sapienza (“Il corpo corruttibile è un peso per l’anima”), lo spirito è unito al corpo in due modi: da un lato come forma alla materia, e in questo caso lo spirito rende il corpo vivente ma ne è anche in qualche modo oppresso; dall’altro lato, come il motore rispetto alle cose mosse, o come una cosa situata rispetto al luogo in cui si trova. In questo secondo senso, gli spiriti incorporei creati sono confinati in un luogo, ma non per natura, bensì perché così è voluto dalla volontà divina. Sebbene il corpo possa confinare uno spirito in un luogo, non può trattenerlo lì contro la sua volontà, poiché lo spirito non è intrinsecamente legato al luogo. Tuttavia, il fuoco corporeo, essendo lo strumento della giustizia divina, può effettivamente trattenere uno spirito in quel luogo e impedirgli di agire liberamente. Questa tesi viene sostenuta da Gregorio Magno (Dial. iv, 29): spiegando come l’anima possa soffrire a causa del fuoco, egli afferma che “poiché la Verità dichiara che il peccatore è condannato al fuoco, quale uomo saggio negherebbe che le anime dei malvagi siano imprigionate nelle fiamme?”. Anche Giuliano, vescovo di Toledo (Prognostic ii, 17), esprime lo stesso concetto. 44): “Se lo spirito incorporeo di un uomo vivente è trattenuto dal corpo, perché non dovrebbe essere trattenuto anche dopo la morte da un fuoco corporeo?” E Agostino afferma (De Civ. Dei xxi, 10) che “proprio come l’anima è spirituale e il corpo è corporeo, così l’uomo è fatto in modo che l’anima si unisca al corpo per dargli vita; ed è proprio a causa di questa unione che l’anima prova un grande amore per il proprio corpo. Allo stesso modo, essa è legata a quel fuoco come se ne ricevesse una punizione, e da questa unione nasce in lei un disgusto”. Pertanto, dobbiamo unire tutti questi elementi per comprendere appieno come l’anima possa soffrire a causa di un fuoco corporeo: si può dire che il fuoco, nella sua natura, è in grado di trattenere uno spirito incorporeo, proprio come un luogo può trattenere una cosa posta al suo interno; e poiché rappresenta lo strumento della giustizia divina, è in grado di “incatenare” l’anima, causandole dolore. Per questo motivo, l’anima, vedendo il fuoco come qualcosa che le provoca sofferenza, ne viene tormentata. Ecco perché Gregorio (Dial. iv, 29) menziona tutti questi aspetti in ordine, come si può evincere dalle citazioni sopra riportate.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla lì come qualcuno che pone domande; per questo si esprime in modo diverso quando affronta direttamente la questione, come citato sopra (De Civ. Dei xxi). Oppure possiamo rispondere che Agostino intende dire che le cause immediate del dolore o della tristezza dell’anima sono di natura spirituale: l’anima, infatti, non soffrirebbe se non percepisse il fuoco come qualcosa di dannoso per lei; pertanto, il fuoco così percepito è la causa immediata del suo dolore, mentre il fuoco corporeo che esiste al di fuori dell’anima ne è la causa remota.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’anima sia semplicemente più eccellente del fuoco, il fuoco è relativamente più eccellente dell’anima, nel senso che rappresenta lo strumento della giustizia divina.

Risposta all’Obiezione 3: Il Filosofo e Boezio parlano dell’azione mediante la quale il soggetto passivo viene trasformato nella natura del soggetto attivo. Tuttavia, questa non è l’azione del fuoco sull’anima; pertanto, l’argomentazione non è conclusiva.

Reply to Objection 4: By acting on the soul the fire bestows nothing on it but detains it, as stated above. Hence the argument is not to the point.

Reply to Objection 5: In intellectual vision sorrow is not caused by the fact that something is seen, since the thing seen as such can nowise be contrary to the intellect. But in the sensible vision the thing seen, by its very action on the sight so as to be seen, there may be accidentally something corruptive of the sight, in so far as it destroys the harmony of the organ Nevertheless, intellectual vision may cause sorrow, in so far as the thing seen is apprehended as hurtful, not that it hurts through being seen, but in some other way no matter which. It is thus that the soul in seeing the fire is distressed.

Reply to Objection 6: The comparison does not hold in every respect, but it does in some, as explained above.

Reply to Objection 7: Although there is no bodily contact between the soul and body, there is a certain spiritual contact between them (even as the mover of the heaven, being spiritual, touches the heaven, when it moves it, with a spiritual contact) in the same way as a “painful object is said to touch,” as stated in De Gener. i. This mode of contact is sufficient for action.

Reply to Objection 8: The souls of the damned are never outside hell, except by Divine permission, either for the instruction or for the trial of the elect. And wherever they are outside hell they nevertheless always see the fire thereof as prepared for their punishment. Wherefore, since this vision is the immediate cause of their distress, as stated above, wherever they are, they suffer from hell-fire. Even so prisoners, though outside the prison, suffer somewhat from the prison, seeing themselves condemned thereto. Hence just as the glory of the elect is not diminished, neither as to the essential, nor as to the accidental reward, if they happen to be outside the empyrean, in fact this somewhat conduces to their glory, so the punishment of the damned is nowise diminished, if by God’s permission they happen to be outside hell for a time. A gloss on James 3:6, “inflameth the wheel of our nativity,” etc., is in agreement with this, for it is worded thus: “The devil, wherever he is, whether in the air or under the earth, drags with him the torments of his flames.” But the objection argues as though the corporeal fire tortured the spirit immediately in the same way as it torments bodies.

Risposta all’Obiezione 4: Agendo sull’anima, il fuoco non le conferisce nulla, ma semplicemente la trattiene, come già detto in precedenza. Pertanto, questo argomento non è pertinente.

Risposta all’Obiezione 5: Nella visione intellettuale, il dolore non è causato dal fatto che qualcosa venga visto, poiché ciò che viene visto in sé non può mai essere contrario all’intelletto. Tuttavia, nella visione sensibile, la cosa vista, con la sua stessa azione sul senso della vista che ne permette di essere percepita, può occasionalmente contenere elementi dannosi per tale senso, nel senso che distruggono l’armonia dell’organo percettivo. Nonostante ciò, anche nella visione intellettuale il dolore può sorgere, quando la cosa vista viene intesa come nociva; non perché essa nuoccia attraverso il processo di percezione, ma in qualche altro modo, qualsiasi esso sia. È così che l’anima prova dolore nel vedere il fuoco.

Risposta all’Obiezione 6: Il confronto non è valido in tutti gli aspetti, ma lo è in alcuni, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 7: Sebbene non esista alcun contatto fisico tra l’‘anima e il corpo, esiste un certo legame spirituale tra loro (proprio come colui che muove il cielo, essendo di natura spirituale, lo tocca con un contatto spirituale quando lo fa muovere); allo stesso modo in cui si dice che un oggetto “doloroso” tocchi qualcosa, come affermato nel De Gener. i. Questo tipo di legame è sufficiente per che avvenga un’azione.

Risposta all’Obiezione 8: Le anime dei dannati non si trovano mai al di fuori dell’inferno, se non per permesso divino, sia allo scopo di istruire i prescelti che di metterli alla prova. E ovunque si trovino al di fuori dell’inferno, vedono comunque il fuoco infernale come preparato appositamente per la loro punizione. Poiché questa visione è la causa immediata del loro dolore, soffrono sempre a causa del fuoco infernale, indipendentemente dal luogo in cui si trovino. Allo stesso modo, anche i prigionieri, pur essendo al di fuori della prigione, soffrono in qualche misura a causa di essa, poiché si considerano condannati ad essa. Pertanto, proprio come la gloria dei prescelti non diminuisce, né per quanto riguarda il premio essenziale né quello accidentale, anche se si trovassero al di fuori dell’empireo, anzi ciò potrebbe addirittura contribuire alla loro gloria; allo stesso modo, la punizione dei dannati non diminuisce affatto, nemmeno se, per permesso divino, si trovassero temporaneamente al di fuori dell’inferno. Una spiegazione del versetto di Giacomo 3:6 (“infiamma la ruota della nostra nascita”, ecc.) è in accordo con questo principio, poiché vi si legge: “Il diavolo, ovunque si trovi – sia nell’aria che sotto la terra – trascina con sé i tormenti delle sue fiamme”. Tuttavia, l’obiezione sembra supporre che il fuoco corporeo torturi lo spirito nello stesso modo in cui tormenta i corpi.

We must now consider the suffrages for the dead. Under this head there are fourteen points of inquiry: (1) Whether suffrages performed by one person can profit others? (2) Whether the dead can be assisted by the works of the living? (3) Whether the suffrages of sinners profit the dead? (4) Whether suffrages for the dead profit those who perform them? (5) Whether suffrages profit those who are in hell? (6) Whether they profit those who are in purgatory? (7) Whether they avail the children in limbo? (8) Whether in any way they profit those who are heaven? (9) Whether the prayer of the Church, the Sacrament of the altar, and almsgiving profit the departed? (10) Whether indulgences granted by the Church profit them? (11) Whether the burial service profits the departed? (12) Whether suffrages for one dead person profit that person more than others? (13) Whether suffrages for many avail each one as much as if they were offered for each individual? (14) Whether general suffrages avail those for whom special suffrages are not offered, as much as special and general suffrages together avail those for whom they are offered?

Dobbiamo ora considerare le preghiere e i riti dedicati ai defunti. In questa materia esistono quattordici punti da esaminare:
(1) Possono le preghiere compiute da una persona essere di beneficio ad altre?
(2) I defunti possono essere aiutati dalle azioni dei viventi?
(3) Le preghiere dei peccatori sono di qualche utilità per i morti?
(4) Chi compie tali preghiere ne trae vantaggio?
(5) Fanno bene ai defunti coloro che si trovano all’inferno?
(6) Aiutano anche coloro che sono nel purgatorio?
(7) Sono utili anche ai bambini in limbo?
(8) Possono in qualche modo essere di beneficio a coloro che si trovano in cielo?
(9) La preghiera della Chiesa, il [Sacramento dell’altare] e la carità sono utili ai defunti?
(10) Gli indulgenze concesse dalla Chiesa possono essi giovare?
(11) I riti funebri sono di qualche aiuto per i defunti?
(12) Le preghiere dedicate a un singolo defunto gli sono di maggior beneficio rispetto ad altre?
(13) Le preghiere per molte persone portano lo stesso beneficio a ciascuna di loro, come se fossero offerte individualmente?
(14) Le preghiere generali sono altrettanto utili a coloro per i quali non vengono offerte preghiere particolari, quanto le preghiere sia particolari che generali insieme?

Objection 1: It would seem that the suffrages of one person cannot profit others. For it is written (Gal. 6:8): “What things a man shall sow, those also shall he reap.” Now if one person reaped fruit from the suffrages of another, he would reap from another’s sowing. Therefore a person receives no fruit from the suffrages of others.

Objection 2: Further, it belongs to God’s justice, that each one should receive according to his merits, wherefore the psalm (Ps. 61:13) says: “Thou wilt render to every man according to his works.” Now it is impossible for God’s justice to fail. Therefore it is impossible for one man to be assisted by the works of another.

Objection 3: Further, a work is meritorious on the same count as it is praiseworthy, namely inasmuch as it is voluntary. Now one man is not praised for the work of another. Therefore neither can the work of one man be meritorious and fruitful for another.

Objection 4: Further, it belongs to Divine justice to repay good for good in the same way as evil for evil. But no man is punished for the evildoings of another; indeed, according to Ezech. 18:4, “the soul that sinneth, the same shall die.” Therefore neither does one person profit by another’s good.

On the contrary, It is written (Ps. 118:63): “I am a partaker with all them that fear Thee,” etc. Further, all the faithful united together by charity are members of the one body of the Church. Now one member is assisted by another. Therefore one man can be assisted by the merits of another.

I answer that, our actions can avail for two purposes. First, for acquiring a certain state; thus by a meritorious work a man obtains the state of bliss. Secondly, for something consequent upon a state; thus by some work a man merits an accidental reward, or a rebate of punishment. And for both these purposes our actions may avail in two ways: first, by way of merit; secondly, by way of prayer: the difference being that merit relies on justice, and prayer on mercy; since he who prays obtains his petition from the mere liberality of the one he prays. Accordingly we must say that the work of one person nowise can avail another for acquiring a state by way of merit, so that, to wit, a man be able to merit eternal life by the works which I do, because the share of glory is awarded according to the measure of the recipient, and each one is disposed by his own and not by another’s actions---disposed, that is to say, by being worthy of reward. By way of prayer, however, the work of one may profit another while he is a wayfarer, even for acquiring a state; for instance, one man may obtain the first grace for another [*Cf. FS, Q[114], A[6]]: and since the impetration of prayer depends on the liberality of God Whom we pray, it may extend to whatever is ordinately subject to the Divine power. On the other hand, as regards that which is consequent upon or accessory to a state, the work of one may avail another, not only by way of prayer but even by way of merit: and this happens in two ways. First, on account of their communion in the root of the work, which root is charity in meritorious works. Wherefore all who are united together by charity acquire some benefit from one another’s works, albeit according to the measure of each one’s state, since even in heaven each one will rejoice in the goods of others. Hence it is that the communion of saints is laid down as an article of faith. Secondly, through the intention of the doer who does certain works specially for the purpose that they may profit such persons: so that those works become somewhat the works of those for whom they are done, as though they were bestowed on them by the doer. Wherefore they can avail them either for the fulfillment of satisfaction or for some similar purpose that does not change their state.

Reply to Objection 1: This reaping is the receiving of eternal life, as stated in Jn. 4:36, “And he that reapeth … gathereth fruit unto life everlasting.” Now a share of eternal life is not given to a man save for his own works, for although we may impetrate for another that he obtain life, this never happens except by means of his own works, when namely, at the prayers of one, another is given the grace whereby he merits eternal life.

Reply to Objection 2: The work that is done for another becomes his for whom it is done: and in like manner the work done by a man who is one with me is somewhat mine. Hence it is not contrary to Divine justice if a man receives the fruit of the works done by a man who is one with him in charity, or of works done for him. This also happens according to human justice, so that the satisfaction offered by one is accepted in lieu of another’s.

Reply to Objection 3: Praise is not given to a person save according to his relation to an act, wherefore praise is “in relation to something” (Ethic. i, 12). And since no man is made or shown to be well- or ill-disposed to something by another’s deed, it follows that no man is praised for another’s deeds save accidentally in so far as he is somewhat the cause of those deeds, by giving counsel, assistance, inducement, or by any other means. on the other hand, a work is meritorious to a person, not only by reason of his disposition, but also in view of something consequent upon his disposition or state, as evidenced by what has been said.

Reply to Objection 4: It is directly contrary to justice to take away from a person that which is his due: but to give a person what is not his due is not contrary to justice, but surpasses the bounds of justice, for it is liberality. Now a person cannot be hurt by the ills of another, unless he be deprived of something of his own. Consequently it is not becoming that one should be punished for another’s sins, as it is that one should acquire some advantage from deeds of another.

Obiezione 1: Sembra che i voti o le azioni di una persona non possano essere utili ad altre. Infatti è scritto in (Galati 6:8): “Quello che un uomo semina, quello stesso raccoglierà”. Se quindi una persona ottenesse frutti dai voti o dalle azioni di un’altra, ciò significherebbe che stesse raccogliendo i risultati del lavoro altrui. Pertanto, una persona non riceve alcun beneficio dai voti o dalle azioni altrui.

Obiezione 2: Inoltre, spetta alla giustizia di Dio che ognuno riceva secondo i propri meriti; per questo il Salmo (Sal. 61:13) dice: “Ricompenserai ciascuno secondo le sue opere”. Ora è impossibile che la giustizia di Dio fallisca. Pertanto, è impossibile che un uomo venga aiutato grazie alle opere di un altro.

Obiezione 3: Inoltre, un’opera è meritevole e degna di lode per lo stesso motivo per cui è lodabile, ovvero perché è frutto di volontà. Ora, una persona non viene lodata per il lavoro compiuto da un’altra; pertanto, nemmeno il lavoro di una persona può essere considerato meritevole e proficuo per un’altra.

Obiezione 4: Inoltre, spetta alla giustizia divina ricambiare il bene con il bene e il male con il male. Tuttavia, nessuno viene punito per i misfatti altrui; anzi, secondo Ezechiele 18:4, “l’anima che pecca, quella morirà”. Pertanto, nemmeno una persona trae beneficio dal bene compiuto da un’altra.

Al contrario, è scritto (Salmo 118:63): “Sono tra coloro che Ti temono”, ecc. Inoltre, tutti i fedeli uniti dall’amore fraterno fanno parte di un unico corpo, la Chiesa. Ora, un membro del corpo della Chiesa può essere aiutato da un altro; pertanto, un uomo può trarre beneficio dai meriti di un altro.

Rispondo che le nostre azioni possono servire a due scopi principali. In primo luogo, per ottenere uno stato particolare; ad esempio, attraverso opere meritevoli un uomo può raggiungere lo stato di beatitudine. In secondo luogo, per ottenere qualcosa che derivi da quel determinato stato; in questo caso, alcune azioni possono meritare a un uomo una ricompensa o ridurre la punizione che gli spetta. Per entrambi questi scopi, le nostre azioni possono essere efficaci in due modi: attraverso il merito o attraverso la preghiera. La differenza sta nel fatto che il merito si basa sulla giustizia, mentre la preghiera si basa sulla misericordia; infatti, chi prega ottiene ciò che desidera grazie alla semplice generosità di Dio. Pertanto, le azioni di una persona non possono in alcun modo aiutare un’altra ad ottenere uno stato attraverso il merito; ad esempio, nessuno può meritarsi la vita eterna attraverso le mie azioni, poiché la gloria viene concessa in base alle qualità della persona che la riceve, e ognuno è determinato dalle proprie azioni, non da quelle altrui. Tuttavia, attraverso la preghiera, le azioni di una persona possono essere utili a un’altra, anche per ottenere uno stato; ad esempio, una persona può ottenere per un’altra la prima grazia (*Cf. FS, Q[114], A[6). Poiché l’esaudimento della preghiera dipende dalla generosità di Dio, essa può estendersi a tutto ciò che è soggetto al potere divino. Per quanto riguarda ciò che deriva da uno stato, le azioni di una persona possono essere utili a un’altra non solo attraverso la preghiera, ma anche attraverso il merito; questo avviene in due modi: innanzitutto, a causa della comunione nella radice stessa delle azioni, che è la carità nelle opere meritevoli; tutti coloro che sono uniti dalla carità traggono beneficio dalle azioni degli altri, anche se in misura diversa a seconda del proprio stato, poiché anche in cielo ognuno gioirà dei beni altrui. Per questo motivo, la comunione dei santi è considerata un articolo di fede. In secondo luogo, attraverso l’intenzione del soggetto che compie tali azioni con lo scopo specifico di aiutare altri; in questo caso, quelle azioni diventano, in qualche modo, le azioni di coloro per i quali vengono compiute, come se fossero state donate direttamente da colui che le ha eseguite. Pertanto, possono essere utili a tali persone sia per ottenere la soddisfazione dei propri debiti che per altri scopi simili che non modificano il loro stato.

Risposta all’Obiezione 1: Questo “raccogliere” rappresenta l’ottenimento della vita eterna, come affermato in Giovanni 4:36: “Chi raccoglie, raccolge frutti per la vita eterna”. Ora, una parte della vita eterna non viene concessa a un uomo se non attraverso le sue stesse opere; poiché, anche se possiamo pregare affinché un altro ottenga la vita, ciò avviene soltanto grazie alle sue proprie azioni, quando cioè, in seguito alle preghiere di qualcuno, un altro riceve la grazia che gli permette di meritarsi la vita eterna.

Risposta all’Obiezione 2: Il lavoro compiuto per un altro diventa di colui a cui viene compiuto; allo stesso modo, il lavoro svolto da una persona che è “una” con me è, in qualche modo, anche mio. Pertanto, non è contrario alla giustizia divina che una persona riceva i frutti dei lavori compiuti da un’altra in spirito di carità, o dei lavori fatti per lei. Ciò avviene anche secondo la giustizia umana: la soddisfazione offerta da uno viene infatti accettata al posto di quella di un altro.

Risposta all’Obiezione 3: La lode non viene rivolta a una persona se non in relazione al suo comportamento o alle sue azioni; pertanto la lode è “in relazione a qualcosa” (Etica, i, 12). Poiché nessuno diventa o si dimostra propenso o contrario a qualcosa per via delle azioni altrui, ne consegue che nessuno viene lodato per le azioni altrui se non in modo accidentale, ovvero nel caso in cui egli abbia in qualche modo contribuito a quelle azioni, fornendo consigli, aiuto, incoraggiamenti o altri mezzi. D’altra parte, un’azione è meritevole per una persona non solo in base alla sua natura o disposizione, ma anche in considerazione di ciò che ne deriva, come già accennato.

Risposta all’Obiezione 4: È direttamente contrario alla giustizia privare una persona di ciò che le spetta; ma dare a una persona qualcosa che non le spetta non è contrario alla giustizia, anzi va oltre i suoi limiti, poiché rappresenta un atto di generosità. Ora, una persona non può essere danneggiata dai mali altrui se non viene privata di qualcosa che le appartiene. Pertanto, non è appropriato che una persona venga punita per i peccati altrui, così come non è appropriato che ne traggia qualche vantaggio.

Objection 1: It would seem that the dead cannot be assisted by the works of the living. First, because the Apostle says (2 Cor. 5:10): “We must all be manifested before the judgment seat of Christ, that every one may receive the proper things of the body, according as he hath done.” Therefore nothing can accrue to a man from the works of others, which are done after his death and when he is no longer in the body.

Objection 2: Further, this also seems to follow from the words of Apoc. 14:13, “Blessed are the dead who die in the Lord … for their works follow them.”

Objection 3: Further, it belongs only to one who is on the way to advance on account of some deed. Now after death men are no longer wayfarers, because to them the words of Job 19:8, refer: “He hath hedged in my path round about, and I cannot pass.” Therefore the dead cannot be assisted by a person’s suffrages.

Objection 4: Further, no one is assisted by the deed of another, unless there be some community of life between them. Now there is no community between the dead and the living, as the Philosopher says (Ethic. i, 11). Therefore the suffrages of the living do not profit the dead.

On the contrary are the words of 2 Macc. 12:46: “It is … a holy and wholesome thought to pray for the dead that they may be loosed from sins.” But this would not be profitable unless it were a help to them. Therefore the suffrages of the living profit the dead. Further, Augustine says (De Cure pro Mort. i): “Of no small weight is the authority of the Church whereby she clearly approves of the custom whereby a commendation of the dead has a place in the prayers which the priests pour forth to the Lord God at His altar.” This custom was established by the apostles themselves according to the Damascene in a sermon on suffrages for the dead [*De his qui in fide dormierunt, 3], where he expresses himself thus: “Realizing the nature of the Mysteries the disciples of the Saviour and His holy apostles sanctioned a commemoration of those who had died in the faith, being made in the awe-inspiring and life-giving Mysteries.” This is also confirmed by the authority of Dionysius (Hier. Eccl.), where he mentions the rite of the Early Church in praying for the dead, and, moreover, asserts that the suffrages of the living profit the dead. Therefore we must believe this without any doubt.

I answer that, Charity, which is the bond uniting the members of the Church, extends not only to the living, but also to the dead who die in charity. For charity which is the life of the soul, even as the soul is the life of the body, has no end: “Charity never falleth away” (1 Cor. 13:8). Moreover, the dead live in the memory of the living: wherefore the intention of the living can be directed to them. Hence the suffrages of the living profit the dead in two ways even as they profit the living, both on account of the bond of charity and on account of the intention being directed to them. Nevertheless, we must not believe that the suffrages of the living profit them so as to change their state from unhappiness to happiness or “vice versa”; but they avail for the diminution of punishment or something of the kind that involves no change in the state of the dead.

Reply to Objection 1: Man while living in the body merited that such things should avail him after death. Wherefore if he is assisted thereby after this life, this is, nevertheless, the result of the things he has done in the body. Or we may reply, according to John Damascene, in the sermon quoted above, that these words refer to the retribution which will be made at the final judgment, of eternal glory or eternal unhappiness: for then each one will receive only according as he himself has done in the body. Meanwhile, however, he can be assisted by the suffrages of the living.

Reply to Objection 2: The words quoted refer expressly to the sequel of eternal retribution as is clear from the opening words: “Blessed are the dead,” etc. Or we may reply that deeds done on their behalf are somewhat their own, as stated above.

Reply to Objection 3: Although, strictly speaking, after death souls are not in the state of the way, yet in a certain respect they are still on the way, in so far as they are delayed awhile in their advance towards their final award. Wherefore, strictly speaking, their way is hedged in round about, so that they can no more be changed by any works in respect of the state of happiness or unhappiness. Yet their way is not so hedged around that they cannot be helped by others in the matter of their being delayed from receiving their final award, because in this respect they are still wayfarers.

Reply to Objection 4: Although the communion of civic deeds whereof the Philosopher speaks, is impossible between the dead and the living, because the dead are outside civic life, the communication of the spiritual life is possible between them, for that life is founded on charity towards God, to Whom the spirits of the dead live.

Obiezione 1: Sembra che i morti non possano essere aiutati dalle azioni dei viventi. Prima di tutto, perché l’Apostolo dice (2 Corinzi 5:10): “Dovremo tutti comparire davanti al trono del giudizio di Cristo, affinché ognuno riceva ciò che gli spetta secondo le sue azioni”. Pertanto, nulla può essere attribuito a un uomo dalle azioni altrui compiute dopo la sua morte, quando egli non è più nel corpo.

Obiezione 2: Inoltre, ciò sembra derivare anche dalle parole dell’Apocalisse 14:13: “Beati i morti che muoiono nel Signore, poiché le loro opere li seguono”.

Obiezione 3: Inoltre, tale aiuto è riservato soltanto a coloro che sono ancora in cammino verso il progresso, grazie ad alcun atto concreto compiuto. Dopo la morte, invece, le persone non sono più “viaggiatori” lungo questo percorso; pertanto, le parole di Giobbe 19:8 si riferiscono a loro: “Ha circondato il mio cammino da tutte le parti, e non posso passare”. Quindi i morti non possono essere aiutati dai suffragi delle persone viventi.

Obiezione 4: Inoltre, nessuno trae beneficio dall’azione altrui se non esiste tra loro una qualche forma di condivisione della vita. Ora, come afferma il Filosofo (Etica, i, 11), non esiste alcuna condivisione tra i morti e i vivi. Pertanto, le azioni dei vivi non portano beneficio ai morti.

Al contrario, si trovano le parole di 2 Maccabei 12:46: “È, un pensiero santo e utile pregare per i morti affinché possano essere liberati dai loro peccati”. Tuttavia, questo non avrebbe alcun effetto se non fosse di aiuto per loro. Pertanto, le preghiere dei viventi sono di beneficio ai morti. Inoltre, Agostino afferma (De Cure pro Mort. i): “Non è affatto trascurabile l’autorità della Chiesa, che approva chiaramente questa usanza secondo cui la memoria dei defunti ha posto nelle preghiere che i sacerdoti rivolgono al Signore Dio presso il suo altare”. Questa usanza fu stabilita dagli stessi apostoli, come afferma il Damasceno in un sermone sui suffragi per i morti (De his qui in fide dormierunt, 3), dove dice: “Riconoscendo la natura dei Misteri, i discepoli del Salvatore e i suoi santi apostoli approvarono la commemorazione di coloro che erano morti nella fede, avendo partecipato ai misteri maestosi e donatori di vita”. Questo viene anche confermato dall’autorità di Dionigi (Hier. Eccl.), il quale menziona il rito della Chiesa primitiva nelle preghiere per i morti e afferma che le preghiere dei viventi sono di beneficio ai defunti. Pertanto, dobbiamo credere in questo senza alcun dubbio.

Rispondo che la carità, che è il legame che unisce i membri della Chiesa, si estende non solo ai vivi, ma anche ai morti che muoiono nella carità. Poiché la carità è la vita dell’anima, così come l’anima è la vita del corpo, essa non ha fine: “La carità non fallisce mai” (1 Corinzi 13:8). Inoltre, i morti vivono nella memoria dei vivi; perciò le intenzioni dei vivi possono essere rivolte verso di loro. Di conseguenza, le preghiere e le offerte dei vivi giovano ai morti in due modi: sia a causa del legame della carità, sia perché le loro intenzioni sono dirette verso di loro. Tuttavia, non dobbiamo credere che tali preghiere possano cambiare lo stato dei morti, passandoli da uno di sfortuna a uno di felicità o viceversa; esse servono piuttosto ad alleviare le loro sofferenze o ad ottenere qualcosa del genere, senza modificare lo stato finale dei defunti.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo, mentre vive nel corpo, merita che tali cose gli siano di aiuto dopo la morte. Pertanto, se viene assistito in questa vita, ciò è comunque il risultato delle azioni compiute durante la sua esistenza terrena.
Oppure possiamo rispondere, secondo Giovanni Damasceno nel sermone citato sopra, che queste parole si riferiscono alla ricompensa che verrà inflitta al giudizio finale: gloria eterna o sventura eterna; poiché allora ciascuno riceverà esattamente ciò che ha meritato con le proprie azioni in questo mondo. Tuttavia, nel frattempo, l’uomo può essere assistito dai suffragi dei viventi.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole citate si riferiscono esplicitamente alla conseguenza della punizione eterna, come è chiaro dalle prime frasi: “Beati i morti”, ecc. Oppure possiamo rispondere che le azioni compiute a loro favore sono in qualche modo proprie di loro stessi, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene, in senso stretto, dopo la morte le anime non si trovino nello stato del “cammino”, in un certo senso esse sono ancora lungo quel cammino, poiché il loro avanzamento verso la ricompensa finale viene temporaneamente ritardato. Pertanto, in senso stretto, il loro percorso è delimitato da confini precisi, tanto che nessun atto umano può modificare lo stato di felicità o infelicità in cui si trovano. Tuttavia, tale delimitazione non impedisce agli altri di aiutarle nel superare i ritardi che possono verificarsi nel loro cammino verso la ricompensa finale, poiché, in questo senso, esse rimangono ancora “viaggiatrici” lungo quel percorso.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la condivisione delle azioni civili di cui parla il Filosofo sia impossibile tra i morti e i viventi, poiché i morti sono al di fuori della vita civile, la condivisione della vita spirituale è possibile tra loro, poiché tale vita si fonda sull’amore verso Dio, in Lui vivono infatti gli spiriti dei morti.

Objection 1: It would seem that suffrages performed by sinners do not profit the dead. For, according to Jn. 9:31, “God doth not hear sinners.” Now if their prayers were to profit those for whom they pray, they would be heard by God. Therefore the suffrages performed by them do not profit the dead.

Objection 2: Further, Gregory says (Pastoral i, 11) that “when an offensive person is sent to intercede, the wrath of the angered party is provoked to harsher measures.” Now every sinner is offensive to God. Therefore God is not inclined to mercy by the suffrages of sinners, and consequently their suffrages are of no avail.

Objection 3: Further, a person’s deed would seem to be more fruitful to the doer than to another. But a sinner merits naught for himself by his deeds. Much less, therefore, can he merit for another.

Objection 4: Further, every meritorious work must be a living work, that is to say, informed by charity. Now works done by sinners are dead. Therefore the dead for whom they are done cannot be assisted thereby.

Objection 5:

On the contrary, No man can know for certain about another man whether the latter be in a state of sin or of grace. If, therefore, only those suffrages were profitable that are done by those who are in a state of grace, a man could not know of whom to ask suffrages for his dead, and consequently many would be deterred from obtaining suffrages.

Objection 6: Further, according to Augustine (Enchiridion cix), as quoted in the text (Sent. iv, D, 45), the dead are assisted by suffrages according as while living they merited to be assisted after death. Therefore the worth of suffrages is measured according to the disposition of the person for whom they are performed. Therefore it would appear that it differs not whether they be performed by good or by wicked persons.

I answer that, Two things may be considered in the suffrages performed by the wicked. First, the deed done, for instance the sacrifice of the altar. And since our sacraments have their efficacy from themselves independently of the deed of the doer, and are equally efficacious by whomsoever they are performed, in this respect the suffrages of the wicked profit the departed. Secondly, we may consider the deed of the doer, and then we must draw a distinction; because the deed of a sinner who offers suffrage may be considered---in one way in so far as it is his own deed, and thus it can nowise be meritorious either to himself or to another; in another way in so far as it is another’s deed, and this happens in two ways. First, when the sinner, offering suffrages, represents the whole Church; for instance a priest when he performs the burial service in church. And since one in whose name or in whose stead a thing is done is understood to do it himself as Dionysius asserts (Coel. Hier. xiii), it follows that the suffrages of that priest, albeit a sinner, profit the departed. Secondly, when he acts as the instrument of another: for the work of the instrument belongs more to the principal agent. Wherefore, although he who acts as the instrument of another be not in a state of merit, his act may be meritorious on account of the principal agent: for instance if a servant being in sin do any work of mercy at the command of his master who has charity. Hence, if a person dying in charity command suffrages to be offered for him, or if some other person having charity prescribe them, those suffrages avail for the departed, even though the persons by whom they are performed be in sin. Nevertheless they would avail more if those persons were in charity, because then those works would be meritorious on two counts.

Reply to Objection 1: The prayer offered by a sinner is sometimes not his but another’s, and consequently in this respect is worthy to be heard by God. Nevertheless, God sometimes hears sinners, when, to wit, they ask for something acceptable to God. For God dispenses His goods not only to the righteous but also to sinners (Mat. 5:45), not indeed on account of their merits, but of His loving kindness. Hence a gloss on Jn. 9:31, “God doth not hear sinners,” says that “he speaks as one unanointed and as not seeing clearly.”

Reply to Objection 2: Although the sinner’s prayer is not acceptable in so far as he is offensive, it may be acceptable to God on account of another in whose stead or at whose command he offers the prayer.

Reply to Objection 3: The reason why the sinner who performs these suffrages gains nothing thereby is because he is not capable of profiting by reason of his own indisposition. Nevertheless, as stated above, it may in some way profit another, who is disposed.

Reply to Objection 4: Although the sinner’s deed is not living in so far as it is his own, it may be living in so far as it is another’s, as stated above. Since, however, the arguments in the contrary sense would seem to show that it matters not whether one obtain suffrages from good or from evil persons, we must reply to them also.

Reply to Objection 5: Although one cannot know for certain about another whether he be in the state of salvation, one may infer it with probability from what one sees outwardly of a man: for a tree is known by its fruit (Mat. 7:16).

Reply to Objection 6: In order that suffrage avail another, it is requisite that the one for whom it is performed be capable of availing by it: and a man has become capable of this by his own works which he did in his life-time. This is what Augustine means to say. Nevertheless, those works must be such that they can profit him, and this depends not on the person for whom the suffrage is performed, but rather on the one who offers the suffrages whether by performing them or by commanding them.

Obiezione 1: Sembra che le preghiere recitate dai peccatori non possano essere di alcun beneficio per i morti. Infatti, secondo Giovanni 9:31, “Dio non ascolta i peccatori”. Se le loro preghiere potessero essere utili a coloro per cui vengono recitate, allora Dio le ascolterebbe. Pertanto, le preghiere dei peccatori non portano alcun beneficio ai morti.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Pastorale I, 11) che “quando una persona offensiva viene inviata a intercedere, la ira della parte offesa si intensifica, portando a misure ancora più severe”. Ora, ogni peccatore è offensivo verso Dio; pertanto Dio non è incline alla misericordia a causa delle sofferenze dei peccatori, e di conseguenza tali sofferenze non hanno alcun effetto.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che le azioni di una persona siano più fruttuose per colui che le compie che per un altro. Ma un peccatore non merita nulla per sé attraverso le proprie azioni; tanto meno, quindi, può meritare qualcosa per un altro.

Obiezione 4: Inoltre, ogni opera meritevole deve essere un’opera “viva”, cioè ispirata dalla carità. Ora, le opere compiute dai peccatori sono “morte”; pertanto, coloro per i quali tali opere vengono realizzate non possono essere aiutati attraverso di esse.

Obiezione 5:

Al contrario, nessuno può sapere con certezza se un altro uomo si trovi nello stato di peccato o di grazia. Pertanto, se solo i suffragi fossero utili per coloro che si trovano nello stato di grazia, una persona non saprebbe a chi chiedere tali suffragi per i propri defunti; di conseguenza, molti si astenerebbero dal richiederli.

Obiezione 6: Inoltre, secondo Agostino (Enchiridion cix), come citato nel testo (Sententiae iv, D, 45), i morti ricevono aiuto attraverso le preghiere e i riti funebri in base a ciò che hanno meritato durante la loro vita. Pertanto, il valore di tali pratiche dipende dalla natura della persona per cui vengono eseguite. Ciò significa che non fa differenza se siano compiute da persone buone o cattive.

Rispondo che, riguardo ai riti eseguiti dai malvagi, si possono considerare due aspetti. Primo, l’atto stesso compiuto, ad esempio il sacrificio offerto sull’altare. Poiché i nostri sacramenti hanno la loro efficacia in sé stessi, indipendentemente dall’azione di chi li celebra, e sono ugualmente efficaci qualunque ne sia l’esecutore, in questo senso anche i riti dei malvagi possono essere utili per i defunti. Secondo, si può considerare l’intenzione di colui che compie tali atti; in questo caso è necessario fare una distinzione: da un lato, l’atto di un peccatore che offre riti può essere considerato come suo proprio atto, ma tale atto non può essere né meritevole per lui stesso né per altri; dall’altro lato, esso può essere considerato come atto di un altro, e ciò avviene in due modi: primo, quando il peccatore, offrendo riti, rappresenta l’intera Chiesa – ad esempio un sacerdote che celebra i riti funebri in chiesa; poiché colui per il cui nome o al posto del quale si compie un atto è considerato come se lo avesse compiuto personalmente, secondo quanto afferma Dionigi (Coel. Hier. xiii), ne consegue che anche i riti di tale sacerdote, pur essendo eseguiti da un peccatore, possano essere utili per i defunti. Secondo, quando colui che compie tali atti agisce soltanto come strumento di un altro; in questo caso il merito dell’atto appartiene principalmente all’agente principale. Pertanto, anche se colui che agisce come strumento non si trova in uno stato di merito, il suo atto può essere considerato meritevole grazie all’agente principale – ad esempio, se un servo, pur essendo peccatore, compie un atto di misericordia su ordine del proprio padrone che è caritatevole. Pertanto, se una persona che muore nella carità ordina che vengano offerti riti per lei, o se un’altra persona caritatevole li prescrive, tali riti saranno utili per i defunti, anche se coloro che li eseguono sono in peccato. Tuttavia, tali riti sarebbero ancora più efficaci se coloro che li compiono fossero nella carità, poiché in tal caso tali atti sarebbero meritevoli per due motivi diversi.

Risposta all’Obiezione 1: La preghiera offerta da un peccatore a volte non è sua, ma di un altro; pertanto, in questo senso, merita di essere ascoltata da Dio. Tuttavia, Dio ascolta talvolta i peccatori quando questi chiedono qualcosa che sia accettabile per Lui. Infatti, Dio distribuisce le Sue benedizioni non solo ai giusti, ma anche ai peccatori (Matteo 5:45), non certo in base ai loro meriti, ma a causa della Sua amorevole bontà. Da qui deriva un commento su Giovanni 9:31, che dice “Dio non ascolta i peccatori”; tale commento afferma che Dio parla “come uno non unto e come se non vedesse chiaramente”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la preghiera del peccatore non sia accettabile nel momento in cui egli compie atti offensivi, può essere accettata da Dio se viene recitata al posto di un altro o su ordine di quest’ultimo.

Risposta all’Obiezione 3: Il motivo per cui il peccatore che compie queste pratiche non ne trae alcun beneficio è che, a causa della propria disposizione negativa, non è in grado di trarne vantaggio. Tuttavia, come già detto, queste pratiche possono comunque essere utili per un altro individuo, che sia nella giusta disposizione ad approfittarne.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene l’atto del peccatore non sia “vivo” nel senso che appartiene a lui stesso, può essere considerato “vivo” nel senso che riguarda un altro, come già detto in precedenza. Tuttavia, poiché gli argomenti presentati nella direzione opposta sembrano indicare che non abbia importanza se le approvazioni vengano ottenute da persone buone o cattive, dobbiamo rispondere anche a loro.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene non si possa sapere con certezza se un altro si trovi nello stato di salvezza, si può inferirlo con probabilità in base a ciò che si osserva esteriormente di quella persona; infatti, un albero viene riconosciuto dai suoi frutti (Matteo 7:16).

Risposta all’Obiezione 6: Affinché il diritto di voto possa essere utile a qualcuno, è necessario che la persona per cui esso viene esercitato sia in grado di trarne beneficio; un uomo diventa tale grazie alle azioni che ha compiuto durante la sua vita. È questo ciò che Agostino intende dire. Tuttavia, tali azioni devono essere effettivamente utili per quella persona, e ciò non dipende dalla persona per cui il diritto di voto viene esercitato, ma piuttosto da colui che lo offre, sia attraverso la sua stessa azione che attraverso un comando.

Objection 1: It would seem that suffrages offered by the living for the dead do not profit those who offer them. For according to human justice a man is not absolved from his own debt if he pay a debt for another man. Therefore a man is not absolved from his own debt for the reason that by offering suffrages he has paid the debt of the one for whom he offered them.

Objection 2: Further, whatever a man does, he should do it as best he can. Now it is better to assist two than one. Therefore if one who by suffrages has paid the debt of a dead person is freed from his own debt, it would seem that one ought never to satisfy for oneself, but always for another.

Objection 3: Further, if the satisfaction of one who satisfies for another profits him equally with the one for whom he satisfies, it will likewise equally profit a third person if he satisfy for him at the same time, and likewise a fourth and so on. Therefore he might satisfy for all by one work of satisfaction; which is absurd.

On the contrary, It is written (Ps. 34:13): “My prayer shall be turned into my bosom.” Therefore, in like manner, suffrages that are offered for others profit those who satisfy. Further, the Damascene says in the sermon “On those who fell asleep in the faith: Just as when about to anoint a sick man with the ointment or other holy oil, first of all he, ” namely the anointer, “shares in the anointing and thus proceeds to anoint the patient, so whoever strives for his neighbor’s salvation first of all profits himself and afterwards his neighbor.” And thus the question at issue is answered.

I answer that, The work of suffrage that is done for another may be considered in two ways. First, as expiating punishment by way of compensation which is a condition of satisfaction: and in this way the work of suffrage that is counted as belonging to the person for whom it is done, while absolving him from the debt of punishment, does not absolve the performer from his own debt of punishment, because in this compensation we have to consider the equality of justice: and this work of satisfaction can be equal to the one debt without being equal to the other, for the debts of two sinners require a greater satisfaction than the debt of one. Secondly, it may be considered as meriting eternal life, and this it has as proceeding from its root, which is charity: and in this way it profits not only the person for whom it is done, but also and still more the doer. This suffices for the Replies to the Objections: for the first considered the work of suffrage as a work of satisfaction, while the others consider it as meritorious.

Obiezione 1: Sembra che i sacrifici offerti dai vivi per i morti non portino beneficio a coloro che li offrono. Infatti, secondo la giustizia umana, un uomo non viene assolto dal proprio debito se paga il debito di un altro. Pertanto, un uomo non viene assolto dal proprio debito semplicemente perché, offrendo sacrifici, ha pagato il debito di colui per cui li ha offerti.

Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi cosa un uomo faccia, dovrebbe farla nel modo migliore possibile. Ora, aiutare due persone è meglio che aiutarne una sola. Pertanto, se qualcuno, pagando con i propri voti il debito di una persona deceduta, viene liberato dal proprio debito, sembrerebbe che non si dovrebbe mai soddisfare un debito per sé stessi, ma sempre per gli altri.

Obiezione 3: Inoltre, se il soddisfacimento di una persona che agisce per conto di un’altra le procura lo stesso beneficio che tale soddisfazione procura alla persona per cui agisce, allora lo stesso beneficio verrebbe ottenuto anche da una terza persona se questa agisse allo stesso modo per conto di quella terza; e lo stesso vale per una quarta persona, e così via. Pertanto, si potrebbe pensare che una singola azione di soddisfazione possa bastare a procurare beneficio a tutti; il che è assurdo.

Al contrario, è scritto (Salmo 34:13): “La mia preghiera rimarrà nel mio cuore”. Pertanto, allo stesso modo, le preghiere offerte per gli altri portano beneficio a coloro che le pronunciano. Inoltre, il Damasceno afferma nel sermone “Su coloro che sono morti nella fede”: “Proprio come quando si intende ungere un malato con un unguento o altro olio sacro, prima di tutto colui che unge partecipa personalmente all’unzione e poi procede ad ungere il paziente, così chi si sforza per la salvezza del proprio prossimo prima di tutto trae beneficio per sé stesso e solo in seguito per il proprio prossimo”. Ed è così che viene risposta alla domanda in questione.

Rispondo che il lavoro legato al diritto di voto compiuto a beneficio di un altro può essere considerato in due modi.
In primo luogo, come un atto di compensazione che sconta una pena, e in questo senso il lavoro di voto, pur essendo riconosciuto come appartenente alla persona a cui viene compiuto e liberandola dal debito della pena, non libera necessariamente chi lo esegue dal proprio debito di punizione; infatti, in questa compensazione è fondamentale rispettare l’equità giudiziaria. Questo atto di soddisfazione può essere equivalente al debito di una sola persona, ma non necessariamente a quello di due persone, poiché i peccati di due individui richiedono solitamente un compenso maggiore rispetto a quello di uno solo.
In secondo luogo, il lavoro legato al diritto di voto può essere considerato come un atto meritevole che porta alla vita eterna; questo aspetto deriva dalla sua radice stessa, ovvero dalla carità. In questo caso, il beneficio derivante da tale atto non riguarda soltanto la persona a cui viene compiuto, ma anche chi lo esegue.
Ciò basta per rispondere alle obiezioni: il primo punto considera il lavoro di voto come un atto di compensazione, mentre gli altri lo vedono come un atto meritevole.

Objection 1: It would seem that suffrages profit those who are in hell. For it is written (2 Macc. 12:40): “They found under the coats of the slain some of the donaries of the idols … which the law forbiddeth to the Jews,” and yet we read further on (2 Macc. 12:43) that Judas “sent twelve thousand drachms of silver to Jerusalem … to be offered for the sins of the dead.” Now it is clear that they sinned mortally through acting against the Law, and consequently that they died in mortal sin, and were taken to hell. Therefore suffrages profit those who are in hell.

Objection 2: Further, the text (Sent. iv, D, 45) quotes the saying of Augustine (Enchiridion cx) that “those whom suffrages profit gain either entire forgiveness, or at least an abatement of their damnation.” Now only those who are in hell are said to be damned. Therefore suffrages profit even those who are in hell.

Objection 3: Further, Dionysius says (Eccl. Hier.): “If here the prayers of the righteous avail those who are alive, how much more do they, after death, profit those alone who are worthy of their holy prayers?” Hence we may gather that suffrages are more profitable to the dead than to the living. Now they profit the living even though they be in mortal sin, for the Church prays daily for sinners that they be converted to God. Therefore suffrages avail also for the dead who are in mortal sin.

Objection 4: Further, in the Lives of the Fathers (iii, 172; vi, 3) we read, and the Damascene relates in his sermon [*De his qui in fide dormierunt] that Macarius discovered the skull of a dead man on the road, and that after praying he asked whose head it was, and the head replied that it had belonged to a pagan priest who was condemned to hell; and yet he confessed that he and others were assisted by the prayers of Macarius. Therefore the suffrages of the Church profit even those who are in hell.

Objection 5: Further, the Damascene in the same sermon relates that Gregory, while praying for Trajan, heard a voice from heaven saying to him: “I have heard thy voice, and I pardon Trajan”: and of this fact the Damascene adds in the same sermon, “the whole East and West are witnesses.” Yet it is clear that Trajan was in hell, since “he put many martyrs to a cruel death” [*De his qui fide dormierunt]. Therefore the suffrages of the Church avail even for those who are in hell.

On the contrary, Dionysius says (Eccl. Hier. vii): “The high priest prays not for the unclean, because by so doing he would act counter to the Divine order,” and consequently he says (Eccl. Hier. vii) that “he prays not that sinners be forgiven, because his prayer for them would not be heard.” Therefore suffrages avail not those who are in hell. Further, Gregory says (Moral. xxxiv, 19): “There is the same reason for not praying then” (namely after the judgment day) “for men condemned to the everlasting fire, as there is now for not praying for the devil and his angels who are sentenced to eternal punishment, and for this reason the saints pray not for dead unbelieving and wicked men, because, forsooth, knowing them to be already condemned to eternal punishment, they shrink from pleading for them by the merit of their prayers before they are summoned to the presence of the just Judge.” Further, the text (Sent. iv, D, 45) quotes the words of Augustine (De Verb. A post. Serm. xxxii): “If a man depart this life without the faith that worketh by charity and its sacraments, in vain do his friends have recourse to such like acts of kindness.” Now all the damned come under that head. Therefore suffrages profit them not.

Obiezione 1: Sembra che i sacrifici e le offerte possano essere di qualche utilità a coloro che si trovano all’inferno. Infatti è scritto (2 Maccabei 12:40): “Trovarono sotto i vestiti dei caduti alcuni dei doni offerti agli idoli, cose che la legge vietava ai Giudei”; eppure successivamente leggiamo (2 Maccabei 12:43) che Giuda inviò dodicimila dracme d’argento a Gerusalemme “per espiare i peccati dei morti”. È evidente che essi commisero peccati gravissimi agendo contro la legge, e quindi morirono in peccato mortale, finendo all’inferno. Pertanto, i sacrifici e le offerte potrebbero essere di qualche utilità a coloro che si trovano all’inferno.

Obiezione 2: Inoltre, il testo (Sentenza iv, D, 45) cita la dichiarazione di Agostino (Enchiridion cx), secondo cui “coloro che partecipano a tali riti ottengono o un perdono completo, o almeno una riduzione della loro condanna”. Ora, si dice che siano dannati soltanto coloro che si trovano all’inferno. Pertanto, anche coloro che sono all’inferno traggono beneficio da tali riti.

Obiezione 3: Inoltre, Dionigi afferma (Eccl. Hier.: “Se qui le preghiere dei giusti sono utili a coloro che sono vivi, quanto più lo saranno, dopo la morte, per coloro soltanto che sono degni delle loro sacre preghiere?”). Da ciò possiamo concludere che i suffragi siano ancora più utili ai morti che ai vivi. Ora, questi suffragi giovano anche ai viventi, anche se questi si trovino in peccato mortale, poiché la Chiesa prega quotidianamente per i peccatori affinché si convertano a Dio. Pertanto, i suffragi sono utili anche ai morti che si trovano in peccato mortale.

Obiezione 4: Inoltre, nelle “Vite dei Padri” (iii, 172; vi, 3) leggiamo che il Damasceno racconta nel suo sermone [De his qui in fide dormierunt] che Macario trovò sulla strada il cranio di un uomo morto; dopo aver pregato, chiese a chi appartenesse quella testa, e la testa rispose che era appartenuta a un sacerdote pagano condannato all’inferno; tuttavia ammise che lui stesso e altri fossero stati aiutati dalle preghiere di Macario. Pertanto, le preghiere della Chiesa sono utili anche a coloro che si trovano all’inferno.

Obiezione 5: Inoltre, lo stesso Damasceno, nello stesso sermone, racconta che Gregorio, mentre pregava per Traiano, udì una voce dal cielo che gli disse: “Ho sentito la tua preghiera e perdono Traiano”; e riguardo a questo fatto, lo stesso Damascene aggiunge: “Tutta l’Oriente e l’Occidente ne sono testimoni”. Tuttavia è evidente che Traiano si trovava all’inferno, poiché “fece morire crudelmente molti martiri” [*De his qui fide dormierunt]. Pertanto, le preghiere della Chiesa sono efficaci anche per coloro che si trovano all’inferno.

Al contrario, Dionigi afferma (Eccl. Hier. vii): “Il sommo sacerdote non prega per gli impuri, perché agirebbe in contraddizione all’ordine divino”; pertanto aggiunge che “non prega affinché i peccatori siano perdonati, poiché le sue preghiere per loro non verrebbero ascoltate”. Pertanto, le suppliche non sono di alcun aiuto a coloro che si trovano all’inferno.
Inoltre, Gregorio dice (Moralia xxxiv, 19): “Esiste lo stesso motivo per cui non si prega dopo il giorno del giudizio per gli uomini condannati al fuoco eterno, così come oggi non si prega per il diavolo e i suoi angeli destinati a una punizione eterna; per questa stessa ragione i santi non pregano per i morti increduli e malvagi, poiché, sapendo che sono già condannati a una pena eterna, evitano di intercedere per loro attraverso le proprie preghiere, prima che vengano chiamati davanti al giusto Giudice”.
Inoltre, il testo (Sententiae iv, D, 45) cita le parole di Agostino (De Verbis Post Sermones xxxii): “Se un uomo lascia questa vita senza la fede che si manifesta attraverso l’amore e i suoi sacramenti, è inutile che i suoi amici ricorrono a simili atti di benevolenza”. Ora, tutti i dannati rientrano in questa categoria; pertanto, le suppliche non sono di alcun aiuto per loro.

I answer that, There have been three opinions about the damned. For some have said that a twofold distinction must be made in this matter. First, as to time; for they said that after the judgment day no one in hell will be assisted by any suffrage, but that before the judgment day some are assisted by the suffrages of the Church. Secondly, they made a distinction among those who are detained in hell. Some of these, they said, are very bad, those namely who have died without faith and the sacraments, and these, since they were not of the Church, neither “by grace nor, by name” [*Cf. Oratio ad Vesperas, Fer. ii, post Dom. Pass.] can the suffrages of the Church avail; while others are not very bad, those namely who belonged to the Church as actual members, who had the faith, frequented the sacraments and performed works generically good, and for these the suffrages of the Church ought to avail. Yet they were confronted with a difficulty which troubled them, for it would seem to follow from this (since the punishment of hell is finite in intensity although infinite in duration) that a multiplicity of suffrages would take away that punishment altogether, which is the error of Origen (Peri Archon. i; cf. Gregory, Moral. xxxiv): and consequently endeavored in various ways to avoid this difficulty. Praepositivus [*Gilbert Prevostin, Chancellor of the See of Paris, A.D. 1205-9] said that suffrages for the damned can be so multiplied that they are entirely freed from punishment, not absolutely as Origen maintained, but for a time, namely till the judgment day: for their souls will be reunited to their bodies, and will be cast back into the punishments of hell without hope of pardon. But this opinion seems incompatible with Divine providence, which leaves nothing inordinate in the world. For guilt cannot be restored to order save by punishment: wherefore it is impossible for punishment to cease, unless first of all guilt be expiated: so that, as guilt remains for ever in the damned, their punishment will nowise be interrupted. For this reason the followers of Gilbert de la Porree devised another explanation. These said that the process in the diminution of punishments by suffrages is as the process in dividing a line, which though finite, is indefinitely divisible, and is never destroyed by division, if it be diminished not by equal but by proportionate quantities, for instance if we begin by taking away a quarter of the whole, and secondly, a quarter of that quarter, and then a quarter of this second quarter, and so on indefinitely. In like manner, they say by the first suffrage a certain proportion of the punishment is taken away, and by the second an equally proportionate part of the remainder. But this explanation is in many ways defective. First, because it seems that indefinite division which is applicable to continuous quantity cannot be transferred to spiritual quantity: secondly, because there is no reason why the second suffrage, if it be of equal worth, should diminish the punishment less than the first: thirdly, because punishment cannot be diminished unless guilt be diminished, even as it cannot be done away unless the guilt be done away: fourthly, because in the division of a line we come at length to something which is not sensible, for a sensible body is not indefinitely divisible: and thus it would follow that after many suffrages the remaining punishment would be so little as not to be felt, and thus would no longer be a punishment. Hence others found another explanation. For Antissiodorensis [*William of Auxerre, Archdeacon of Beauvais] (Sent. iv, Tract. 14) said that suffrages profit the damned not by diminishing or interrupting their punishment, but by fortifying the person punished: even as a man who is carrying a heavy load might bathe his face in water, for thus he would be enabled to carry it better, and yet his load would be none the lighter. But this again is impossible, because according to Gregory (Moral. ix) a man suffers more or less from the eternal fire according as his guilt deserves; and consequently some suffer more, some less, from the same fire. wherefore since the guilt of the damned remains unchanged, it cannot be that he suffers less punishment. Moreover, the aforesaid opinion is presumptuous, as being in opposition to the statements of holy men, and groundless as being based on no authority. It is also unreasonable. First, because the damned in hell are cut off from the bond of charity in virtue of which the departed are in touch with the works of the living. Secondly, because they have entirely come to the end of life, and have received the final award for their merits, even as the saints who are in heaven. For the remaining punishment or glory of the body does not make them to be wayfarers, since glory essentially and radically resides in the soul. It is the same with the unhappiness of the damned, wherefore their punishment cannot be diminished as neither can the glory of the saints be increased as to the essential reward. However, we may admit, in a certain measure, the manner in which, according to some, suffrages profit the damned, if it be said that they profit neither by diminishing nor interrupting their punishment, nor again by diminishing their sense of punishment, but by withdrawing from the damned some matter of grief, which matter they might have if they knew themselves to be so outcast as to be a care to no one; and this matter of grief is withdrawn from them when suffrages are offered for them. Yet even this is impossible according to the general law, because as Augustine says (De Cura pro Mort. xiii)---and this applies especially to the damned---“the spirits of the departed are where they see nothing of what men do or of what happens to them in this life,” and consequently they know not when suffrages are offered for them, unless this relief be granted from above to some of the damned in spite of the general law. This, however, is a matter of great uncertainty; wherefore it is safer to say simply that suffrages profit not the damned, nor does the Church intend to pray for them, as appears from the authors quoted above.

Reply to Objection 1: The donaries to the idols were not found on those dead so that they might be taken as a sign that they were carried off in reverence to the idols: but they took them as conquerors because they were due to them by right of war. They sinned, however, venially by covetousness: and consequently they were not damned in hell, and thus suffrages could profit them. or we may say, according to some, that in the midst of fighting, seeing they were in danger, they repented of their sin, according to Ps. 77:34, “When He slew them, then they sought Him”: and this is a probable opinion. Wherefore the offering was made for them.

Reply to Objection 2: In these words damnation is taken in a broad sense for any kind of punishment, so as to include also the punishment of purgatory which is sometimes entirely expiated by suffrages, and sometimes not entirety, but diminished.

Reply to Objection 3: Suffrage for a dead person is more acceptable than for a living person, as regards his being in greater want, since he cannot help himself as a living person can. But a living person is better off in that he can be taken from the state of mortal sin to the state of grace, which cannot be said of the dead. Hence there is not the same reason for praying for the dead as for the living.

Reply to Objection 4: This assistance did not consist in a diminishment of their punishment, but in this alone (as stated in the same place) that when he prayed they were permitted to see one another, and in this they had a certain joy, not real but imaginary, in the fulfillment of their desire. Even so the demons are said to rejoice when they draw men into sin, although this nowise diminishes their punishment, as neither is the joy of the angels diminished by the fact that they take pity on our ills.

Rispondo che esistono tre opinioni riguardo ai dannati. Alcuni sostengono che sia necessario fare una distinzione doppia in questo ambito: innanzitutto, in termini di tempo; dopo il giorno del giudizio, infatti, nessuno all’inferno riceverà alcun aiuto, mentre prima di quel giorno alcuni saranno assistiti dai suffragi della Chiesa. In secondo luogo, si distingue tra coloro che sono rinchiusi all’inferno: alcuni di loro sono davvero malvagi – quelli cioè che sono morti senza fede né sacramenti – e poiché non appartenevano alla Chiesa, i suffragi della Chiesa non possono essergli d’aiuto; altri, invece, non sono così malvagi: appartenevano effettivamente alla Chiesa, avevano fede, frequentavano i sacramenti e compivano opere buone, quindi i suffragi della Chiesa dovrebbero essergli utili. Tuttavia, si presentava una difficoltà: sembrava infatti che, poiché la punizione all’inferno è di intensità finita ma di durata infinita, un numero eccessivo di suffragi potesse eliminare completamente quella punizione. Questo era l’errore di Origene; per evitarlo, si cercarono diverse spiegazioni.
Gilbert Prevostin affermava che i suffragi per i dannati potessero essere così numerosi da liberarli completamente dalla punizione, non in modo assoluto come sosteneva Origene, ma solo temporaneamente, fino al giorno del giudizio: le loro anime, infatti, sarebbero state riunite ai loro corpi e rinviate nuovamente all’inferno senza speranza di perdono. Tuttavia, questa opinione sembrava incompatibile con la provvidenza divina, che non lascia nulla di disordinato nel mondo. La colpa, infatti, può essere rimessa in ordine solo attraverso la punizione; quindi è impossibile che la punizione cessi senza prima che la colpa venga espiata. Poiché la colpa dei dannati permane per sempre, anche la loro punizione non potrà mai interrompersi.
Per questo motivo, i seguaci di Gilbert de la Porree proposero un’altra spiegazione: secondo loro, il processo di riduzione delle punizioni attraverso i suffragi è simile al processo di divisione di una linea: sebbene questa linea sia finita, può essere divisa all’infinito e non viene mai distrutta da tale operazione, purché le parti sottratte siano proporzionali al tutto. Allo stesso modo, i suffragi riducono la punizione dei dannati in misura proporzionale. Tuttavia, questa spiegazione presenta molti difetti: innanzitutto, perché sembra che una divisione infinita applicabile alle quantità continue non possa essere trasferita alle quantità spirituali; in secondo luogo, perché non esiste alcuna ragione concreta per sostenere che i suffragi possano eliminare completamente la punizione all’inferno. Perché il secondo suffragio, se di uguale valore, dovrebbe ridurre la punizione meno del primo? In terzo luogo, perché la punizione non può essere diminuita se non lo è anche la colpa; allo stesso modo, essa non può essere eliminata se non lo è la colpa stessa. In quarto luogo, nella divisione di una linea si arriva infine a qualcosa che non è percepibile con i sensi, poiché un corpo sensibile non è divisibile all’infinito; quindi, dopo molti suffragi, la punizione rimanente sarebbe così lieve da non essere percepita affatto, e di conseguenza non costituirebbe più una punizione. Per questo altri hanno proposto un’altra spiegazione. Ad esempio, Guglielmo d’Auxerre (Sentenze, IV, Trattato 14) affermava che i suffragi giovano ai dannati non riducendo o interrompendo la loro punizione, ma rafforzando la persona punita; proprio come un uomo che porta un pesante fardello potrebbe bagnarsi il viso nell’acqua per poterlo portare meglio, anche se il peso non diminuisce. Tuttavia, questa spiegazione è impossibile: secondo Gregorio (Morali, IX), l’uomo soffre di più o di meno nel fuoco eterno in proporzione alla gravità della sua colpa; quindi alcuni soffrono di più, altri di meno nello stesso fuoco. Poiché la colpa dei dannati rimane immutata, non è possibile che la loro punizione diminuisca. Inoltre, tale opinione è presuntuosa, poiché contraddice le affermazioni degli uomini santi e non si basa su alcuna autorità. È anche irragionevole: innanzitutto, perché i dannati all’inferno sono separati dal legame di carità che consente ai defunti di essere in contatto con le azioni dei viventi; in secondo luogo, poiché hanno raggiunto la fine della loro vita e ricevuto il giudizio finale per i loro meriti, proprio come i santi in cielo. La punizione o la gloria residua del corpo non li rende “viaggiatori” verso una meta ultima, poiché la gloria risiede essenzialmente nell’anima. Lo stesso vale per l’infelicità dei dannati: quindi la loro punizione non può essere ridotta, così come la gloria dei santi non può aumentare in termini di ricompensa essenziale. Tuttavia, si può ammettere, in una certa misura, che i suffragi possano giovare ai dannati, se si intende dire che essi non lo fanno riducendo o interrompendo la loro punizione, né diminuendo il loro senso di sofferenza, ma togliendo loro quella sorta di dolore derivante dal rendersi conto di essere completamente abbandonati e di non interessare a nessuno; tale dolore viene alleviato quando vengono offerti suffragi per loro. Tuttavia, anche questa spiegazione è impossibile secondo le leggi generali: come afferma Agostino (De Cura pro Mortu, XIII), gli spiriti dei defunti non vedono nulla di ciò che gli uomini fanno o di ciò che accade loro in questa vita. Non sanno quando vengono offerti ai loro danni dei mezzi di sollievo, se non quando tale remissione viene concessa dall’alto a qualcuno dei dannati, nonostante la legge generale. Tuttavia, questa è una questione di grande incertezza; perciò è più sicuro affermare semplicemente che tali mezzi di sollievo non giovano ai dannati, e che la Chiesa non intende pregare per loro, come risulta dagli autori citati sopra.

Risposta all’Obiezione 1: I doni offerti agli idoli non furono trovati su quei morti, quindi non possono essere considerati un segno che fossero stati portati via in segno di rispetto per gli idoli; piuttosto, vennero considerati bottini di guerra, poiché spettavano loro per diritto bellico. Tuttavia, commisero un peccato veniale a causa dell’avidità; pertanto non furono dannati all’inferno e, di conseguenza, le offerte potevano essi utili. O, secondo alcuni, durante la battaglia, vedendosi in pericolo, si pentirono del loro peccato, come dice il Salmo 77:34: “Quando li uccise, allora lo cercarono”; questa è un’opinione plausibile. Per questo motivo vennero offerte preghiere e sacrifici per loro.

Risposta all’Obiezione 2: Con queste parole, la condanna viene intesa in senso lato, come qualsiasi tipo di punizione; quindi include anche la pena del purgatorio, che a volte viene completamente espiata attraverso le preghiere e i sacrifici, e altre volte non completamente, ma solo in parte.

Risposta all’Obiezione 3: Il diritto di voto per una persona morta è più accettabile rispetto a quello per una persona viva, poiché la prima si trova in una condizione di maggiore bisogno, non essendo in grado di aiutarsi da sola come può fare una persona viva. Tuttavia, una persona viva ha la possibilità di passare dallo “stato del peccato mortale” allo “stato della grazia”, cosa che non è possibile per i morti. Pertanto, non esiste lo stesso motivo per pregare per i morti rispetto a quello per i vivi.

Risposta all’Obiezione 4: Questo aiuto non consisteva nella riduzione della loro punizione, ma soltanto nel fatto (come indicato nello stesso testo) che, quando pregavano, veniva loro permesso di vedersi a vicenda; in questo modo provavano una certa gioia, sebbene non reale ma immaginaria, nell’appagamento del loro desiderio. Allo stesso modo si dice che i demoni si rallegrino quando inducono gli uomini al peccato, anche se ciò in alcun modo riduce la loro punizione, così come la gioia degli angeli non diminuisce per il fatto che provano compassione per le nostre sofferenze.

Reply to Objection 5: Concerning the incident of Trajan it may be supposed with probability that he was recalled to life at the prayers of blessed Gregory, and thus obtained the grace whereby he received the pardon of his sins and in consequence was freed from punishment. The same applies to all those who were miraculously raised from the dead, many of whom were evidently idolaters and damned. For we must needs say likewise of all such persons that they were consigned to hell, not finally, but as was actually due to their own merits according to justice: and that according to higher causes, in view of which it was foreseen that they would be recalled to life, they were to be disposed of otherwise. Or we may say with some that Trajan’s soul was not simply freed from the debt of eternal punishment, but that his punishment was suspended for a time, that is, until the judgment day. Nor does it follow that this is the general result of suffrages, because things happen differently in accordance with the general law from that which is permitted in particular cases and by privilege. Even so the bounds of human affairs differ from those of the miracles of the Divine power as Augustine says (De Cura pro Mort. xvi).

Risposta all’Obiezione 5: Riguardo all’episodio di Traiano, si può supporre con probabilità
che egli sia stato richiamato in vita grazie alle preghiere del beato Gregorio e abbia così ottenuto la grazia
per cui gli sono stati perdonati i suoi peccati e, di conseguenza, è stato liberato dalla punizione. Lo stesso vale
per tutti coloro che furono miracolosamente risuscitati dai morti; molti di loro erano evidentemente idolatri
e dannati. Dobbiamo infatti dire allo stesso modo di tutte queste persone che esse furono condannate all’inferno,
non definitivamente, ma secondo quanto effettivamente meritavano in base alla giustizia: e che, in virtù di cause
superiori, in vista delle quali era stato previsto che sarebbero stati richiamati in vita, esse dovevano essere
disposte diversamente.

Oppure possiamo dire, con alcuni, che l’anima di Traiano non fu semplicemente liberata dal debito della pena eterna,
bensì che la sua punizione fu sospesa per un certo tempo, ossia fino al giorno del giudizio. Tuttavia, ciò non implica
che questo sia il risultato generale dei suffragi, poiché le cose avvengono diversamente secondo la legge generale
rispetto a quanto è permesso nei casi particolari e per privilegio. Del resto, come dice Agostino (De Cura pro Mort. xvi),
i confini delle vicende umane differiscono da quelli dei miracoli operati dalla potenza divina.

Objection 1: It would seem that suffrages do not profit even those who are in purgatory. For purgatory is a part of hell. Now “there is no redemption in hell” [*Office of the Dead, Resp. vii], and it is written (Ps. 6:6), “Who shall confess to Thee in hell?” Therefore suffrages do not profit those who are in purgatory.

Objection 2: Further, the punishment of purgatory is finite. Therefore if some of the punishment is abated by suffrages, it would be possible to have such a great number of suffrages, that the punishment would be entirely remitted, and consequently the sin entirely unpunished: and this would seem incompatible with Divine justice.

Objection 3: Further, souls are in purgatory in order that they may be purified there, and being pure may come to the kingdom. Now nothing can be purified, unless something be done to it. Therefore suffrages offered by the living do not diminish the punishment of purgatory.

Objection 4: Further, if suffrages availed those who are in purgatory, those especially would seem to avail them which are offered at their behest. Yet these do not always avail: for instance, if a person before dying were to provide for so many suffrages to be offered for him that if they were offered they would suffice for the remission of his entire punishment. Now supposing these suffrages to be delayed until he is released from punishment, they will profit him nothing. For it cannot be said that they profit him before they are discharged; and after they are fulfilled, he no longer needs them, since he is already released. Therefore suffrages do not avail those who are in purgatory.

On the contrary, As quoted in the text (Sent. iv, D, 45), Augustine says (Enchiridion cx): “Suffrages profit those who are not very good or not very bad.” Now such are those who are detained in purgatory. Therefore, etc. Further, Dionysius says (Eccl. Hier. vii) that the “godlike priest in praying for the departed prays for those who lived a holy life, and yet contracted certain stains through human frailty.” Now such persons are detained in purgatory. Therefore, etc.

I answer that, The punishment of purgatory is intended to supplement the satisfaction which was not fully completed in the body. Consequently, since, as stated above (AA[1],2; Q[13], A[2]), the works of one person can avail for another’s satisfaction, whether the latter be living or dead, the suffrages of the living, without any doubt, profit those who are in purgatory.

Reply to Objection 1: The words quoted refer to those who are in the hell of the damned, where there is no redemption for those who are finally consigned to that punishment. We may also reply with Damascene (Serm.: De his qui in fide dormierunt) that such statements are to be explained with reference to the lower causes, that is according to the demands of the merits of those who are consigned to those punishments. But according to the Divine mercy which transcends human merits, it happens otherwise through the prayers of the righteous, than is implied by the expressions quoted in the aforesaid authorities. Now “God changes His sentence but not his counsel,” as Gregory says (Moral. xx): wherefore the Damascene (Serm.: De his qui in fide dormierunt) quotes as instances of this the Ninevites, Achab and Ezechias, in whom it is apparent that the sentence pronounced against them by God was commuted by the Divine mercy [*Cf. FP, Q[19], A[7], ad 2].

Reply to Objection 2: It is not unreasonable that the punishment of those who are in purgatory be entirely done away by the multiplicity of suffrages. But it does not follow that the sins remain unpunished, because the punishment of one undertaken in lieu of another is credited to that other.

Reply to Objection 3: The purifying of the soul by the punishment of purgatory is nothing else than the expiation of the guilt that hinders it from obtaining glory. And since, as stated above (Q[13], A[2]), the guilt of one person can be expiated by the punishment which another undergoes in his stead, it is not unreasonable that one person be purified by another satisfying for him.

Reply to Objection 4: Suffrages avail on two counts, namely the action of the agent [*“Ex opere operante” and “ex opere operato”] and the action done. By action done I mean not only the sacrament of the Church, but the effect incidental to that action---thus from the giving of alms there follow the relief of the poor and their prayer to God for the deceased. In like manner the action of the agent may be considered in relation either to the principal agent or to the executor. I say, then, that the dying person, as soon as he provides for certain suffrages to be offered for him, receives the full meed of those suffrages, even before they are discharged, as regards the efficacy of the suffrages that results from the action as proceeding from the principal agent. But as regards the efficacy of the suffrages arising from the action done or from the action as proceeding from the executor, he does not receive the fruit before the suffrages are discharged. And if, before this, he happens to be released from his punishment, he will in this respect be deprived of the fruit of the suffrages, and this will fall back upon those by whose fault he was then defrauded. For it is not unreasonable that a person be defrauded in temporal matters by another’s fault---and the punishment of purgatory is temporal---although as regards the eternal retribution none can be defrauded save by his own fault.

Obiezione 1: Sembra che le preghiere e i sacrifici non giovino nemmeno a coloro che si trovano nel purgatorio. Poiché il purgatorio fa parte dell’inferno, e “non c’è redenzione nell’inferno” (Officio dei Morti, Risposta vii), inoltre è scritto (Salmo 6:6): “Chi ti confesserà nell’inferno?”. Pertanto, le preghiere e i sacrifici non sono di alcun aiuto per coloro che si trovano nel purgatorio.

Obiezione 2: Inoltre, la punizione del purgatorio è di durata finita. Pertanto, se una parte di questa punizione venisse ridotta attraverso le offerte e le preghiere, sarebbe possibile accumulare un numero così elevato di tali offerte da eliminare completamente la punizione stessa, e di conseguenza rendere il peccato del tutto impunito: il che sembrerebbe incompatibile con la giustizia divina.

Obiezione 3: Inoltre, le anime si trovano nel purgatorio affinché possano essere purificate lì e, una volta purificate, possano accedere al regno dei cieli. Ora, nulla può essere purificato se non vi viene apportata qualche modifica. Pertanto, le preghiere offerte dai vivi non riducono la punizione del purgatorio.

Obiezione 4: Inoltre, se i sacrifici e le preghiere potessero essere utili a coloro che si trovano nel Purgatorio, allora sembrerebbe particolarmente efficace offrirli su loro espressa richiesta. Tuttavia, questi sacrifici non sono sempre efficaci: ad esempio, se una persona, prima di morire, provvedesse affinché venissero offerti per lei tanti sacrifici quanti fossero necessari per la remissione della sua intera punizione, e questi sacrifici venissero effettivamente offerti in suo nome, essi non gli sarebbero comunque di alcun aiuto se venissero eseguiti solo dopo che lei fosse stata liberata dalla punizione. Poiché non si può affermare che tali sacrifici le siano utili prima della sua liberazione, e poiché, una volta compiuti, essa non ne avrà più bisogno essendo già stata liberata, è evidente che i sacrifici e le preghiere non sono efficaci per coloro che si trovano nel Purgatorio.

Al contrario, come citato nel testo (Sentenze iv, D, 45), Agostino afferma nell’Enchiridion cx: “I sacrifici sono di beneficio per coloro che non sono né molto buoni né molto cattivi”. Questi sono proprio coloro che rimangono trattenuti nel purgatorio. Pertanto, ecc. Inoltre, Dionigi afferma nell’Ecclesiastica Hierarchica vii che il “sacerdote divino, pregando per i defunti, prega anche per coloro che hanno vissuto una vita santa ma hanno commesso alcuni peccati a causa della debolezza umana”. Anche queste persone rimangono trattenute nel purgatorio. Pertanto, ecc.

Rispondo che la punizione del purgatorio ha lo scopo di integrare quella soddisfazione che non è stata completamente realizzata nel corso della vita terrena. Pertanto, poiché, come detto sopra (AA[1],2; Q[13], A[2]), le opere compiute da una persona possono essere utilizzate per la soddisfazione dei debiti morali di un’altra, sia questa ancora in vita che defunta, senza dubbio i sacrifici e le preghiere delle persone viventi giovano a coloro che si trovano nel purgatorio.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate si riferiscono a coloro che si trovano nell’inferno dei dannati, dove non esiste alcuna redenzione per coloro che sono definitivamente condannati a tale punizione. Possiamo anche rispondere, seguendo le argomentazioni di Damasceno (Sermone: De his qui in fide dormierunt), che tali affermazioni devono essere interpretate in relazione alle cause inferiori, cioè in base ai meriti di coloro che sono destinati a quelle punizioni. Tuttavia, grazie alla misericordia divina che trascende i meriti umani, avviene spesso il contrario, per intercessione delle preghiere dei giusti, rispetto a quanto suggerito dalle citazioni presenti nelle fonti menzionate. Come afferma Gregorio (Morale, xx), “Dio cambia la sua sentenza, ma non il suo disegno”; pertanto Damasceno cita come esempi i Niniviti, Achab ed Ezechia, nei quali è evidente che la condanna pronunciata contro di loro da Dio fu commutata per grazia divina [*Cfr. FP, Q[19], A[7], ad 2].

Risposta all’Obiezione 2: Non è irragionevole che la punizione di coloro che si trovano nel purgatorio venga completamente eliminata attraverso la molteplicità delle sofferenze subite. Tuttavia, ciò non significa che i peccati rimangano impuniti, poiché la punizione scontata per un altro peccato viene attribuita a quest’ultimo.

Risposta all’Obiezione 3: La purificazione dell’anima attraverso le punizioni del purgatorio non è altro che l’espiazione del peccato che ne impedisce di ottenere la gloria. E poiché, come detto sopra (Q[13], A[2]), il peccato di una persona può essere espiato attraverso le punizioni subite da un’altra al suo posto, non è irragionevole che una persona venga purificata grazie alle sofferenze di un’altra.

Risposta all’Obiezione 4: I suffragi sono efficaci sotto due aspetti: da un lato, per l’azione stessa compiuta dall’agente (“ex opere operantes”); dall’altro, per gli effetti derivanti da tale azione. Con “effetti derivanti dall’azione” intendo non solo i sacramenti della Chiesa, ma anche le conseguenze positive di tali atti – ad esempio, la beneficenza fatta porta al sollievo dei poveri e alle loro preghiere per i defunti. Allo stesso modo, l’azione dell’agente può essere considerata sia in relazione all’agente principale che all’esecutore. Quindi, una persona morente, non appena dispone che vengano offerti determinati suffragi per suo conto, riceve pienamente i benefici di tali suffragi, anche prima che vengano effettivamente eseguiti; ciò riguarda l’efficacia dei suffragi derivanti dall’azione compiuta dall’agente principale. Tuttavia, per quanto riguarda l’efficacia dei suffragi derivanti dall’azione dell’esecutore, tale beneficio non viene ricevuto prima che i suffragi vengano effettivamente eseguiti. E se, prima di ciò, la persona morente dovesse essere liberata dalla sua punizione, in questo senso le verrebbero negati i frutti dei suffragi offerti per lei; tali benefici andrebbero quindi a coloro che, con la loro colpa, hanno causato tale privazione. Non è infatti irragionevole che una persona venga defraudata in questioni temporali a causa della colpa altrui – e la punizione del purgatorio è di natura temporale – anche se, per quanto riguarda la ricompensa eterna, nessuno può essere privato di essa se non a causa della propria colpa.

Objection 1: It would seem that suffrages avail the children who are in limbo. For they are not detained there except for another’s sin. Therefore it is most becoming that they should be assisted by the suffrages of others.

Objection 2: Further, in the text (Sent. iv, D, 45) the words of Augustine (Enchiridion cx) are quoted: “The suffrages of the Church obtain forgiveness for those who are not very bad.” Now children are not reckoned among those who are very bad, since their punishment is very light. Therefore the suffrages of the Church avail them.

On the contrary, The text (Sent. iv, D, 45) quotes Augustine as saying (Serm. xxxii, De Verb Ap.) that “suffrages avail not those who have departed hence without the faith that works by love.” Now the children departed thus. Therefore suffrages avail them not.

I answer that, Unbaptized children are not detained in limbo save because they lack the state of grace. Hence, since the state of the dead cannot be changed by the works of the living, especially as regards the merit of the essential reward or punishment, the suffrages of the living cannot profit the children in limbo.

Reply to Objection 1: Although original sin is such that one person can be assisted by another on its account, nevertheless the souls of the children in limbo are in such a state that they cannot be assisted, because after this life there is no time for obtaining grace.

Reply to Objection 2: Augustine is speaking of those who are not very bad, but have been baptized. This is clear from what precedes: “Since these sacrifices, whether of the altar or of any alms whatsoever are offered for those who have been baptized,” etc.

Obiezione 1: Sembra che i sacrifici e le preghiere possano essere di aiuto ai bambini che si trovano in uno stato intermedio, poiché non vi rimangono trattenuti se non a causa del peccato di altri. Pertanto, è più che giusto che siano assistiti attraverso i sacrifici e le preghiere altrui.

Obiezione 2: Inoltre, nel testo (Sentenza iv, D, 45) vengono citate le parole di Agostino (Enchiridion cx): “I riti della Chiesa procurano il perdono a coloro che non sono molto cattivi”. Ora, i bambini non sono considerati tra coloro che sono molto cattivi, poiché la loro punizione è molto lieve; pertanto, i riti della Chiesa sono efficaci anche per loro.

Al contrario, il testo (Sentenza iv, D, 45) cita Agostino come affermante (Sermone xxxii, De Verbo Ap.) che “i sacrifici e le offerte non sono di alcuna utilità per coloro che hanno lasciato questo mondo senza la fede che opera attraverso l’amore”. Ora i bambini se ne sono andati proprio in questo modo; pertanto, i sacrifici e le offerte non possono essergli d’aiuto.

Rispondo che i bambini non battezzati non rimangono nel limbo se non perché mancano dello stato di grazia. Pertanto, poiché lo stato dei morti non può essere modificato dalle azioni dei viventi, soprattutto per quanto riguarda il merito che determina la ricompensa o la punizione, le preghiere e i sacrifici dei viventi non possono giovare ai bambini nel limbo.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il peccato originale permetta che una persona possa essere aiutata da un’altra in merito ad esso, tuttavia le anime dei bambini nel limbo si trovano in uno stato tale da non poter essere assistite, poiché dopo questa vita non esiste più tempo per ottenere la grazia.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino si riferisce a coloro che non sono particolarmente cattivi, ma che sono stati battezzati. Ciò è chiaro da quanto precede: “Poiché questi sacrifici, sia quelli offerti sull’altare che qualsiasi altra forma di elemosina, vengono dedicati a coloro che sono stati battezzati”, ecc.

Objection 1: It would seem that in some way suffrages profit the saints in heaven; on account of the words of the Collect in the Mass [*Postcommunion, Feast of St. Andrew, Apostle]: “Even as they” (i.e. the sacraments) “avail thy saints unto glory, so may they profit us unto healing.” Now foremost among all suffrages is the sacrifice of the altar. Therefore suffrages profit the saints in heaven.

Objection 2: Further, the sacraments cause what they signify. Now the third part of the host, that namely which is dropped into the chalice, signifies those who lead a happy life in heaven. Therefore the suffrages of the Church profit those who are in heaven.

Objection 3: Further, the saints rejoice in heaven not only in their own goods, but also in the goods of others: hence it is written (Lk. 15:10): “There is [Vulg.: ‘shall be’] joy before the angels of God upon one sinner doing penance.” Therefore the joy of the saints in heaven increases on account of the good works of the living: and consequently our suffrages also profit them.

Objection 4: Further, the Damascene says (Serm.: De his qui in fide dormierunt) quoting the words of Chrysostom: “For if the heathens,” he says, “burn the dead together with what has belonged to them, how much more shouldst thou, a believer, send forth a believer together with what has belonged to him, not that they also may be brought to ashes like him, but that thou mayest surround him with greater glory by so doing; and if he be a sinner who has died, that thou mayest loose him from his sins, and if he be righteous, that thou mayest add to his meed and reward!” And thus the same conclusion follows.

On the contrary, As quoted in the text (Sent. iv, D, 15), Augustine says (De Verb Ap., Serm. xvii): “It is insulting to pray for a martyr in church, since we ought to commend ourselves to his prayers.” Further, to be assisted belongs to one who is in need. But the saints in heaven are without any need whatever. Therefore they are not assisted by the suffrages of the Church.

I answer that, Suffrage by its very nature implies the giving of some assistance, which does not apply to one who suffers no default: since no one is competent to be assisted except he who is in need. Hence, as the saints in heaven are free from all need, being inebriated with the plenty of God’s house (Ps. 35:10), they are not competent to be assisted by suffrages.

Reply to Objection 1: Such like expressions do not mean that the saints receive an increase of glory in themselves through our observing their feasts, but that we profit thereby in celebrating their glory with greater solemnity. Thus, through our knowing or praising God, and through His glory thus increasing some what in us, there accrues something, not to God, but to us.

Reply to Objection 2: Although the sacraments cause what thy signify, they do not produce this effect in respect of everything that they signify: else, since they signify Christ, they would produce something in Christ (which is absurd). But they produce their effect on the recipient of the sacrament in virtue of that which is signified by the sacrament. Thus it does not follow that the sacrifices offered for the faithful departed profit the saints, but that by the merits of the saints which we commemorate, or which are signified in the sacrament, they profit others for whom they are offered.

Reply to Objection 3: Although the saints in heaven rejoice in all our goods, it does not follow, that if our joys be increased their joy is also increased formally, but only materially, because every passion is increased formally in respect of the formal aspect of its object. Now the formal aspect of the saints’ joy, no matter what they rejoice in, is God Himself, in Whom they cannot rejoice more and less, for otherwise their essential reward, consisting of their joy in God, would vary. Hence from the fact that the goods are multiplied, wherein they rejoice with God as the formal aspect of their joy, it does not follow that their joy is intensified, but that they rejoice in more things. Consequently it does not follow that they are assisted by our works.

Reply to Objection 4: The sense is not that an increase of meed or reward accrues to the saint from the suffrages offered by a person, but that this accrues to the offerer. Or we may reply that the blessed departed may derive a reward from suffrages through having, while living, provided for suffrage to be offered for himself, and this was meritorious for him.

Obiezione 1: Sembra che, in qualche modo, i sacrifici offerti sulla terra possano essere di beneficio ai santi in cielo; infatti, le parole della preghiera post-comunione durante la festa di San Andrea Apostolo recitano: “Così come questi sacramenti portano gloria ai vostri santi, possano essi anche portare guarigione a noi”. Tra tutti i sacrifici offerti, il più importante è certamente quello dell’altare. Pertanto, si può affermare che tali sacrifici siano di beneficio ai santi in cielo.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti producono ciò che significano. Ora, la terza parte dell’ostia, cioè quella che viene gettata nel calice, simboleggia coloro che conducono una vita felice in cielo. Pertanto, le preghiere e gli atti di culto della Chiesa sono utili a coloro che si trovano in cielo.

Obiezione 3: Inoltre, i santi in cielo si rallegrano non solo dei loro beni, ma anche di quelli degli altri; per questo è scritto (Lc. 15:10): “Ci sarà gioia tra gli angeli di Dio quando un peccatore si pentirà”. Pertanto, la gioia dei santi in cielo aumenta a causa delle buone opere dei viventi; e di conseguenza anche le nostre preghiere e offerte sono di beneficio per loro.

Obiezione 4: Inoltre, il Damasceno afferma (Sermone: De his qui in fide dormierunt), citando le parole di Crisostomo: “Poiché se i pagani bruciano i morti insieme a ciò che apparteneva loro, quanto più tu, che sei un credente, dovresti mandare un altro credente insieme a ciò che gli appartiene, non affinché anche lui venga ridotto in cenere come l’altro, ma affinché così facendo lo circondi di una gloria ancora maggiore; e se si tratta di un peccatore morto, affinché tu possa liberarlo dai suoi peccati, e se è giusto, affinché tu possa aumentare la sua ricompensa!” E da ciò deriva lo stesso conclusione.

Al contrario, come citato nel testo (Sentenze iv, D, 15), Agostino afferma (De Verbis Apologeticis, Sermone XVII): “È offensivo pregare in chiesa per un martire, poiché dovremmo affidarci alle sue preghiere”. Inoltre, ricevere aiuto spetta a chi ne ha bisogno; ma i santi in cielo non hanno alcun tipo di necessità. Pertanto, non ricevono alcun aiuto dalle preghiere della Chiesa.

Rispondo che il diritto di voto, per sua stessa natura, implica la necessità di fornire un qualche tipo di aiuto; tale aiuto, tuttavia, non è dovuto a chi non soffre alcuna privazione, poiché nessuno può essere assistito se non è in difficoltà. Pertanto, poiché i santi in cielo sono liberi da ogni bisogno, essendo saziati dalla ricchezza della casa di Dio (Salmo 35:10), non sono soggetti a ricevere alcun aiuto attraverso il diritto di voto.

Risposta all’Obiezione 1: Espressioni del genere non significano che i santi ricevano un aumento della loro gloria nel momento in cui noi osserviamo le loro feste, ma piuttosto che noi traiamo beneficio celebrando la loro gloria con maggiore solennità. Pertanto, attraverso la conoscenza o la lode di Dio, e attraverso il leggero aumento della sua gloria in noi, ciò che ne deriva non va a Dio, ma a noi stessi.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene i sacramenti producano ciò che significano, non hanno questo effetto riguardo a tutto ciò che indicano; altrimenti, poiché indicano Cristo, produrrebbero qualcosa in Lui stesso (il che è assurdo). Tuttavia, i sacramenti esercitano il loro effetto su colui che li riceve, in virtù di ciò che essi significano. Pertanto, non si può concludere che i sacrifici offerti per i defunti benefichino direttamente i santi; piuttosto, è grazie ai meriti dei santi, che commemoriamo o che sono indicati nei sacramenti, che tali sacrifici portano beneficio ad altri per i quali vengono offerti.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene i santi in cielo gioiscano di tutte le nostre benedizioni, ciò non significa che, se le nostre gioie aumentano, anche la loro gioia aumenti in modo formale, ma soltanto materiale. Infatti, ogni passione aumenta formalmente in relazione all’aspetto formale del proprio oggetto. L’aspetto formale della gioia dei santi, qualunque cosa di cui essi gioiscano, è Dio stesso; in Lui non possono gioire più o meno, altrimenti la loro ricompensa essenziale, che consiste nella gioia in Dio, varierebbe. Pertanto, il fatto che le benedizioni aumentino – e quindi anche le cose di cui i santi gioiscono come aspetto formale della loro felicità – non implica necessariamente un’intensificazione della loro gioia stessa, ma soltanto che essi gioiscano di più cose. Di conseguenza, ciò non significa nemmeno che le nostre opere possano aiutarli in qualche modo.

Risposta all’Obiezione 4: Non si intende che un aumento di ricompensa o premio venga attribuito al santo a seguito delle preghiere offerte da qualcuno, ma che tale aumento vada invece al soggetto che ha offerto tali preghiere. Oppure si può rispondere che il beato defunto possa ricevere una ricompensa attraverso queste preghiere, poiché, durante la sua vita, aveva provveduto affinché venissero offerte per lui, e questo è stato un atto meritevole da parte sua.

Objection 1: It would seem that the souls of the departed are not assisted only by the prayers of the Church, the sacrifice of the altar and alms, or that they are not assisted by them chiefly. For punishment should compensate for punishment. Now fasting is more penal than almsgiving or prayer. Therefore fasting profits more as suffrage than any of the above.

Objection 2: Further, Gregory reckons fasting together with these three, as stated in the Decretals (xiii, Q. ii, Cap. 22): “The souls of the departed are released in four ways, either by the offerings of priests, or the alms of their friends, or the prayers of the saints, or the fasting of their kinsfolk.” Therefore the three mentioned above are insufficiently reckoned by Augustine (De Cura pro Mort. xviii).

Objection 3: Further, Baptism is the greatest of the sacraments, especially as regards its effect. Therefore Baptism and other sacraments ought to be offered for the departed equally with or more than the Sacrament of the altar.

Objection 4: Further, this would seem to follow from the words of 1 Cor. 15:29, “If the dead rise not again at all, why are they then baptized for them?” Therefore Baptism avails as suffrage for the dead.

Objection 5: Further, in different Masses there is the same Sacrifice of the altar. If, therefore, sacrifice, and not the Mass, be reckoned among the suffrages, it would seem that the effect would be the same whatever Mass be said for a deceased person, whether in honor of the Blessed Virgin or of the Holy Ghost, or any other. Yet this seems contrary to the ordinance of the Church which has appointed a special Mass for the dead.

Objection 6: Further, the Damascene (Serm.: De his qui in fide dormierunt) teaches that candles and oil should be offered for the dead. Therefore not only the offering of the sacrifice of the altar, but also other offerings should be reckoned among suffrages for the dead.

I answer that, The suffrages of the living profit the dead in so far as the latter are united to the living in charity, and in so far as the intention of the living is directed to the dead. Consequently those whose works are by nature best adapted to assist the dead, which pertain chiefly to the communication of charity, or to the directing of one’s intention to another person. Now the sacrament of the Eucharist belongs chiefly to charity, since it is the sacrament of ecclesiastical unity, inasmuch as it contains Him in Whom the whole Church is united and incorporated, namely Christ: wherefore the Eucharist is as it were the origin and bond of charity. Again, chief among the effects of charity is the work of almsgiving: wherefore on the part of charity these two, namely the sacrifice of the Church and almsgiving are the chief suffrages for the dead. But on the part of the intention directed to the dead the chief suffrage is prayer, because prayer by its very nature implies relation not only to the person who prays, even as other works do, but more directly still to that which we pray for. Hence these three are reckoned the principal means of succoring the dead, although we must allow that any other goods whatsoever that are done out of charity for the dead are profitable to them.

Reply to Objection 1: When one person satisfies for another, the point to consider, in order that the effect of his satisfaction reach the other, is the thing whereby the satisfaction of one passes to another, rather than even the punishment undergone by way of satisfaction; although the punishment expiates more the guilt of the one who satisfies, in so far as it is a kind of medicine. And consequently the three aforesaid are more profitable to the departed than fasting.

Reply to Objection 2: It is true that fasting can profit the departed by reason of charity, and on account of the intention being directed to the departed. Nevertheless, fasting does not by its nature contain anything pertaining to charity or to the directing of the intention, and these things are extrinsic thereto as it were, and for this reason Augustine did not reckon, while Gregory did reckon, fasting among the suffrages for the dead.

Reply to Objection 3: Baptism is a spiritual regeneration, wherefore just as by generation being does not accrue save to the object generated, so Baptism produces its effect only in the person baptized, as regards the deed done: and yet as regards the deed of the doer whether of the baptizer or of the baptized, it may profit others even as other meritorious works. On the other hand, the Eucharist is the sign of ecclesiastical unity, wherefore by reason of the deed done its effect can pass to another, which is not the case with the other sacraments.

Reply to Objection 4: According to a gloss this passage may be expounded in two ways. First, thus: “If the dead rise not again, nor did Christ rise again, why are they baptized for them? i.e. for sins, since they are not pardoned if Christ rose not again, because in Baptism not only Christ’s passion but also His resurrection operates, for the latter is in a sense the cause of our spiritual resurrection.” Secondly, thus: There have been some misguided persons who were baptized for those who had departed this life without baptism, thinking that this would profit them: and according to this explanation the Apostle is speaking, in the above words, merely according to the opinion of certain persons.

Reply to Objection 5: In the office of the Mass there is not only a sacrifice but also prayers. Hence the suffrage of the Mass contains two of the things mentioned by Augustine (De Cura pro Mort. xviii), namely “prayer” and “sacrifice.” As regards the sacrifice offered the Mass profits equally the departed, no matter in whose honor it be said: and this is the principal thing done in the Mass. But as regards the prayers, that Mass is most profitable in which the prayers are appointed for this purpose. Nevertheless, this defect may be supplied by the greater devotion, either of the one who says Mass, or of the one who orders the Mass to be said, or again, by the intercession of the saint whose suffrage is besought in the Mass.

Reply to Objection 6: This offering of candles or oil may profit the departed in so far as they are a kind of alms: for they are given for the worship of the Church or for the use of the faithful.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le anime dei defunti non siano assistite soltanto dalle preghiere della Chiesa, dal sacrificio dell’altare e dalle elemosine, o che non ne siano assistite soprattutto. Infatti, la pena dovrebbe compensare la pena. Ora, il digiuno è più penitenziale dell’elemosina o della preghiera. Pertanto, il digiuno giova di più come suffragio rispetto a qualunque delle cose sopra menzionate.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio annovera il digiuno insieme a queste tre, come affermato nei Decretali (xiii, Q. ii, Cap. 22): «Le anime dei defunti sono liberate in quattro modi: mediante le offerte dei sacerdoti, le elemosine degli amici, le preghiere dei santi o il digiuno dei parenti». Pertanto, le tre cose sopra menzionate sarebbero state insufficientemente considerate da Agostino (De Cura pro Mort. xviii).

Obiezione 3: Inoltre, il Battesimo è il più grande dei sacramenti, specialmente per quanto riguarda il suo effetto. Pertanto, il Battesimo e gli altri sacramenti dovrebbero essere offerti per i defunti allo stesso modo o addirittura con maggiore frequenza rispetto al Sacramento dell’altare.

Obiezione 4: Inoltre, ciò sembrerebbe seguire dalle parole di 1 Corinzi 15:29: «Se i morti non risorgono affatto, perché dunque si battezzano per loro?». Pertanto, il Battesimo giova come suffragio per i defunti.

Obiezione 5: Inoltre, nelle diverse messe vi è lo stesso Sacrificio dell’altare. Se dunque il sacrificio, e non la messa, fosse incluso tra i suffragi, sembrerebbe che l’effetto sarebbe lo stesso qualunque messa si celebrasse per un defunto, sia essa in onore della Beata Vergine, dello Spirito Santo o di qualunque altro santo. Tuttavia, ciò sembra contrario all’ordinamento della Chiesa, che ha stabilito una messa speciale per i defunti.

Obiezione 6: Inoltre, il Damasceno (Serm.: De his qui in fide dormierunt) insegna che candele e olio dovrebbero essere offerti per i defunti. Pertanto, non solo l’offerta del sacrificio dell’altare, ma anche altre offerte dovrebbero essere annoverate tra i suffragi per i defunti.

Rispondo che i suffragi dei vivi giovano ai defunti nella misura in cui questi ultimi sono uniti ai vivi nella carità e nella misura in cui l’intenzione dei vivi è rivolta ai defunti. Di conseguenza, coloro le cui opere sono per natura più adatte ad assistere i defunti, e che pertengono principalmente alla comunicazione della carità oppure al rivolgere la propria intenzione verso un’altra persona, sono i principali beneficiari. Ora, il sacramento dell’Eucaristia appartiene principalmente alla carità, poiché è il sacramento dell’unità ecclesiale, in quanto contiene Colui nel quale tutta la Chiesa è unita e incorporata, cioè Cristo: pertanto, l’Eucaristia è come l’origine e il vincolo della carità. Inoltre, tra gli effetti principali della carità vi è l’opera dell’elemosina: perciò, da parte della carità, questi due elementi – il sacrificio della Chiesa e l’elemosina – sono i principali suffragi per i defunti. Ma da parte dell’intenzione rivolta ai defunti, il principale suffragio è la preghiera, poiché la preghiera implica per sua natura una relazione non solo con la persona che prega, come accade per altre opere, ma ancora più direttamente con ciò per cui preghiamo. Pertanto, queste tre cose sono considerate i mezzi principali per soccorrere i defunti, sebbene dobbiamo riconoscere che ogni altro bene compiuto per carità a favore dei defunti sia comunque utile per essi.

Risposta all’Obiezione 1: Quando una persona soddisfa per un’altra, ciò che va considerato affinché l’effetto della sua soddisfazione raggiunga l’altra persona è la cosa attraverso cui la soddisfazione di uno passa all’altro, piuttosto che la stessa pena subita come soddisfazione; benché la pena espi la colpa di chi soddisfa in misura maggiore, in quanto è una sorta di medicina. E di conseguenza, le tre cose sopra menzionate giovano ai defunti più del digiuno.

Risposta all’Obiezione 2: È vero che il digiuno può giovare ai defunti per via della carità e per l’intenzione rivolta ai defunti. Tuttavia, il digiuno non contiene per sua natura nulla che appartenga alla carità o al rivolgimento dell’intenzione, e queste cose sono per così dire estrinseche ad esso; per questo motivo Agostino non lo annoverava, mentre Gregorio sì, tra i suffragi per i defunti.

Risposta all’Obiezione 3: Il Battesimo è una rigenerazione spirituale; pertanto, proprio come dalla generazione non deriva alcun beneficio se non all’oggetto generato, così il Battesimo produce il suo effetto soltanto nella persona battezzata, per quanto riguarda l’atto compiuto: eppure, per quanto riguarda l’atto di chi compie l’atto – sia il battezzatore che il battezzato – esso può giovare ad altri, proprio come altre opere meritorie. D’altra parte, l’Eucaristia è il segno dell’unità ecclesiale; pertanto, per via dell’atto compiuto, il suo effetto può trasferirsi ad altri, cosa che non avviene con gli altri sacramenti.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo una glossa, questo passo può essere interpretato in due modi. Primo: «Se i morti non risorgono, né Cristo è risorto, perché si battezzano per loro?», cioè per i peccati, dato che essi non vengono perdonati se Cristo non è risorto, poiché nel Battesimo opera non soltanto la passione di Cristo, ma anche la Sua risurrezione, la quale è in un certo senso causa della nostra risurrezione spirituale». Secondo: ci sono stati alcuni malintenzionati che si facevano battezzare per coloro che erano già morti senza battesimo, pensando che ciò potesse giovare loro: e secondo questa spiegazione, l’Apostolo sta parlando, nelle parole sopra citate, semplicemente secondo l’opinione di certe persone.

Risposta all’Obiezione 5: Nell’ufficio della messa non vi è soltanto il sacrificio, ma anche le preghiere. Pertanto, il suffragio della messa contiene due delle cose menzionate da Agostino (De Cura pro Mort. xviii), ossia «preghiera» e «sacrificio». Per quanto riguarda il sacrificio offerto, la messa giova ugualmente ai defunti, indipendentemente dall’onore in cui viene celebrata: e questo è l’aspetto principale della messa. Ma per quanto riguarda le preghiere, la messa è più proficua quando le preghiere sono stabilite appositamente per questo scopo. Tuttavia, questo difetto può essere supplito dalla maggiore devozione, sia di chi celebra la messa, sia di chi la fa celebrare, oppure ancora dall’intercessione del santo il cui suffragio viene invocato nella messa.

Risposta all’Obiezione 6: Questa offerta di candele o olio può giovare ai defunti nella misura in cui esse sono una sorta di elemosina: infatti, vengono donate per il culto della Chiesa o per l’uso dei fedeli.

Objection 1: It would seem that the indulgences granted by the Church profit even the dead. First, on account of the custom of the Church, who orders the preaching of a crusade in order that some one may gain an indulgence for himself and for two or three and sometimes even ten souls, both of the living and of the dead. But this would amount to a deception unless they profited the dead. Therefore indulgences profit the dead.

Objection 2: Further, the merit of the whole Church is more efficacious than that of one person. Now personal merit serves as a suffrage for the departed, for instance in the case of almsgiving. Much more therefore does the merit of the Church whereon indulgences are founded.

Objection 3: Further, the indulgences of the Church profit those who are members of the Church. Now those who are in purgatory are members of the Church, else the suffrages of the Church would not profit them. Therefore it would seem that indulgences profit the departed.

On the contrary, In order that indulgences may avail a person, there must be a fitting cause for granting the indulgence [*Cf. Q[25], A[2]]. Now there can be no such cause on the part of the dead, since they can do nothing that is of profit to the Church, and it is for such a cause that indulgences are chiefly granted. Therefore, seemingly, indulgences profit not the dead. Further, indulgences are regulated according to the decision of the party who grants them. If, therefore, indulgences could avail the dead, it would be in the power of the party granting them to release a deceased person entirely from punishment: which is apparently absurd.

I answer that, An indulgence may profit a person in two ways: in one way, principally; in another, secondarily. It profits principally the person who avails himself of an indulgence, who, namely, does that for which the indulgence is granted, for instance one who visits the shrine of some saint. Hence since the dead can do none of those things for which indulgences are granted, indulgences cannot avail them directly. However, they profit secondarily and indirectly the person for whom one does that which is the cause of the indulgence. This is sometimes feasible and sometimes not, according to the different forms of indulgence. For if the form of indulgence be such as this: “Whosoever does this or that shall gain so much indulgence,” he who does this cannot transfer the fruit of the indulgence to another, because it is not in his power to apply to a particular person the intention of the Church who dispenses the common suffrages whence indulgences derive their value, as stated above (Q[27], A[3], ad 2). If, however, the indulgence be granted in this form: “Whosoever does this or that, he, his father, or any other person connected with him and detained in purgatory, will gain so much indulgence,” an indulgence of this kind will avail not only a living but also a deceased person. For there is no reason why the Church is able to transfer the common merits, whereon indulgences are based, to the living and not to the dead. Nor does it follow that a prelate of the Church can release souls from purgatory just as he lists, since for indulgences to avail there must be a fitting cause for granting them, as stated above (Q[26], A[3]).

Obiezione 1: Sembra che le indulgenze concesse dalla Chiesa possano essere di beneficio anche ai morti. Innanzitutto, per via della consuetudine della Chiesca, che ordina la predicazione delle crociate affinché qualcuno possa ottenere un’indulgenza per sé e per due, tre o addirittura dieci anime, sia viventi che morte. Ma ciò significherebbe una truffa, a meno che tali indulgenze non portassero beneficio anche ai morti. Pertanto, le indulgenze sono di beneficio anche ai morti.

Obiezione 2: Inoltre, il merito dell’intera Chiesa è più efficace di quello di una singola persona. Il merito personale, infatti, funge da “voto” per i defunti, ad esempio nel caso delle offerte in denaro. Quanto più, quindi, vale il merito della Chiesa su cui si basano le indulgenze.

Obiezione 3: Inoltre, le indulgenze della Chiesa giovano a coloro che ne sono membri. Ora, coloro che si trovano in purgatorio sono membri della Chiesa; altrimenti le preghiere e i sacrifici della Chiesa non gli sarebbero di alcun aiuto. Pertanto, sembrerebbe che le indulgenze giovino anche agli defunti.

Al contrario, affinché le indulgenze possano essere di qualche utilità per una persona, deve esistere una causa appropriata che giustifichi la loro concessione [*Cfr. Q[25], A[2. Ora, tale causa non può esistere da parte dei morti, poiché essi non sono in grado di compiere nulla che possa essere vantaggioso per la Chiesa, e proprio per motivi del genere le indulgenze vengono concesse. Pertanto, a prima vista, le indulgenze non giovano ai morti. Inoltre, le indulgenze sono regolate in base alla decisione di chi le concede; quindi, se esse potessero essere utili per i morti, spetterebbe a colui che le concede il potere di liberare una persona deceduta completamente dalle punizioni: il che è ovviamente assurdo.

Rispondo che un’indulgenza può essere utile a una persona in due modi: in modo principale, da un lato; e in modo secondario, dall’altro. È utile principalmente alla persona che ne fa uso, cioè a colui che compie l’atto per il quale l’indulgenza è stata concesa, ad esempio chi visita il santuario di un santo. Poiché i morti non possono compiere tali atti, le indulgenze non possono essergli di alcun aiuto direttamente. Tuttavia, possono essere utili in modo secondario e indiretto a coloro per i quali viene compiuto l’atto che costituisce il motivo della concessione dell’indulgenza. Ciò è possibile a volte, ma non sempre, a seconda del tipo di indulgenza concesso. Se, ad esempio, l’indulgenza è concesa in questo modo: “Chi compie questo o quell’atto otterrà tale quantità di indulgenze”, colui che compie l’atto non può trasferire i benefici derivanti dall’indulgenza a un altro, poiché non gli è possibile applicare all’altro la volontà della Chiesa che concede tali indulgenze, come già detto sopra (Q[27], A[3], ad 2). Se invece l’indulgenza viene concesa in questo modo: “Chi compie questo o quell’atto, lui stesso, suo padre o qualsiasi altra persona a lui legata e trattenuta nel purgatorio otterrà tale quantità di indulgenze”, un’indulgenza di questo tipo può essere utile sia a una persona viva che a una morta. Non esiste infatti alcun motivo per cui la Chiesa non possa trasferire i meriti comuni su cui si basano le indulgenze alle persone viventi e non anche ai morti. Inoltre, non segue necessariamente che un prelato della Chiesa possa liberare le anime dal purgatorio semplicemente elencando gli individui per i quali concedere l’indulgenza, poiché affinché queste possano essere efficaci, deve esserci una causa adeguata per la loro concessione, come già detto sopra (Q[26], A[3]).

Objection 1: It would seem that the burial service profits the dead. For Damascene (Serm.: De his qui in fide dormierunt) quotes Athanasius as saying: “Even though he who has departed in godliness be taken up to heaven, do not hesitate to call upon God and to burn oil and wax at his tomb; for such things are pleasing to God and receive a great reward from Him.” Now the like pertain to the burial service. Therefore the burial service profits the dead.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Cura pro mort. iii), “In olden times the funerals of just men were cared for with dutiful piety, their obsequies celebrated, their graves provided, and themselves while living charged their children touching the burial or even the translation of their bodies.” But they would not have done this unless the tomb and things of this kind conferred something on the dead. Therefore the like profit the dead somewhat.

Objection 3: Further, no one does a work of mercy on some one’s behalf unless it profit him. Now burying the dead is reckoned among the works of mercy, therefore Augustine says (De Cura pro Mort. iii): “Tobias, as attested by the angel, is declared to have found favor with God by burying the dead.” Therefore such like burial observances profit the dead.

Objection 4: Further, it is unbecoming to assert that the devotion of the faithful is fruitless. Now some, out of devotion, arrange for their burial in some religious locality. Therefore the burial service profits the dead.

Objection 5: Further, God is more inclined to pity than to condemn. Now burial in a sacred place is hurtful to some if they be unworthy: wherefore Gregory says (Dial. iv): “If those who are burdened with grievous sins are buried in the church this will lead to their more severe condemnation rather than to their release.” Much more, therefore, should we say that the burial service profits the good.

On the contrary, Augustine says (De Cura pro Mort. iii): “Whatever service is done the body is no aid to salvation, but an office of humanity.” Further, Augustine says (De Cura pro Mort. iii; De Civ. Dei i): “The funereal equipment, the disposition of the grace, the solemnity of the obsequies are a comfort to the living rather than a help to the dead.” Further, Our Lord said (Lk. 12:4): “Be not afraid of them who kill the body, and after that have no more that they can do.” Now after death the bodies of the saints can be hindered from being buried, as we read of having been done to certain martyrs at Lyons in Gaul (Eusebius, Eccl. Hist. v, 1). Therefore the dead take no harm if their bodies remain unburied: and consequently the burial service does not profit them.

I answer that, We have recourse to burial for the sake of both the living and the dead. For the sake of the living, lest their eyes be revolted by the disfigurement of the corpse, and their bodies be infected by the stench, and this as regards the body. But it profits the living also spiritually inasmuch as our belief in the resurrection is confirmed thereby. It profits the dead in so far as one bears the dead in mind and prays for them through looking on their burial place, wherefore a “monument” takes its name from remembrance, for a monument is something that recalls the mind [monens mentem], as Augustine observes (De Civ. Dei i; De Cura pro Mort. iv). It was, however, a pagan error that burial was profitable to the dead by procuring rest for his soul: for they believed that the soul could not be at rest until the body was buried, which is altogether ridiculous and absurd. That, moreover, burial in a sacred place profits the dead, does not result from the action done, but rather from the action itself of the doer: when, to wit, the dead person himself, or another, arranges for his body to be buried in a sacred place, and commends him to the patronage of some saint, by whose prayers we must believe that he is assisted, as well as to the suffrages of those who serve the holy place, and pray more frequently and more specially for those who are buried in their midst. But such things as are done for the display of the obsequies are profitable to the living, as being a consolation to them; and yet they can also profit the dead, not directly but indirectly, in so far as men are aroused to pity thereby and consequently to pray, or in so far as the outlay on the burial brings either assistance to the poor or adornment to the church: for it is in this sense that the burial of the dead is reckoned among the works of mercy.

Reply to Objection 1: By bringing oil and candles to the tombs of the dead we profit them indirectly, either as offering them to the Church and as giving them to the poor, or as doing this in reverence of God. Hence, after the words quoted we read: “For oil and candles are a holocaust.”

Reply to Objection 2: The fathers of old arranged for the burial of their bodies, so as to show that “the bodies of the dead” are the object of Divine providence, not that there is any feeling in a dead body, but in order to confirm the belief in the resurrection, as Augustine says (De Civ. Dei i, 13). Hence, also, they wished to be buried in the land of promise, where they believed Christ’s birth and death would take place, Whose resurrection is the cause of our rising again.

Reply to Objection 3: Since flesh is a part of man’s nature, man has a natural affection for his flesh, according to Eph. 5:29, “No man ever hated his own flesh.” Hence in accordance with this natural affection a man has during life a certain solicitude for what will become of his body after death: and he would grieve if he had a presentiment that something untoward would happen to his body. Consequently those who love a man, through being conformed to the one they love in his affection for himself, treat his body with loving care. For as Augustine says (De Civ. Dei i, 13): “If a father’s garment and ring, and whatever such like is the more dear to those whom they leave behind the greater their affection is towards their parents, in no wise are the bodies themselves to be spurned which truly we wear in more familiar and close conjunction than anything else we put on.”

Reply to Objection 4: As Augustine says (De Cura pro Mort. iv), the devotion of the faithful is not fruitless when they arrange for their friends to be buried in holy places, since by so doing they commend their dead to the suffrages of the saints, as stated above.

Reply to Objection 5: The wicked man dead takes no harm by being buried in a holy place, except in so far as he rendered such a burial place unfitting for him by reason of human glory.

Obiezione 1: Sembra che la cerimonia funebre sia vantaggiosa per i morti. Infatti, Damasceno (Sermone: De his qui in fide dormierunt) cita Atanasio come dicente: “Anche se colui che è morto nella pietà viene portato in cielo, non esitate a invocare Dio e ad offrire olio e cera sulla sua tomba; poiché tali azioni sono gradite a Dio e ricevono da Lui una grande ricompensa.” Anche la cerimonia funebre rientra in questa categoria. Pertanto, la cerimonia funebre è vantaggiosa per i morti.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Cura pro mortu, iii), “Nelle antiche epoche i funerali degli uomini giusti venivano curati con devota pietà; le loro esequie erano celebrate, le loro tombe preparate, e in vita essi stessi incaricavano i propri figli di occuparsi delle spese legate alla sepoltura o persino del trasferimento dei loro corpi”. Ma non avrebbero fatto tutto ciò se la tomba e oggetti simili non conferissero qualcosa ai morti. Pertanto, questi oggetti portano effettivamente qualche beneficio ai defunti.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno compie un atto di misericordia a beneficio di qualcun altro se questo non gli porta alcun vantaggio. Ora, seppellire i morti è considerato un atto di misericordia; pertanto Agostino afferma (De Cura pro Mort. iii): “Tobia, come attesta l’angelo, fu ritenuto gradito a Dio per aver sepolto i morti”. Quindi, pratiche del genere portano effettivamente beneficio ai defunti.

Obiezione 4: Inoltre, è indecoroso affermare che la devozione dei fedeli sia vana. Alcuni, per motivi di devozione, fanno in modo che i loro corpi siano sepolti in luoghi religiosi; pertanto, la cerimonia funebre arreca beneficio ai defunti.

Obiezione 5: Inoltre, Dio è più propenso alla pietà che al giudizio severo. Ora, se le persone indegne vengono sepolte in luoghi sacri, ciò può rivelarsi dannoso per loro; per questo Gregorio afferma (Dial. iv): “Se coloro che sono colpiti da gravi peccati vengono sepolti nella chiesa, ciò porterà soltanto a una condanna più severa, piuttosto che alla loro redenzione”. Pertanto, si dovrebbe dire ancora di più che la cerimonia funebre è vantaggiosa per i buoni.

Al contrario, Agostino afferma (De Cura pro Mort. iii): “Qualsiasi servizio reso al corpo non è di alcun aiuto per la salvezza, ma rappresenta soltanto un atto di umanità”. Inoltre, aggiunge (De Cura pro Mort. iii; De Civ. Dei i): “L’attrezzatura funebre, l’organizzazione dei riti commemorativi e la solennità delle cerimonie sono un conforto per i vivi, piuttosto che un aiuto per i morti”. Infine, il Signore ha detto (Lc. 12:4): “Non temete coloro che uccidono il corpo, poiché dopo la morte non hanno più alcun potere”. Ora, dopo la morte, i corpi dei santi possono essere impediti di essere sepolti, come accadde a alcuni martiri a Lione in Gallia (Eusebio, Storia Ecclesiastica v, 1). Pertanto, i morti non subiscono alcun danno se i loro corpi rimangono insepolti; di conseguenza, la cerimonia funebre non è di alcuna utilità per loro.

Rispondo che ricorriamo alla sepoltura sia per il bene dei vivi che per quello dei morti. Per i vivi, affinché i loro occhi non vengano offesi dalla deformità del cadavere e i loro corpi non vengano contaminati dall’odore nauseabondo; ma la sepoltura è utile anche spiritualmente ai vivi, poiché conferma la nostra fede nella resurrezione. Per i morti, invece, è vantaggiosa nel senso che ricordarli e pregare per loro attraverso il luogo della loro sepoltura apporta loro beneficio; da qui deriva anche il nome di “monumento”, poiché un monumento serve proprio a richiamare alla memoria (come osserva Agostino in De Civ. Dei i e De Cura pro Mort. iv). Tuttavia, era un errore pagano ritenere che la sepoltura fosse vantaggiosa per i morti poiché garantiva il riposo dell’anima; essi infatti credevano che l’anima non potesse trovare pace finché il corpo non veniva sepolto, il che è assolutamente ridicolo e assurdo. Inoltre, il fatto che la sepoltura in un luogo sacro sia vantaggiosa per i morti deriva non dall’atto stesso della sepoltura, ma piuttosto dall’intenzione di chi la compie: quando, cioè, la persona defunta o qualcun altro provvede affinché il suo corpo venga sepolto in un luogo sacro e lo affidi alla protezione di qualche santo, le cui preghiere possono aiutarlo, così come alle preghiere di coloro che servono quel luogo sacro e pregano più frequentemente per chi vi è sepolto. Tuttavia, ciò che viene fatto per onorare i riti funebri è utile soprattutto per i vivi, in quanto rappresenta una consolazione per loro; tuttavia può anche essere vantaggioso per i morti, sebbene indirettamente: poiché suscita la compassione delle persone e le spinge a pregare, oppure perché le spese legate alla sepoltura possono aiutare i poveri o abbellire la chiesa; ed è in questo senso che la sepoltura dei morti viene considerata un atto di misericordia.

Risposta all’Obiezione 1: Portando olio e candele alle tombe dei morti, li aiutiamo indirettamente, sia offrendoli alla Chiesa e donandoli ai poveri, sia facendolo per rispetto di Dio. Pertanto, dopo le parole citate leggiamo: “Poiché olio e candele sono un olocausto”.

Risposta all’Obiezione 2: Gli antichi padri avevano predisposto il seppellimento dei loro corpi al fine di dimostrare che “i corpi dei morti” siano oggetto della provvidenza divina, non per affermare che un cadavere possieda qualche forma di sensazione, ma piuttosto per rafforzare la fede nella risurrezione, come afferma Agostino (De Civ. Dei i, 13). Per questo motivo desideravano essere sepolti nella terra promessa, dove credevano che avrebbero avuto luogo la nascita e la morte di Cristo, la cui risurrezione è la causa della nostra rinascita.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la carne fa parte della natura umana, l’uomo nutre un affetto naturale per essa, secondo Efesini 5:29: “Nessuno odia mai la propria carne”. Pertanto, in base a questo affetto naturale, l’uomo, durante la vita, prova una certa preoccupazione per ciò che accadrà al suo corpo dopo la morte; e soffrirebbe se avesse il presentimento che qualcosa di spiacevole possa succedere al suo corpo. Di conseguenza, coloro che amano un uomo, essendo simili a lui nell’affetto che provano per sé stessi, trattano il suo corpo con cura e amore. Come dice Agostino (De Civitate Dei I, 13): “Se i vestiti di un padre, il suo anello o qualsiasi altra cosa del genere siano più preziosi per coloro che li lascia alle sue spalle, allora l’affetto che provano per i loro genitori è ancora maggiore; e certamente i corpi stessi, che indossiamo in modo così stretto e intimo rispetto a qualsiasi altra cosa possediamo, non dovrebbero mai essere disprezzati”.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Agostino (De Cura pro Mort., iv), la devozione dei fedeli non è vana quando fanno in modo che i loro amici siano sepolti in luoghi sacri, poiché così facendo affidano i loro defunti alle preghiere e ai sacrifici dei santi, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 5: L’uomo malvagio, una volta morto, non subisce alcun danno se sepolto in un luogo sacro, salvo nel caso in cui abbia reso tale luogo di sepoltura inadatto a lui a causa della sua stessa vanità umana.

Objection 1: It would seem that suffrages offered for one deceased person are not more profitable to the one for whom they are offered, than to others. For spiritual light is more communicable than a material light. Now a material light, for instance of a candle, though kindled for one person only, avails equally all those who are gathered together, though the candle be not lit for them. Therefore, since suffrages are a kind of spiritual light, though they be offered for one person in particular, do not avail him any more than the others who are in purgatory.

Objection 2: Further, as stated in the text (Sent. iv, D, 45), suffrages avail the dead “in so far as during this life they merited that they might avail them afterwards” [*St. Augustine, Enchiridion cx]. Now some merited that suffrages might avail them more than those for whom they are offered. Therefore they profit more by those suffrages, else their merits would be rendered unavailing.

Objection 3: Further, the poor have not so many suffrages given them as the rich. Therefore if the suffrages offered for certain people profit them alone, or profit them more than others, the poor would be worse off: yet this is contrary to our Lord’s saying (Lk. 6:20): “Blessed are ye poor, for yours is the kingdom of God.”

On the contrary, Human justice is copied from Divine justice. But if a person pay another’s debt human justice releases the latter alone. Therefore since he who offers suffrages for another pays the debt, in a sense, of the person for whom he offers them, they profit this person alone. Further, just as a man by offering suffrages satisfies somewhat for a deceased person, so, too, sometimes a person can satisfy for a living person. Now where one satisfies for a living person the satisfaction counts only for the person for whom it is offered. Therefore one also who offers suffrages profits him alone for whom he offers them.

I answer that, There have been two opinions on this question. Some, like Praepositivus, have said that suffrages offered for one particular person do avail chiefly, not the person for whom they are offered, but those who are most worthy. And they instanced a candle which is lit for a rich man and profits those who are with him no less than the rich man himself, and perhaps even more, if they have keener sight. They also gave the instance of a lesson which profits the person to whom it is given no more than others who listen with him, but perhaps profits these others more, if they be more intelligent. And if it were pointed out to them that in this case the Church’s ordinance in appointing certain special prayers for certain persons is futile, they said that the Church did this to excite the devotion of the faithful, who are more inclined to offer special than common suffrages, and pray more fervently for their kinsfolk than for strangers. Others, on the contrary, said that suffrages avail more those for whom they are offered. Now both opinions have a certain amount of truth: for the value of suffrages may be gauged from two sources. For their value is derived in the first place from the virtue of charity, which makes all goods common, and in this respect they avail more the person who is more full of charity, although they are not offered specially for him. In this way the value of suffrages regards more a certain inward consolation by reason of which one who is in charity rejoices in the goods of another after death in respect of the diminution of punishment; for after death there is no possibility of obtaining or increasing grace, whereas during life the works of others avail for this purpose by the virtue of charity. In the second place suffrages derive their value from being applied to another person by one’s intention. In this way the satisfaction of one person counts for another, and there can be no doubt that thus they avail more the person for whom they are offered: in fact, they avail him alone in this way, because satisfaction, properly speaking, is directed to the remission of punishment. Consequently, as regards the remission of punishment, suffrages avail chiefly the person for whom they are offered, and accordingly there is more truth in the second opinion than in the first.

Reply to Objection 1: Suffrages avail, after the manner of a light, in so far as they reach the dead, who thereby receive a certain amount of consolation: and this is all the greater according as they are endowed with a greater charity. But in so far as suffrages are a satisfaction applied to another by the intention of the offerer, they do not resemble a light, but rather the payment of a debt: and it does not follow, if one person’s debt be paid, that the debt of others is paid likewise.

Reply to Objection 2: Such a merit is conditional, for in this way they merited that suffrages would profit them if offered for them, and this was merely to render themselves fit recipients of those suffrages. It is therefore clear that they did not directly merit the assistance of those suffrages, but made themselves fit by their preceding merits to receive the fruit of suffrages. Hence it does not follow that their merit is rendered unavailing.

Reply to Objection 3: Nothing hinders the rich from being in some respects better off than the poor, for instance as regards the expiation of their punishment. But this is as nothing in comparison with the kingdom of heaven, where the poor are shown to be better off by the authority quoted.

Obiezione 1: Sembra che le preghiere offerte per una persona defunta non siano più utili per quella a cui sono rivolte rispetto ad altre persone. Infatti, la luce spirituale è molto più comunicabile della luce materiale. Una luce materiale, ad esempio quella di una candela, anche se accesa per una sola persona, è comunque utile a tutti coloro che si trovano nella stessa stanza, anche se non sono stati direttamente coinvolti nell’atto di accenderla. Pertanto, poiché le preghiere rappresentano un tipo di luce spirituale, anche se offerte per una persona specifica, non le sono di alcun beneficio più di quanto lo siano per le altre persone che si trovano in purgatorio.

Obiezione 2: Inoltre, come affermato nel testo (Sentenza iv, D, 45), i suffragi sono utili ai morti “nel misura in cui, durante questa vita, essi hanno meritato di poterne trarre beneficio in futuro” [*San Agostino, Enchiridion cx]. Ora, alcuni hanno meritato che tali suffragi fossero particolarmente efficaci per loro rispetto a quelli offerti ad altri. Pertanto, essi traggono maggior vantaggio da questi suffragi; altrimenti i loro meriti risulterebbero vani.

Obiezione 3: Inoltre, ai poveri non vengono concessi molti diritti o opportunità rispetto ai ricchi. Pertanto, se i diritti offerti a determinate persone portano vantaggio soltanto a loro, o li avvantaggiano di più rispetto ad altri, i poveri ne risentirebbero negativamente; e questo è contrario alle parole del nostro Signore (Lc 6:20): “Beati voi poveri, perché a voi appartiene il regno di Dio”.

Al contrario, la giustizia umana è copiata dalla giustizia divina. Tuttavia, quando una persona paga il debito di un’altra, la giustizia umana libera soltanto quest’ultima. Pertanto, poiché colui che offre sacrifici per un altro paga, in qualche modo, il debito di quella persona, ne trae beneficio soltanto lei. Inoltre, proprio come una persona può offrire sacrifici per soddisfare i bisogni di un defunto, a volte può anche farlo per un vivente. Nel caso in cui si compia un atto di compensazione per un vivente, tale azione ha effetto soltanto per la persona a cui è rivolta. Pertanto, colui che offre sacrifici ne trae beneficio soltanto per quella persona.

Rispondo che su questa questione sussistono due opinioni diverse. Alcuni, come Praepositivus, affermano che le preghiere offerte per una persona specifica servano principalmente non a quella persona stessa, ma a coloro che sono più meritevoli. Fanno l’esempio di una candela accesa per un ricco: essa è utile tanto a lui quanto alle persone che si trovano con lui, e forse ancora di più se queste ultime hanno una vista più acuta. Citano anche l’esempio di una lezione che è utile sia a chi la riceve sia agli altri che la ascoltano; tuttavia, questi ultimi potrebbero trarne maggior beneficio se sono più intelligenti. Se si obietta loro che in questo caso l’ordinanza della Chiesa di dedicare preghiere specifiche a determinate persone è priva di senso, essi rispondono che la Chiesa agisce così per stimolare la devozione dei fedeli, i quali sono più propensi a offrire preghiere speciali piuttosto che comuni, e a pregare con maggiore fervore per i propri congiunti che per gli estranei. Altri, al contrario, sostengono che le preghiere siano maggiormente utili proprio a coloro per cui vengono offerte. Entrambe queste opinioni contengono una certa verità: il valore delle preghiere può essere valutato da due punti di vista. In primo luogo, il loro valore deriva dalla virtù della carità, che rende tutti i beni comuni; in questo senso, le preghiere sono più utili a coloro che sono più ricchi di carità, anche se non vengono offerte espressamente per loro. In questo modo, il valore delle preghiere riguarda soprattutto un certo conforto interiore: chi è animato da carità si rallegra dei beni altrui dopo la morte, in quanto ciò contribuisce alla riduzione delle punizioni; infatti, dopo la morte non è più possibile ottenere o aumentare la grazia divina, mentre durante la vita le azioni altrui possono servire a questo scopo attraverso la virtù della carità. In secondo luogo, il valore delle preghiere deriva dal fatto che vengono rivolte intenzionalmente verso un’altra persona: in questo modo, la soddisfazione di un desiderio di una persona ha effetti anche per un’altra, e non c’è dubbio che le preghiere siano maggiormente utili proprio a coloro per cui vengono offerte. Infatti, in questo senso, esse sono efficaci soltanto per quella persona, poiché la soddisfazione di un desiderio mira propriamente alla remissione delle punizioni. Pertanto, riguardo alla remissione delle punizioni, le preghiere sono maggiormente utili proprio a coloro per cui vengono offerte; quindi, la seconda opinione contiene più verità della prima.

Risposta all’Obiezione 1: I suffragi sono utili, in qualche modo simili a una luce, nella misura in cui raggiungono i defunti, i quali ne ricevono un certo conforto; tale conforto è ancora maggiore se i defunti sono dotati di una maggiore carità. Tuttavia, poiché i suffragi rappresentano una forma di soddisfazione offerta ad altri per volontà del donatore, essi non assomigliano affatto a una luce, bensì piuttosto al pagamento di un debito; inoltre, il pagamento del debito di una persona non implica necessariamente che anche i debiti delle altre vengano saldati allo stesso modo.

Risposta all’Obiezione 2: Un tale merito è condizionato, poiché in questo modo essi si sono resi degni che quei voti li beneficiassero se offerti loro, e ciò era soltanto per rendersi idonei a riceverli. È quindi evidente che non hanno meritato direttamente l’aiuto di tali voti, ma si sono resi idonei grazie ai meriti precedenti acquisiti. Pertanto, questo non significa affatto che il loro merito diventi inutile.

Risposta all’Obiezione 3: Nulla impedisce ai ricchi di trovarsi, sotto alcuni aspetti, in una condizione migliore rispetto ai poveri, ad esempio per quanto riguarda l’espiazione delle loro punizioni. Tuttavia, tutto ciò è nulla in confronto al regno dei cieli, dove, come dimostra l’autorità citata, i poveri si rivelano essere in una condizione migliore.

Objection 1: It would seem that suffrages offered for several are of as much value to each one as if they had been offered for each in particular. For it is clear that if one person receives a lesson he loses nothing if others receive the lesson with him. Therefore in like manner a person for whom a suffrage is offered loses nothing if some one else is reckoned together with him: and consequently if it be offered for several, it is of as much value to each one as if it were offered for each in particular.

Objection 2: Further, it is to be observed that according to the common practice of the Church, when Mass is said for one deceased person, other prayers are added for other deceased persons. Now this would not be done, if the dead person for whom the Mass is said were to lose something thereby. Therefore the same conclusion follows as above.

Objection 3: Further, suffrages, especially of prayers, rely on the Divine power. But with God, just as it makes no difference whether He helps by means of many or by means of a few, so it differs not whether He assists many or a few. Therefore if the one same prayer be said for many, each one of them will receive as much assistance as one person would if that same prayer were said for him alone.

On the contrary, It is better to assist many than one. If therefore a suffrage offered for several is of as much value to each one as if it were offered for one alone, it would seem that the Church ought not to have appointed a Mass and prayer to be said for one person in particular, but that Mass ought always to be said for all the faithful departed: and this is evidently false. Further, a suffrage has a finite efficiency. Therefore if it be divided among many it avails less for each one than if it were offered for one only.

I answer that, If the value of suffrages be considered according as it is derived from the virtue of charity uniting the members of the Church together, suffrages offered for several persons avail each one as much as if they were offered for one alone, because charity is not diminished if its effect be divided among many, in fact rather is it increased; and in like manner joy increases through being shared by many, as Augustine says (Confess. viii). Consequently many in purgatory rejoice in one good deed no less than one does. On the other hand, if we consider the value of suffrages, inasmuch as they are a kind of satisfaction applied to the dead by the intention of the person offering them, then the suffrage for some person in particular avails him more than that which is offered for him in common with many others; for in this case the effect of the suffrages is divided in virtue of Divine justice among those for whom the suffrages are offered. Hence it is evident that this question depends on the first; and, moreover, it is made clear why special suffrages are appointed to be offered in the Church.

Reply to Objection 1: Suffrages considered as works of satisfaction do not profit after the manner of an action as teaching does; for teaching, like any other action, produces its effect according to the disposition of the recipient. But they profit after the manner of the payment of a debt, as stated above (A[12], ad 1); and so the comparison fails.

Reply to Objection 2: Since suffrages offered for one person avail others in a certain way, as stated (A[1]), it follows that when Mass is said for one person, it is not unfitting for prayers to be said for others also. For these prayers are said, not that the satisfaction offered by one suffrage be applied to those others chiefly, but that the prayer offered for them in particular may profit them also.

Reply to Objection 3: Prayer may be considered both on the part of the one who prays, and on the part of the person prayed: and its effect depends on both. Consequently though it is no more difficult to the Divine power to absolve many than to absolve one, nevertheless the prayer of one who prays thus is not as satisfactory for many as for one.

Obiezione 1: Sembra che i voti offerti per più persone abbiano lo stesso valore per ciascuna di esse, come se fossero stati offerti specificamente per ognuna di loro. Infatti, è evidente che se una persona riceve un insegnamento, non perde nulla se altre persone lo ricevono insieme a lei. Pertanto, allo stesso modo, una persona per la quale viene offerto un voto non perde nulla se un’altra persona viene inclusa nel conto insieme a lei; e di conseguenza, se il voto viene offerto per più persone, ha lo stesso valore per ciascuna di esse, come se fosse stato offerto specificamente per ognuna.

Obiezione 2: Inoltre, si deve osservare che, secondo la prassi comune della Chiesa, quando si celebra la Messa per una persona deceduta, vengono aggiunte altre preghiere anche per altre persone defunte. Ora, questo non verrebbe fatto se la persona per cui si celebra la Messa dovesse perdere qualcosa a causa di ciò. Pertanto, si arriva alla stessa conclusione di prima.

Obiezione 3: Inoltre, le preghiere, soprattutto quelle di supplica, dipendono dal potere divino. Ma per Dio, proprio come non fa differenza che Egli aiuti attraverso molti o attraverso pochi, allo stesso modo non importa se assista molti o pochi. Pertanto, se la stessa preghiera viene recitata per molte persone, ciascuna di esse riceverà lo stesso aiuto che riceverebbe una singola persona se quella stessa preghiera venisse recitata esclusivamente per lei.

Al contrario, è meglio assistere molti piuttosto che uno solo. Se quindi un suffragio offerto per più persone ha lo stesso valore per ciascuna di esse come se fosse offerto per una sola, sembrerebbe che la Chiesa non dovesse stabilire riti e preghiere dedicate a una persona in particolare, ma che tali riti dovessero sempre essere celebrati per tutti i fedeli defunti; il che è ovviamente falso. Inoltre, un suffragio ha un’efficacia limitata; pertanto, se diviso tra molte persone, avrà meno valore per ciascuna di esse rispetto a quando viene offerto per una sola.

Rispondo che, se il valore dei suffragi viene considerato in base al fatto che derivano dalla virtù della carità, che unisce i membri della Chiesa, allora i suffragi offerti per più persone sono utili a ciascuna di esse nello stesso modo in cui lo sarebbero se fossero offerti per una sola persona; infatti la carità non diminuisce quando il suo effetto viene distribuito tra molti, anzi aumenta; allo stesso modo, la gioia si intensifica quando è condivisa da molti, come afferma Agostino (Confessioni, VIII). Pertanto, molte persone nel Purgatorio gioiscono per un’unica buona azione tanto quanto ne gioirebbe una sola persona. D’altra parte, se consideriamo il valore dei suffragi come una sorta di soddisfazione offerta ai defunti per intenzione di chi li offre, allora il suffrago offerto per una persona in particolare le è più utile di quello offerto per lei insieme ad altre molte; in questo caso, infatti, l’effetto dei suffragi viene distribuito, per volontà della Giustizia Divina, tra coloro per i quali vengono offerti. È evidente quindi che questa questione dipende dalla prima considerazione; inoltre, si spiega anche il motivo per cui nella Chiesa vengono istituiti suffragi speciali da offrire.

Risposta all’Obiezione 1: I sacrifici considerati come atti di soddisfazione non producono benefici nel modo in cui lo fa un’azione educativa; infatti, l’insegnamento, come qualsiasi altra azione, produce il proprio effetto in base alla disposizione di chi lo riceve. Tuttavia, i sacrifici producono benefici nel modo in cui avviene il pagamento di un debito, come già detto sopra (A[12], ad 1); pertanto, questa analogia non è valida.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché i sacrifici offerti per una persona sono di qualche utilità anche per altre, come affermato in (A[1]), ne consegue che quando si celebra la Messa per una persona, non è inappropriato che vengano recitate preghiere anche per altre. Infatti, queste preghiere vengono pronunciate non perché la soddisfazione offerta da un singolo sacrificio sia destinata principalmente a quelle altre persone, ma perché la preghiera rivolta specificamente a loro possa comunque portare loro beneficio.

Risposta all’Obiezione 3: La preghiera può essere considerata sia dal punto di vista di colui che prega, sia da quello della persona a cui si prega; il suo effetto dipende da entrambi. Pertanto, anche se non è più difficile per il potere divino assolvere molte persone che una sola, la preghiera di colui che prega in questo modo non è altrettanto efficace quando riguarda molti, rispetto a quando riguarda una sola persona.

Objection 1: It would seem that general suffrages avail those for whom special suffrages are not offered, as much as special suffrages avail those for whom they are offered in addition to general suffrages. For in the life to come each one will be rewarded according to his merits. Now a person for whom no suffrages are offered merited to be assisted after death as much as one for whom special suffrages are offered. Therefore the former will be assisted by general suffrages as much as the latter by special and general suffrages.

Objection 3: Further, the Eucharist is the chief of the suffrages of the Church. Now the Eucharist, since it contains Christ whole, has infinite efficacy so to speak. Therefore one offering of the Eucharist for all in general is of sufficient value to release all who are in purgatory: and consequently general suffrages alone afford as much assistance as special and general suffrages together.

On the contrary, Two goods are more eligible than one. Therefore special suffrages, together with general suffrages, are more profitable to the person for whom they are offered than general suffrages alone.

I answer that, The reply to this question depends on that which is given to the twelfth inquiry (A[12]): for if the suffrages offered for one person in particular avail indifferently for all, then all suffrages are common; and consequently one for whom the special suffrages are not offered will be assisted as much as the one for whom they are offered, if he be equally worthy. On the other hand, if the suffrages offered for a person do not profit all indifferently, but those chiefly for whom they are offered, then there is no doubt that general and special suffrages together avail a person more than general suffrages alone. Hence the Master, in the text (Sent. iv, D, 45), mentions two opinions: one, when he says that a rich man derives from general, together with special suffrages, an equal profit to that which a poor man derives from special suffrages alone; for although the one receives assistance from more sources than the other, he does not receive a greater assistance: the other opinion he mentions when he says that a person for whom special suffrages are offered obtains a more speedy but not a more complete release, because each will be finally released from all punishment.

Reply to Objection 1: As stated above (A[12], ad 2) the assistance derived from suffrages is not directly and simply an object of merit, but conditionally as it were: hence the argument does not prove.

Reply to Objection 2: Although the power of Christ Who is contained in the Sacrament of the Eucharist is infinite, yet there is a definite effect to which that sacrament is directed. Hence it does not follow that the whole punishment of those who are in purgatory is expiated by one sacrifice of the altar: even so, by the one sacrifice which a man offers, he is not released from the whole satisfaction due for his sins, wherefore sometimes several Masses are enjoined in satisfaction for one sin. Nevertheless, if any thing from special suffrages be left over for those for whom they are offered (for instance if they need them not) we may well believe that by God’s mercy this is granted to others for whom those suffrages are not offered, if they need them: as affirmed by Damascene (Serm.: De his qui in fide dormierunt) who says: “Truly God, forasmuch as He is just will adapt ability to the disabled, and will arrange for an exchange of deficiencies”: and this exchange is effected when what is lacking to one is supplied by another.

Obiezione 1: Sembra che i suffragi generali siano utili tanto per coloro a cui non vengono offerti suffragi speciali, quanto che questi ultimi lo siano per coloro a cui vengono concessi in aggiunta ai suffragi generali. Infatti, nell’aldilà ognuno sarà ricompensato secondo i propri meriti; quindi una persona a cui non vengono offerti alcun tipo di suffragio merita ugualmente di essere assistita dopo la morte quanto una a cui vengono concessi suffragi speciali. Ne consegue che anche la prima sarà assistita dai suffragi generali, proprio come la seconda lo è da quelli speciali e generali insieme.

Obiezione 3: Inoltre, l’Eucaristia è il principale dei sacrifici della Chiesa. Poiché l’Eucaristia contiene Cristo nella sua interezza, ha, per così dire, un’efficacia infinita. Pertanto, un’unica offerta dell’Eucaristia per tutti è sufficiente per liberare coloro che si trovano nel Purgatorio; di conseguenza, soltanto i sacrifici generali forniscono lo stesso aiuto dei sacrifici speciali e generali messi insieme.

Al contrario, due beni sono più desiderabili di uno solo; pertanto, i diritti elettorali speciali, insieme a quelli generali, risultano più vantaggiosi per la persona a cui vengono offerti rispetto ai diritti elettorali generali da soli.

Rispondo che la risposta a questa domanda dipende da ciò che viene detto nell’undicesima indagine (A[11]): infatti, se i suffragi offerti per una persona specifica sono utili in modo indifferente per tutti, allora tutti i suffragi sono comuni; di conseguenza, colui per il quale tali suffragi non vengono offerti riceverà lo stesso aiuto di colui per il quale vengono offerti, purché sia ugualmente meritevole. D’altra parte, se i suffragi offerti per una persona non sono utili in modo indifferente per tutti, ma principalmente per coloro a cui sono destinati, allora è indubbiamente che i suffragi generali e quelli specifici insieme siano più efficaci dei suffragi generali soltanto. Per questo motivo il Maestro, nel testo (Sentenze iv, D, 45), menziona due opinioni: una quando afferma che un uomo ricco trae, grazie sia ai suffragi generali che a quelli specifici, lo stesso beneficio di un uomo povero che riceve soltanto i suffragi specifici; poiché, sebbene il primo ottenga aiuto da più fonti, non ne riceve necessariamente di maggiore entità. L’altra opinione viene menzionata quando si afferma che una persona per la quale vengono offerti suffragi specifici ottiene una liberazione più rapida, ma non più completa, poiché entrambi, alla fine, saranno liberati da ogni punizione.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[12], ad 2), l’aiuto derivante dai voti non è direttamente e semplicemente un oggetto di merito, ma piuttosto condizionato; pertanto, questo argomento non dimostra nulla.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il potere di Cristo, contenuto nel Sacramento dell’Eucaristia, sia infinito, tale Sacramento ha comunque un effetto preciso e definito. Pertanto non si può dedurre che l’intera punizione di coloro che si trovano in purgatorio venga espiata attraverso un solo sacrificio offerto sull’altare: tuttavia, con quel singolo sacrificio che un uomo compie, non viene comunque eliminata l’intera soddisfazione dovuta per i suoi peccati; per questo motivo, a volte vengono prescritte più messe come forma di soddisfazione per un solo peccato. Tuttavia, se da tali sacrifici rimane qualcosa in eccesso per coloro a cui sono offerti (ad esempio, se non ne hanno bisogno), possiamo ben credere che, per grazia di Dio, tale surplus venga utilizzato anche per altri che ne hanno bisogno: come afferma Damasceno nel suo Sermone “De his qui in fide dormierunt”, il quale dice: “Davvero, poiché Dio è giusto, egli concede capacità di adattamento a coloro che ne sono privi e organizza uno scambio delle loro mancanze”: tale scambio avviene quando ciò che manca a uno viene compensato da qualcos’altro.

We must now consider prayer with regard to the saints in heaven. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether the saints have knowledge of our prayers? (2) Whether we should beseech them to pray for us? (3) Whether the prayers they pour forth for us are always granted?

Dobbiamo ora considerare la preghiera in relazione ai santi in cielo. In questo ambito vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se i santi conoscano le nostre preghiere;
(2) Se dovremmo chiedere loro di pregare per noi;
(3) Se le preghiere che essi rivolgono a nostro favore vengano sempre ascoltate.

Objection 1: It would seem that the saints have no knowledge of our prayers. For a gloss on Is. 62:16, “Thou art our father and Abraham hath not known us, and Israel hath been ignorant of us,” says that “the dead saints know not what the living, even their own children, are doing.” This is taken from Augustine (De Cura pro Mort. xiii), where he quotes the aforesaid authority, and the following are his words: “If such great men as the patriarchs knew not what was happening to the people begotten of them, how can the dead occupy themselves in watching and helping the affairs and actions of the living?” Therefore the saints cannot be cognizant of our prayers.

Objection 2: Further, the following words are addressed to King Joas (4 Kings 22:20): “Therefore” (i.e. because thou hast wept before Me), “I will gather thee to thy fathers … that thy eyes may not see all the evils which I will bring upon this place.” But Joas would have gained no such advantage from his death if he were to know after death what was happening to his people. Therefore the saints after death know not our actions, and thus they are not cognizant of our prayers.

Objection 3: Further, the more perfect a man is in charity, the more he succors his neighbor when the latter is in danger. Now the saints, in this life, watch over their neighbor, especially their kinsfolk, when these are in danger, and manifestly assist them. Since then, after death, their charity is much greater, if they were cognizant of our deeds, much more would they watch over their friends and kindred and assist them in their needs: and yet, seemingly, they do not. Therefore it would seem that our deeds and prayers are not known to them.

Objection 4: Further, even as the saints after death see the Word, so do the angels of whom it is stated (Mat. 18:10) that “their angels in heaven always see the face of My Father.” Yet the angels through seeing the Word do not therefore know all things, since the lower angels are cleansed from their lack of knowledge by the higher angels [*Cf. FP, Q[106], A[1] ], as Dionysius declares (Coel. Hier. vii). Therefore although the saints see the Word, they do not see therein our prayers and other things that happen in our regard.

Objection 5: Further, God alone is the searcher of hearts. Now prayer is seated chiefly in the heart. Therefore it belongs to God alone to know our prayers. Therefore our prayers are unknown to the saints.

On the contrary, Gregory, commenting on Job 14:21, “Whether his children come to honor or dishonor, he shall not understand,” says (Moral. xii): “This does not apply to the souls of the saints, for since they have an insight of Almighty God’s glory we must nowise believe that anything outside that glory is unknown to them.” Therefore they are cognizant of our prayers. Further, Gregory says (Dial. ii): “All creatures are little to the soul that sees God: because however little it sees of the Creator’s light, every created thing appears foreshortened to it.” Now apparently the chief obstacle to the souls of the saints being cognizant of our prayers and other happenings in our regard is that they are far removed from us. Since then distance does not prevent these things, as appears from the authority quoted, it would seem that the souls of the saints are cognizant of our prayers and of what happens here below. Further, unless they were aware of what happens in our regard they would not pray for us, since they would be ignorant of our needs. But this is the error of Vigilantius, as Jerome asserts in his letter against him. Therefore the saints are cognizant of what happens in our regard.

I answer that, The Divine essence is a sufficient medium for knowing all things, and this is evident from the fact that God, by seeing His essence, sees all things. But it does not follow that whoever sees God’s essence knows all things, but only those who comprehend the essence of God [*Cf. FP, Q[12], AA[7],8]: even as the knowledge of a principle does not involve the knowledge of all that follows from that principle unless the whole virtue of the principle be comprehended. Wherefore, since the souls of the saints do not comprehend the Divine essence, it does not follow that they know all that can be known by the Divine essence---for which reason the lower angels are taught concerning certain matters by the higher angels, though they all see the essence of God; but each of the blessed must needs see in the Divine essence as many other things as the perfection of his happiness requires. For the perfection of a man’s happiness requires him to have whatever he will, and to will nothing amiss: and each one wills with a right will, to know what concerns himself. Hence since no rectitude is lacking to the saints, they wish to know what concerns themselves, and consequently it follows that they know it in the Word. Now it pertains to their glory that they assist the needy for their salvation: for thus they become God’s co-operators, “than which nothing is more Godlike,” as Dionysius declares (Coel. Hier. iii). Wherefore it is evident that the saints are cognizant of such things as are required for this purpose; and so it is manifest that they know in the Word the vows, devotions, and prayers of those who have recourse to their assistance.

Reply to Objection 1: The saying of Augustine is to be understood as referring to the natural knowledge of separated souls, which knowledge is devoid of obscurity in holy men. But he is not speaking of their knowledge in the Word, for it is clear that when Isaias said this, Abraham had no such knowledge, since no one had come to the vision of God before Christ’s passion.

Reply to Objection 2: Although the saints, after this life, know what happens here below, we must not believe that they grieve through knowing the woes of those whom they loved in this world: for they are so filled with heavenly joy, that sorrow finds no place in them. Wherefore if after death they know the woes of their friends, their grief is forestalled by their removal from this world before their woes occur. Perhaps, however, the non-glorified souls would grieve somewhat, if they were aware of the distress of their dear ones: and since the soul of Josias was not glorified as soon as it went out from his body, it is in this respect that Augustine uses this argument to show that the souls of the dead have no knowledge of the deeds of the living.

Reply to Objection 3: The souls of the saints have their will fully conformed to the Divine will even as regards the things willed. and consequently, although they retain the love of charity towards their neighbor, they do not succor him otherwise than they see to be in conformity with the disposition of Divine justice. Nevertheless, it is to be believed that they help their neighbor very much by interceding for him to God.

Reply to Objection 4: Although it does not follow that those who see the Word see all things in the Word, they see those things that pertain to the perfection of their happiness, as stated above.

Reply to Objection 5: God alone of Himself knows the thoughts of the heart: yet others know them, in so far as these are revealed to them, either by their vision of the Word or by any other means.

Obiezione 1: Sembrerebbe che i santi non abbiano alcuna conoscenza delle nostre preghiere. Infatti, una glossa su Isaia 62:16, «Tu sei nostro padre e Abramo non ci ha conosciuti, e Israele non ci ha riconosciuti», afferma che «i santi morti non sanno ciò che fanno i viventi, persino i loro stessi figli». Questa idea è tratta da Agostino (De Cura pro Mort. xiii), dove egli cita l’autorità sopra menzionata, e le sue parole successive sono le seguenti: «Se uomini così grandi come i patriarchi non sapevano ciò che accadeva al popolo da loro generato, come potrebbero i morti occuparsi di vigilare e assistere alle vicende e alle azioni dei viventi?» Pertanto, i santi non possono essere a conoscenza delle nostre preghiere.

Obiezione 2: Inoltre, le seguenti parole sono rivolte al re Ioas (4 Re 22:20): «Perciò» (cioè perché hai pianto davanti a Me) «ti radunerò presso i tuoi padri… affinché i tuoi occhi non vedano tutti i mali che io farò cadere su questo luogo». Ma Ioas non avrebbe ottenuto alcun vantaggio dalla propria morte se, dopo la morte, fosse stato a conoscenza di ciò che accadeva al suo popolo. Pertanto, i santi dopo la morte non conoscono le nostre azioni e, dunque, non sono a conoscenza delle nostre preghiere.

Obiezione 3: Inoltre, più un uomo è perfetto nella carità, più soccorre il prossimo quando questi si trova in pericolo. Ora, i santi, in questa vita, vegliano sul prossimo, specialmente sui loro parenti, quando questi si trovano in pericolo, e li assistono manifestamente. Poiché, dopo la morte, la loro carità è molto maggiore, se essi fossero a conoscenza delle nostre azioni, assisterebbero ancora di più i loro amici e i loro familiari nelle loro necessità: eppure, apparentemente, non lo fanno. Pertanto, sembrerebbe che le nostre azioni e le nostre preghiere non siano note a loro.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come i santi dopo la morte vedono la Parola, così anche gli angeli — dei quali è detto (Matteo 18:10) che «i loro angeli in cielo vedono sempre il volto del Padre mio» — vedono la Parola ma non per questo conoscono ogni cosa, poiché gli angeli inferiori vengono purificati dalla loro mancanza di conoscenza dagli angeli superiori [*Cfr. FP, Q[106], A[1]], come dichiara Dionigi (Coel. Hier. vii). Pertanto, benché i santi vedano la Parola, non vedono in essa le nostre preghiere né altre cose che accadono riguardo a noi.

Obiezione 5: Inoltre, solo Dio è il cercatore dei cuori. Ora, la preghiera risiede principalmente nel cuore. Pertanto, spetta soltanto a Dio conoscere le nostre preghiere. Dunque, le nostre preghiere sono ignote ai santi.

Per contro, Gregorio, commentando Giobbe 14:21, «Che i suoi figli giungano all’onore o al disonore, egli non lo comprenderà», dice (Moral. xii): «Questo non vale per le anime dei santi, poiché, avendo esse una visione della gloria di Dio Onnipotente, non dobbiamo in alcun modo credere che qualcosa al di fuori di quella gloria sia ignota a loro». Pertanto, essi sono a conoscenza delle nostre preghiere. Inoltre, Gregorio dice (Dial. ii): «Tutte le creature sono piccole per l’anima che vede Dio: poiché, per quanto poco essa veda della luce del Creatore, ogni cosa creata le appare rimpicciolita». Ora, apparentemente, l’ostacolo principale affinché le anime dei santi siano a conoscenza delle nostre preghiere e di altri avvenimenti riguardanti noi è che esse sono lontane da noi. Poiché, dunque, la distanza non impedisce queste cose, come risulta dall’autorità citata, sembrerebbe che le anime dei santi siano a conoscenza delle nostre preghiere e di ciò che accade qui sotto.

Inoltre, se non fossero consapevoli di ciò che accade riguardo a noi, non pregerebbero per noi, poiché sarebbero ignari delle nostre necessità. Ma questo è l’errore di Vigilanzio, come afferma Gerolamo nella sua lettera contro di lui. Pertanto, i santi sono a conoscenza di ciò che accade riguardo a noi.

Rispondo che l’essenza divina è un mezzo sufficiente per conoscere tutte le cose, e ciò risulta evidente dal fatto che Dio, vedendo la propria essenza, vede tutte le cose. Tuttavia, non segue che chiunque veda l’essenza di Dio conosca ogni cosa, bensì soltanto coloro che comprendono l’essenza di Dio [*Cfr. FP, Q[12], AA[7],8]: proprio come la conoscenza di un principio non implica la conoscenza di tutto ciò che ne deriva se non si comprende appieno la virtù del principio stesso. Pertanto, poiché le anime dei santi non comprendono l’essenza divina, non segue che esse conoscano tutto ciò che può essere conosciuto dall’essenza divina—per cui gli angeli inferiori vengono istruiti su certe questioni dagli angeli superiori, benché tutti vedano l’essenza di Dio; ma ciascuno dei beati deve necessariamente vedere nell’essenza divina tante altre cose quante ne richiede la perfezione della propria felicità. Infatti, la perfezione della felicità di un uomo richiede che egli abbia tutto ciò che desidera e che non desideri nulla di sbagliato: e ciascuno desidera con retta volontà di conoscere ciò che lo riguarda. Pertanto, poiché nessuna rettitudine manca ai santi, essi desiderano conoscere ciò che li riguarda, e di conseguenza ne derivano che essi lo conoscono nella Parola. Ora, appartiene alla loro gloria assistere i bisognosi per la loro salvezza: così diventano cooperatori di Dio, «cosa che non esiste di più divina», come dichiara Dionigi (Coel. Hier. iii). Pertanto, è evidente che i santi sono a conoscenza di ciò che è necessario a tal fine; e così risulta manifesto che essi conoscono nella Parola i voti, le devozioni e le preghiere di coloro che ricorrono alla loro assistenza.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione di Agostino va intesa come riferita alla conoscenza naturale delle anime separate, conoscenza priva di oscurità negli uomini santi. Ma egli non sta parlando della loro conoscenza nella Parola, poiché è chiaro che, quando Isaia disse questo, Abramo non aveva tale conoscenza, dato che nessuno aveva ancora avuto la visione di Dio prima della passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene i santi, dopo questa vita, conoscano ciò che accade qui sotto, non dobbiamo credere che essi soffrano sapendo delle sventure di coloro che hanno amato in questo mondo: infatti, sono così pieni di gioia celeste che la tristezza non trova posto in loro. Pertanto, se dopo la morte conoscono le sventure dei loro amici, la loro sofferenza è prevenuta dal fatto che essi sono stati strappati da questo mondo prima che le sventure si realizzassero. Forse, tuttavia, le anime non glorificate soffrirebbero un po’, se fossero consapevoli delle difficoltà dei loro cari: e poiché l’anima di Ioas non fu glorificata subito dopo essere uscita dal corpo, è in questo senso che Agostino usa questo argomento per mostrare che le anime dei morti non hanno alcuna conoscenza delle azioni dei viventi.

Risposta all’Obiezione 3: Le anime dei santi hanno la loro volontà pienamente conformata alla volontà divina anche riguardo alle cose volute. E pertanto, sebbene conservino l’amore della carità verso il prossimo, non lo soccorrono se non secondo ciò che appare conforme alla disposizione della giustizia divina. Ciononostante, è da credere che essi aiutino moltissimo il prossimo intercedendo per lui presso Dio.

Risposta all’Obiezione 4: Anche se non segue che coloro che vedono la Parola vedano ogni cosa nella Parola, essi vedono quelle cose che concorrono alla perfezione della loro felicità, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 5: Solo Dio, per sé stesso, conosce i pensieri del cuore: tuttavia, altri li conoscono, nella misura in cui questi vengono loro rivelati, sia attraverso la visione della Parola sia mediante qualsiasi altro mezzo.

Objection 1: It would seem that we ought not to call upon the saints to pray for us. For no man asks anyone’s friends to pray for him, except in so far as he believes he will more easily find favor with them. But God is infinitely more merciful than any saint, and consequently His will is more easily inclined to give us a gracious hearing, than the will of a saint. Therefore it would seem unnecessary to make the saints mediators between us and God, that they may intercede for us.

Objection 2: Further, if we ought to beseech them to pray for us, this is only because we know their prayer to be acceptable to God. Now among the saints the holier a man is, the more is his prayer acceptable to God. Therefore we ought always to bespeak the greater saints to intercede for us with God, and never the lesser ones.

Objection 3: Further, Christ, even as man, is called the “Holy of Holies,” and, as man, it is competent to Him to pray. Yet we never call upon Christ to pray for us. Therefore neither should we ask the other saints to do so.

Objection 4: Further, whenever one person intercedes for another at the latter’s request, he presents his petition to the one with whom he intercedes for him. Now it is unnecessary to present anything to one to whom all things are present. Therefore it is unnecessary to make the saints our intercessors with God.

Objection 5: Further, it is unnecessary to do a thing if, without doing it, the purpose for which it is done would be achieved in the same way, or else not achieved at all. Now the saints would pray for us just the same, or would not pray for us at all, whether we pray to them or not: for if we be worthy of their prayers, they would pray for us even though we prayed not to them, while if we be unworthy they pray not for us even though we ask them to. Therefore it seems altogether unnecessary to call on them to pray for us.

On the contrary, It is written (Job 5:1): “Call … if there be any that will answer thee, and turn to some of the saints.” Now, as Gregory says (Moral. v, 30) on this passage, “we call upon God when we beseech Him in humble prayer.” Therefore when we wish to pray God, we should turn to the saints, that they may pray God for us. Further, the saints who are in heaven are more acceptable to God than those who are on the way. Now we should make the saints, who are on the way, our intercessors with God, after the example of the Apostle, who said (Rom. 15:30): “I beseech you … brethren, through our Lord Jesus Christ, and by the charity of the Holy Ghost, that you help me in your prayers for me to God.” Much more, therefore, should we ask the saints who are in heaven to help us by their prayers to God. Further, an additional argument is provided by the common custom of the Church which asks for the prayers of the saints in the Litany.

I answer that, According to Dionysius (Eccl. Hier. v) the order established by God among things is that “the last should be led to God by those that are midway between.” Wherefore, since the saints who are in heaven are nearest to God, the order of the Divine law requires that we, who while we remain in the body are pilgrims from the Lord, should be brought back to God by the saints who are between us and Him: and this happens when the Divine goodness pours forth its effect into us through them. And since our return to God should correspond to the outflow of His boons upon us, just as the Divine favors reach us by means of the saints intercession, so should we, by their means, be brought back to God, that we may receive His favors again. Hence it is that we make them our intercessors with God, and our mediators as it were, when we ask them to pray for us.

Reply to Objection 1: It is not on account of any defect in God’s power that He works by means of second causes, but it is for the perfection of the order of the universe, and the more manifold outpouring of His goodness on things, through His bestowing on them not only the goodness which is proper to them, but also the faculty of causing goodness in others. Even so it is not through any defect in His mercy, that we need to bespeak His clemency through the prayers of the saints, but to the end that the aforesaid order in things be observed.

Reply to Objection 2: Although the greater saints are more acceptable to God than the lesser, it is sometimes profitable to pray to the lesser; and this for five reasons. First, because sometimes one has greater devotion for a lesser saint than for a greater, and the effect of prayer depends very much on one’s devotion. Secondly, in order to avoid tediousness, for continual attention to one thing makes a person weary; whereas by praying to different saints, the fervor of our devotion is aroused anew as it were. Thirdly, because it is granted to some saints to exercise their patronage in certain special cases, for instance to Saint Anthony against the fire of hell. Fourthly, that due honor be given by us to all. Fifthly, because the prayers of several sometimes obtain that which would not have been obtained by the prayers of one.

Reply to Objection 3: Prayer is an act, and acts belong to particular persons [supposita]. Hence, were we to say: “Christ, pray for us,” except we added something, this would seem to refer to Christ’s person, and consequently to agree with the error either of Nestorius, who distinguished in Christ the person of the son of man from the person of the Son of God, or of Arius, who asserted that the person of the Son is less than the Father. Wherefore to avoid these errors the Church says not: “Christ, pray for us,” but “Christ, hear us,” or “have mercy on us.”

Reply to Objection 4: As we shall state further on (A[3]) the saints are said to present our prayers to God, not as though they notified things unknown to Him, but because they ask God to grant those prayers a gracious hearing, or because they seek the Divine truth about them, namely what ought to be done according to His providence.

Reply to Objection 5: A person is rendered worthy of a saint’s prayers for him by the very fact that in his need he has recourse to him with pure devotion. Hence it is not unnecessary to pray to the saints.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo chiedere ai santi di pregare per noi. Infatti, nessuno chiede agli amici di qualcuno di pregare per lui, se non nel caso in cui creda di poter ottenere più facilmente la loro benevolenza. Ma Dio è infinitamente più misericordioso di qualsiasi santo; pertanto, la Sua volontà è molto più disposta ad ascoltare le nostre preghiere rispetto alla volontà di un santo. Quindi sembrerebbe inutile rendere i santi mediatori tra noi e Dio affinché intercedano per noi.

Obiezione 2: Inoltre, se dovremmo supplicarli di pregare per noi, è soltanto perché sappiamo che le loro preghiere sono accettabili da Dio. Ora, tra i santi, più sacro è un uomo, più la sua preghiera è accettabile da Dio. Pertanto, dovremmo sempre chiedere ai santi più nobili di intercedere per noi presso Dio, e mai a quelli meno nobili.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo, anche in quanto uomo, è chiamato “Il Santo dei Santi”, e, in quanto uomo, ha la capacità di pregare. Tuttavia non chiediamo mai a Cristo di pregare per noi. Pertanto, nemmeno dovremmo chiederlo agli altri santi.

Obiezione 4: Inoltre, ogni volta che una persona intercede per un’altra su sua richiesta, presenta la propria petizione a colui per il quale intercede. Ora, non è necessario presentare nulla a qualcuno che già possiede tutto ciò di cui si ha bisogno. Pertanto, non è necessario rendere i santi nostri intermediari presso Dio.

Obiezione 5: Inoltre, non è necessario compiere un’azione se, senza farla, lo scopo per cui viene intrapresa potrebbe essere comunque raggiunto nello stesso modo, o addirittura non verrebbe affatto raggiunto. Ora, i santi pregerebbero per noi allo stesso modo, o forse non pregerebbero affatto, indipendentemente dal fatto che noi preghiamo loro o meno: infatti, se siamo degni delle loro preghiere, essi pregerebbero per noi anche se noi non li pregassimo; mentre, se siamo indegni, non pregerebbero per noi nemmeno se glielo chiedessimo. Pertanto, sembra del tutto inutile chiedere loro di pregare per noi.

Al contrario, è scritto (Job 5:1): “Chiamali, se c’è qualcuno che ti risponderà e si volgerà verso alcuni dei santi”. Ora, come afferma Gregorio (Moralia, v, 30) riguardo a questo passaggio, “chiamiamo Dio quando lo invochiamo con preghiere umili”. Pertanto, quando desideriamo pregare Dio, dovremmo rivolgerci ai santi affinché preghino per noi. Inoltre, i santi che sono in cielo sono più accettabili a Dio di quelli che si trovano ancora nel cammino verso la salvezza. Dovremmo quindi rendere i santi, che si trovano ancora in questo cammino, nostri intercessori presso Dio, seguendo l’esempio dell’Apostolo, il quale disse (Romani 15:30): “Vi prego, fratelli, per mezzo del nostro Signore Gesù Cristo e per la carità dello Spirito Santo, che mi aiutiate nelle vostre preghiere per me presso Dio”. Perché mai dovremmo allora chiedere meno l’aiuto dei santi in cielo attraverso le loro preghiere? Inoltre, un ulteriore argomento a sostegno di questa richiesta è rappresentato dalla comune consuetudine della Chiesa, che prega per le intercessioni dei santi nella Litania.

Rispondo che, secondo Dionigi (Eccl. Hier. v), l’ordine stabilito da Dio tra le cose è tale che “quelli che si trovano a metà strada debbano guidare coloro che sono più lontani verso Dio”. Pertanto, poiché i santi che sono in cielo sono i più vicini a Dio, l’ordine della Legge Divina richiede che noi, che mentre rimaniamo nel corpo siamo pellegrini verso il Signore, veniamo riportati a Dio attraverso i santi che si trovano tra di noi e Lui; ciò avviene quando la bontà divina si riversa su di noi tramite di loro. E poiché il nostro ritorno a Dio dovrebbe corrispondere al flusso delle Sue benedizioni verso di noi, proprio come i favori divini ci raggiungono attraverso l’intercessione dei santi, così anche noi, per mezzo loro, dovremmo essere riportati a Dio affinché possiamo nuovamente ricevere le Sue grazie. Ecco perché li consideriamo i nostri intercessori presso Dio, i nostri mediatori, quando chiediamo loro di pregare per noi.

Risposta all’Obiezione 1: Non è a causa di alcun difetto nel potere di Dio che Egli agisce attraverso cause secondarie, ma al fine di perfezionare l’ordine dell’universo e di diffondere più ampiamente la Sua bontà sulle cose, donando loro non solo quella bontà che è propria a ciascuna di esse, ma anche la capacità di generare bontà in altre. Allo stesso modo, non è a causa di alcun difetto nella Sua misericordia che abbiamo bisogno di implorare la Sua clemenza attraverso le preghiere dei santi, ma affinché venga rispettato l’ordine menzionato.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene i santi più grandi siano più graditi a Dio di quelli meno importanti, a volte è utile pregare questi ultimi; e ciò per cinque motivi. Primo, perché talvolta si prova una maggiore devozione verso un santo minore rispetto a uno più grande, e l’efficacia della preghiera dipende in gran parte dalla devozione stessa. Secondo, per evitare noia: l’attenzione continua verso una sola cosa può infatti stancare; mentre pregando diversi santi, la fervore della nostra devozione viene rinnovato. Terzo, perché a alcuni santi è concesso esercitare il loro patronato in determinati casi particolari, ad esempio San Antonio contro il fuoco dell’inferno. Quarto, affinché possiamo rendere giustizia onore a tutti. Quinto, perché le preghiere di più persone a volte riescono a ottenere ciò che una sola preghiera non sarebbe riuscita a realizzare.

Risposta all’Obiezione 3: La preghiera è un atto, e gli atti appartengono a persone specifiche [presupposte]. Pertanto, se dicessimo: “Cristo, pregate per noi”, senza aggiungere altro, ciò sembrerebbe riferirsi alla persona stessa di Cristo, e quindi concorderebbe con l’errore sia di Nestorio, che distingueva nella persona di Cristo quella del Figlio dell’Uomo da quella del Figlio di Dio, sia di Ariano, che affermava che la persona del Figlio fosse inferiore a quella del Padre. Per evitare questi errori, la Chiesa non dice: “Cristo, pregate per noi”, ma “Cristo, ascoltatemi” o “abbiate pietà di noi”.

Risposta all’Obiezione 4: Come chiariremo ulteriormente in (A[3]), si dice che i santi presentino le nostre preghiere a Dio, non come se comunicassero cose a Lui sconosciute, ma perché chiedono a Dio di concedere ascolto benevolo a quelle preghiere, o perché cercano la verità divina al riguardo, ovvero ciò che deve essere fatto secondo la Sua provvidenza.

Risposta all’Obiezione 5: Una persona diventa degna delle preghiere di un santo proprio per il fatto che, nel momento del bisogno, si rivolge a lui con pura devozione. Pertanto, non è affatto inutile pregare i santi.

Objection 1: It would seem that the prayers which the saints pour forth to God for us are not always granted. For if they were always granted, the saints would be heard especially in regard to matters concerning themselves. But they are not heard in reference to these things; wherefore it is stated in the Apocalypse (6:11) that on the martyrs beseeching vengeance on them that dwell on earth, “it was said to them that they should rest for a little while till the number of their brethren should be filled up [*Vulg.: ‘till their fellow-servants and their brethren … should be filled up’].” Much less therefore, are they heard in reference to matters concerning others.

Objection 2: Further, it is written (Jer. 15:1): “If Moses and Samuel shall stand before Me, My soul is not towards this people.” Therefore, the saints are not always heard when they pray God for us.

Objection 3: Further, the saints in heaven are stated to be equal to the angels of God (Mat. 22:30). But the angels are not always heard in the prayers which they offer up to God. This is evident from Dan. 10:12,13, where it is written: “I am come for thy words: but the prince of the kingdom of the Persians resisted me one-and-twenty days.” But the angel who spoke had not come to Daniel’s aid except by asking of God to be set free; and yet the fulfillment of his prayer was hindered. Therefore neither are other saints always heard by God when they pray for us.

Objection 4: Further, whosoever obtains something by prayer merits it in a sense. But the saints in heaven are not in the state of meriting. Therefore they cannot obtain anything for us from God by their prayers.

Objection 5: Further, the saints, in all things, conform their will to the will of God. Therefore they will nothing but what they know God to will. But no one prays save for what he wills. Therefore they pray not save for what they know God to will. Now that which God wills would be done even without their praying for it. Therefore their prayers are not efficacious for obtaining anything.

Objection 6: Further, the prayers of the whole heavenly court, if they could obtain anything, would be more efficacious than all the petitions of the Church here below. Now if the suffrages of the Church here below for some one in purgatory were to be multiplied, he would be wholly delivered from punishment. Since then the saints in heaven pray for those who are in purgatory on the same account as for us, if they obtain anything for us, their prayers would deliver entirely from punishment those who are in purgatory. But this is not true because, then the Church’s suffrages for the dead would be unnecessary.

On the contrary, It is written (2 Macc. 15:14): “This is he that prayeth much for the people, and for all the holy city, Jeremias the prophet of God”: and that his prayer was granted is clear from what follows (2 Macc. 15:15): “Jeremias stretched forth his right hand, and gave to Judas a sword of gold, saying: Take this holy sword, a gift from God,” etc. Further, Jerome says (Ep. contra Vigilant.): “Thou sayest in thy pamphlets, that while we live, we can pray for one another, but that when we are dead no one’s prayer for another will be heard”: and afterwards he refutes this in the following words: “If the apostles and martyrs while yet in the body can pray for others, while they are still solicitous for themselves, how much more can they do so when the crown, the victory, the triumph is already theirs!” Further, this is confirmed by the custom of the Church, which often asks to be assisted by the prayers of the saints.

I answer that, The saints are said to pray for us in two ways. First, by “express” prayer, when by their prayers they seek a hearing of the Divine clemency on our behalf: secondly, by “interpretive” prayer, namely by their merits which, being known to God, avail not only them unto glory, but also us as suffrages and prayers, even as the shedding of Christ’s blood is said to ask pardon for us. In both ways the saints’ prayers considered in themselves avail to obtain what they ask, yet on our part they may fail so that we obtain not the fruit of their prayers, in so far as they are said to pray for us by reason of their merits availing on our behalf. But in so far as they pray for us by asking something for us in their prayers, their prayers are always granted, since they will only what God wills, nor do they ask save for what they will to be done; and what God wills is always fulfilled---unless we speak of His “antecedent” will, whereby “He wishes all men to be saved” [*Cf. FP, Q[19], A[6], ad 1]. For this will is not always fulfilled; wherefore no wonder if that also which the saints will according to this kind of will be not fulfilled sometimes.

Reply to Objection 1: This prayer of the martyrs is merely their desire to obtain the robe of the body and the fellowship of those who will be saved, and their consent to God’s justice in punishing the wicked. Hence a gloss on Apoc. 6:11, “How long, O Lord,” says: “They desire an increase of joy and the fellowship of the saints, and they consent to God’s justice.”

Reply to Objection 2: The Lord speaks there of Moses and Samuel according to their state in this life. For we read that they withstood God’s anger by praying for the people. And yet even if they had been living at the time in question, they would have been unable to placate God towards the people by their prayers, on account of the wickedness of this same people: and it is thus that we are to understand this passage.

Reply to Objection 3: This dispute among the good angels does not mean that they offered contradictory prayers to God, but that they submitted contrary merits on various sides to the Divine inquiry, with a view of God’s pronouncing sentence thereon. This, in fact, is what Gregory says (Moral. xvii) in explanation of the aforesaid words of Daniel: “The lofty spirits that are set over the nations never fight in behalf of those that act unjustly, but they justly judge and try their deeds. And when the guilt or innocence of any particular nation is brought into the debate of the court above, the ruling spirit of that nation is said to have won or lost in the conflict. Yet the supreme will of their Maker is victorious over all, for since they have it ever before their eyes, they will not what they are unable to obtain,” wherefore neither do they seek for it. And consequently it is clear that their prayers are always heard.

Reply to Objection 4: Although the saints are not in a state to merit for themselves, when once they are in heaven, they are in a state to merit for others, or rather to assist others by reason of their previous merit: for while living they merited that their prayers should be heard after their death. Or we may reply that prayer is meritorious on one count, and impetratory on another. For merit consists in a certain equation of the act to the end for which it is intended, and which is given to it as its reward; while the impetration of a prayer depends on the liberality of the person supplicated. Hence prayer sometimes, through the liberality of the person supplicated, obtains that which was not merited either by the suppliant, or by the person supplicated for: and so, although the saints are not in the state of meriting, it does not follow that they are not in the state of impetrating.

Reply to Objection 5: As appears from the authority of Gregory quoted above (ad 3), the saints and angels will nothing but what they see to be in the Divine will: and so neither do they pray for aught else. Nor is their prayer fruitless, since as Augustine says (De Praed. Sanct. [*De Dono Persever. xxii]): “The prayers of the saints profit the predestinate, because it is perhaps pre-ordained that they shall be saved through the prayers of those who intercede for them”: and consequently God also wills that what the saints see Him to will shall be fulfilled through their prayers.

Obiezione 1: Sembra che le preghiere che i santi rivolgono a Dio per noi non vengano sempre esaudite. Infatti, se fossero sempre esaudite, i santi verrebbero ascoltati soprattutto riguardo alle questioni che li riguardano personalmente. Ma non lo sono in questi casi; per questo motivo, nell’Apocalisse (6:11) si dice che, quando i martiri chiesero vendetta contro coloro che vivevano sulla terra, “gli fu risposto di riposare per un po’, fino a quando il numero dei loro fratelli non fosse stato completato”. Quindi, con ancora meno probabilità, le loro preghiere vengono ascoltate riguardo alle questioni altrui.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Geremia 15:1): “Anche se Mosè e Samuele si presentassero davanti a Me, il mio cuore non si rivolgerebbe a questo popolo”. Pertanto, i santi non vengono sempre ascoltati quando pregano Dio per noi.

Obiezione 3: Inoltre, si afferma che i santi in cielo siano uguali agli angeli di Dio (Matteo 22:30). Tuttavia, gli angeli non vengono sempre ascoltati nelle preghiere che rivolgono a Dio. Ciò è evidente in Daniele 10:12,13, dove si legge: “Sono venuto per le tue parole; ma il principe del regno di Persia mi ha ostacolato per ventidue giorni”. L’angelo che aveva parlato non era venuto ad aiutare Daniele se non dopo aver chiesto a Dio di essere liberato; eppure l’esaudimento della sua preghiera fu ostacolato. Pertanto, nemmeno gli altri santi vengono sempre ascoltati da Dio quando pregano per noi.

Obiezione 4: Inoltre, chiunque ottenga qualcosa attraverso la preghiera, in un certo senso lo merita. Ma i santi in cielo non si trovano nello stato di meritare qualcosa; pertanto non possono ottenere nulla da Dio per nostro conto attraverso le loro preghiere.

Obiezione 5: Inoltre, i santi, in ogni cosa, conformano la loro volontà alla volontà di Dio. Pertanto, non desiderano nulla se non ciò che sanno essere voluto da Dio. Ma nessuno prega se non per ottenere ciò che desidera; quindi, i santi non pregano se non per realizzare ciò che sanno essere voluto da Dio. Ora, ciò che Dio vuole verrebbe comunque attuato anche senza le loro preghiere; pertanto, le loro preghiere non sono efficaci per ottenere nulla.

Obiezione 6: Inoltre, le preghiere di tutto il cielo, se potessero ottenere qualcosa, sarebbero più efficaci di tutte le petizioni della Chiesa qui sulla terra. Ora, se i suffragi della Chiesa qui sulla terra per qualcuno che si trova nel purgatorio venissero moltiplicati, tale persona verrebbe completamente liberata dalla punizione. Poiché i santi in cielo pregano per coloro che sono nel purgatorio nello stesso modo in cui pregano per noi, se le loro preghiere potessero ottenere qualcosa per noi, esse libererebbero completamente dalla punizione coloro che si trovano nel purgatorio. Ma questo non è vero, perché in tal caso i suffragi della Chiesa per i morti diventerebbero inutili.

Al contrario, è scritto (2 Maccabei 15:14): “Questo è colui che prega molto per il popolo e per tutta la città santa, Geremia, il profeta di Dio”; e il fatto che la sua preghiera sia stata esaudita risulta chiaro da quanto segue (2 Maccabei 15:15): “Geremia tese la sua mano destra e diede a Giuda una spada d’oro, dicendo: ‘Prendi questa sacra spada, un dono di Dio’”, ecc. Inoltre, Gerolamo afferma (Epistola contro Vigilante): “Nelle tue opuscoli dici che finché siamo in vita possiamo pregare gli uni per gli altri, ma che dopo la morte nessuna preghiera sarà ascoltata”; e successivamente confuta questa idea con le seguenti parole: “Se gli apostoli e i martiri, mentre sono ancora in questo corpo, possono pregare per gli altri, se si preoccupano ancora di loro stessi, quanto più potranno farlo quando la corona, la vittoria e il trionfo saranno già loro!” Inoltre, ciò viene confermato dalla consuetudine della Chiesa, che spesso chiede di essere aiutata dalle preghiere dei santi.

Rispondo che si dice che i santi pregino per noi in due modi. Primo, attraverso la preghiera “esplicita”, quando con le loro preghiere cercano di ottenere che la Divina clemenza ascolti le nostre richieste; secondo, attraverso la preghiera “interpretativa”, ovvero attraverso i loro meriti, che, essendo noti a Dio, non solo portano gloria a loro stessi, ma anche a noi come suffragi e preghiere efficaci, proprio come si dice che il sangue versato da Cristo chieda perdono per noi. In entrambi i casi, le preghiere dei santi, considerate in sé stesse, sono efficaci nell’ottenere ciò che desiderano; tuttavia, da parte nostra, queste preghiere possono fallire, e quindi non otteniamo il frutto delle loro suppliche, soprattutto quando si dice che pregino per noi grazie ai loro meriti che agiscono a nostro favore. Ma quando pregano esplicitamente per noi chiedendo qualcosa in nostro nome, le loro preghiere sono sempre esaudite, poiché essi desiderano soltanto ciò che Dio vuole e non chiedono altro se non ciò che Egli stesso intende realizzare; e ciò che Dio vuole viene sempre compiuto, a meno che non si parli della Sua volontà “precedente”, secondo cui “Egli desidera che tutti gli uomini siano salvati” [Cfr. FP, Q[19], A[6], ad 1]. Poiché questa volontà non viene sempre realizzata, non c’è da meravigliarsi se ciò che i santi desiderano secondo questo tipo di volontà a volte non si avvera.

Risposta all’Obiezione 1: Questa preghiera dei martiri rappresenta soltanto il loro desiderio di ottenere la veste della salvezza e la comunione con coloro che saranno salvati, nonché il loro consenso alla giustizia di Dio nel punire i malvagi. Da ciò deriva anche l’interpretazione di Apocalisse 6:11: “Per quanto tempo ancora, o Signore?”, dice il testo; i martiri desiderano un aumento della gioia e la comunione con i santi, e accettano quindi la giustizia divina.

Risposta all’Obiezione 2: Il Signore parla di Mosè e Samuele in base allo stato in cui si trovavano in questa vita. Infatti leggiamo che essi resistettero all’ira di Dio pregando per il popolo. Eppure, anche se fossero vissuti in quel periodo, non sarebbero stati in grado di placare Dio nei confronti del popolo attraverso le loro preghiere, a causa della malvagità dello stesso popolo: ed è così che dobbiamo interpretare questo passaggio.

Risposta all’Obiezione 3: Questo dissidio tra gli angeli buoni non significa che abbiano rivolto a Dio preghiere contraddittorie, ma che abbiano presentato argomentazioni opposte riguardo ai vari aspetti della questione davanti alla Divina giustizia, al fine che Dio potesse emettere una sentenza in merito. Proprio questo afferma Gregorio nel suo trattato Morale (xvii), spiegando le parole di Daniele: “Gli spiriti elevati che sovrintendono alle nazioni non combattono mai a favore di coloro che agiscono ingiustamente, ma giudicano e valutano con equità le loro azioni. Quando la colpevolezza o l’innocenza di una determinata nazione vengono sottoposte alla considerazione della Divina corte, si dice che lo spirito guida di quella nazione abbia vinto o perso nella controversia. Tuttavia, la volontà suprema del loro Creatore prevale su tutto; poiché essa è sempre presente davanti ai loro occhi, essi non cercano mai ciò che non sono in grado di ottenere”, e per questo motivo le loro preghiere vengono sempre ascoltate.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene i santi non si trovino in una condizione che permetta loro di meritare qualcosa per sé, una volta raggiunti il cielo, sono in grado di meritare qualcosa per gli altri, o meglio, di aiutarli grazie ai meriti acquisiti in precedenza: infatti, durante la loro vita hanno meritato che le loro preghiere venissero ascoltate dopo la morte. Oppure si può affermare che la preghiera sia, da un lato, un atto meritorio e, dall’altro, un atto di supplica. Il merito consiste infatti nel fatto che l’azione compiuta corrisponda allo scopo per cui è stata intrapresa e che tale scopo venga considerato una ricompensa; mentre la realizzazione di una preghiera dipende dalla generosità della persona che supplica. Pertanto, a volte la preghiera, grazie alla generosità di chi la formula, ottiene ciò che né il supplicante né la persona per cui si prega hanno meritato; e quindi, anche se i santi non si trovano in una condizione di merito, ciò non significa che non siano in grado di pregare con efficacia.

Risposta all’Obiezione 5: Come risulta dall’autorità di Gregorio citata sopra (ad 3), i santi e gli angeli fanno soltanto ciò che ritengono essere nella volontà divina; pertanto non pregano nemmeno per altro. Né le loro preghiere risultano vane, poiché, come afferma Agostino (De Praed. Sanct., De Dono Persever., xxii): “Le preghiere dei santi giovano a coloro che sono destinati alla salvezza, poiché forse è già stato predestinato che vengano salvati grazie alle preghiere di coloro che intercedono per loro”; e di conseguenza, anche Dio vuole che ciò che i santi ritengono sia nella Sua volontà venga realizzato attraverso le loro preghiere.

Reply to Objection 6: The suffrages of the Church for the dead are as so many satisfactions of the living in lieu of the dead: and accordingly they free the dead from the punishment which the latter have not paid. But the saints in heaven are not in the state of making satisfaction; and consequently the parallel fails between their prayers and the suffrages of the Church.

Risposta all’Obiezione 6: Le preghiere e le offerte della Chiesa per i morti rappresentano, in sostanza, delle soddisfazioni da parte dei viventi al posto di quelle che i defunti non hanno potuto compiere; pertanto, tali pratiche liberano i morti dalla punizione che non sono stati in grado di scontare. Tuttavia, i santi in cielo non si trovano in una condizione tale da poter effettuare personalmente queste soddisfazioni; per questo motivo il paragone tra le loro preghiere e le offerte della Chiesa non è valido.

We must next consider the signs that will precede the judgment: and under this head there are three points of inquiry: (1) Whether any signs will precede the Lord’s coming to judgment? (2) Whether in very truth the sun and moon will be darkened? (3) Whether the powers of the heavens will be moved when the Lord shall come?

Dobbiamo ora considerare i segni che precederanno il giudizio: e in questo ambito ci sono tre punti da esaminare: (1) Se ci saranno dei segni che preannunceranno la venuta del Signore al giudizio? (2) Se davvero il sole e la luna si oscureranno? (3) Se le forze celesti saranno scosse quando il Signore arriverà?

Objection 1: It would seem that the Lord’s coming to judgment will not be preceded by any signs. Because it is written (1 Thess. 5:3): “When they shall say: Peace and security; then shall sudden destruction come upon them.” Now there would be no peace and security if men were terrified by previous signs. Therefore signs will not precede that coming

Objection 2: Further, signs are ordained for the manifestation of something. But His coming is to be hidden; wherefore it is written (1 Thess. 5:2): “The day of the Lord shall come as a thief in the night.” Therefore signs ought not to precede it.

Objection 3: Further, the time of His first coming was foreknown by the prophets, which does not apply to His second coming. Now no such signs preceded the first coming of Christ. Therefore neither will they precede the second.

On the contrary, It is written (Lk. 21:25): “There shall be signs in the sun, and in the moon, and in the stars,” etc. Further, Jerome [*St. Peter Damian, Opuscul. xlix; he quotes St. Jerome, but the reference is not known.] mentions fifteen signs preceding the judgment. He says that on the “first” day all the seas will rise fifteen cubits above the mountains; in the “second” day all the waters will be plunged into the depths, so that scarcely will they be visible; on the “third” day they will be restored to their previous condition; on the “fourth” day all the great fishes and other things that move in the waters will gather together and, raising their heads above the sea, roar at one another contentiously; on the “fifth” day, all the birds of the air will gather together in the fields, wailing to one another, with neither bite nor sup; on the “sixth” day rivers of fire will arise towards the firmament rushing together from the west to the east; on the “seventh” day all the stars, both planets and fixed stars, will throw out fiery tails like comets; on the “eighth” day there will be a great earthquake, and all animals will be laid low; on the “ninth” day all the plants will be bedewed as it were with blood; on the “tenth” day all stones, little and great, will be divided into four parts dashing against one another; on the “eleventh” day all hills and mountains and buildings will be reduced to dust; on the “twelfth” day all animals will come from forest and mountain to the fields, roaring and tasting of nothing; on the “thirteenth” day all graves from east to west will open to allow the bodies to rise again; on the “fourteenth” day all men will leave their abode, neither understanding nor speaking, but rushing hither and thither like madmen; on the “fifteenth” day all will die and will rise again with those who died long before.

I answer that, When Christ shall come to judge He will appear in the form of glory, on account of the authority becoming a judge. Now it pertains to the dignity of judicial power to have certain signs that induce people to reverence and subjection: and consequently many signs will precede the advent of Christ when He shall come to judgment, in order that the hearts of men be brought to subjection to the coming judge, and be prepared for the judgment, being forewarned by those signs. But it is not easy to know what these signs may be: for the signs of which we read in the gospels, as Augustine says, writing to Hesychius about the end of the world (Ep. lxxx), refer not only to Christ’s coming to judgment, but also to the time of the sack of Jerusalem, and to the coming of Christ in ceaselessly visiting His Church. So that, perhaps, if we consider them carefully, we shall find that none of them refers to the coming advent, as he remarks: because these signs that are mentioned in the gospels, such as wars, fears, and so forth, have been from the beginning of the human race: unless perhaps we say that at that time they will be more prevalent: although it is uncertain in what degree this increase will foretell the imminence of the advent. The signs mentioned by Jerome are not asserted by him; he merely says that he found them written in the annals of the Hebrews: and, indeed, they contain very little likelihood.

Reply to Objection 1: According to Augustine (Ad Hesych., Ep. lxxx) towards the end of the world there will be a general persecution of the good by the wicked: so that at the same time some will fear, namely the good, and some will be secure, namely the wicked. The words: “When they shall say: Peace and security,” refer to the wicked, who will pay little heed to the signs of the coming judgment: while the words of Lk. 21:26, “men withering away,” etc., should be referred to the good. We may also reply that all these signs that will happen about the time of the judgment are reckoned to occur within the time occupied by the judgment, so that the judgment day contains them all. Wherefore although men be terrified by the signs appearing about the judgment day, yet before those signs begin to appear the wicked will think themselves to be in peace and security, after the death of Antichrist and before the coming of Christ, seeing that the world is not at once destroyed, as they thought hitherto.

Reply to Objection 2: The day of the Lord is said to come as a thief, because the exact time is not known, since it will not be possible to know it from those signs: although, as we have already said, all these most manifest sings which will precede the judgment immediately may be comprised under the judgment day.

Reply to Objection 3: At His first advent Christ came secretly, although the appointed time was known beforehand by the prophets. Hence there was no need for such signs to appear at His first coming, as will appear at His second advent, when He will come openly, although the appointed time is hidden.

Obiezione 1: Sembra che l’avvento del Signore al giudizio non sia preceduto da alcun segno. Poiché è scritto (1 Tessalonicesi 5:3): “Quando diranno: ‘Pace e sicurezza’, allora su di loro piomberà improvvisa distruzione”. Ora, se le persone fossero spaventate da segni premonitori, non ci sarebbe né pace né sicurezza. Pertanto, nessun segno precederà quell’avvento.

Obiezione 2: Inoltre, i segni sono destinati a manifestare qualcosa; ma la Sua venuta deve rimanere nascosta. Per questo è scritto (1 Tessalonicesi 5:2): “Il giorno del Signore verrà come un ladro di notte”. Pertanto, i segni non dovrebbero precederla.

Obiezione 3: Inoltre, il momento del Suo primo avvento era noto in anticipo dai profeti, il che non vale per il Suo secondo avvento. Infatti, nessun segno simile precedette il primo avvento di Cristo; pertanto, nemmeno essi precederanno il secondo.

Al contrario, è scritto (Lc 21:25): “Ci saranno segni nel sole, nella luna e nelle stelle”, ecc. Inoltre, Gerolamo [*San Pietro Damiano, Opuscula xlix; cita San Gerolamo, ma la fonte non è nota.] menziona quindici segni che precederanno il giudizio universale. Afferma che nel “primo” giorno tutti i mari si alzeranno di quindici cubiti sopra le montagne; nel “secondo” giorno tutte le acque saranno sommerse nelle profondità, rendendosi appena visibili; nel “terzo” giorno torneranno alla loro condizione precedente; nel “quarto” giorno tutti i grandi pesci e altre creature che vivono in acqua si raduneranno, solleveranno la testa sopra il livello del mare e si lamenteranno a vicenda con rabbia; nel “quinto” giorno tutti gli uccelli si raduneranno nei campi, piangendo senza mangiare né bere; nel “sesto” giorno fiumi di fuoco sorgeranno dal cielo, scorrendo da ovest a est; nel “settimo” giorno tutte le stelle, sia i pianeti che quelle fisse, emetteranno code di fuoco simili a comete; nell’“ottavo” giorno ci sarà un grande terremoto e tutti gli animali saranno uccisi; nel “nono” giorno tutte le piante saranno bagnate come se fossero coperte di sangue; nel “decimo” giorno tutte le pietre, grandi e piccole, si spezzeranno in quattro parti e si schianteranno l’una contro l’altra; nell’“undicesimo” giorno tutte le colline, le montagne e gli edifici saranno ridotti in polvere; nel “dodicesimo” giorno tutti gli animali usciranno dalle foreste e dalle montagne per radunarsi nei campi, urlando senza mangiare nulla; nel “tredicesimo” giorno tutte le tombe si apriranno da est a ovest, permettendo ai corpi dei morti di risorgere; nel “quattordicesimo” giorno tutti gli uomini abbandoneranno le loro dimore, senza comprendere né parlare, e correranno qua e là come pazzi; nel “quindicesimo” giorno tutti moriranno e risorgeranno insieme a coloro che sono morti molto tempo prima.

Rispondo che, quando Cristo verrà a giudicare, apparirà nella forma della gloria, poiché tale autorità richiede di essere esercitata con maestosità e dignità. Infatti, è proprio della natura del potere giudiziario disporre di segni che inducano le persone al rispetto e alla sottomissione; pertanto, molti segni precederanno l’avvento di Cristo quando verrà a giudicare, affinché i cuori degli uomini si sottomettano al giudice imminente e si preparino al giudizio stesso, avvertiti da quei segni. Tuttavia, non è facile conoscere quali possano essere questi segni: quelli di cui leggiamo nei Vangeli, come afferma Agostino nella sua lettera a Esichio sull’apocalisse (Ep. lxxx), non si riferiscono soltanto all’avvento di Cristo per il giudizio, ma anche al momento della distruzione di Gerusalemme e all’arrivo di Cristo che continuerà a visitare la Sua Chiesa. Forse, se li consideriamo attentamente, scopriremo che nessuno di essi si riferisce direttamente all’avvento imminente; infatti, quei segni menzionati nei Vangeli – come guerre, carestie, paure, ecc. – esistono fin dall’inizio della storia umana; anche se forse in quel momento diventeranno più diffusi. Tuttavia, non è certo possibile stabilire in che misura tale aumento possa preannunciare l’imminenza dell’avvento di Cristo. I segni menzionati da Girolamo non sono considerati certi da lui stesso; egli si limita a dire di averli trovati scritti negli annali degli Ebrei. E, in effetti, tali segni presentano poche probabilità di essere veritieri.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Agostino (Ad Hesych., Ep. lxxx), verso la fine del mondo ci sarà una persecuzione generale dei buoni da parte dei malvagi; quindi, in quel momento alcuni temeranno, ovvero i buoni, mentre altri saranno al sicuro, ovvero i malvagi. Le parole “Quando diranno: Pace e sicurezza” si riferiscono ai malvagi, che presteranno poca attenzione ai segni dell’avvento del giudizio; invece le parole di Luca 21:26 (“uomini che appassiscono”), ecc., si riferiscono ai buoni. Si può anche osservare che tutti questi segni, che avverranno intorno al momento del giudizio, sono considerati parte del periodo stesso in cui esso avrà luogo; pertanto il giorno del giudizio li include tutti. Quindi, sebbene gli uomini vengano spaventati dai segni che appariranno in quel giorno, prima che tali segni inizino ad manifestarsi i malvagi si crederanno ancora al sicuro, dopo la morte dell’Anticristo e prima dell’avvento di Cristo, poiché il mondo non verrà distrutto immediatamente, come loro avevano pensato fino ad allora.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che il giorno del Signore arriverà “come un ladro”, perché l’ora esatta non è conosciuta; inoltre, non sarà possibile individuarla attraverso quei segni premonitori. Tuttavia, come abbiamo già detto, tutti questi segni evidenti che precederanno immediatamente il giudizio possono essere considerati parte dello stesso giorno del giudizio.

Risposta all’Obiezione 3: Al suo primo avvento, Cristo venne in segreto, sebbene il tempo stabilito fosse già noto in anticipo dai profeti. Pertanto, non fu necessario che apparissero segni particolari al suo primo arrivo, a differenza di quanto accadrà al suo secondo avvento, quando Egli verrà apertamente, anche se il tempo preciso rimarrà sconosciuto.

Objection 1: It would seem that towards the time of the judgment the sun and moon will be darkened in very truth. For, as Rabanus says, commenting on Mat. 24:29 “nothing hinders us from gathering that the sun moon, and stars will then be deprived of their light, as we know happened to the sun at the time of our Lord’s passion.”

Objection 2: Further, the light of the heavenly bodies is directed to the generation of inferior bodies, because by its means and not only by their movement they act upon this lower world as Averroes says (De Subst. Orbis.). But generation will cease then. Therefore neither will light remain in the heavenly bodies.

Objection 3: Further, according to some the inferior bodies will be cleansed of the qualities by which they act. Now heavenly bodies act not only by movement, but also by light, as stated above (OBJ[2]). Therefore as the movement of heaven will cease, so will the light of the heavenly bodies.

On the contrary, According to astronomers the sun and moon cannot be eclipsed at the same time. But this darkening of the sun and moon is stated to be simultaneous, when the Lord shall come to judgment. Therefore the darkening will not be in very truth due to a natural eclipse. Further, it is not seemly for the same to be the cause of a thing’s failing and increasing. Now when our Lord shall come the light of the luminaries will increase according to Is. 30:26, “The light of the moon shall be as the light of the sun, and the light of the sun shall be sevenfold.” Therefore it is unfitting for the light of these bodies to cease when our Lord comes.

I answer that, If we speak of the sun and moon in respect of the very moment of Christ’s coming, it is not credible that they will be darkened through being bereft of their light, since when Christ comes and the saints rise again the whole world will be renewed, as we shall state further on (Q[74]). If, however, we speak of them in respect of the time immediately preceding the judgment, it is possible that by the Divine power the sun, moon, and other luminaries of the heavens will be darkened, either at various times or all together, in order to inspire men with fear.

Reply to Objection 1: Rabanus is speaking of the time preceding the judgment: wherefore he adds that when the judgment day is over the words of Isaias shall be fulfilled.

Reply to Objection 2: Light is in the heavenly bodies not only for the purpose of causing generation in these lower bodies, but also for their own perfection and beauty. Hence it does not follow that where generation ceases, the light of the heavenly bodies will cease, but rather that it will increase.

Reply to Objection 3: It does not seem probable that the elemental qualities will be removed from the elements, although some have asserted this. If, however, they be removed, there would still be no parallel between them and light, since the elemental qualities are in opposition to one another, so that their action is corruptive: whereas light is a principle of action not by way of opposition, but by way of a principle regulating things in opposition to one another and bringing them back to harmony. Nor is there a parallel with the movement of heavenly bodies, for movement is the act of that which is imperfect, wherefore it must needs cease when the imperfection ceases: whereas this cannot be said of light.

Obiezione 1: Sembra che, al momento del giudizio universale, il sole e la luna verranno effettivamente oscurati. Infatti, come afferma Rabano commentando Matteo 24:29, “nulla ci impedisce di ritenere che allora il sole, la luna e le stelle perderanno la loro luce, proprio come è accaduto al sole durante la passione del nostro Signore”.

Obiezione 2: Inoltre, la luce dei corpi celesti è destinata alla generazione di corpi inferiori, poiché è proprio grazie a essa – e non soltanto al loro movimento – che questi corpi agiscono sul mondo inferiore, come afferma Averroè nel “De Subst. Orbis”. Ma in tal caso la generazione cesserebbe; pertanto nemmeno la luce rimarrebbe nei corpi celesti.

Obiezione 3: Inoltre, secondo alcuni, i corpi celesti saranno liberati dalle qualità grazie alle quali agiscono. Ora, i corpi celesti agiscono non solo attraverso il movimento, ma anche attraverso la luce, come già detto in precedenza (OBJ[2]). Pertanto, poiché il movimento del cielo cesserà, cesserà anche la luce dei corpi celesti.

Al contrario, secondo gli astronomi il sole e la luna non possono essere oscurati nello stesso momento. Tuttavia si afferma che questo oscuramento del sole e della luna avvenga simultaneamente quando il Signore verrà a giudicare. Pertanto, tale fenomeno non può verificarsi a causa di un’eclissi naturale. Inoltre, non è appropriato che lo stesso evento possa essere sia la causa del declino che dell’aumento di qualcosa. Quando il nostro Signore verrà, infatti, la luce dei corpi celesti aumenterà, come si legge in Isaia 30:26: “La luce della luna sarà come quella del sole, e la luce del sole diventerà sette volte più intensa”. Pertanto non è appropriato che la luce di questi corpi cessi quando il nostro Signore arriverà.

Rispondo che, se parliamo del sole e della luna nel momento stesso dell’avvento di Cristo, non è credibile che vengano oscurati per la mancanza della loro luce; infatti, quando Cristo arriverà e i santi risorgeranno, tutto il mondo sarà rinnovato, come spiegheremo più avanti in (Q[74]). Tuttavia, se parliamo di loro nel periodo immediatamente precedente al giudizio universale, è possibile che, per potere divino, il sole, la luna e gli altri corpi celesti vengano oscurati, sia in momenti diversi che tutti insieme, al fine di suscitare negli uomini il timore.

Risposta all’Obiezione 1: Rabano si riferisce al periodo che precede il giorno del giudizio; per questo aggiunge che, quando quel giorno sarà arrivato, le parole di Isaia si avvereranno.

Risposta all’Obiezione 2: La luce nei corpi celesti non serve soltanto a favorire la generazione in questi corpi inferiori, ma anche al loro stesso perfezionamento e alla loro bellezza. Pertanto, non si può concludere che dove la generazione cessa, anche la luce dei corpi celesti cessi; anzi, è probabile che aumenti.

Risposta all’Obiezione 3: Non sembra probabile che le qualità elementari vengano rimosse dagli stessi elementi, anche se alcuni hanno affermato il contrario. Tuttavia, anche nel caso in cui tali qualità venissero effettivamente rimosse, non esisterebbe comunque alcuna analogia tra di esse e la luce: le qualità elementari, infatti, sono tra loro opposte e quindi hanno un effetto distruttivo; mentre la luce rappresenta un principio di azione che non si basa sull’opposizione, ma su un meccanismo capace di regolare le cose opposte tra loro e di riportarle all’armonia. Inoltre, non esiste alcuna analogia nemmeno con il movimento dei corpi celesti: il movimento è infatti l’atto di ciò che è imperfetto, e quindi deve necessariamente cessare quando l’imperfezione scompare; cosa che non si può dire della luce.

Objection 1: It would seem that the virtues of heaven will not be moved when our Lord shall come. For the virtues of heaven can de. note only the blessed angels. Now immobility is essential to blessedness. Therefore it will be impossible for them to be moved.

Objection 2: Further, ignorance is the cause of wonder (Metaph. i, 2). Now ignorance, like fear, is far from the angels, for as Gregory says (Dial. iv, 33; Moral. ii, 3), “what do they not see, who see Him Who sees all.” Therefore it will be impossible for them to be moved with wonder, as stated in the text (Sent. iv, D, 48).

Objection 3: Further, all the angels will be present at the Divine judgment; wherefore it is stated (Apoc. 7:11): “All the angels stood round about the throne.” Now the virtues denote one particular order of angels. Therefore it should not be said of them rather than of others, that they are moved.

On the contrary, It is written (Job 26:11): “The pillars of heaven tremble, and dread at His beck.” Now the pillars of heaven can denote only the virtues of heaven. Therefore the virtues of heaven will be moved. Further, it is written (Mat. 24:29): “The stars shall fall from heaven, and the virtues [Douay: ‘powers’] of heaven shall be moved.”

I answer that, Virtue is twofold as applied to the angels, [*Cf. FP, Q[108], A[5], ad 1] as Dionysius states (Coel. Hier. xi). For sometimes the name of “virtues” is appropriated to one order, which according to him, is the middle order of the middle hierarchy, but according to Gregory (Hom. in Evang. xxxiv) is the highest order of the lowest hierarchy. In another sense it is employed to denote all the angels: and then they are said to the question at issue it may be taken either way. For in the text (Sent. iv, D, 48) it is explained according to the second acceptation, so as to denote all the angels: and then they are said to be moved through wonder at the renewing of the world, as stated in the text. It can also be explained in reference to virtue as the name of a particular order; and then that order is said to be moved more than the others by reason of the effect, since according to Gregory (Hom. in Evang. xxxiv) we ascribe to that order the working of miracles which especially will be worked about that time: or again, because that order---since, according to Dionysius (Coel. Hier. xi), it belongs to the middle hierarchy---is not limited in its power, wherefore its ministry must needs regard universal causes. Consequently the proper office of the virtues is seemingly to move the heavenly bodies which are the cause of what happens in nature here below. And again the very name denotes this, since they are called the “virtues of heaven.” Accordingly they will be moved then, because they will no more produce their effect, by ceasing to move the heavenly bodies: even as the angels who are appointed to watch over men will no longer fulfill the office of guardians.

Reply to Objection 1: This movement changes nothing pertaining to their state; but refers either to their effects which may vary without any change on their part, or to some new consideration of things which hitherto they were unable to see by means of their concreated species, which change of thought is not taken from them by their state of blessedness. Hence Augustine says (Gen. ad lit. viii, 20) that “God moves the spiritual creature through time.”

Reply to Objection 2: Wonder is wont to be about things surpassing our knowledge or ability: and accordingly the virtues of heaven will wonder at the Divine power doing such things, in so far as they fail to do or comprehend them. In this sense the blessed Agnes said that the “sun and moon wonder at His beauty”: and this does not imply ignorance in the angels, but removes the comprehension of God from them. The Reply to the Third Objection is clear from what has been said.

Obiezione 1: Sembra che le virtù celesti non verranno mosse quando il nostro Signore arriverà. Infatti, queste virtù possono essere osservate soltanto dagli angeli beati, e l’immobilità è essenziale per la loro condizione di beatitudine. Pertanto, sarà impossibile che vengano mosse.

Obiezione 2: Inoltre, l’ignoranza è la causa dello stupore (Metafisica i, 2). Ora, l’ignoranza, come la paura, è ben lontana dagli angeli; infatti, come afferma Gregorio (Dial. iv, 33; Morali ii, 3), “Ciò che non vedono loro, lo vedono coloro che Lo vedono Lui, che vede tutto”. Pertanto, sarà impossibile per gli angeli provare stupore, come si afferma nel testo (Sentenze iv, D, 48).

Obiezione 3: Inoltre, tutti gli angeli saranno presenti al Giudizio Divino; per questo si afferma (Apocalisse 7:11): “Tutti gli angeli stavano intorno al trono”. Ora, le virtù indicano un particolare ordine tra gli angeli. Pertanto, non dovrebbe essere detto di loro, piuttosto che di altri, che sono mossi da determinati impulsi o sentimenti.

Al contrario, è scritto (Job 26:11): “I pilastri del cielo tremano e temono al suo comando”. Ora, i pilastri del cielo possono indicare soltanto le virtù celesti; pertanto, queste virtù saranno colpite da questo evento. Inoltre, è scritto (Matteo 24:29): “Le stelle cadranno dal cielo e le forze del cielo saranno sconvolte”.

Rispondo che la Virtù è duplice quando applicata agli angeli, [Cfr. FP, Q[108], A[5], ad 1], come afferma Dionigi ([Coel. Hier. xi]). Infatti, a volte il nome di “virtù” viene utilizzato per indicare un certo ordine di angeli: secondo Dionigi, si tratta dell’ordine intermedio all’interno della gerarchia celeste; secondo Gregorio ([Hom. in Evang. xxxiv*]), invece, è l’ordine più alto all’interno della gerarchia inferiore. In un altro senso, il termine “virtù” viene usato per indicare tutti gli angeli; in questo caso, può essere inteso in entrambi i modi. Nel testo ([Sent. iv, D, 48*]) il concetto di virtù viene spiegato secondo questa seconda accezione, ovvero come qualcosa che riguarda tutti gli angeli; si afferma quindi che questi vengano mossi dallo stupore di fronte al rinnovamento del mondo, come indicato nel testo stesso. Il termine “virtù” può anche essere inteso in senso più specifico, riferendosi a un ordine particolare di angeli; in questo caso, si dice che tale ordine venga mosso più degli altri a causa dell’effetto prodotto dai miracoli che avvengono in quel periodo. Oppure, poiché tale ordine appartiene alla gerarchia intermedia e non è limitato nelle sue capacità, il suo compito riguarda necessariamente cause universali. Di conseguenza, sembra che il vero ruolo delle virtù sia quello di muovere i corpi celesti, che sono la causa di quanto avviene nella natura terrena. Il nome stesso di “virtù” indica proprio questo: gli angeli vengono infatti chiamati “virtù del cielo”. Pertanto, in quel momento saranno mossi, poiché non produrranno più i loro effetti, cessando di muovere i corpi celesti; allo stesso modo, gli angeli incaricati di vegliare sugli uomini non eserciteranno più il loro ruolo di guardiani.

Risposta all’Obiezione 1: Questo movimento non altera nulla riguardo allo stato delle creature spirituali; si riferisce o ai loro effetti, che possono variare senza alcun cambiamento da parte loro, oppure a nuove considerazioni su cose che in precedenza non erano in grado di percepire attraverso i concetti creati da loro stessi. Questo mutamento nel modo di pensare non deriva dal loro stato di beatitudine. Pertanto, Agostino afferma (Genesi ad litteram, VIII, 20) che “Dio muove le creature spirituali nel corso del tempo”.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stupore è tipico di ciò che supera la nostra conoscenza o le nostre capacità; pertanto, le virtù celesti provano meraviglia di fronte al potere divino che compie tali cose, poiché esse non sono in grado di comprenderle. In questo senso, la beata Agnese disse che “il sole e la luna ammirano la Sua bellezza”: ciò non implica ignoranza negli angeli, ma indica semplicemente che essi non sono in grado di comprendere appieno Dio.
La risposta alla Terza Obiezione è chiara, a partire da quanto detto finora.

We must now consider the fire of the final conflagration: and under this head there are nine points of inquiry: (1) Whether any cleansing of the world is to take place? (2) Whether it will be effected by fire? (3) Whether that fire is of the same species as elemental fire? (4) Whether that fire will cleanse also the higher heavens? (5) Whether that fire will consume the other elements? (6) Whether it will cleanse all the elements? (7) Whether that fire precedes or follows the judgment? (8) Whether men are to be consumed by that fire? (9) Whether the wicked will be involved therein?

Dobbiamo ora considerare il fuoco della conflagrazione finale; in questo ambito vi sono nove punti da esaminare:
(1) Avverrà qualche purificazione del mondo?
(2) Sarà effettuata tramite il fuoco?
(3) Quel fuoco appartiene alla stessa categoria dei fuochi elementari?
(4) Purificherà anche i cieli più elevati?
(5) Consumerà gli altri elementi?
(6) Purificherà tutti gli elementi?
(7) Avverrà prima o dopo il giudizio finale?
(8) Gli uomini saranno consumati da quel fuoco?
(9) Anche i malvagi ne saranno coinvolti?

Objection 1: It would seem that there is not to be any cleansing of the world. For only that which is unclean needs cleansing. Now God’s creatures are not unclean, wherefore it is written (Acts 10:15): “That which God hath cleansed, do not thou call common,” i.e. unclean. Therefore the creatures of the world shall not be cleansed.

Objection 2: Further, according to Divine justice cleansing is directed to the removal of the uncleanness of sin, as instanced in the cleansing after death. But there can be no stain of sin in the elements of this world. Therefore, seemingly, they need not to be cleansed.

Objection 3: Further, a thing is said to be cleansed when any foreign matter that depreciates it is removed therefrom: for the removal of that which ennobles a thing is not called a cleansing, but rather a diminishing. Now it pertains to the perfection and nobility of the elements that something of a foreign nature is mingled with them, since the form of a mixed body is more noble than the form of a simple body. Therefore it would seem nowise fitting that the elements of this world can possibly be cleansed.

On the contrary, All renewal is effected by some kind of cleansing. But the elements will be renewed; hence it is written (Apoc. 21:1): “I saw a new heaven and a new earth: for the first heaven and the first earth was gone.” Therefore the elements shall be cleansed. Further, a gloss [*St. Augustine, De Civ. Dei xx, 16] on 1 Cor. 7:31, “The fashion of this earth passeth away,” says: “The beauty of this world will perish in the burning of worldly flames.” Therefore the same conclusion follows.

I answer that, Since the world was, in a way, made for man’s sake, it follows that, when man shall be glorified in the body, the other bodies of the world shall also be changed to a better state, so that it is rendered a more fitting place for him and more pleasant to look upon. Now in order that man obtain the glory of the body, it behooves first of all those things to be removed which are opposed to glory. There are two, namely the corruption and stain of sin---because according to 1 Cor. 15:50, “neither shall corruption possess incorruption,” and all the unclean shall be without the city of glory (Apoc. 22:15)---and again, the elements require to be cleansed from the contrary dispositions, ere they be brought to the newness of glory, proportionately to what we have said with regard to man. Now although, properly speaking, a corporeal thing cannot be the subject of the stain of sin, nevertheless, on account of sin corporeal things contract a certain unfittingness for being appointed to spiritual purposes; and for this reason we find that places where crimes have been committed are reckoned unfit for the performance of sacred actions therein, unless they be cleansed beforehand. Accordingly that part of the world which is given to our use contracts from men’s sins a certain unfitness for being glorified, wherefore in this respect it needs to be cleansed. In like manner with regard to the intervening space, on account of the contact of the elements, there are many corruptions, generations and alterations of the elements, which diminish their purity: wherefore the elements need to be cleansed from these also, so that they be fit to receive the newness of glory.

Reply to Objection 1: When it is asserted that every creature of God is clean we are to understand this as meaning that its substance contains no alloy of evil, as the Manichees maintained, saying that evil and good are two substances in some places severed from one another, in others mingled together. But it does not exclude a creature from having an admixture of a foreign nature, which in itself is also good, but is inconsistent with the perfection of that creature. Nor does this prevent evil from being accidental to a creature, although not mingled with it as part of its substance.

Reply to Objection 2: Although corporeal elements cannot be the subject of sin, nevertheless, from the sin that is committed in them they contract a certain unfitness for receiving the perfection of glory.

Reply to Objection 3: The form of a mixed body and the form of an element may be considered in two ways: either as regards the perfection of the species, and thus a mixed body is more perfect---or as regards their continual endurance; and thus the simple body is more noble, because it has not in itself the cause of corruption, unless it be corrupted by something extrinsic: whereas a mixed body has in itself the cause of its corruption, namely the composition of contraries. Wherefore a simple body, although it be corruptible in part is incorruptible as a whole, which cannot be said of a mixed body. And since incorruption belongs to the perfection of glory, it follows that the perfection of a simple is more in keeping with the perfection of glory, than the perfection of a mixed body, unless the mixed body has also in itself some principle of incorruption, as the human body has, the form of which is incorruptible. Nevertheless, although a mixed body is somewhat more noble than a simple body, a simple body that exists by itself has a more noble being than if it exist in a mixed body, because in a mixed body simple bodies are somewhat in potentiality, whereas, existing by themselves, they are in their ultimate perfection.

Obiezione 1: Sembra che non ci debba essere alcuna purificazione del mondo. Infatti, solo ciò che è impuro ha bisogno di essere purificato. Ora, le creature di Dio non sono impure; pertanto si legge (Atti 10:15): “Quello che Dio ha purificato, non considerarlo tu impuro”. Quindi, le creature del mondo non dovranno essere purificate.

Obiezione 2: Inoltre, secondo la giustizia divina, il processo di purificazione ha lo scopo di eliminare l’impurità del peccato, come dimostra la purificazione che avviene dopo la morte. Ma negli elementi di questo mondo non può esserci alcuna macchia dovuta al peccato; pertanto, a prima vista, tali elementi non avrebbero bisogno di essere purificati.

Obiezione 3: Inoltre, si dice che una cosa sia purificata quando da essa viene rimosso qualsiasi elemento estraneo che la degradi; infatti, la rimozione di ciò che nobilita una cosa non viene definita “purificazione”, ma piuttosto “diminuzione”. Ora, poiché l’essere mescolati con elementi di natura estranea conferisce loro perfezione e nobiltà – dato che la forma di un corpo misto è più nobile di quella di un corpo semplice – sembrerebbe del tutto inappropriato ritenere che gli elementi di questo mondo possano essere purificati.

Al contrario, ogni rinnovamento avviene attraverso una sorta di purificazione. Gli elementi, pertanto, saranno rinnovati; da qui deriva la scritta dell’Apocalisse (21:1): “Vidi un nuovo cielo e una nuova terra; perché il primo cielo e la prima terra erano scomparsi”. Quindi gli elementi dovranno essere purificati. Inoltre, un commento di Sant’Agostino nel De Civitate Dei XX, 16, a proposito di 1 Corinzi 7:31 (“Il modo di questo mondo passa”), afferma: “La bellezza di questo mondo perirà nell’incendio delle fiamme terrene”. Pertanto, si arriva alla stessa conclusione.

Rispondo che, poiché il mondo è stato creato, in un certo senso, a vantaggio dell’uomo, ne consegue che, quando l’uomo sarà glorificato nel corpo, anche gli altri corpi del mondo saranno trasformati in uno stato migliore, rendendosi così un luogo più adatto per lui e più piacevole da contemplare. Ora, affinché l’uomo possa ottenere la gloria del corpo, è necessario innanzitutto eliminare tutto ciò che si oppone a tale gloria. Ci sono due principali ostacoli: la corruzione e il peccato – poiché, secondo 1 Corinzi 15:50, “la corruzione non possiederà mai l’incorruzione”, e tutto ciò che è impuro sarà escluso dalla città della gloria (Apocalisse 22:15). Inoltre, gli elementi stessi devono essere purificati dalle loro qualità opposte, affinché possano essere resi idonei alla nuova gloria, proprio come abbiamo detto riguardo all’uomo. Sebbene, in senso stretto, una cosa corporea non possa essere contaminata dal peccato, tuttavia a causa del peccato le cose corporee acquisiscono una certa inadeguatezza per essere utilizzate a scopi spirituali; per questo motivo i luoghi dove sono stati commessi crimini vengono considerati inadatti alla celebrazione di atti sacri, a meno che non siano prima purificati. Allo stesso modo, la parte del mondo destinata al nostro uso acquisisce, a causa dei peccati umani, una certa inadeguatezza per essere glorificata; pertanto anche essa deve essere purificata. Lo stesso vale per lo spazio circostante: a causa dell’interazione degli elementi, si verificano molte corruzioni e trasformazioni che riducono la loro purezza; quindi anche questi elementi devono essere purificati affinché possano accogliere la nuova gloria.

Risposta all’Obiezione 1: Quando si afferma che ogni creatura di Dio è pura, dobbiamo intendere ciò come significativo del fatto che la sua sostanza non contiene alcuna traccia di male, come sostenevano i Manichei, secondo cui il male e il bene sarebbero due entità separate in alcuni casi, ma mescolate insieme in altri. Tuttavia, ciò non esclude l’eventualità che una creatura possieda elementi di natura diversa, anch’essi in sé buoni, ma che siano incompatibili con la perfezione della stessa creatura. Inoltre, ciò non impedisce che il male possa essere presente in modo accidentale in una creatura, anche se non ne fa parte integrante della sua sostanza.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene gli elementi corporei non possano essere soggetti di peccato, tuttavia, a causa del peccato commesso attraverso di essi, acquisiscono una certa inadeguatezza ad ricevere la perfezione della gloria.

Risposta all’Obiezione 3: La forma di un corpo misto e la forma di un elemento possono essere considerate in due modi: o in relazione alla perfezione della specie, e in questo caso un corpo misto è più perfetto; oppure in relazione alla loro capacità di durare nel tempo; e in questo caso il corpo semplice è più nobile, poiché non possiede in sé stesso la causa della corruzione, a meno che non venga corrotto da fattori esterni; mentre un corpo misto contiene in sé stesso la causa della propria corruzione, ovvero la composizione di elementi contrari. Pertanto, un corpo semplice, sebbene possa essere parzialmente corruttibile, è incorruttibile nel suo insieme, il che non si può dire di un corpo misto. Poiché l’incorruttibilità appartiene alla perfezione della gloria, ne consegue che la perfezione di un corpo semplice è più in linea con la perfezione della gloria rispetto a quella di un corpo misto, a meno che il corpo misto non possieda anch’esso qualche principio di incorruttibilità, come avviene nel caso del corpo umano, la cui forma è intrinsecamente incorruttibile. Tuttavia, sebbene un corpo misto sia in qualche modo più nobile di un corpo semplice, un corpo semplice che esiste autonomamente possiede una realtà più nobile rispetto a quando fa parte di un corpo misto; infatti, in un corpo misto i corpi semplici si trovano in uno stato di potenzialità, mentre quando esistono separatamente raggiungono la loro perfezione ultima.

Objection 1: It would seem that this cleansing will not be effected by fire. For since fire is a part of the world, it needs to be cleansed like the other parts. Now, the same thing should not be both cleanser and cleansed. Therefore it would seem that the cleansing will not be by fire.

Objection 2: Further, just as fire has a cleansing virtue so has water. Since then all things are not capable of being cleansed by fire, and some need to be cleansed by water---which distinction is moreover observed by the Old Law---it would seem that fire will not at any rate cleanse all things.

Objection 3: Further, this cleansing would seem to consist in purifying the parts of the world by separating them from one another. Now the separation of the parts of the world from one another at the world’s beginning was effected by God’s power alone, for the work of distinction was carried out by that power: wherefore Anaxagoras asserted that the separation was effected by the act of the intellect which moves all things (cf. Aristotle, Phys. viii, 9). Therefore it would seem that at the end of the world the cleansing will be done immediately by God and not by fire.

On the contrary, It is written (Ps. 49:3): “A fire shall burn before Him, and a mighty tempest shall be around Him”; and afterwards in reference to the judgment (Ps. 49:4): “He shall call heaven from above, and the earth to judge His people.” Therefore it would seem that the final cleansing of the world will be by means of fire. Further, it is written (2 Pet. 3:12): “The heavens being on fire will be dissolved, and the elements shall melt with the burning heat.” Therefore this cleansing will be effected by fire.

I answer that, As stated above (A[1]) this cleansing of the world will remove from it the stain contracted from sin, and the impurity resulting from mixture, and will be a disposition to the perfection of glory; and consequently in this threefold respect it will be most fitting for it to be effected by fire. First, because since fire is the most noble of the elements, its natural properties are more like the properties of glory, and this is especially clear in regard to light. Secondly, because fire, on account of the efficacy of its active virtue, is not as susceptible as the other elements to the admixture of a foreign matter. Thirdly, because the sphere of fire is far removed from our abode; nor are we so familiar with the use of fire as with that of earth, water, and air, so that it is not so liable to depreciation. Moreover, it is most efficacious in cleansing and in separating by a process of rarefaction.

Reply to Objection 1: Fire is not employed by us in its proper matter (since thus it is far removed from us), but only in a foreign matter: and in this respect it will be possible for the world to be cleansed by fire as existing in its pure state. But in so far as it has an admixture of some foreign matter it will be possible for it to be cleansed; and thus it will be cleanser and cleansed under different aspects. and this is not unreasonable.

Reply to Objection 2: The first cleansing of the world by the deluge regarded only the stain of sin. Now the sin which was most prevalent then was the sin of concupiscence, and consequently it was fitting that the cleansing should be by means of its contrary, namely water. But the second cleansing regards both the stain of sin and the impurity of mixture, and in respect of both it is more fitting for it to be effected by fire than by water. For the power of water tends to unite rather than to separate; wherefore the natural impurity of the elements could not be removed by water as by fire. Moreover, at the end of the world the prevalent sin will be that of tepidity, as though the world were already growing old, because then, according to Mat. 24:12, “the charity of many shall grow cold,” and consequently the cleansing will then be fittingly effected by fire. Nor is there any thing that cannot in some way be cleansed by fire: some things, however, cannot be cleansed by fire without being destroyed themselves, such as cloths and wooden vessels, and these the Law ordered to be cleansed with water; yet all these things will be finally destroyed by fire.

Reply to Objection 3: By the work of distinction things received different forms whereby they are distinct from one another: and consequently this could only be done by Him Who is the author of nature. But by the final cleansing things will be restored to the purity wherein they were created, wherefore created nature will be able to minister to its Creator to this effect; and for this reason is a creature employed as a minister, that it is ennobled thereby.

Obiezione 1: Sembra che questa purificazione non possa avvenire tramite il fuoco. Poiché il fuoco fa parte del mondo, anch’esso deve essere purificato, proprio come le altre parti del mondo. Ora, la stessa cosa non potrebbe contemporaneamente essere lo strumento di purificazione e l’oggetto da purificare. Pertanto, sembra che la purificazione non possa avvenire con il fuoco.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come il fuoco possiede una proprietà purificatrice, lo stesso vale per l’acqua. Poiché non tutte le cose possono essere purificate dal fuoco, e alcune necessitano invece di essere purificate dall’acqua – una distinzione che viene anch’essa rispettata dalla Legge Antica – sembrerebbe quindi che il fuoco, in ogni caso, non possa purificare tutte le cose.

Obiezione 3: Inoltre, questa purificazione sembrerebbe consistere nel separare le varie parti del mondo l’una dall’altra. Ora, la separazione delle parti del mondo all’inizio dei tempi fu effettuata esclusivamente per mezzo del potere di Dio, poiché tale operazione fu compiuta da quella stessa forza: per questo motivo Anassagora affermava che la separazione fosse avvenuta grazie all’azione dell’intelletto, che muove tutte le cose (cfr. Aristotele, Fisica viii, 9). Pertanto, sembrerebbe che alla fine dei tempi questa purificazione verrà effettuata direttamente da Dio e non dal fuoco.

Al contrario, è scritto (Salmo 49:3): “Un fuoco brucerà davanti a Lui, e una tempesta terribile lo circonderà”; in seguito, riguardo al giudizio, si legge ancora (Salmo 49:4): “Chiamerà il cielo da sopra e la terra per giudicare il suo popolo”. Pertanto, sembrerebbe che la purificazione finale del mondo avvenga attraverso il fuoco. Inoltre, è scritto (2 Pietro 3:12): “I cieli, essendo infuocati, si dissolveranno, e gli elementi si scioglieranno a causa del calore ardente”. Quindi, questa purificazione avverrà effettivamente tramite il fuoco.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), questa purificazione del mondo eliminerà da esso le macchie derivanti dal peccato e l’impurità causata dall’miscelamento di elementi estranei, rendendolo così più propenso alla perfezione e alla gloria. Pertanto, sotto questi tre aspetti, è particolarmente appropriato che tale processo venga effettuato tramite il fuoco. Primo perché il fuoco è l’elemento più nobile tra tutti; le sue proprietà naturali assomigliano di più a quelle della gloria, soprattutto per quanto riguarda la luce. Secondo perché, grazie alla potenza delle sue qualità attive, il fuoco non è così suscettibile dell’alterazione causata dall’aggiunta di sostanze estranee rispetto agli altri elementi. Terzo perché l’ambito d’azione del fuoco è molto distante dal nostro ambiente; inoltre, non siamo altrettanto abituati all’uso del fuoco quanto a quello della terra, dell’acqua e dell’aria, il che lo rende meno soggetto a degradazione. Infine, il fuoco è particolarmente efficace nel processo di purificazione e nella separazione delle sostanze attraverso un meccanismo di rarefazione.

Risposta all’Obiezione 1: Il fuoco non viene utilizzato da noi nella sua essenza originale (poiché in tal caso ci troverebbe completamente lontano), ma soltanto in una sostanza estranea a essa; in questo senso, sarà possibile che il mondo venga purificato dal fuoco nel suo stato puro. Tuttavia, nella misura in cui il fuoco contiene elementi estranei, sarà comunque possibile che venga purificato; quindi esso agirà come purificatore sotto diversi aspetti, e ciò non è affatto irragionevole.

Risposta all’Obiezione 2: La prima purificazione del mondo attraverso il diluvio riguardava soltanto il “macchio” del peccato. Allora il peccato più diffuso era quello della concupiscenza; pertanto era appropriato che la purificazione avvenisse mediante il suo opposto, ovvero l’acqua. La seconda purificazione, invece, riguarda sia il “macchio” del peccato che l’impurità derivante dalla mescolanza di elementi diversi; in entrambi i casi, è più appropriato che essa avvenga mediante il fuoco piuttosto che con l’acqua. Infatti, il potere dell’acqua tende a unire piuttosto che a separare; per questo motivo, l’impurità naturale degli elementi non poteva essere eliminata dall’acqua come invece avveniva con il fuoco. Inoltre, alla fine del mondo il peccato più diffuso sarà quello della “tepidità”, come se il mondo stesso stesse invecchiando; allora, secondo Matteo 24:12, “la carità di molti si raffredderà”, e pertanto la purificazione avverrà adeguatamente mediante il fuoco. Non esiste nulla che non possa essere purificato in qualche modo dal fuoco; tuttavia, alcune cose non possono essere purificate senza essere distrutte, come i vestiti e gli oggetti di legno, e la Legge prescriveva proprio l’uso dell’acqua per la loro pulizia; tuttavia anche queste cose saranno infine distrutte dal fuoco.

Risposta all’Obiezione 3: Attraverso l’operazione della distinzione, le cose ricevono forme diverse che le rendono distinte le une dalle altre; pertanto, ciò può avvenire soltanto da Colui che è l’autore della natura. Ma attraverso la purificazione finale, le cose torneranno alla purezza nella quale sono state create; di conseguenza, la natura creata sarà in grado di servire il proprio Creatore per questo scopo. Ed è proprio per questa ragione che una creatura viene utilizzata come strumento di servizio, affinché possa essere elevata a tal fine.

Objection 1: It would seem that the fire in question is not of the same species as elemental fire. For nothing consumes itself. But that fire will consume the four elements according to a gloss on 2 Pet. 3:12. Therefore that fire will not be of the same species as elemental fire.

Objection 2: Further, as power is made known by operation, so is nature made known by power. Now that fire will have a different power from the fire which is an element: because it will cleanse the universe, whereas this fire cannot do that. Therefore it will not be of the same species as this.

Objection 3: Further, in natural bodies those that are of the same species have the same movement. But that fire will have a different movement from the fire that is an element, because it will move in all directions so as to cleanse the whole. Therefore it is not of the same species.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xx, 16), and his words are contained in a gloss on 1 Cor. 7:31, that “the fashion of this world will perish in the burning of worldly flames.” Therefore that fire will be of the same nature as the fire which is now in the world. Further, just as the future cleansing is to be by fire, so was the past cleansing by water: and they are both compared to one another, 2 Pet. 3:5. Now in the first cleansing the water was of the same species with elemental water. Therefore in like manner the fire of the second cleansing will be of the same species with elemental fire.

I answer that, We meet with three opinions on this question. For some say that the element of fire which is in its own sphere will come down to cleanse the world: and they explain this descent by way of multiplication, because the fire will spread through finding combustible matter on all sides. And this will result all the more then since the virtue of the fire will be raised over all the elements. Against this, however, would seem to be not only the fact that this fire will come down, but also the statement of the saints that it will rise up; thus (2 Pet. 3:10) it is declared that the fire of the judgment will rise as high as the waters of the deluge; whence it would seem to follow that this fire is situated towards the middle of the place of generation. Hence others say that this fire will be generated towards the intervening space through the focusing together of the rays of the heavenly bodies, just as we see them focused together in a burning-glass; for at that time in lieu of glasses there will be concave clouds, on which the rays will strike But this again does not seem probable: for since the effects of heavenly bodies depend on certain fixed positions and aspects, if this fire resulted from the virtue of the heavenly bodies, the time of this cleansing would be known to those who observe the movements of the stars and this is contrary to the authority of Scripture. Consequently others, following Augustine, say that “just as the deluge resulted from an outpouring of the waters of the world, so the fashion of this world will perish by a burning of worldly flames” (De Civ. Dei. xx, 16). This burning is nothing else but the assembly of all those lower and higher causes that by their nature have a kindling virtue: and this assembly will take place not in the ordinary course of things, but by the Divine power: and from all these causes thus assembled the fire that will burn the surface of this world will result. If we consider aright these opinions, we shall find that they differ as to the cause producing this fire and not as to its species. For fire, whether produced by the sun or by some lower heating cause, is of the same species as fire in its own sphere, except in so far as the former has some admixture of foreign matter. And this will of necessity be the case then, since fire cannot cleanse a thing, unless this become its matter in some way. Hence we must grant that the fire in question is simply of the same species as ours.

Reply to Objection 1: The fire in question, although of the same species as ours, is not identically the same. Now we see that of two fires of the same species one destroys the other, namely the greater destroys the lesser, by consuming its matter. In like manner that fire will be able to destroy our fire.

Reply to Objection 2: Just as an operation that proceeds from the virtue of a thing is an indication of that virtue, so is its virtue an indication of its essence or nature, if it proceed from the essential principles of the thing. But an operation that does not proceed from the virtue of the operator does not indicate its virtue. This appears in instruments: for the action of an instrument shows forth the virtue of the mover rather than that of the instrument, since it shows forth the virtue of the agent in so far as the latter is the first principle of the action, whereas it does not show forth the virtue of the instrument, except in so far as it is susceptive of the influence of the principal agent as moving that instrument. In like manner a virtue that does not proceed from the essential principles of a thing does not indicate the nature of that thing except in the point of susceptibility. Thus the virtue whereby hot water can heat is no indication of the nature of water except in the point of its being receptive of heat. Consequently nothing prevents water that has this virtue from being of the same species as water that has it not. In like manner it is not unreasonable that this fire, which will have the power to cleanse the surface of the world, will be of the same species as the fire to which we are used, since the heating power therein arises, not from its essential principles but from the divine power or operation: whether we say that this power is an absolute quality, such as heat in hot water, or a kind of intention as we have ascribed to instrumental virtue (Sent. iv, D, 1, qu. 1, A[4]) [*Cf. TP, Q[62], A[4], ad 1]. The latter is more probable since that fire will not act save as the instrument of the Divine power.

Reply to Objection 3: Of its own nature fire tends only upwards; but in so far as it pursues its matter, which it requires when it is outside its own sphere, it follows the site of combustible matter. Accordingly it is not unreasonable for it to take a circular or a downward course, especially in so far as it acts as the instrument of the Divine power.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il fuoco in questione non sia della stessa specie del fuoco elementare. Infatti, nulla consuma se stesso. Ma quel fuoco consumerà i quattro elementi, secondo una glossa su 2 Pietro 3:12. Pertanto, quel fuoco non sarà della stessa specie del fuoco elementare.

Obiezione 2: Inoltre, come la potenza si manifesta attraverso l’operazione, così la natura si manifesta attraverso la potenza. Ora, quel fuoco avrà una potenza diversa da quella del fuoco che è elemento: poiché esso purificherà l’universo, mentre questo fuoco non può farlo. Pertanto, esso non sarà della stessa specie di questo.

Obiezione 3: Inoltre, nei corpi naturali, quelli della stessa specie hanno lo stesso movimento. Ma quel fuoco avrà un movimento diverso da quello del fuoco che è elemento, poiché si muoverà in tutte le direzioni per purificare l’intero universo. Pertanto, esso non è della stessa specie.

Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei xx, 16), e le sue parole sono contenute in una glossa su 1 Corinzi 7:31, che «la forma di questo mondo perirà nel rogo delle fiamme mondane». Pertanto, quel fuoco sarà della stessa natura del fuoco che ora è nel mondo.

Inoltre, come la purificazione futura avverrà mediante il fuoco, così la purificazione passata avvenne mediante l’acqua: e le due sono paragonate tra loro, 2 Pietro 3:5. Ora, nella prima purificazione, l’acqua era della stessa specie dell’acqua elementare. Pertanto, allo stesso modo, il fuoco della seconda purificazione sarà della stessa specie del fuoco elementare.

Rispondo che sulla presente questione incontriamo tre opinioni. Alcuni dicono che l’elemento fuoco, che si trova nella propria sfera, scenderà per purificare il mondo: e spiegano questa discesa mediante la moltiplicazione, poiché il fuoco si diffonderà trovando materia combustibile su tutti i lati. Ciò risulterà tanto più evidente quanto più la virtù del fuoco si eleverà sopra tutti gli elementi. Contro ciò sembra opporsi non solo il fatto che questo fuoco scenderà, ma anche l’affermazione dei santi secondo cui esso salirà; infatti (2 Pietro 3:10) si dichiara che il fuoco del giudizio salirebbe fino alle acque del diluvio; donde sembrerebbe seguire che questo fuoco si trovi verso il centro del luogo di generazione. Pertanto altri dicono che questo fuoco si genererà nello spazio intermedio mediante la concentrazione dei raggi dei corpi celesti, proprio come li vediamo concentrati in una lente ustoria; poiché a quel tempo, al posto delle lenti, vi saranno nuvole concave sulle quali i raggi colpiranno. Tuttavia, anche questa ipotesi non sembra probabile: poiché gli effetti dei corpi celesti dipendono da determinate posizioni e aspetti fissi, se questo fuoco derivasse dalla virtù dei corpi celesti, il momento di questa purificazione sarebbe noto a coloro che osservano i movimenti delle stelle, e ciò contrasta con l’autorità della Scrittura. Di conseguenza, altri, seguendo Agostino, dicono che «come il diluvio derivò da uno straripamento delle acque del mondo, così la forma di questo mondo perirà per un rogo di fiamme mondane» (De Civ. Dei. xx, 16). Questo rogo non è altro che l’assemblaggio di tutte quelle cause inferiori e superiori che per loro natura possiedono una virtù incendiaria: e tale assemblaggio avverrà non secondo il corso ordinario delle cose, ma per opera divina; e da tutte queste cause così assemblate risulterà il fuoco che brucerà la superficie di questo mondo. Se consideriamo attentamente queste opinioni, constateremo che esse differiscono riguardo alla causa che produce questo fuoco e non riguardo alla sua specie. Infatti, il fuoco, sia esso prodotto dal sole o da qualche causa inferiore di riscaldamento, è della stessa specie del fuoco nella propria sfera, salvo nel caso in cui il primo abbia qualche mescolanza di materia estranea. E ciò sarà necessariamente così, poiché il fuoco non può purificare una cosa se questa non diventa in qualche modo la sua materia. Pertanto dobbiamo riconoscere che il fuoco in questione è semplicemente della stessa specie del nostro.

Risposta all’Obiezione 1: Il fuoco in questione, benché della stessa specie del nostro, non è identico. Ora, vediamo che due fuochi della stessa specie possono distruggersi a vicenda: cioè il più grande distrugge il più piccolo consumandone la materia. Allo stesso modo, quel fuoco potrà distruggere il nostro fuoco.

Risposta all’Obiezione 2: Come un’operazione che deriva dalla virtù di una cosa è indicativa di quella virtù, così la sua virtù è indicativa della sua essenza o natura, se deriva dai principi essenziali della cosa. Ma un’operazione che non deriva dalla virtù dell’operatore non indica la sua virtù. Ciò appare negli strumenti: infatti, l’azione di uno strumento rivela la virtù del motore piuttosto che quella dello strumento stesso, poiché mostra la virtù dell’agente nella misura in cui quest’ultimo è il principio primo dell’azione, mentre non rivela la virtù dello strumento, se non nella misura in cui esso è suscettibile dell’influenza dell’agente principale che muove quello strumento. Allo stesso modo, una virtù che non deriva dai principi essenziali di una cosa non indica la natura di quella cosa se non nella misura della suscettibilità. Così, la virtù grazie alla quale l’acqua calda può riscaldare non è indicativa della natura dell’acqua se non nella misura in cui essa è ricettiva del calore. Di conseguenza, nulla impedisce che un’acqua dotata di questa virtù sia della stessa specie di un’acqua che non ne possiede. Allo stesso modo, non è irragionevole che questo fuoco, che avrà il potere di purificare la superficie del mondo, sia della stessa specie del fuoco a cui siamo abituati, poiché la potenza riscaldante in esso proviene non dai suoi principi essenziali, bensì dalla potenza o dall’operazione divina: sia che diciamo che questa potenza sia una qualità assoluta, come il calore nell’acqua calda, sia che la consideriamo come una sorta di intenzione, come abbiamo attribuito alla virtù strumentale (Sent. iv, D, 1, q. 1, A[4]) [*Cfr. TP, Q[62], A[4], ad 1]. Quest’ultima ipotesi è più probabile, dato che quel fuoco agirà soltanto come strumento della potenza divina.

Risposta all’Obiezione 3: Per sua natura, il fuoco tende soltanto verso l’alto; ma nella misura in cui persegue la sua materia, che gli occorre quando si trova fuori della propria sfera, segue la sede della materia combustibile. Pertanto, non è irragionevole che esso assuma un percorso circolare o discendente, specialmente nella misura in cui agisce come strumento della potenza divina.

Objection 1: It would seem that that fire will cleanse also the higher heavens. For it is written (Ps. 101:26,27): “The heavens are the works of Thy hands: they shall perish but Thou remainest.” Now the higher heavens also are the work of God’s hands. Therefore they also shall perish in the final burning of the world.

Objection 2: Further, it is written (2 Pet. 3:12): “The heavens being on fire shall be dissolved, and the elements shall melt with the burning heat of fire.” Now the heavens that are distinct from the elements are the higher heavens, wherein the stars are fixed. Therefore it would seem that they also will be cleansed by that fire.

Objection 3: Further, the purpose of that fire will be to remove from bodies their indisposition to the perfection of glory. Now in the higher heaven we find this indisposition both as regards guilt, since the devil sinned there, and as regards natural deficiency, since a gloss on Rom. 8:22, “We know that every creature groaneth and is in labor even until now,” says: “All the elements fulfill their duty with labor: even as it is not without labor that the sun and moon travel their appointed course.” Therefore the higher heavens also will be cleansed by that fire.

On the contrary, “The heavenly bodies are not receptive of impressions from without” [*Cf. Sent. Philosop. ex Arist. collect. lit. c.---Among the works of Bede]. Further, a gloss on 2 Thess. 1:8, “In a flame of fire giving vengeance,” says: “There will be in the world a fire that shall precede Him, and shall rise in the air to the same height as did the waters of the deluge.” But the waters of the deluge did not rise to the height of the higher heavens but only 15 cubits higher than the mountain summits (Gn. 7:20). Therefore the higher heavens will not be cleansed by that fire.

I answer that, The cleansing of the world will be for the purpose of removing from bodies the disposition contrary to the perfection of glory, and this perfection is the final consummation of the universe: and this disposition is to be found in all bodies, but differently in different bodies. For in some this indisposition regards something inherent to their substance: as in these lower bodies which by being mixed together fall away from their own purity. In others this indisposition does not regard something inherent to their substance; as in the heavenly bodies, wherein nothing is to be found contrary to the final perfection of the universe, except movement which is the way to perfection, and this not any kind of movement, but only local movement, which changes nothing intrinsic to a thing, such as its substance, quantity, or quality, but only its place which is extrinsic to it. Consequently there is no need to take anything away from the substance of the higher heavens, but only to set its movement at rest. Now local movement is brought to rest not by the action of a counter agent, but by the mover ceasing to move; and therefore the heavenly bodies will not be cleansed, neither by fire nor by the action of any creature, but in lieu of being cleansed they will be set at rest by God’s will alone.

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Civ. Dei xx, 18,24): “Those words of the psalm refer to the aerial heavens which will be cleansed by the fire of the final conflagration.” Or we may reply that if they refer also to the higher heavens, these are said to perish as regards their movement whereby now they are moved without cessation.

Reply to Objection 2: Peter explains himself to which heavens he refers. For before the words quoted, he had said (2 Pet. 3:5-7): “The heavens … first, and the earth … through water … perished … which … now, by the same word are kept in store, reserved unto fire unto the day of judgment.” [*The entire text differs somewhat from St. Thomas’s quotation; but the sense is the same.] Therefore the heavens to be cleansed are those which before were cleansed by the waters of the deluge, namely the aerial heavens.

Reply to Objection 3: This labor and service of the creature, that Ambrose ascribes to the heavenly bodies, is nothing else than the successive movements whereby they are subject to time, and the lack of that final consummation which they will attain in the end. Nor did the empyrean heaven contract any stain from the sin of the demons, because they were expelled from that heaven as soon as they sinned.

Obiezione 1: Sembra che quel fuoco possa purificare anche i cieli più alti. Infatti è scritto (Salmo 101:26,27): “I cieli sono opere delle tue mani; essi periranno, ma tu rimarrai”. Ora, anche i cieli più alti sono opera di Dio; pertanto anch’essi periranno nel grande incendio finale del mondo.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (2 Pietro 3:12): “I cieli, essendo infuocati, saranno distrutti, e gli elementi si scioglieranno a causa del calore ardente del fuoco”. Ora, i cieli che sono distinti dagli elementi sono i cieli superiori, in cui sono fissate le stelle. Pertanto, sembrerebbe che anche essi vengano purificati da quel fuoco.

Obiezione 3: Inoltre, lo scopo di quel fuoco sarà quello di eliminare dai corpi quella disposizione che impedisce loro di raggiungere la perfezione della gloria. Nei cieli più elevati troviamo questa disposizione sia in relazione al peccato – poiché il diavolo vi ha peccato – sia in relazione a delle carenze naturali. Un commento su Romani 8:22, che recita “Sappiamo che ogni creatura geme e soffre fino ad oggi”, afferma infatti: “Tutti gli elementi svolgono la loro funzione con fatica; così come il sole e la luna percorrono il loro cammino prestabilito non senza sforzo”. Pertanto, anche i cieli più elevati saranno purificati da quel fuoco.

Al contrario, “I corpi celesti non sono suscettibili di influenze esterne” [Cfr. Sententiae Philosophicae ex Aristotele collectae, lib. c.—Tra le opere di Beda]. Inoltre, un commento a 2 Tessalonicesi 1:8, “In una fiamma di fuoco che porterà vendetta”, afferma: “Nel mondo ci sarà un fuoco che Lo precederà e si leverà nell’aria fino alla stessa altezza raggiunta dalle acque del diluvio”. Tuttavia, le acque del diluvio non si erano alzate all’altezza dei cieli più elevati, ma soltanto di 15 cubiti sopra le cime delle montagne (Genesi 7:20). Pertanto, i cieli più alti non saranno purificati da quel fuoco.

Rispondo che la purificazione del mondo avrà lo scopo di eliminare dai corpi quelle disposizioni contrarie alla perfezione della gloria; tale perfezione rappresenta infatti la consummazione finale dell’universo. Queste disposizioni si trovano in tutti i corpi, ma in modo diverso a seconda del loro tipo. In alcuni corpi tali disposizioni riguardano elementi intrinseci alla loro stessa sostanza; è il caso dei corpi inferiori, che, mescolandosi tra loro, perdono la propria purezza. In altri corpi, invece, tali disposizioni non riguardano elementi intrinseci alla loro sostanza; è il caso dei corpi celesti, nei quali non si trova nulla che sia contrario alla perfezione finale dell’universo, se non il movimento stesso, che rappresenta il mezzo verso questa perfezione. Tuttavia, si tratta soltanto di un movimento locale, che non altera nulla di intrinseco a un corpo – né la sua sostanza, né la sua quantità, né la sua qualità – ma soltanto la sua posizione, che è esterna ad esso. Pertanto, non c’è bisogno di togliere nulla dalla sostanza dei corpi celesti; basta semplicemente far cessare il loro movimento. Il movimento locale, infatti, si ferma non per l’azione di un agente opposto, ma perché il corpo che lo compie smette di muoversi; quindi i corpi celesti non saranno purificati né dal fuoco né dall’azione di alcuna creatura, ma semplicemente verranno messi in quiete per volontà di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xx, 18,24): “Quei versetti del salmo si riferiscono ai cieli terrestri che saranno purificati dal fuoco dell’ultima conflagrazione”. Oppure possiamo rispondere che, anche se quei versetti si riferissero anche ai cieli superiori, si dice comunque che questi periranno riguardo al loro movimento, poiché attualmente sono in continuo movimento.

Risposta all’Obiezione 2: Pietro spiega a quali cieli si riferisce. Infatti, prima delle parole citate, aveva detto (2 Petro 3:5-7): “I cieli, per primi, e la terra, attraverso l’acqua, furono distrutti, ma ora, con lo stesso verbo, sono conservati e riservati al fuoco fino al giorno del giudizio.” [L’intero testo differisce leggermente dalla citazione di San Tommaso; tuttavia il significato è lo stesso.] Pertanto, i cieli che devono essere purificati sono quelli che in passato furono purificati dalle acque del diluvio, ovvero i cieli celesti.

Risposta all’Obiezione 3: Questo lavoro e questo servizio da parte delle creature, che Ambrogio attribuisce ai corpi celesti, non sono altro che i movimenti successivi attraverso cui questi corpi sono soggetti al tempo, nonché la mancanza di quella perfezione finale che raggiungeranno infine. Inoltre, il cielo empyreale non subì alcuna macchia a causa del peccato dei demoni, poiché questi furono espulsi da quel cielo non appena commisero il loro peccato.

Objection 1: It would seem that the fire in question will consume the other elements. For a gloss of Bede on 2 Pet. 3:12 says: “This exceeding great fire will engulf the four elements whereof the world consists: yet it will not so engulf all things that they will cease to be, but it will consume two of them entirely, and will restore two of them to a better fashion.” Therefore it would seem that at least two of the elements are to be entirely destroyed by that fire.

Objection 2: Further, it is written (Apoc. 21:1): “The first heaven and the first earth have passed away and the sea is no more.” Now the heaven here denotes the air, as Augustine states (De Civ. Dei xx, 18); and the sea denotes the gathering together of the waters. Therefore it would seem that these three elements will be wholly destroyed.

Objection 3: Further, fire does not cleanse except in so far as other things are made to be its matter. If, then, fire cleanses the other elements, they must needs become its matter. Therefore they must pass into its nature, and consequently be voided of their own nature.

Objection 4: Further, the form of fire is the most noble of the forms to which elemental matter can attain. Now all things will be brought to the most noble state by this cleansing. Therefore the other elements will be wholly transformed into fire.

On the contrary, A gloss on 1 Cor. 7:31, “The fashion of this world passeth away,” says: “The beauty, not the substance, passeth.” But the very substance of the elements belongs to the perfection of the world. Therefore the elements will not be consumed as to their substance. Further, this final cleansing that will be effected by fire will correspond to the first cleansing which was effected by water. Now the latter did not corrupt the substance of the elements. Therefore neither will the former which will be the work of fire.

I answer that, There are many opinions on this question. For some say that all the elements will remain as to their matter, while all will be changed as regards their imperfection; but that two of them will retain their respective substantial form, namely air and earth, while two of them, namely fire and water, will not retain their substantial form but will be changed to the form of heaven. In this way three elements, namely air, fire, and water, will be called “heaven”; although air will retain the same substantial form as it has now, since even now it is called “heaven.” Wherefore (Apoc. 21:1) only heaven and earth are mentioned: “I saw,” says he, “a new heaven and a new earth.” But this opinion is altogether absurd: for it is opposed both to philosophy---which holds it impossible for the lower bodies to be in potentiality to the form of heaven, since they have neither a common matter, nor mutual contrariety---and to theology, since according to this opinion the perfection of the universe with the integrity of its parts will not be assured on account of two of the elements being destroyed. Consequently “heaven” is taken to denote the fifth body, while all the elements are designated by “earth,” as expressed in Ps. 148:7,8, “Praise the Lord from the earth” and afterwards, “fire, hail, snow, ice,” etc. Hence others say that all the elements will remain as to their substance, but that their active and passive qualities will be taken from them: even as they say too, that in a mixed body the elements retain their substantial form without having their proper qualities, since these are reduced to a mean, and a mean is neither of the extremes. And seemingly the following words of Augustine (De Civ. Dei xx, 16) would seem in agreement with this: “In this conflagration of the world the qualities of the corruptible elements that were befitting our corruptible bodies will entirely perish by fire: and the substance itself will have those qualities that become an immortal body.” However, this does not seem probable, for since the proper qualities of the elements are the effects of their substantial form, it seems impossible, as long as the substantial forms remain, for the aforesaid qualities to be changed, except for a time by some violent action: thus in hot water we see that by virtue of its species it returns to the cold temperature which it had lost by the action of fire, provided the species of water remain. Moreover, these same elemental qualities belong to the second perfection of the elements, as being their proper passions: nor is it probable that in this final consummation the elements will lose anything of their natural perfection. Wherefore it would seem that the reply to this question should be that the elements will remain as to their substance and proper qualities, but that they will be cleansed both from the stain which they contracted from the sins of men, and from the impurity resulting in them through their mutual action and passion: because when once the movement of the first movable body ceases, mutual action and passion will be impossible in the lower elements: and this is what Augustine calls the “qualities of corruptible elements,” namely their unnatural dispositions by reason of which they come near to corruption.

Reply to Objection 1: That fire is said to engulf the four elements in so far as in some way it will cleanse them. But when it is said further that “it will consume two entirely,” this does not mean that two of the elements are to be destroyed as to their substance, but that two will be more changed from the property which they have now. Some say that these two are fire and water which excel the others in their active qualities, namely heat and cold, which are the chief principles of corruption in other bodies; and since then there will be no action of fire and water which surpass the others in activity, they would seem especially to be changed from the virtue which they have now. Others, however, say that these two are air and water, on account of the various movements of these two elements, which movements they derive from the movement of the heavenly bodies. And since these movements will cease (such as the ebb and flow of the sea, and the disturbances of winds and so forth), therefore these elements especially will be changed from the property which they have now.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Civ. Dei xx, 16), when it is stated: “And the sea is no more,” by the sea we may understand the present world of which he had said previously (De Civ. Dei xx, 13): “The sea gave up the dead that were in it.” If, however, the sea be taken literally we must reply that by the sea two things are to be understood, namely the substance of the waters, and their disposition, as containing salt and as to the movement of the waves. The sea will remain, not as to this second, but as to the first.

Reply to Objection 3: This fire will not act save as the instrument of God’s providence and power; wherefore it will not act on the other elements so as to consume them but only so as to cleanse them. Nor is it necessary for that which becomes the matter of fire, to be voided of its proper species entirely, as instanced by incandescent iron, which by virtue of its species that remains returns to its proper and former state as soon as it is taken from the furnace. It will be the same with the elements after they are cleansed by fire.

Reply to Objection 4: In the elemental parts we must consider not only what is befitting a part considered in itself, but also what is befitting it in its relation to the whole. I say, then, that although water would be more noble if it had the form of fire, as likewise would earth and air, yet the universe would be more imperfect, if all elemental matter were to assume the form of fire.

Obiezione 1: Sembra che il fuoco in questione consumi gli altri elementi. Infatti, una spiegazione di Beda su 2 Pietro 3:12 afferma: “Questo fuoco straordinariamente potente inghiottirà i quattro elementi da cui è composto il mondo; tuttavia non distruggerà completamente tutte le cose, ma consumerà due di essi del tutto e restituirà gli altri due in uno stato migliore”. Pertanto, sembrerebbe che almeno due degli elementi vengano completamente distrutti da quel fuoco.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Apoc. 21:1): “Il primo cielo e la prima terra sono passati, e il mare non esiste più”. Qui il cielo indica l’aria, come afferma Agostino (De Civ. Dei xx, 18); il mare, invece, rappresenta l’insieme delle acque. Pertanto, sembrerebbe che questi tre elementi vengano completamente distrutti.

Obiezione 3: Inoltre, il fuoco non purifica se non nella misura in cui altre cose vengono trasformate nella sua materia. Se quindi il fuoco purifica gli altri elementi, questi devono necessariamente diventare la sua materia. Pertanto, devono assumerne la natura e, di conseguenza, perdere la propria natura originale.

Obiezione 4: Inoltre, la forma del fuoco è la più nobile tra tutte le forme alle quali la materia elementare può arrivare. Ora, tutte le cose verranno portate allo stato più nobile attraverso questa purificazione; pertanto, gli altri elementi saranno completamente trasformati in fuoco.

Al contrario, un commento a 1 Corinzi 7:31, “La moda di questo mondo passa”, afferma: “È la bellezza, non la sostanza, ad andare via”. Ma proprio la sostanza degli elementi fa parte della perfezione del mondo; pertanto gli elementi non verranno distrutti nella loro essenza. Inoltre, questa ultima purificazione che avverrà tramite il fuoco corrisponderà alla prima purificazione operata dall’acqua: quest’ultima, infatti, non ha corrotto la sostanza degli elementi; quindi nemmeno la prima, che sarà opera del fuoco, lo farà.

Rispondo che su questa questione esistono molte opinioni diverse. Alcuni sostengono che tutti gli elementi rimarranno invariati nella loro sostanza, ma cambieranno riguardo alle loro imperfezioni; inoltre, due di essi – l’aria e la terra – manterranno la propria forma sostanziale, mentre altri due – il fuoco e l’acqua – non ne conserveranno alcuna e si trasformeranno nella forma del cielo. In questo modo, tre elementi – aria, fuoco e acqua – verrebbero considerati “cielo”, anche se l’aria mantiene la stessa forma sostanziale di oggi, poiché già ora viene definita “cielo”. Pertanto, nell’Apocalisse (21:1) vengono menzionati soltanto cielo e terra: “Vidi,” dice, “un nuovo cielo e una nuova terra”. Tuttavia questa opinione è del tutto assurda, poiché contraddice sia la filosofia – che ritiene impossibile che i corpi inferiori possano essere in potenzialità di assumere la forma del cielo, dato che non condividono né materia comune né contrarietà reciproca – sia la teologia, poiché secondo questa visione la perfezione dell’universo e l’integrità delle sue parti verrebbero compromesse dalla distruzione di due elementi. In realtà, il termine “cielo” indica il quinto elemento, mentre tutti gli altri vengono definiti “terra”, come si legge nel Salmo 148:7-8: “Lodate il Signore dalla terra. Fuoco, grandine, neve, ghiaccio”. Altri sostengono che gli elementi rimarranno invariati nella loro sostanza, ma che le loro qualità attive e passive verranno eliminate; inoltre, affermano che in un corpo misto gli elementi mantengano la propria forma sostanziale senza conservare le proprie caratteristiche specifiche, poiché queste ultime si riducono a una sorta di “mezzo”, e un mezzo non appartiene né agli estremi. Le parole di Agostino (De Civitate Dei XX, 16) sembrerebbero confermare questa tesi: “In questa distruzione del mondo, le qualità degli elementi corruttibili che erano adatte ai nostri corpi corruttibili andranno completamente perdute a causa del fuoco; la sostanza stessa degli elementi acquisirà invece quelle qualità necessarie per formare un corpo immortale”. Tuttavia, questa ipotesi non sembra plausibile, poiché le caratteristiche specifiche degli elementi derivano direttamente dalla loro forma sostanziale; quindi, a meno che non intervengano eventi violenti, queste qualità non possono cambiare, sebbene temporaneamente. Ad esempio, nell’acqua calda si osserva che, purché la sua natura di acqua rimanga invariata, essa ritorna alla temperatura fredda originale. Inoltre, queste stesse qualità elementari fanno parte della seconda perfezione degli elementi, essendo considerate le loro “passioni” naturali; non è quindi probabile che, in questa fase finale dell’universo, gli elementi perdano alcunché della loro perfezione naturale. Quindi, sembra corretto affermare che gli elementi rimarranno invariati nella loro sostanza e nelle loro qualità specifiche, ma saranno purificati da quelle impurità che hanno acquisito nel corso del tempo. I peccati degli uomini, e l’impurità che ne deriva a causa del loro reciproco interagire e delle loro passioni: perché non appena il movimento del primo corpo mobile cessa, l’interazione e le passioni diventano impossibili negli elementi inferiori; ed è proprio questo che Agostino definisce “qualità degli elementi corruttibili”, ovvero quelle loro caratteristiche innaturali a causa delle quali tendono alla corruzione.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il fuoco inghiottisca i quattro elementi nel senso che, in qualche modo, li purifica. Tuttavia, quando si afferma che “consuma due di essi completamente”, ciò non significa che questi due elementi vengano distrutti nella loro sostanza, ma piuttosto che subiscano modifiche nelle proprietà che attualmente possiedono. Alcuni ritengono che questi due elementi siano il fuoco e l’acqua, poiché eccellono sugli altri per le loro qualità attive, ovvero il calore e il freddo, che rappresentano i principali fattori di decomposizione in altri corpi. Poiché non esistono azioni del fuoco e dell’acqua più intense di quelle degli altri elementi, sembra proprio che questi due subiscano modifiche nelle loro caratteristiche attuali. Altri, invece, sostengono che tali elementi siano l’aria e l’acqua, in base alle varie movenze che questi ultimi presentano, movenze derivanti dal movimento dei corpi celesti. Poiché queste movenze potrebbero cessare (come le maree, i movimenti dei venti, ecc.), è proprio questi due elementi ad essere particolarmente soggetti a cambiamenti nelle loro proprietà attuali.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xx, 16), quando si dice “E il mare non esiste più”, con il termine “mare” possiamo intendere il mondo presente di cui aveva precedentemente parlato (De Civ. Dei xx, 13): “Il mare ha restituito i morti che vi erano contenuti”. Tuttavia, se si interpreta il termine “mare” in senso letterale, bisogna riconoscere che esso indica due cose: da un lato, la sostanza stessa delle acque; dall’altro, le loro caratteristiche, come la presenza di sale e il movimento delle onde. Il “mare”, quindi, continuerà ad esistere, ma solo nel senso della prima definizione.

Risposta all’Obiezione 3: Questo fuoco agirà soltanto come strumento della provvidenza e del potere di Dio; pertanto non consumerà gli altri elementi, ma li purificherà soltanto. Inoltre, non è necessario che ciò che diventa materia di fuoco perda completamente la propria natura originale: ad esempio, il ferro incandescente, grazie alla sua natura residua, ritorna allo stato precedente non appena viene tolto dal forno. Lo stesso accadrà agli elementi dopo essere stati purificati dal fuoco.

Risposta all’Obiezione 4: Nei componenti elementari dobbiamo considerare non solo ciò che è appropriato a ciascun elemento in sé stesso, ma anche ciò che è appropriato alla sua relazione con l’intero insieme. Dico quindi che, sebbene l’acqua fosse più nobile se avesse la forma del fuoco, così come la terra e l’aria, l’universo sarebbe però meno perfetto se tutta la materia elementare assumesse la forma del fuoco.

Objection 1: It would seem that neither will all the elements be cleansed by that fire. Because that fire, as stated already (A[3]), will not rise higher than the waters of the deluge. But the waters of the deluge did not reach to the sphere of fire. Therefore neither will the element of fire be cleansed by the final cleansing.

Objection 2: Further, a gloss on Apoc. 21:1, “I saw a new heaven,” etc., says: “There can be no doubt that the transformation of the air and earth will be caused by fire; but it is doubtful about water, since it is believed to have the power of cleansing itself.” Therefore at least it is uncertain that all the elements will be cleansed.

Objection 3: Further, a place where there is an everlasting stain is never cleansed. Now there will always be a stain in hell. Since, then, hell is situated among the elements, it would seem that the elements will not be wholly cleansed.

Objection 4: Further, the earthly paradise is situated on the earth. Yet it will not be cleansed by fire, since not even the waters of the deluge reached it, as Bede says (Hexaem. i, ad Gen. 2:8), as is stated in Sentent. ii, D, 7. Therefore it would seem that the elements will not all be wholly cleansed.

On the contrary, The gloss quoted above (A[5], OBJ[1]) on 2 Pet. 3:12 declares that “this fire will engulf the four elements.”

I answer that, Some [*St. Bonaventure, Sentent. iv, D, 47, A[2], Q[3]] say that the fire in question will rise to the summit of the space containing the four elements: so that the elements would be entirely cleansed both from the stain of sin by which also the higher parts of the elements were infected (as instanced by the smoke of idolatry which stained the higher regions), and again from corruption, since the elements are corruptible in all their parts. But this opinion is opposed to the authority of Scripture, because it is written (2 Pet. 3:7) that those heavens are “kept in store unto fire,” which were cleansed by water; and Augustine says (De Civ. Dei xx, 18) that “the same world which perished in the deluge is reserved unto fire.” Now it is clear that the waters of the deluge did not rise to the summit of the space occupied by the elements, but only 15 cubits above the mountain tops; and moreover it is known that vapors or any smoke whatever rising from the earth cannot pierce the entire sphere of fire so as to reach its summit; and so the stain of sin did not reach the aforesaid space. Nor can the elements be cleansed from corruptibility by the removal of something that might be consumed by fire: whereas it will be possible for the impurities of the elements arising from their mingling together to be consumed by fire. And these impurities are chiefly round about the earth as far as the middle of the air: wherefore the fire of the final conflagration will cleanse up to that point, since the waters of the deluge rose to a height which can be approximately calculated from the height of the mountains which they surpassed in a fixed measure. We therefore grant the First Objection.

Reply to Objection 2: The reason for doubt is expressed in the gloss, because, to wit, water is believed to have in itself the power of cleansing, yet not such a power as will be competent to the future state, as stated above (A[5]; A[2], ad 2).

Reply to Objection 3: The purpose of this cleansing will be chiefly to remove all imperfection from the abode of the saints; and consequently in this cleansing all that is foul will be brought together to the place of the damned: so hell will not be cleansed, and the dregs of the whole earth will be brought thither, according to Ps. 74:9, “The dregs thereof are not emptied, all the sinners of the earth shall drink.”

Reply to Objection 4: Although the sin of the first man was committed in the earthly paradise, this is not the place of sinners, as neither is the empyrean heaven: since from both places man and devil were expelled forthwith after their sin. Consequently that place needs no cleansing.

Obiezione 1: Sembra che nemmeno tutti gli elementi possano essere purificati da quel fuoco. Poiché, come già detto (A[3]), quel fuoco non raggiungerà un’altezza superiore alle acque del diluvio; e le acque del diluvio non arrivarono fino alla sfera del fuoco. Pertanto, nemmeno l’elemento fuoco potrà essere purificato attraverso questa purificazione finale.

Obiezione 2: Inoltre, un commento su Apocalisse 21:1, “Vidi un nuovo cielo”, ecc., afferma: “Non vi può essere dubbio che la trasformazione dell’aria e della terra sarà causata dal fuoco; ma per quanto riguarda l’acqua, è incerto, poiché si ritiene che abbia il potere di purificarsi da sola”. Pertanto, almeno non è certo che tutti gli elementi vengano purificati.

Obiezione 3: Inoltre, un luogo su cui esiste una macchia eterna non può mai essere purificato. Ora, nell’inferno ci sarà sempre una macchia del genere. Poiché l’inferno si trova tra gli elementi, sembrerebbe che questi stessi non possano essere completamente purificati.

Obiezione 4: Inoltre, il paradiso terrestre si trova sulla terra stessa. Tuttavia non verrà purificato dal fuoco, poiché nemmeno le acque del diluvio lo raggiunsero, come afferma Beda (Hexaem. i, ad Gen. 2:8), come indicato anche nella Sententia ii, D, 7. Pertanto sembrerebbe che non tutti gli elementi vengano completamente purificati.

Al contrario, la citazione sopra riportata (A[5], OBJ[1]) relativa a 2 Pietro 3:12 afferma che “questo fuoco inghiottirà i quattro elementi”.

Rispondo che alcuni autori, tra cui San Bonaventura nelle Sentenze iv, D, 47, A[2], Q[3], affermano che il fuoco in questione si leverà fino alla sommità dello spazio contenente i quattro elementi; in questo modo gli elementi verrebbero completamente purificati sia dal peccato, che contaminava anche le parti più elevate di essi (come dimostra il fumo dell’idolatria che imbrattava le regioni celesti), sia dalla corruzione, poiché gli elementi sono suscettibili di corrompersi in tutte le loro parti. Tuttavia questa opinione scontra l’autorità della Scrittura, poiché è scritto (2 Pietro 3:7) che quei cieli “sono riservati al fuoco”, mentre sono stati purificati dall’acqua; inoltre, Sant’Agostino afferma (De Civitate Dei xx, 18) che “lo stesso mondo che perì nel diluvio è riservato al fuoco”. È evidente infatti che le acque del diluvio non raggiunsero la sommità dello spazio occupato dagli elementi, ma soltanto un’altezza di 15 cubiti sopra le cime delle montagne; inoltre, i vapori o il fumo che si alzano dalla terra non possono penetrare nell’intera sfera del fuoco fino alla sua sommità; pertanto il peccato non raggiunse quella regione. Gli elementi non possono nemmeno essere purificati dalla loro natura corrotta eliminando qualcosa che possa essere distrutto dal fuoco, poiché le impurità derivanti dall’interazione degli elementi stessi potranno comunque essere distrutte dal fuoco. Queste impurità si trovano principalmente intorno alla terra, fino a metà dell’atmosfera; quindi il fuoco del giudizio universale purificherà soltanto quella zona, poiché le acque del diluvio raggiunsero un’altezza che può essere calcolata approssimativamente in base all’altezza delle montagne che superarono. Pertanto riconosciamo validità alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione del dubbio è espressa nel commento, poiché si ritiene che l’acqua abbia in sé il potere di purificare, ma non un potere tale da essere efficace nello stato futuro, come detto sopra (A[5]; A[2], ad 2).

Risposta all’Obiezione 3: Lo scopo di questa purificazione sarà principalmente quello di eliminare ogni imperfezione dall’abitazione dei santi; pertanto, in questo processo tutto ciò che è impuro verrà condotto nel luogo dei dannati. In questo modo l’inferno non verrà purificato, e le scorie di tutta la terra vi saranno portate, secondo il Salmo 74:9: “Le sue scorie non vengono svuotate; tutti i peccatori della terra ne beranno”.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene il peccato dell’uomo primogenito sia stato commesso nel paradiso terrestre, questo non è certo il luogo dei peccatori, così come non lo è il cielo empireo: poiché da entrambi questi luoghi l’uomo e il diavolo furono immediatamente espulsi dopo il loro peccato. Pertanto, quel luogo non ha bisogno di essere purificato.

Objection 1: It would seem that the fire of the final conflagration is to follow the judgment. For Augustine (De Civ. Dei xx, 30) gives the following order of the things to take place at the judgment, saying: “At this judgment we have learned that the following things will occur. Elias the Thesbite will appear, the Jews will believe, Antichrist will persecute, Christ will judge, the dead shall rise again, the good shall be separated from the wicked, the world shall be set on fire and shall be renewed.” Therefore the burning will follow the judgment.

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei xx, 16): “After the wicked have been judged, and cast into everlasting fire, the figure of this world will perish in the furnace of worldly flames.” Therefore the same conclusion follows.

Objection 3: Further, when the Lord comes to judgment He will find some men living, as appears from the words of 1 Thess. 4:16, where the Apostle speaking in their person says: “Then we who are alive, who remain unto the coming of the Lord [*Vulg.: ‘who are left, shall be taken … to meet Christ’---the words “who remain,” etc., are from 1 Thess. 4:14].” But it would not be so, if the burning of the world were to come first, since they would be destroyed by the fire. Therefore this fire will follow the judgment.

Objection 4: Further, it is said that our Lord will come to judge the earth by fire, and consequently the final conflagration would seem to be the execution of the sentence of Divine judgment. Now execution follows judgment. Therefore that fire will follow the judgment.

On the contrary, It is written (Ps. 96:3): “A fire shall go before Him.” Further, the resurrection will precede the judgment, else every eye would not see Christ judging. Now the burning of the world will precede the resurrection, for the saints who will rise again will have spiritual and impassible bodies, so that it will be impossible for the fire to cleanse them, and yet the text (Sent. iv, D, 47) quotes Augustine (De Civ. Dei xx, 18) as saying that “whatever needs cleansing in any way shall be cleansed by that fire.” Therefore that fire will precede the judgment.

I answer that, The fire in question will in reality, as regards its beginning, precede the judgment. This can clearly be gathered from the fact that the resurrection of the dead will precede the judgment, since according to 1 Thess. 4:13-16, those who have slept “shall be taken up … in the clouds … into the air … to meet Christ coming to judgment.” Now the general resurrection and the glorification of the bodies of the saints will happen at the same time; for the saints in rising again will assume a glorified body, as evidenced by 1 Cor. 15:43, “It is sown in dishonor, it shall rise in glory”: and at the same time as the saints’ bodies shall be glorified, all creatures shall be renewed, each in its own way, as appears from the statement (Rom. 8:21) that “the creature … itself shall be delivered from the servitude of corruption into the liberty of the glory of the children of God.” Since then the burning of the world is a disposition to the aforesaid renewal, as stated above (AA[1],4); it can clearly be gathered that this burning, so far as it shall cleanse the world, will precede the judgment, but as regards a certain action thereof, whereby it will engulf the wicked, it will follow the judgment.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking not as one who decides the point, but as expressing an opinion. This is clear from his continuing thus: “That all these things are to happen is a matter of faith, but how and in what order we shall learn more then by experience of the things themselves than now by seeking a definite conclusion by arguing about them. Methinks, however, they will occur in the order I have given.” Hence it is clear that he is speaking as offering his opinion. The same answer applies to the Second Objection.

Reply to Objection 3: All men shall die and rise again: yet those are said to be found alive who will live in the body until the time of the conflagration.

Reply to Objection 4: That fire will not carry out the sentence of the judge except as regards the engulfing of the wicked: in this respect it will follow the judgment.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il fuoco della conflagrazione finale segua il giudizio.

Infatti, Agostino (De Civ. Dei xx, 30) fornisce il seguente ordine delle cose che avverranno al giudizio, dicendo: «A questo giudizio abbiamo appreso che si verificheranno le seguenti cose: apparirà Elia il Tesbita, gli ebrei crederanno, l’Anticristo perseguiterà, Cristo giudicherà, i morti risorgeranno, i buoni saranno separati dai malvagi, il mondo sarà dato alle fiamme e sarà rinnovato». Pertanto, l’incendio seguirà il giudizio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xx, 16): «Dopo che i malvagi saranno stati giudicati e gettati nel fuoco eterno, la figura di questo mondo perirà nella fornace delle fiamme mondane». Dunque, ne consegue la stessa conclusione.

Obiezione 3: Inoltre, quando il Signore verrà per il giudizio troverà alcuni uomini viventi, come risulta dalle parole di 1 Tessalonicesi 4:16, dove l’Apostolo parlando in loro nome dice: «Allora noi viventi, che saremo rimasti fino alla venuta del Signore [*Vulg.: “che saremo rimasti, saremo rapiti… per andare incontro a Cristo” — le parole “che saremo rimasti”, ecc., sono tratte da 1 Tessalonicesi 4:14]». Ma ciò non sarebbe possibile se prima avvenisse l’incendio del mondo, poiché essi sarebbero distrutti dal fuoco. Pertanto, tale fuoco seguirà il giudizio.

Obiezione 4: Inoltre, è detto che il Signore verrà a giudicare la terra mediante il fuoco; di conseguenza, la conflagrazione finale sembrerebbe essere l’esecuzione della sentenza del giudizio divino. Ora, l’esecuzione segue il giudizio. Pertanto, quel fuoco seguirà il giudizio.

Per contro, è scritto (Salmo 96:3): «Un fuoco lo precederà».

Inoltre, la risurrezione precederà il giudizio; altrimenti, ogni occhio non vedrebbe Cristo mentre giudica. Ora, l’incendio del mondo precederà la risurrezione, poiché i santi che risorgeranno avranno corpi spirituali e impassibili, sicché sarebbe impossibile che il fuoco li purificasse. Eppure il testo (Sent. iv, D, 47) cita Agostino (De Civ. Dei xx, 18) dicendo che «tutto ciò che necessita di purificazione in qualunque modo sarà purificato da quel fuoco». Pertanto, tale fuoco precederà il giudizio.

Rispondo che il fuoco in questione, in realtà, per quanto riguarda il suo inizio, precederà il giudizio. Ciò si può chiaramente dedurre dal fatto che la risurrezione dei morti precederà il giudizio, poiché secondo 1 Tessalonicesi 4:13-16, coloro che sono morti «saranno rapiti… nelle nubi… nell’aria… per andare incontro a Cristo che viene per il giudizio». Ora, la risurrezione generale e la glorificazione dei corpi dei santi avverranno nello stesso momento; infatti, i santi, risorgendo, assumeranno un corpo glorificato, come risulta da 1 Corinzi 15:43: «È seminato in ignominia, risorgerà in gloria». E nello stesso tempo in cui i corpi dei santi saranno glorificati, tutte le creature saranno rinnovate, ciascuna secondo la propria natura, come risulta dall’affermazione (Romani 8:21) che «la creatura stessa… sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio». Poiché dunque l’incendio del mondo è una disposizione a tale rinnovamento, come già affermato sopra (AA[1],4), si può chiaramente dedurre che questo incendio, nella misura in cui purificherà il mondo, precederà il giudizio; ma per quanto riguarda una certa azione di esso, mediante la quale inghiottirà i malvagi, seguirà il giudizio.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla non come chi decide la questione, bensì come chi esprime un’opinione. Ciò appare chiaro dal proseguimento del suo discorso: «Che tutte queste cose debbano accadere è materia di fede; tuttavia, come e in quale ordine, lo sapremo meglio attraverso l’esperienza delle cose stesse che non cercando ora una conclusione definitiva argomentandovi sopra. Tuttavia, mi pare che esse avverranno nell’ordine che ho indicato». Pertanto, è evidente che egli parla offrendo la sua opinione. La stessa risposta vale anche per la Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti gli uomini moriranno e risorgeranno; tuttavia, si dice che saranno trovati vivi coloro che vivranno nel corpo fino al momento della conflagrazione.

Risposta all’Obiezione 4: Quel fuoco non eseguirà la sentenza del giudice se non per quanto riguarda l’inghiottimento dei malvagi: in questo senso, esso seguirà il giudizio.

Objection 1: It would seem that this fire will not have such an effect on men as is described in the text (Sent. iv, D, 47). For a thing is said to be consumed when it is reduced to naught. Now the bodies of the wicked will not be reduced to naught, but will be kept for eternity, that they may bear an eternal punishment. Therefore this fire will not consume the wicked, as stated in the text.

Objection 2: Further, if it be said that it will consume the bodies of the wicked by reducing them to ashes; on the contrary, as the bodies of the wicked, so will those of the good be brought to ashes: for it is the privilege of Christ alone that His flesh see not corruption. Therefore it will consume also the good who will then be found.

Objection 3: Further, the stain of sin is more abundant in the elements, as combining together to the formation of the human body wherein is the corruption of the fomes [*Cf. FS, Q[83], A[3]; FS, Q[91], A[6]] even in the good, than in the elements existing outside the human body. Now the elements existing outside the human body will be cleansed on account of the stain of sin. Much therefore will the elements in the human body whether of the good or of the wicked need to be cleansed, and consequently the bodies of both will need to be destroyed.

Objection 4: Further, as long as the state of the way lasts the elements act in like manner on the good and the wicked. Now the state of the way will still endure in that conflagration, since after this state of the way death will not be natural, and yet it will be caused by that fire. Therefore that fire will act equally on good and wicked; and consequently it does not seem that any distinction is made between them as to their being affected by that fire, as stated in the text.

Objection 5: Further, this fire will have done its work in a moment as it were. Yet there will be many among the living in whom there will be many things to be cleansed. Therefore that fire will not suffice for their cleansing.

I answer that, This fire of the final conflagration, in so far as it will precede the judgment, will act as the instrument of Divine justice as well as by the natural virtue of fire. Accordingly, as regards its natural virtue, it will act in like manner on the wicked and good who will be alive, by reducing the bodies of both to ashes. But in so far as it acts as the instrument of Divine justice, it will act differently on different people as regards the sense of pain. For the wicked will be tortured by the action of the fire; whereas the good in whom there will be nothing to cleanse will feel no pain at all from the fire, as neither did the children in the fiery furnace (Dan. 3); although their bodies will not be kept whole, as were the bodies of the children: and it will be possible by God’s power for their bodies to be destroyed without their suffering pain. But the good, in whom matter for cleansing will be found, will suffer pain from that fire, more or less according to their different merits. On the other hand, as regards the action which this fire will have after the judgment, it will act on the damned alone, since the good will all have impassible bodies.

Reply to Objection 1: Consumption there signifies being brought, not to nothing, but to ashes.

Reply to Objection 2: Although the bodies of the good will be reduced to ashes by the fire, they will not suffer pain thereby, as neither did the children in the Babylonian furnace. In this respect a distinction is drawn between the good and the wicked.

Reply to Objection 3: The elements that are in human bodies, even in the bodies of the elect, will be cleansed by fire. But this will be done, by God’s power, without their suffering pain.

Reply to Objection 4: This fire will act not only according to the natural power of the element, but also as the instrument of Divine justice.

Reply to Objection 5: There are three reasons why those who will be found living will be able to be cleansed suddenly. One is because there will be few things in them to be cleansed, since they will be already cleansed by the previous fears and persecutions. The second is because they will suffer pain both while living and of their own will: and pain suffered in this life voluntarily cleanses much more than pain inflicted after death, as in the case of the martyrs, because “if anything needing to be cleansed be found in them, it is cut off by the sickle of suffering,” as Augustine says (De Unic. Bap. xiii), although the pain of martyrdom is of short duration in comparison with the pain endured in purgatory. The third is because the heat will gain in intensity what it loses in shortness of time.

Obiezione 1: Sembra che questo fuoco non abbia su gli uomini l’effetto descritto nel testo (Sentenza iv, D, 47). Infatti, si dice che una cosa sia “consumata” quando viene ridotta a nulla; ora, i corpi dei malvagi non verranno ridotti a nulla, ma saranno conservati per l’eternità, affinché possano subire un castigo eterno. Pertanto, questo fuoco non consumerà i malvagi, come affermato nel testo.

Obiezione 2: Inoltre, se si afferma che il fuoco distruggerà i corpi dei malvagi riducendoli in cenere, al contrario anche i corpi dei buoni saranno trasformati in cenere; infatti è esclusivamente un privilegio di Cristo che la Sua carne non subisca la decomposizione. Pertanto, il fuoco distruggerà anche i buoni che allora si troveranno in quel luogo.

Obiezione 3: Inoltre, la macchia del peccato è più abbondante negli elementi che costituiscono il corpo umano, poiché proprio in questo contesto si verifica la corruzione delle sostanze implicate nella formazione del corpo stesso – anche nei casi di persone buone – rispetto agli elementi presenti al di fuori del corpo umano. Ora, gli elementi esterni al corpo umano verranno purificati a causa della macchia del peccato; pertanto, gli elementi presenti all’interno del corpo umano, sia in individui buoni che in cattivi, avranno bisogno di essere purificati anch’essi, e di conseguenza anche i corpi di entrambi dovranno essere distrutti.

Obiezione 4: Inoltre, finché dura lo stato attuale delle cose, gli elementi agiscono allo stesso modo sia sui buoni che sui cattivi. Ora, tale stato delle cose continuerà ad esistere anche durante quella calamità, poiché dopo di essa la morte non sarà più un fenomeno naturale, ma verrà comunque causata da quel fuoco. Pertanto, quel fuoco agirà in modo ugualmente su buoni e cattivi; e quindi non sembra che vi sia alcuna distinzione tra loro riguardo all’effetto di quel fuoco, come affermato nel testo.

Obiezione 5: Inoltre, questo fuoco compirà il suo compito in un istante, per così dire. Tuttavia, tra coloro che sono ancora in vita ci saranno molte cose che devono essere purificate; pertanto, quel fuoco non sarà sufficiente per la loro purificazione.

Rispondo che questo fuoco della condanna finale, in quanto precederà il giudizio, agirà sia come strumento della giustizia divina sia per via delle proprietà naturali del fuoco stesso. Pertanto, riguardo alle sue proprietà naturali, agirà allo stesso modo sui malvagi e sui buoni che saranno ancora in vita, riducendo i loro corpi in cenere. Ma in quanto strumento della giustizia divina, agirà in modo diverso su persone diverse riguardo al senso del dolore: i malvagi infatti soffriranno a causa dell’azione del fuoco; mentre i buoni, nei quali non vi sarà nulla da purificare, non proveranno alcun dolore, proprio come i bambini nella fornace ardente (Daniele 3); anche se i loro corpi non rimarranno intatti, come quelli dei bambini. E per grazia di Dio, i loro corpi potranno essere distrutti senza che provino dolore. I buoni, invece, nei quali esistono elementi da purificare, soffriranno a causa di quel fuoco, in misura diversa a seconda dei loro meriti. Per quanto riguarda l’azione che questo fuoco avrà dopo il giudizio, essa si limiterà ai dannati, poiché i buoni avranno tutti corpi immutabili.

Risposta all’Obiezione 1: In quel contesto, “consumo” significa essere ridotti non a nulla, ma in cenere.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene i corpi delle persone di buona volontà vengano ridotti in cenere dal fuoco, non ne soffriranno alcun dolore, proprio come non ne soffrirono i bambini nella fornace di Babilonia. In questo senso si stabilisce una distinzione tra i buoni e i malvagi.

Risposta all’Obiezione 3: Gli elementi presenti nei corpi umani, anche in quelli degli eletti, saranno purificati dal fuoco. Ma ciò avverrà, per il potere di Dio, senza che essi provino dolore.

Risposta all’Obiezione 4: Questo fuoco agirà non solo secondo la forza naturale dell’elemento, ma anche come strumento della giustizia divina.

Risposta all’Obiezione 5: Ci sono tre motivi per cui coloro che saranno ancora in vita potranno essere purificati improvvisamente. Il primo è che in loro ci sarà poco da purificare, poiché saranno già stati purificati dalle paure e dalle persecuzioni precedenti. Il secondo è che soffriranno dolore sia durante la loro vita che di propria volontà: il dolore subito volontariamente in questa vita purifica molto di più rispetto al dolore inflitto dopo la morte, come nel caso dei martiri, poiché “se in loro ci fosse qualcosa che necessita di essere purificato, esso verrebbe tagliato via dalla falce del dolore”, come afferma Agostino (De Unic. Bapt. xiii), anche se il dolore del martirio ha una durata breve rispetto al dolore sperimentato nel purgatorio. Il terzo motivo è che l’intensità del calore aumenterà in proporzione alla riduzione della sua durata nel tempo.

Objection 1: It would seem that that fire will not engulf the wicked. For a gloss on Malachi 3:3, “He shall purify the sons of Levi,” says that “it is a fire consuming the wicked and refining the good”; and a gloss on 1 Cor. 3:13, “Fire shall try every man’s work,” says: “We read that there will be a twofold fire, one that will cleanse the elect and will precede the judgment, another that will torture the wicked.” Now the latter is the fire of hell that shall engulf the wicked, while the former is the fire of the final conflagration. Therefore the fire of the final conflagration will not be that which will engulf the wicked.

Objection 2: Further, that fire will obey God in the cleansing of the world: therefore it should receive its reward like the other elements, especially since fire is the most noble of the elements. Therefore it would seem that it ought not to be cast into hell for the punishment of the damned.

Objection 3: Further, the fire that will engulf the wicked will be the fire of hell: and this fire was prepared from the beginning of the world for the damned; hence it is written (Mat. 25:41): “Depart … you cursed … into everlasting fire which was prepared for the devil,” etc., and (Is. 30:33): “Tophet is prepared from yesterday, prepared by the king,” etc., where a gloss observes: “From yesterday, i.e. from the beginning---Tophet, i.e. the valley of hell.” But this fire of the final conflagration was not prepared from the beginning, but will result from the meeting together of the fires of the world. Therefore that fire is not the fire of hell which will engulf the wicked.

On the contrary, are the words of Ps. 96:3, where it is said of this fire that it “shall burn His enemies round about.” Further, it is written (Dan. 7:10): “A swift stream of fire issued forth from before Him”; and a gloss adds, “to drag sinners into hell.” Now the passage quoted refers to that fire of which we are now speaking, as appears from a gloss which observes on the same words: “In order to punish the wicked and cleanse the good.” Therefore the fire of the final conflagration will be plunged into hell together with the wicked

I answer that, The entire cleansing of the world and the renewal for the purpose of cleansing will be directed to the renewal of man: and consequently the cleansing and renewal of the world must needs correspond with the cleansing and renewal of mankind. Now mankind will be cleansed in one way by the separation of the wicked from the good: wherefore it is said (Lk. 3:17): “Whose fan is in His hand, and He will purge His poor, and will gather the wheat,” i.e. the elect, “into His barn, but the chaff,” i.e. the wicked, “He will burn with unquenchable fire.” Hence it will be thus with the cleansing of the world, so that all that is ugly and vile will be cast with the wicked into hell, and all that is beautiful and noble will be taken up above for the glory of the elect: and so too will it be with the fire of that conflagration, as Basil says in Ps. 28:7, “The voice of the Lord divideth the flame of fire,” because whatever fire contains of burning heat and gross matter will go down into hell for the punishment of the wicked, and whatever is subtle and lightsome will remain above for the glory of the elect.

Reply to Objection 1: The fire that will cleanse the elect before the judgment will be the same as the fire that will burn the world, although some say the contrary. For it is fitting that man, being a part of the world, be cleansed with the same fire as the world. They are, however, described as two fires, that will cleanse the good, and torture the wicked, both in reference to their respective offices, and somewhat in reference to their substance: since the substance of the cleansing fire will not all be cast into hell, as stated above.

Reply to Objection 2: This fire will be rewarded because whatever it contains of gross matter will be separated from it, and cast into hell.

Reply to Objection 3: The punishment of the wicked, even as the glory of the elect, will be greater after the judgment than before. Wherefore, just as charity will be added to the higher creature in order to increase the glory of the elect, so too whatever is vile in creatures will be thrust down into hell in order to add to the misery of the damned. Consequently it is not unbecoming that another fire be added to the fire of the damned that was prepared from the beginning of the world.

Obiezione 1: Sembra che quel fuoco non inghiottirà i malvagi. Infatti, un commento su Malachia 3:3, che dice “Lui purificherà i figli di Levi”, afferma che si tratta di “un fuoco che consuma i malvagi e purifica i buoni”; inoltre, un commento su 1 Corinzi 3:13, che recita “Il fuoco metterà alla prova le opere di ogni uomo”, precisa che esisteranno due tipi di fuoco: uno che purificherà gli eletti e precederà il giudizio, e un altro che tormenterà i malvagi. Ora, quest’ultimo è il fuoco dell’inferno che inghiottirà i malvagi, mentre il primo è il fuoco della distruzione finale. Pertanto, il fuoco della distruzione finale non sarà quello che inghiottirà i malvagi.

Obiezione 2: Inoltre, poiché il fuoco obbedirà a Dio nel purificare il mondo, dovrebbe ricevere la sua ricompensa come gli altri elementi, soprattutto considerando che il fuoco è l’elemento più nobile tra tutti. Pertanto, sembrerebbe che non dovesse essere gettato all’inferno per punire i dannati.

Obiezione 3: Inoltre, il fuoco che inghiottirà i malvagi sarà il fuoco dell’inferno; e questo fuoco è stato preparato fin dall’inizio del mondo per i dannati; perciò si legge (Matteo 25:41): “Andate via, voi maledetti, nel fuoco eterno che è stato preparato per il diavolo”, ecc., e (Isaia 30:33): “Tofet è stato preparato fin dall’inizio, preparato dal re”, ecc. Un commento afferma: “Fin dall’inizio. Tofet, cioè la valle dell’inferno”. Ma questo fuoco della distruzione finale non è stato preparato fin dall’inizio del mondo, bensì deriverà dall’unione dei fuochi esistenti nel mondo. Pertanto, quel fuoco non è il fuoco dell’inferno che inghiottirà i malvagi.

Al contrario, le parole del Salmo 96:3 affermano che questo fuoco “brucerà i suoi nemici intorno a lui”. Inoltre, è scritto (Daniele 7:10): “Un rapido flusso di fuoco uscì davanti a Lui”; un commento aggiunge: “Per trascinare i peccatori all’inferno”. Il passaggio citato si riferisce proprio a quel fuoco di cui stiamo parlando, come emerge da un altro commento che osserva le stesse parole: “Al fine di punire i malvagi e purificare i buoni”. Pertanto, il fuoco della distruzione finale trascinerà con sé i malvagi all’inferno.

Rispondo che l’intera purificazione del mondo e la sua rinascita, volte appunto a questa purificazione, sono dirette alla rinascita dell’uomo; pertanto, la purificazione e la rinascita del mondo devono necessariamente corrispondere a quelle dell’umanità. L’umanità sarà purificata in primo luogo attraverso la separazione dei malvagi dai buoni; per questo si dice (Lc 3:17): “Colui che ha il rastrello nella sua mano purificherà i suoi fedeli e li raccolgerà nel suo granaio, mentre la paglia brucerà nel fuoco inestinguibile”. Lo stesso avverrà per la purificazione del mondo: tutto ciò che è brutto e vile verrà gettato all’inferno insieme ai malvagi, mentre ciò che è bello e nobile sarà elevato al cielo per la gloria dei fedeli. Anche il fuoco di quella distruzione seguirà questa logica: come afferma Basilio nel Salmo 28:7, “La voce del Signore divide le fiamme del fuoco”; infatti, tutto ciò che nel fuoco contiene calore ardente e materia grossolana scenderà all’inferno per punire i malvagi, mentre ciò che è sottile e leggero rimarrà in cielo per la gloria dei fedeli.

Risposta all’Obiezione 1: Il fuoco che purificherà i prescelti prima del giudizio sarà lo stesso di quello che brucerà il mondo, anche se alcuni sostengono il contrario. Infatti, è appropriato che l’uomo, essendo parte del mondo, venga purificato con lo stesso fuoco del mondo stesso. Tuttavia, questi due fuochi vengono descritti come distinti: uno per purificare i buoni e l’altro per tormentare i malvagi, sia in relazione ai loro rispettivi ruoli che, in parte, anche alla loro natura; poiché la sostanza del fuoco purificatore non verrà interamente gettata all’inferno, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: Questo fuoco sarà premiato, poiché tutto ciò che in esso contiene di materia grossolana verrà separato da esso e gettato nell’inferno.

Risposta all’Obiezione 3: La punizione dei malvagi, così come la gloria degli eletti, sarà maggiore dopo il giudizio che prima. Pertanto, proprio come alla creatura superiore verrà aggiunta la carità al fine di aumentare la gloria degli eletti, altrettanto ciò che è vile nelle creature umane verrà gettato all’inferno per accrescere la sofferenza dei dannati. Di conseguenza, non è affatto inappropriato che venga aggiunto un altro “fuoco” al fuoco dei dannati, quel fuoco che era già stato preparato fin dall’inizio del mondo.

In the next place we must consider things connected with and accompanying the resurrection. Of these the first to be considered will be the resurrection itself; the second will be the cause of the resurrection; the third its time and manner. the fourth its term “wherefrom”; the fifth the condition of those who rise again. Under the first head there will be three points of inquiry: (1) Whether there is to be a resurrection of the body? (2) Whether it is universally of all bodies? (3) Whether it is natural or miraculous?

In seguito, dobbiamo considerare gli aspetti legati alla risurrezione e che ne sono concomitanti. Tra questi, il primo da esaminare è la risurrezione stessa; il secondo la sua causa; il terzo il suo momento e il suo modo di verificarsi; il quarto le condizioni di coloro che risorgono; il quinto, infine, lo stato delle persone che risorgono. All’interno di questa prima categoria di argomenti, ci saranno tre punti principali da analizzare:
(1) Se debba esserci una risurrezione del corpo;
(2) Se essa sia universale, cioè riguardi tutti i corpi;
(3) Se sia un fenomeno naturale o miracoloso.

Objection 1: It would seem that there is not to be a resurrection of the body: for it is written (Job 14:12): “Man, when he is fallen asleep, shall not rise again till the heavens be broken.” But the heavens shall never be broken, since the earth, to which seemingly this is still less applicable, “standeth for ever” (Eccles. 1:4). Therefore the man that is dead shall never rise again.

Objection 2: Further, Our Lord proves the resurrection by quoting the words: “I am the God of Abraham, and the God of Isaac, and the God of Jacob. He is not the God of the dead but of the living” (Mat. 22:32; Ex. 3:6). But it is clear that when those words were uttered, Abraham, Isaac, and Jacob lived not in body, but only in the soul. Therefore there will be no resurrection of bodies but only of souls.

Objection 3: Further, the Apostle (1 Cor. 15) seemingly proves the resurrection from the reward for labors endured by the saints in this life. For if they trusted in this life alone, they would be the most unhappy of all men. Now there can be sufficient reward for labor in the soul alone: since it is not necessary for the instrument to be repaid together with the worker, and the body is the soul’s instrument. Wherefore even in purgatory, where souls will be punished for what they did in the body, the soul is punished without the body. Therefore there is no need to hold a resurrection of the body, but it is enough to hold a resurrection of souls, which consists in their being taken from the death of sin and unhappiness to the life of grace and glory.

Objection 4: Further, the last state of a thing is the most perfect, since thereby it attains its end. Now the most perfect state of the soul is to be separated from the body, since in that state it is more conformed to God and the angels, and is more pure, as being separated from any extraneous nature. Therefore separation from the body is its final state, and consequently it returns not from this state to the body, as neither does a man end in becoming a boy.

Objection 5: Further, bodily death is the punishment inflicted on man for his own transgression, as appears from Gn. 2, even as spiritual death, which is the separation of the soul from God, is inflicted on man for mortal sin. Now man never returns to life from spiritual death after receiving the sentence of his damnation. Therefore neither will there be any return from bodily death to bodily life, and so there will be no resurrection.

On the contrary, It is written (Job 19:25-26): “I know that my Redeemer liveth, and in the last day I shall rise out of the earth, and I shall be clothed again with my skin,” etc. Therefore there will be a resurrection of the body. Further, the gift of Christ is greater than the sin of Adam, as appears from Rom. 5:15. Now death was brought in by sin, for if sin had not been, there had been no death. Therefore by the gift of Christ man will be restored from death to life. Further, the members should be conformed to the head. Now our Head lives and will live eternally in body and soul, since “Christ rising again from the dead dieth now no more” (Rom. 6:8). Therefore men who are His members will live in body and soul; and consequently there must needs be a resurrection of the body.

I answer that, According to the various opinions about man’s last end there have been various opinions holding or denying the resurrection. For man’s last end which all men desire naturally is happiness. Some have held that man is able to attain this end in this life: wherefore they had no need to admit another life after this, wherein man would be able to attain to his perfection: and so they denied the resurrection. This opinion is confuted with sufficient probability by the changeableness of fortune, the weakness of the human body, the imperfection and instability of knowledge and virtue, all of which are hindrances to the perfection of happiness, as Augustine argues at the end of De Civ. Dei (xxii, 22). Hence others maintained that after this there is another life wherein, after death, man lives according to the soul only, and they held that such a life sufficed to satisfy the natural desire to obtain happiness: wherefore Porphyrius said as Augustine states (De Civ. De. xxii, 26): “The soul, to be happy, must avoid all bodies”: and consequently these did not hold the resurrection. This opinion was based by various people on various false foundations. For certain heretics asserted that all bodily things are from the evil principle, but that spiritual things are from the good principle: and from this it follows that the soul cannot reach the height of its perfection unless it be separated from the body, since the latter withdraws it from its principle, the participation of which makes it happy. Hence all those heretical sects that hold corporeal things to have been created or fashioned by the devil deny the resurrection of the body. The falsehood of this principle has been shown at the beginning of the Second Book (Sent. ii, D, 4, qu. 1, A[3]; *[Cf. FP, Q[49], A[3]]). Others said that the entire nature of man is seated in the soul, so that the soul makes use of the body as an instrument, or as a sailor uses his ship: wherefore according to this opinion, it follows that if happiness is attained by the soul alone, man would not be balked in his natural desire for happiness, and so there is no need to hold the resurrection. But the Philosopher sufficiently destroys this foundation (De Anima ii, 2), where he shows that the soul is united to the body as form to matter. Hence it is clear that if man cannot be happy in this life, we must of necessity hold the resurrection.

Reply to Objection 1: The heavens will never be broken as to their substance, but as to the effect of their power whereby their movement is the cause of generation and corruption of lower things: for this reason the Apostle says (1 Cor. 7:31): “The fashion of this world passeth away.”

Reply to Objection 2: Abraham’s soul, properly speaking, is not Abraham himself, but a part of him (and the same as regards the others). Hence life in Abraham’s soul does not suffice to make Abraham a living being, or to make the God of Abraham the God of a living man. But there needs to be life in the whole composite, i.e. the soul and body: and although this life were not actually when these words were uttered, it was in each part as ordained to the resurrection. Wherefore our Lord proves the resurrection with the greatest subtlety and efficacy.

Reply to Objection 3: The soul is compared to the body, not only as a worker to the instrument with which he works, but also as form to matter: wherefore the work belongs to the composite and not to the soul alone, as the Philosopher shows (De Anima i, 4). And since to the worker is due the reward of the work, it behooves man himself, who is composed of soul and body, to receive the reward of his work. Now as venial offenses are called sins as being dispositions to sin, and not as having simply and perfectly the character of sin, so the punishment which is awarded to them in purgatory is not a retribution simply, but rather a cleansing, which is wrought separately in the body, by death and by its being reduced to ashes, and in the soul by the fire of purgatory.

Reply to Objection 4: Other things being equal, the state of the soul in the body is more perfect than outside the body, because it is a part of the whole composite; and every integral part is material in comparison to the whole: and though it were conformed to God in one respect, it is not simply. Because, strictly speaking, a thing is more conformed to God when it has all that the condition of its nature requires, since then most of all it imitates the Divine perfection. Hence the heart of an animal is more conformed to an immovable God when it is in movement than when it is at rest, because the perfection of the heart is in its movement, and its rest is its undoing.

Reply to Objection 5: Bodily death was brought about by Adam’s sin which was blotted out by Christ’s death: hence its punishment lasts not for ever. But mortal sin which causes everlasting death through impenitence will not be expiated hereafter. Hence that death will be everlasting.

Obiezione 1: Sembra quindi che non possa esserci una risurrezione del corpo; infatti è scritto in [Job 14:12]: “L’uomo, quando si addormenta, non si risveglierà più fino a quando i cieli non saranno distrutti”. Ma i cieli non saranno mai distrutti, poiché la terra – a cui questa frase sembrerebbe ancora meno applicabile – “rimane per sempre” [Ecclesiastes 1:4]. Pertanto, l’uomo morto non si risveglierà mai più.

Obiezione 2: Inoltre, Nostro Signore dimostra la risurrezione citando queste parole: “Io sono il Dio di Abramo, e il Dio di Isacco, e il Dio di Giacobbe; non è il Dio dei morti, ma dei viventi” (Matteo 22:32; Esodo 3:6). Tuttavia è evidente che, al momento in cui queste parole furono pronunciate, Abramo, Isacco e Giacobbe non esistevano più in carne e ossa, ma soltanto nell’anima. Pertanto, non ci sarà risurrezione dei corpi, ma solo delle anime.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo (1 Corinzi 15) sembra dimostrare che la risurrezione sia una ricompensa per i sacrifici e le sofferenze sopportate dai santi in questa vita. Se infatti confidassero solo in questa vita, sarebbero gli uomini più sfortunati di tutti. Ora, può esistere una ricompensa sufficiente anche solo per il lavoro svolto nell’anima: poiché non è necessario che lo strumento venga ripagato insieme a colui che lo utilizza, e il corpo è proprio lo strumento dell’anima. Pertanto, anche nel purgatorio, dove le anime saranno punite per ciò che hanno fatto in questo corpo, l’anima viene punita senza il corpo. Quindi non c’è bisogno di ritenere necessaria la risurrezione del corpo; basta credere nella risurrezione delle anime, che consiste nel loro passaggio dalla morte del peccato e della sfortuna alla vita della grazia e della gloria.

Obiezione 4: Inoltre, lo stato finale di una cosa è quello più perfetto, poiché in esso essa raggiunge il proprio scopo. Ora, lo stato più perfetto dell’anima è quello di essere separata dal corpo, poiché in tale stato essa è più conforme a Dio e agli angeli, ed è più pura, essendo liberata da ogni elemento estraneo alla sua natura originale. Pertanto, la separazione dal corpo rappresenta lo stato finale dell’anima; di conseguenza, essa non ritorna mai a questo stato per ricongiungersi al corpo, proprio come un uomo non ritorna allo stato di bambino una volta diventato adulto.

Obiezione 5: Inoltre, la morte fisica è la punizione inflitta all’uomo per le sue proprie trasgressioni, come risulta dal Genesi 2; allo stesso modo, la morte spirituale, ovvero la separazione dell’anima da Dio, è inflitta all’uomo per i peccati mortali. Ora, l’uomo non ritorna mai in vita dopo aver ricevuto la sentenza della sua dannazione; pertanto, non ci sarà nemmeno alcun ritorno dalla morte fisica alla vita fisica, e di conseguenza non esisterà alcuna resurrezione.

Al contrario, è scritto (Job 19:25-26): “So che il mio Redentore vive e che nel giorno del giudizio risorgerò dalla terra e riceverò di nuovo la mia pelle”, ecc. Pertanto, ci sarà una resurrezione del corpo.
Inoltre, il dono di Cristo è più grande del peccato di Adamo, come si evince da Romani 5:15. La morte fu infatti introdotta dal peccato; se non ci fosse stato il peccato, non ci sarebbe stata nemmeno la morte. Pertanto, grazie al dono di Cristo, l’uomo sarà restituito dalla morte alla vita.
Inoltre, i membri del corpo umano devono essere conformi alla testa. La nostra Testa vive e vivrà per sempre, in corpo e anima; poiché “Cristo, risorto dai morti, non muore più” (Romani 6:8). Pertanto, coloro che sono i suoi membri vivranno anch’essi in corpo e anima; e di conseguenza, deve necessariamente esserci una resurrezione del corpo.

Rispondo che, a seconda delle diverse opinioni riguardo alla fine ultima dell’uomo, sono emerse anche varie posizioni sulle risurrezioni, alcune affermative e altre negative. Poiché la fine ultima dell’uomo, desiderata naturalmente da tutti, è la felicità, alcuni ritenevano che l’uomo potesse raggiungere tale scopo in questa vita stessa; pertanto non era necessario ammettere l’esistenza di un’altra vita dopo la morte, nella quale l’uomo potesse completarsi: ed è per questo che negavano la risurrezione.
Questa opinione viene confutata con sufficiente evidenza dalla mutevolezza della fortuna, dalla debolezza del corpo umano, dall’imperfezione e dall’instabilità della conoscenza e della virtù: tutte queste fattori rappresentano ostacoli al raggiungimento della felicità, come sostiene Agostino alla fine del De Civitate Dei (xxii, 22).
Altri invece affermavano che dopo la morte esistesse un’altra vita nella quale l’anima vivesse in modo separato dal corpo, e ritenevano che tale vita fosse sufficiente a soddisfare il desiderio naturale di raggiungere la felicità; per questo Porfirio, come riporta Agostino (De Civitate Dei xxii, 26), sosteneva che “l’anima, per essere felice, debba evitare ogni corpo”. Di conseguenza, anche questi negavano la risurrezione.
Questa opinione si basava su diversi presupposti errati: alcuni eretici, ad esempio, affermavano che tutte le cose corporee provenissero dal principio malevolo, mentre quelle spirituali dal principio benevolo; da ciò concludevano che l’anima non potesse raggiungere la perfezione se non si separava dal corpo, poiché quest’ultimo la allontanava dal suo principio di origine, necessario alla sua felicità. Pertanto tutte quelle sette eretiche che consideravano le cose corporee create o plasmate dal diavolo negavano la risurrezione del corpo. La falsità di questo principio è stata dimostrata all’inizio del Secondo Libro delle Sentenze (Sententiae ii, D, 4, qu. 1, A[3]; *[Cfr. FP, Q[49], A[3).
Altri ancora sostenevano che l’intera natura umana risiedesse nell’anima, e che il corpo fosse soltanto uno strumento al suo servizio, come una nave utilizzata dal marinaio; secondo questa visione, se la felicità potesse essere raggiunta unicamente dall’anima, non ci sarebbe stato alcun ostacolo al desiderio naturale di essere felici, e quindi non sarebbe stata necessaria la risurrezione. Tuttavia il Filosofo confuta adeguatamente questa tesi nel De Anima ii, 2, dimostrando che l’anima è unita al corpo come forma a materia. È quindi evidente che, se l’uomo non può essere felice in questa vita, allora la risurrezione diventa inevitabile.

Risposta all’Obiezione 1: I cieli non saranno mai distrutti nella loro essenza, ma soltanto nell’effetto del loro potere, che rende il loro movimento causa di generazione e distruzione delle cose inferiori; per questo motivo l’Apostolo dice (1 Corinzi 7:31): “Il modo di vivere di questo mondo passa”.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima di Abramo, in senso proprio, non è Abramo stesso, ma una sua parte (e lo stesso vale per le altre parti del suo essere). Pertanto, la vita presente nell’anima di Abramo non è sufficiente a renderlo un essere vivente, né a rendere il Dio di Abramo il Dio di un uomo vivente. È necessario che esista vita in tutto l’insieme composto da anima e corpo; e anche se questa vita non esisteva effettivamente al momento in cui queste parole furono pronunciate, essa era già presente in ciascuna delle parti di quel complesso, come previsto per il giorno della risurrezione. Ecco perché il nostro Signore dimostra la realtà della risurrezione con estrema sottigliezza ed efficacia.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima viene paragonata al corpo non solo come l’operatore all’instrumento con cui agisce, ma anche come la forma alla materia; pertanto il risultato dell’azione appartiene al composto di anima e corpo, e non soltanto all’anima stessa, come dimostra il Filosofo (De Anima i, 4). Poiché all’operatore spetta la ricompensa del proprio lavoro, è giusto che sia l’uomo stesso, composto da anima e corpo, a ricevere tale ricompensa. Così come le offese veniali vengono chiamate peccati perché costituiscono disposizioni al peccato, e non perché possiedano in modo semplice e perfetto la natura del peccato stesso, allo stesso modo la punizione inflitta loro nel purgatorio non è una vera e propria retribuzione, ma piuttosto un processo di purificazione: il corpo viene purificato dalla morte e dalla trasformazione in cenere, mentre l’anima viene purificata dal fuoco del purgatorio.

Risposta all’Obiezione 4: A parità di altre condizioni, lo stato dell’anima nel corpo è più perfetto rispetto a quando si trova al di fuori del corpo, poiché fa parte di un tutto composto; e ogni parte integrante, in confronto al tutto, è di natura materiale. Anche se, in qualche aspetto, l’anima possa essere considerata conforme a Dio, ciò non avviene in modo assoluto. Infatti, per definizione, una cosa è più conforme a Dio quando possiede tutto ciò che la sua natura richiede; in tal caso, essa imita al massimo grado la perfezione divina. Pertanto, il cuore di un animale è più conforme a Dio quando è in movimento che quando è fermo: la perfezione del cuore risiede proprio nel suo movimento, mentre la sua quiete rappresenta una sorta di decadenza.

Risposta all’Obiezione 5: La morte fisica fu causata dal peccato di Adamo, il quale fu cancellato dalla morte di Cristo; pertanto la sua punizione non dura per l’eternità. Ma il peccato mortale, che attraverso l’impenitenza provoca una morte eterna, non verrà mai espiato in futuro; quindi quella morte sarà effettivamente eterna.

Objection 1: It would seem that the resurrection will not be for all without exception. For it is written (Ps. 1:5): “The wicked shall not rise again in judgment.” Now men will not rise again except at the time of the general judgment. Therefore the wicked shall in no way rise again.

Objection 2: Further, it is written (Dan. 12:2): “Many of those that sleep in the dust of the earth shall awake.” But these words imply a restriction. Therefore all will not rise again.

Objection 3: Further, by the resurrection men are conformed to Christ rising again; wherefore the Apostle argues (1 Cor. 15:12, seqq.) that if Christ rose again, we also shall rise again. Now those alone should be conformed to Christ rising again who have borne His image, and this belongs to the good alone. Therefore they alone shall rise again.

Objection 4: Further, punishment is not remitted unless the fault be condoned. Now bodily death is the punishment of original sin. Therefore, as original sin is not forgiven to all, all will not rise again.

Objection 5: Further, as we are born again by the grace of Christ, even so shall we rise again by His grace. Now those who die in their mother’s womb can never be born again: therefore neither can they rise again, and consequently all will not rise again.

On the contrary, It is said (Jn. 5:28,25): “All that are in the graves shall hear the voice of the Son of God … and they that hear shall live.” Therefore the dead shall all rise again. Further, it is written (1 Cor. 15:51): “We shall all indeed rise again,” etc. Further, the resurrection is necessary in order that those who rise again may receive punishment or reward according to their merits. Now either punishment or reward is due to all, either for their own merits, as to adults, or for others’ merits, as to children. Therefore all will rise again.

I answer that, Those things, the reason of which comes from the nature of a species, must needs be found likewise in all the members of that same species. Now such is the resurrection: because the reason thereof, as stated above (A[1]), is that the soul cannot have the final perfection of the human species, so long as it is separated from the body. Hence no soul will remain for ever separated from the body. Therefore it is necessary for all, as well as for one, to rise again.

Reply to Objection 1: As a gloss expounds these words, they refer to the spiritual resurrection whereby the wicked shall not rise again in the particular judgment. or else they refer to the wicked who are altogether unbelievers, who will not rise again to be judged, since they are already judged [*Jn. 3:18].

Reply to Objection 2: Augustine (De Civ. Dei xx, 23) explains “many” as meaning “all”: in fact, this way of speaking is often met with in Holy Writ. Or else the restriction may refer to the children consigned to limbo who, although they shall rise again, are not properly said to awake, since they will have no sense either of pain or of glory, and waking is the unchaining of the senses.

Reply to Objection 3: All, both good and wicked, are conformed to Christ, while living in this life, as regards things pertaining to the nature of the species, but not as regards matters pertaining to grace. Hence all will be conformed to Him in the restoration of natural life, but not in the likeness of glory, except the good alone.

Reply to Objection 4: Those who have died in original sin have, by dying, discharged the obligation of death which is the punishment of original sin. Hence, notwithstanding original sin, they can rise again from death: for the punishment of original sin is to die, rather than to be detained by death.

Reply to Objection 5: We are born again by the grace of Christ that is given to us, but we rise again by the grace of Christ whereby it came about that He took our nature, since it is by this that we are conformed to Him in natural things. Hence those who die in their mother’s womb, although they are not born again by receiving grace, will nevertheless rise again on account of the conformity of their nature with Him, which conformity they acquired by attaining to the perfection of the human species.

Obiezione 1: Sembra che la risurrezione non avverrà per tutti, senza eccezioni. Infatti è scritto (Salmo 1:5): “I malvagi non risorgeranno più al giudizio”. Ora, gli uomini non risorgeranno mai se non nel momento del giudizio universale. Pertanto, i malvagi in alcun modo non risorgeranno più.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Daniele 12:2): “Molti di coloro che dormono nella polvere della terra si risveglieranno”. Ma queste parole implicano una restrizione; quindi non tutti si risveglieranno.

Obiezione 3: Inoltre, attraverso la risurrezione gli uomini vengono fatti conformi alla rinascita di Cristo; per questo motivo l’Apostolo argomenta (1 Corinzi 15:12 e seguenti) che se Cristo è risorto, anche noi risorgeremo. Ora, solo coloro che hanno portato in sé l’immagine di Cristo dovrebbero essere fatti conformi alla sua rinascita, e ciò riguarda esclusivamente i buoni. Pertanto, solo loro risorgeranno.

Obiezione 4: Inoltre, la punizione non viene revocata a meno che il peccato non venga perdonato. Ora, la morte fisica è la punizione per il peccato originale. Pertanto, poiché il peccato originale non viene perdonato a tutti, nemmeno tutti risorgeranno.

Obiezione 5: Inoltre, poiché veniamo rigenerati per la grazia di Cristo, allo stesso modo risorgeremo anche per la Sua grazia. Coloro che muoiono nel grembo materno, invece, non possono mai essere rigenerati; pertanto nemmeno possono risorgere, e di conseguenza nessuno risorgerà.

Al contrario, si dice (Giovanni 5:28,25): “Tutti quelli che sono nelle tombe udiranno la voce del Figlio di Dio, e coloro che l’ascolteranno vivranno”. Pertanto, tutti i morti risorgeranno. Inoltre, è scritto (1 Corinzi 15:51): “Tutti noi risorgeremo davvero”, ecc. In più, la resurrezione è necessaria affinché coloro che risorgono possano ricevere punizione o ricompensa secondo i loro meriti. Ora, sia la punizione che la ricompensa spettano a tutti, sia per i propri meriti – come nei casi degli adulti – sia per i meriti altrui – come nei casi dei bambini. Pertanto, tutti risorgeranno.

Rispondo che quelle cose il cui motivo deriva dalla natura di una specie devono necessariamente essere presenti in tutti i membri di quella stessa specie. La risurrezione è proprio uno di questi casi: poiché, come detto sopra (A[1]), il motivo della sua esistenza consiste nel fatto che l’anima non può raggiungere la perfezione finale della specie umana finché rimane separata dal corpo. Pertanto, nessuna anima rimarrà per sempre separata dal proprio corpo; è quindi necessario che tutti, e non solo alcuni, risorgano.

Risposta all’Obiezione 1: Come spiega un commento, queste parole si riferiscono alla risurrezione spirituale, attraverso la quale i malvagi non risorgeranno più nel giudizio particolare; altrimenti, si riferiscono ai malvagi che sono completamente increduli e che non risorgeranno mai per essere giudicati, poiché sono già stati giudicati [Giovanni 3:18].

Risposta all’Obiezione 2: Agostino (De Civ. Dei xx, 23) spiega che “molti” significa “tutti”; infatti, questo modo di esprimersi si trova frequentemente nelle Scritture Sacre. Altrimenti, la restrizione potrebbe riferirsi ai bambini destinati al limbo: sebbene risorgeranno, non si può dire che si sveglieranno veramente, poiché non avranno né sensazione di dolore né di gloria, e “svegliarsi” significa liberare i sensi.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti, sia i buoni che i cattivi, sono conformi a Cristo durante questa vita, per quanto riguarda le caratteristiche proprie della loro natura umana, ma non per quanto riguarda le grazie divine. Pertanto, tutti saranno conformi a Lui nel ripristino della vita naturale, ma non nella somiglianza con la gloria divina, ad eccezione dei soli buoni.

Risposta all’Obiezione 4: Coloro che sono morti a causa del peccato originale, con la loro morte, hanno adempiuto all’obbligo legato alla morte, che rappresenta la punizione del peccato originale. Pertanto, nonostante il peccato originale, possono risorgere dalla morte: infatti, la punizione del peccato originale consiste nel morire, e non nel rimanere trattenuti nella morte.

Risposta all’Obiezione 5: Rinasciamo per la grazia di Cristo che ci viene concessa, ma risorgiamo anche grazie alla stessa grazia di Cristo che lo ha reso capace di assumere la nostra natura; è proprio attraverso questa identificazione con la nostra natura umana che veniamo conformati a Lui. Pertanto, coloro che muoiono nel grembo materno, sebbene non rinascano ricevendo direttamente la grazia di Cristo, risorgeranno comunque in virtù di questa conformità della loro natura con la Sua, conformità che essi hanno acquisito raggiungendo la perfezione della specie umana.

Objection 1: It would seem that the resurrection is natural. For, as the Damascene says (De Fide Orth. iii, 14), “that which is commonly observed in all, marks the nature of the individuals contained under it.” Now resurrection applies commonly to all. Therefore it is natural.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. xiv, 55): “Those who do not hold the resurrection on the principle of obedience ought certainly to hold it on the principle of reason. For what does the world every day but imitate, in its elements, our resurrection?” And he offers as examples the light which “as it were dies … and is withdrawn from our sight … and again rises anew, as it were, and is recalled---the shrubs which lose their greenery, and again by a kind of resurrection are renewed---and the seeds which rot and die and then sprout and rise again as it were”: which same example is adduced by the Apostle (1 Cor. 15:36). Now from the works of nature nothing can be known save what is natural. Therefore the resurrection is natural.

Objection 3: Further, things that are against nature abide not for long, because they are violent, so to speak. But the life that is restored by the resurrection will last for ever. Therefore the resurrection will be natural.

Objection 4: Further, that to which the entire expectation of nature looks forward would seem to be natural. Now such a thing is the resurrection and the glorification of the saints according to Rom. 8:19. Therefore the resurrection will be natural.

Objection 5: Further, the resurrection is a kind of movement towards the everlasting union of soul and body. Now movement is natural if it terminate in a natural rest (Phys. v, 6): and the everlasting union of soul and body will be natural, for since the soul is the body’s proper mover, it has a body proportionate to it: so that the body is likewise for ever capable of being quickened by it, even as the soul lives for ever. Therefore the resurrection will be natural.

On the contrary, There is no natural return from privation to habit. But death is privation of life. Therefore the resurrection whereby one returns from death to life is not natural. Further, things of the one species have one fixed way of origin: wherefore animals begotten of putrefaction are never of the same species as those begotten of seed, as the Commentator says on Phys. viii. Now the natural way of man’s origin is for him to be begotten of a like in species: and such is not the case in the resurrection. Therefore it will not be natural.

I answer that, A movement or an action stands related to nature in three ways. For there is a movement or action whereof nature is neither the principle nor the term: and such a movement is sometimes from a principle above nature as in the case of a glorified body; and sometimes from any other principle whatever; for instance, the violent upward movement of a stone which terminates in a violent rest. Again, there is a movement whereof nature is both principle and term: for instance, the downward movement of a stone. And there is another movement whereof nature is the term, but not the principle, the latter being sometimes something above nature (as in giving sight to a blind man, for sight is natural, but the principle of the sight-giving is above nature), and sometimes something else, as in the forcing of flowers or fruit by artificial process. It is impossible for nature to be the principle and not the term, because natural principles are appointed to definite effects, beyond which they cannot extend. Accordingly the action or movement that is related to nature in the first way can nowise be natural, but is either miraculous if it come from a principle above nature, or violent if from any other principle. The action or movement that is related to nature in the second way is simply natural: but the action that is related to nature in the third way cannot be described as natural simply, but as natural in a restricted sense, in so far, to wit, as it leads to that which is according to nature: but it is called either miraculous or artificial or violent. For, properly speaking, natural is that which is according to nature, and a thing is according to nature if it has that nature and whatever results from that nature (Phys. ii, 1). Consequently, speaking simply, movement cannot be described as natural unless its principle be natural. Now nature cannot be the principle of resurrection, although resurrection terminates in the life of nature. For nature is the principle of movement in the thing wherein nature is---either the active principle, as in the movement of heavy and light bodies and in the natural alterations of animals---or the passive principle, as in the generation of simple bodies. The passive principle of natural generation is the natural passive potentiality which always has an active principle corresponding to it in nature, according to Metaphysics viii, 1: nor as to this does it matter whether the active principle in nature correspond to the passive principle in respect of its ultimate perfection, namely the form; or in respect of a disposition in virtue of which it demands the ultimate form, as in the generation of a man according to the teaching of faith, or in all other generations according to the opinions of Plato and Avicenna. But in nature there is no active principle of the resurrection, neither as regards the union of the soul with the body, nor as regards the disposition which is the demand for that union: since such a disposition cannot be produced by nature, except in a definite way by the process of generation from seed. Wherefore even granted a passive potentiality on the part of the body, or any kind of inclination to its union with the soul, it is not such as to suffice for the conditions of natural movement. Therefore the resurrection, strictly speaking, is miraculous and not natural except in a restricted sense, as we have explained.

Reply to Objection 1: Damascene is speaking of those things that are found in all individuals and are caused by the principles of nature. For supposing by a divine operation all men to be made white, or to be gathered together in one place, as happened at the time of the deluge, it would not follow that whiteness or existence in some particular place is a natural property of man.

Reply to Objection 2: From natural things one does not come by a demonstration of reason to know non-natural things, but by the induction of reason one may know something above nature, since the natural bears a certain resemblance to the supernatural. Thus the union of soul and body resembles the union of the soul with God by the glory of fruition, as the Master says (Sent. ii, D, 1): and in like manner the examples, quoted by the Apostle and Gregory, are confirmatory evidences of our faith in the resurrection.

Reply to Objection 3: This argument regards an operation which terminates in something that is not natural but contrary to nature. Such is not the resurrection, and hence the argument is not to the point.

Reply to Objection 4: The entire operation of nature is subordinate to the Divine operation, just as the working of a lower art is subordinate to the working of a higher art. Hence just as all the work of a lower art has in view an end unattainable save by the operation of the higher art that produces the form, or makes use of what has been made by art: so the last end which the whole expectation of nature has in view is unattainable by the operation of nature, and for which reason the attaining thereto is not natural.

Reply to Objection 5: Although there can be no natural movement terminating in a violent rest, there can be a non-natural movement terminating in a natural rest, as explained above.

Obiezione 1: Sembra che la risurrezione sia qualcosa di naturale. Infatti, come afferma il Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 14), “ciò che si osserva comunemente in tutti i casi indica la natura degli individui che rientrano in tale categoria”. Ora, poiché la risurrezione si verifica comunemente in tutti i casi, essa è quindi qualcosa di naturale.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xiv, 55): “Coloro che non considerano la risurrezione sulla base del principio dell’obbedienza dovrebbero certamente farlo sulla base del principio della ragione. Infatti, cosa c’è nel mondo che ogni giorno, nei suoi elementi, non imiti la nostra risurrezione?” Egli cita come esempi la luce che “come se morisse, scompare dalla nostra vista, e poi risorge nuovamente”; i cespugli che perdono il loro verde e successivamente si rinnovano; e i semi che marciscono, muoiono e poi germogliano di nuovo. Lo stesso esempio viene utilizzato anche dall’Apostolo (1 Corinzi 15:36). Ora, dalle opere della natura si può conoscere soltanto ciò che è naturale; pertanto, la risurrezione è qualcosa di naturale.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che sono contrarie alla natura non durano a lungo, poiché, per così dire, sono violente. Ma la vita che viene restaurata dalla risurrezione durerà per sempre. Pertanto, la risurrezione è qualcosa di naturale.

Obiezione 4: Inoltre, ciò verso cui tutta l’aspettativa della natura è rivolta sembrerebbe essere qualcosa di naturale. Ora, tale cosa è la risurrezione e la glorificazione dei santi, come indicato in Romani 8:19. Pertanto, la risurrezione sarà qualcosa di naturale.

Obiezione 5: Inoltre, la risurrezione rappresenta una sorta di movimento verso l’unione eterna tra ‘anima e il corpo. Ora, un movimento è naturale se termina in uno stato di riposo naturale (Physica, V, 6); e l’unione eterna tra anima e corpo sarà anch’essa naturale, poiché l’anima è il vero motore del corpo stesso, e quindi possiede un corpo proporzionato a sé; pertanto il corpo sarà per sempre in grado di essere rinvigorito dall’anima, proprio come l’anima vive per sempre. Quindi la risurrezione è qualcosa di naturale.

Al contrario, non esiste un ritorno naturale dalla privazione alla abitudine. Ma la morte è una privazione di vita; pertanto la risurrezione, che permette a uno di tornare dalla morte alla vita, non è un processo naturale. Inoltre, le cose appartenenti allo stesso genere seguono sempre lo stesso modo di origine: gli animali nati dalla putrefazione non appartengono mai allo stesso genere di quelli nati da semi, come afferma il Commentatore nel libro VIII della Fisica. Ora, il modo naturale di origine dell’uomo è quello di essere generato da un individuo dello stesso genere; e questo non avviene nella risurrezione. Pertanto, la risurrezione non può essere considerata un processo naturale.

Rispondo che un movimento o un’azione sono collegati alla natura in tre modi diversi. Esiste infatti un movimento o un’azione per cui la natura non è né il principio né l’esito di tale processo: tale movimento può derivare talvolta da un principio superiore alla natura, come nel caso di un corpo reso “glorificato”; altre volte può derivare da qualsiasi altro principio. Un esempio è il movimento violento verso l’alto di una pietra, che si conclude con un arresto altrettanto violento. Inoltre, esiste un movimento per cui la natura è sia il principio che l’esito; un esempio è il movimento verso il basso di una pietra. Infine, esiste un movimento per cui la natura è soltanto l’esito, ma non il principio: in alcuni casi tale principio può essere qualcosa di superiore alla natura (ad esempio, nel dare la vista a un cieco, poiché la vista è una capacità naturale, ma il meccanismo che la permette va oltre i limiti della natura stessa); in altri casi, tale principio può essere qualcos’altro, come nell’indurre artificialmente la fioritura di piante o la maturazione dei frutti. È impossibile che la natura sia il principio senza essere anche l’esito di un processo; infatti i principi naturali sono destinati a produrre effetti specifici, al di là dei quali non possono estendersi. Pertanto, un movimento o un’azione che è collegato alla natura nel primo modo non può mai essere considerato “naturale”; esso è o miracoloso, se deriva da un principio superiore alla natura, oppure violento, se deriva da qualsiasi altro principio. Un movimento o un’azione che è collegato alla natura nel secondo modo è semplicemente naturale; mentre uno che è collegato alla natura nel terzo modo non può essere definito “naturale” in senso stretto, ma soltanto “naturale” in un senso limitato, ovvero nella misura in cui conduce a qualcosa che è conforme alle leggi della natura. In tal caso, tale movimento o azione può essere definito miracoloso, artificiale o violento. Infatti, per definizione, ciò che è “naturale” è ciò che è conforme alle leggi della natura; e una cosa è conforme alle leggi della natura se possiede tali leggi e tutto ciò che ne deriva (Physica, II, 1). Pertanto, un movimento non può essere considerato “naturale” a meno che il suo principio non sia naturale. Ora, la natura non può essere il principio della risurrezione, anche se la risurrezione conduce alla vita naturale. La natura, infatti, è il principio del movimento in quegli esseri nei quali essa stessa esiste: o come principio attivo, nel caso dei movimenti di corpi pesanti e leggeri o nelle trasformazioni naturali degli animali; oppure come principio passivo, nella generazione di esseri semplici. Il principio passivo della generazione naturale è quella “potenzialità” passiva che, secondo la Metafisica (VIII, 1), è sempre accompagnata da un principio attivo corrispondente. Non importa se questo principio attivo sia identico al principio passivo in termini di perfezione ultima (ovvero della forma finale dell’essere generato), o se sia soltanto una condizione necessaria affinché tale forma possa manifestarsi, come nella generazione di un uomo secondo la fede, o in tutte le altre forme di generazione descritte da Platone e Avicenna. Tuttavia, nella natura non esiste alcun principio attivo che possa spiegare il fenomeno della risurrezione, né per quanto riguarda l’unione dell’anima con il corpo, né per quanto riguarda quella condizione necessaria affinché tale unione avvenga. Per quella unione: poiché tale disposizione non può essere prodotta dalla natura, se non in modo determinato attraverso il processo di generazione a partire dal seme. Pertanto, anche ammettendo una potenzialità passiva da parte del corpo, o qualsiasi tipo di inclinazione verso la sua unione con l’anima, essa non è sufficiente per soddisfare le condizioni necessarie a un movimento naturale. Quindi, la risurrezione, in senso stretto, è un miracolo e non qualcosa di naturale, se non in un senso limitato, come abbiamo spiegato.

Risposta all’Obiezione 1: Damasceno si riferisce a quelle caratteristiche che si trovano in tutti gli individui e che sono causate dai principi della natura. Infatti, anche se per un intervento divino tutti gli uomini diventassero bianchi o fossero radunati in un luogo solo, come avvenne durante il Diluvio, ciò non significherebbe che la bianchezza o la presenza in un determinato luogo siano proprietà naturali dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Dalle cose naturali non si può giungere, attraverso la dimostrazione della ragione, alla conoscenza delle cose non naturali; tuttavia, mediante l’induzione della ragione, è possibile comprendere ciò che va al di là della natura, poiché la natura presenta una certa somiglianza con il soprannaturale. Pertanto, l’unione dell’anima e del corpo assomiglia all’unione dell’anima con Dio attraverso la gloria della realizzazione finale, come afferma il Maestro (Sentenze, ii, D, 1); allo stesso modo, gli esempi citati dall’Apostolo e da Gregorio costituiscono prove a sostegno della nostra fede nella risurrezione.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento riguarda un’operazione che termina con qualcosa che non è naturale, ma contrario alla natura. La risurrezione non rientra in questa categoria, pertanto l’argomento non è pertinente.

Risposta all’Obiezione 4: L’intero funzionamento della natura è subordinato all’azione divina, proprio come l’esercizio di un’arte inferiore è subordinato a quello di un’arte superiore. Pertanto, così come tutto il lavoro di un’arte inferiore mira a un fine che non può essere raggiunto se non attraverso l’intervento dell’arte superiore, che produce quella forma o utilizza ciò che è stato creato dall’arte: allo stesso modo, lo scopo finale che tutta la dinamica della natura si propone di realizzare non può essere ottenuto tramite le sole forze naturali; per questa ragione, raggiungerlo non rientra nei processi naturali.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene non possa esistere un movimento naturale che termini in uno stato di riposo violento, può esistere un movimento non naturale che termini in uno stato di riposo naturale, come spiegato sopra.

We must next consider the cause of our resurrection. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether Christ’s resurrection is the cause of our resurrection? (2) Whether the sound of the trumpet is? (3) Whether the angels are?

Dobbiamo ora esaminare la causa della nostra risurrezione. In questo ambito ci sono tre punti da indagare:
(1) Se la risurrezione di Cristo sia la causa della nostra risurrezione;
(2) Se il suono della tromba sia effettivamente legato a questo processo;
(3) Se gli angeli abbiano un ruolo in tutto ciò.

Objection 1: It would seem that the resurrection of Christ is not the cause of our resurrection. For, given the cause, the effect follows. Yet given the resurrection of Christ the resurrection of the other dead did not follow at once. Therefore His resurrection is not the cause of ours.

Objection 2: Further, an effect cannot be unless the cause precede. But the resurrection of the dead would be even if Christ had not risen again: for God could have delivered man in some other way. Therefore Christ’s resurrection is not the cause of ours.

Objection 3: Further, the same thing produces the one effect throughout the one same species. Now the resurrection will be common to all men. Since then Christ’s resurrection is not its own cause, it is not the cause of the resurrection of others.

Objection 4: Further, an effect retains some likeness to its cause. But the resurrection, at least of some, namely the wicked, bears no likeness to the resurrection of Christ. Therefore Christ’s resurrection will not be the cause of theirs.

On the contrary, “In every genus that which is first is the cause of those that come after it” (Metaph. ii, 1). Now Christ, by reason of His bodily resurrection, is called “the first-fruits of them that sleep” (1 Cor. 15:20), and “the first-begotten of the dead” (Apoc. 1:5). Therefore His resurrection is the cause of the resurrection of others. Further, Christ’s resurrection has more in common with our bodily resurrection than with our spiritual resurrection which is by justification. But Christ’s resurrection is the cause of our justification, as appears from Rom. 4:25, where it is said that He “rose again for our justification.” Therefore Christ’s resurrection is the cause of our bodily resurrection.

I answer that, Christ by reason of His nature is called the mediator of God and men: wherefore the Divine gifts are bestowed on men by means of Christ’s humanity. Now just as we cannot be delivered from spiritual death save by the gift of grace bestowed by God, so neither can we be delivered from bodily death except by resurrection wrought by the Divine power. And therefore as Christ, in respect of His human nature, received the firstfruits of grace from above, and His grace is the cause of our grace, because “of His fulness we all have received … grace for grace” (Jn. 1:16), so in Christ has our resurrection begun, and His resurrection is the cause of ours. Thus Christ as God is, as it were, the equivocal cause of our resurrection, but as God and man rising again, He is the proximate and, so to say, the univocal cause of our resurrection. Now a univocal efficient cause produces its effect in likeness to its own form, so that not only is it an efficient, but also an exemplar cause in relation to that effect. This happens in two ways. For sometimes this very form, whereby the agent is likened to its effect, is the direct principle of the action by which the effect is produced, as heat in the fire that heats: and sometimes it is not the form in respect of which this likeness is observed, that is primarily and directly the principle of that action, but the principles of that form. For instance, if a white man beget a white man, the whiteness of the begetter is not the principle of active generation, and yet the whiteness of the begetter is said to be the cause of the whiteness of the begotten, because the principles of whiteness in the begetter are the generative principles causing whiteness in the begotten. In this way the resurrection of Christ is the cause of our resurrection, because the same thing that wrought the resurrection of Christ, which is the univocal efficient cause of our resurrection, is the active cause of our resurrection, namely the power of Christ’s Godhead which is common to Him and the Father. Hence it is written (Rom. 8:11): “He that raised up Jesus Christ from the dead shall quicken also your mortal bodies.” And this very resurrection of Christ by virtue of His indwelling Godhead is the quasi-instrumental cause of our resurrection: since the Divine operations were wrought by means of Christ’s flesh, as though it were a kind of organ; thus the Damascene instances as an example (De Fide Orth. iii, 15) the touch of His body whereby He healed the leper (Mat. 8:3).

Reply to Objection 1: A sufficient cause produces at once its effect to which it is immediately directed, but not the effect to which it is directed by means of something else, no matter how sufficient it may be: thus heat, however intense it be, does not cause heat at once in the first instant, but it begins at once to set up a movement towards heat, because heat is its effect by means of movement. Now Christ’s resurrection is said to be the cause of ours, in that it works our resurrection, not immediately, but by means of its principle, namely the Divine power which will work our resurrection in likeness to the resurrection of Christ. Now God’s power works by means of His will which is nearest to the effect; hence it is not necessary that our resurrection should follow straightway after He has wrought the resurrection of Christ, but that it should happen at the time which God’s will has decreed.

Reply to Objection 2: God’s power is not tied to any particular second causes, but that He can produce their effects either immediately or by means of other causes: thus He might work the generation of lower bodies even though there were no movement of the heaven: and yet according to the order which He has established in things, the movement of the heaven is the cause of the generation of the lower bodies. In like manner according to the order appointed to human things by Divine providence, Christ’s resurrection is the cause of ours: and yet He could have appointed another order, and then our resurrection would have had another cause ordained by God.

Reply to Objection 3: This argument holds when all the things of one species have the same order to the first cause of the effect to be produced in the whole of that species. But it is not so in the case in point, because Christ’s humanity is nearer to His Godhead, Whose power is the first cause of the resurrection, than is the humanity of others. Hence Christ’s Godhead caused His resurrection immediately, but it causes the resurrection of others by means of Christ-man rising again.

Reply to Objection 4: The resurrection of all men will bear some resemblance to Christ’s resurrection, as regards that which pertains to the life of nature, in respect of which all were conformed to Christ. Hence all will rise again to immortal life; but in the saints who were conformed to Christ by grace, there will be conformity as to things pertaining to glory.

Obiezione 1: Sembra che la risurrezione di Cristo non sia la causa della nostra risurrezione. Infatti, quando c’è una causa, ne consegue necessariamente un effetto; tuttavia, nonostante la risurrezione di Cristo, la risurrezione degli altri morti non è avvenuta immediatamente dopo. Pertanto, la sua risurrezione non può essere considerata la causa della nostra.

Obiezione 2: Inoltre, un effetto non può verificarsi se la causa non precede. Ma la risurrezione dei morti sarebbe avvenuta comunque, anche se Cristo non fosse risorto: infatti, Dio avrebbe potuto salvare l’uomo in altri modi. Pertanto, la risurrezione di Cristo non è la causa della nostra salvezza.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa produce lo stesso effetto all’interno della stessa specie. Ora, la risurrezione sarà comune a tutti gli uomini; pertanto, la risurrezione di Cristo non è la sua causa propria, né può essere considerata la causa della risurrezione degli altri.

Obiezione 4: Inoltre, un effetto mantiene una certa somiglianza con la sua causa. Ma la risurrezione, almeno di alcuni, cioè dei malvagi, non presenta alcuna somiglianza con la risurrezione di Cristo. Pertanto, la risurrezione di Cristo non può essere considerata la causa della loro risurrezione.

Al contrario, “In ogni genere, ciò che è primo è la causa di ciò che viene dopo” (Metafisica ii, 1). Ora Cristo, a motivo della Sua risurrezione corporea, è chiamato “i primi frutti di coloro che dormono” (1 Corinzi 15:20) e “il primo nato tra i morti” (Apocalisse 1:5). Pertanto, la Sua risurrezione è la causa della risurrezione degli altri. Inoltre, la risurrezione di Cristo ha molto in comune con la nostra risurrezione corporea piuttosto che con quella spirituale, che avviene attraverso la giustificazione. Ma la risurrezione di Cristo è proprio la causa della nostra giustificazione, come si evince da Romani 4:25, dove si dice che Egli “si è risuscitato per la nostra giustificazione”. Quindi, la risurrezione di Cristo è anche la causa della nostra risurrezione corporea.

Rispondo che Cristo, per la sua natura umana, è chiamato mediatore tra Dio e gli uomini; pertanto i doni divini vengono concessi agli uomini attraverso l’umanità di Cristo. Proprio come non possiamo essere liberati dalla morte spirituale se non mediante il dono della grazia concessa da Dio, così non possiamo essere liberati dalla morte fisica se non attraverso la risurrezione operata dal potere divino. E quindi, poiché Cristo, nella sua natura umana, ha ricevuto i primi frutti della grazia celeste, e la sua grazia è la causa della nostra grazia – poiché “dalla sua pienezza tutti abbiamo ricevuto, grazia su grazia” (Giovanni 1:16) – così in Cristo ha avuto inizio la nostra risurrezione, e la sua risurrezione è la causa della nostra. Così Cristo, come Dio, è in qualche modo la causa “equivoca” della nostra risurrezione; ma come Dio e uomo risorti, è la causa “prossima”, per così dire, la causa “univoca” della nostra risurrezione. Ora, una causa efficace univoca produce il proprio effetto in conformità con la propria forma; quindi essa è non solo una causa efficace, ma anche una causa esemplare rispetto a quell’effetto. Ciò avviene in due modi: a volte quella stessa forma, per mezzo della quale l’agente è simile al proprio effetto, è il principio diretto dell’azione che produce tale effetto; altre volte non è la forma stessa, ma i principi che compongono quella forma, a essere il principio diretto di quell’azione. Ad esempio, se un uomo bianco genera un altro uomo bianco, la bianchezza del genitore non è il principio della generazione; tuttavia si dice che sia la causa della bianchezza del figlio, poiché i principi della bianchezza presenti nel genitore sono i principi generativi che producono la bianchezza nel figlio. Allo stesso modo, la risurrezione di Cristo è la causa della nostra risurrezione; poiché ciò che ha operato la risurrezione di Cristo – cioè la causa efficace univoca della nostra risurrezione – è anche la causa attiva della nostra risurrezione: il potere divino di Cristo, comune a Lui e al Padre. Per questo si scrive (Romani 8:11): “Colui che ha risuscitato Gesù Cristo dai morti, risveglierà anche i vostri corpi mortali”. E proprio questa risurrezione di Cristo, per virtù della sua divinità immanente, è la causa quasi-instrumentale della nostra risurrezione; poiché le operazioni divine sono state compiute attraverso il corpo di Cristo, come se esso fosse un organo strumentale; ecco perché il Damasceno cita, a titolo di esempio, il tocco del suo corpo con cui guarì il lebbroso (Matteo 8:3).

Risposta all’Obiezione 1: Una causa sufficiente produce immediatamente l’effetto verso cui è direzionata, ma non anche l’effetto che si realizza attraverso un altro mezzo, per quanto tale mezzo possa essere efficace: ad esempio, il calore, per quanto intenso, non genera immediatamente altro calore nel primo istante in cui si manifesta, ma inizia subito a generare movimenti che portano al calore stesso, poiché il calore è l’effetto di tale processo attraverso il movimento. Ora, la risurrezione di Cristo viene considerata la causa della nostra risurrezione, nel senso che essa ne determina l’avverarsi, non direttamente, ma attraverso il suo principio, ovvero il Potere Divino che realizzerà la nostra risurrezione in modo simile a quella di Cristo. Il Potere di Dio agisce attraverso la Sua volontà, che è ciò che più si avvicina all’effetto desiderato; pertanto non è necessario che la nostra risurrezione avvenga immediatamente dopo che Dio ha realizzato quella di Cristo, ma può verificarsi nel momento stabilito dalla Sua volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Il potere di Dio non è legato a nessuna causa secondaria specifica; Egli può produrre gli effetti di tali cause sia immediatamente che attraverso altre cause. Pertanto, potrebbe aver realizzato la generazione degli esseri inferiori anche in assenza di qualsiasi movimento celeste; tuttavia, secondo l’ordine che Egli ha stabilito nelle cose, il movimento del cielo è effettivamente la causa della generazione degli esseri inferiori. Allo stesso modo, secondo l’ordine stabilito dalla provvidenza divina per le questioni umane, la risurrezione di Cristo è la causa della nostra; eppure Egli avrebbe potuto stabilire un altro ordine, e in tal caso la nostra risurrezione avrebbe avuto una causa diversa.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido quando tutte le cose appartenenti a una stessa specie seguono lo stesso ordine nella relazione con la causa primaria che determina l’insorgere dell’effetto in tutto il contesto di quella specie. Tuttavia, nel caso specifico non è così: l’umanità di Cristo è infatti più vicina alla Sua divinità, la cui potenza rappresenta la causa primaria della Sua risurrezione, rispetto all’umanità degli altri uomini. Pertanto, la divinità di Cristo ha causato direttamente la Sua risurrezione, mentre la risurrezione degli altri avviene attraverso il risorgere di Cristo in carne e ossa.

Risposta all’Obiezione 4: La risurrezione di tutti gli uomini avrà alcune somiglianze con la risurrezione di Cristo, per quanto riguarda ciò che è legato alla vita naturale, in relazione a cui tutti furono conformati a Cristo. Pertanto, tutti risorgeranno nuovamente a una vita immortale; ma nei santi, che furono conformati a Cristo per grazia, ci sarà una conformità anche riguardo a ciò che è legato alla gloria.

Objection 1: It would seem that the sound of the trumpet will not be the cause of our resurrection. For the Damascene says (De Fide Orth. iv): “Thou must believe that the resurrection will take place by God’s will, power, and nod.” Therefore since these are a sufficient cause of our resurrection, we ought not to assign the sound of the trumpet as a cause thereof.

Objection 2: Further, it is useless to make sounds to one who cannot hear. But the dead will not have hearing. Therefore it is unfitting to make a sound to arouse them.

Objection 3: Further, if any sound is the cause of the resurrection, this will only be by a power given by God to the sound: wherefore a gloss on Ps. 67:34, “He will give to His voice the voice of power,” says: “to arouse our bodies.” Now from the moment that a power is given to a thing, though it be given miraculously, the act that ensues is natural, as instanced in the man born blind who, after being restored to sight, saw naturally. Therefore if a sound be the cause of resurrection, the resurrection would be natural: which is false.

On the contrary, It is written (1 Thess. 4:15): “The Lord Himself will come down from heaven … with the trumpet of God; and the dead who are in Christ shall rise.” Further, it is written (Jn. 5:28) that they “who are in the graves shall hear the voice of the Son of God … and (Jn. 5:25) they that hear shall live.” Now this voice is called the trumpet, as stated in the text (Sent. iv, D, 43). Therefore, etc.

I answer that, Cause and effect must needs in some way be united together, since mover and moved, maker and made, are simultaneous (Phys. vii, 2). Now Christ rising again is the univocal cause of our resurrection: wherefore at the resurrection of bodies, it behooves Christ to work the resurrection at the giving of some common bodily sign. According to some this sign will be literally Christ’s voice commanding the resurrection, even as He commanded the sea and the storm ceased (Mat. 8:26). Others say that this sign will be nothing else than the manifest appearance of the Son of God in the world, according to the words of Mat. 24:27: “As lightning cometh out of the east, and appeareth even into the west, so shall also the coming of the Son of man be.” These rely on the authority of Gregory [*Moral. xxxi, as quoted by St. Albert the Great, Sentent. iv, D, 42, A[4]] who says that “the sound of the trumpet is nothing else but the Son appearing to the world as judge.” According to this, the visible presence of the Son of God is called His voice, because as soon as He appears all nature will obey His command in restoring human bodies: hence He is described as coming “with commandment” (1 Thess. 4:15). In this way His appearing, in so far as it has the force of a command, is called His voice: which voice, whatever it be, is sometimes called a cry [*Mt 25:6], as of a crier summoning to judgment; sometimes the sound of a trumpet [*1 Cor. 15:52; 1 Thess. 4:15], either on account of its distinctness, as stated in the text (Sent. iv, D, 43), or as being in keeping with the use of the trumpet in the Old Testament: for by the trumpet they were summoned to the council, stirred to the battle, and called to the feast; and those who rise again will be summoned to the council of judgment, to the battle in which “the world shall fight … against the unwise” (Wis. 5:21), and to the feast of everlasting solemnity.

Reply to Objection 1: In those words the Damascene touches on three things respecting the material cause of the resurrection: to wit, the Divine will which commands, the power which executes, and the ease of execution, when he adds “bidding,” in resemblance to our own affairs: since it is very easy for us to do what is done at once at our word. But the ease is much more evident, if before we say a word, our servants execute our will at once at the first sign of our will, which sign is called a nod: and this nod is a kind of cause of that execution, in so far as others are led thereby to accomplish our will. And the Divine nod, at which the resurrection will take place, is nothing but the sign given by God, which all nature will obey by concurring in the resurrection of the dead. This sign is the same as the sound of the trumpet, as explained above.

Reply to Objection 2: As the forms of the Sacrament have the power to sanctify, not through being heard, but through being spoken: so this sound, whatever it be, will have an instrumental efficacy of resuscitation, not through being perceived, but through being uttered. Even so a sound by the pulsation of the air arouses the sleeper, by loosing the organ of perception, and not because it is known: since judgment about the sound that reaches the ears is subsequent to the awakening and is not its cause.

Reply to Objection 3: This argument would avail, if the power given to that sound were a complete being in nature: because then that which would proceed therefrom would have for principle a power already rendered natural. But this power is not of that kind but such as we have ascribed above to the forms of the Sacraments (Sent. iv, D, 1; FP, Q[62], AA[1],4).

Obiezione 1: Sembra che il suono della tromba non possa essere la causa della nostra risurrezione. Infatti, il Damasceno afferma (De Fide Orth. iv): “Dovete credere che la risurrezione avverrà per volontà, potenza e decreto di Dio”. Pertanto, poiché queste sono cause sufficienti della nostra risurrezione, non dovremmo considerare il suono della tromba come una causa di essa.

Obiezione 2: Inoltre, è inutile emettere suoni verso qualcuno che non può sentire. Ma i morti non hanno più la capacità di udire; pertanto, non è appropriato emettere suoni al fine di risvegliarli.

Obiezione 3: Inoltre, se qualche suono fosse la causa della risurrezione, ciò avverrebbe soltanto grazie a un potere concesso da Dio a quel suono; pertanto, una spiegazione di Salmo 67:34 (“Dà alla sua voce il potere di comandare”) afferma che tale suono abbia lo scopo di “risvegliare i nostri corpi”. Ora, dal momento in cui a qualcosa viene concesso un potere, anche se in modo miracoloso, l’atto che ne deriva è naturale; come dimostra il caso dell’uomo nato cieco, che, una volta riottenuta la vista, vedeva in modo naturale. Pertanto, se un suono fosse la causa della risurrezione, questa sarebbe considerata un atto naturale, il che è falso.

Al contrario, è scritto (1 Tessalonicesi 4:15): “Il Signore stesso discerà dal cielo, con la tromba di Dio; e i morti che sono in Cristo risorgeranno”. Inoltre, è scritto (Giovanni 5:28) che “quelli che sono nelle tombe udiranno la voce del Figlio di Dio, e coloro che l’udiranno vivranno”. Ora questa voce viene chiamata “tromba”, come indicato nel testo stesso (Sentenze IV, D, 43). Pertanto, ecc.

Rispondo che causa ed effetto devono necessariamente essere uniti in qualche modo, poiché ciò che muove e ciò che è mosso, colui che crea e ciò che viene creato, sono simultanei (Fisica vii, 2). Ora, la risurrezione di Cristo è la causa univoca della nostra risurrezione; pertanto, al momento della risurrezione dei corpi, è necessario che Cristo operi tale risurrezione attraverso un segno corporeo comune. Alcuni ritengono che questo segno sia letteralmente la voce di Cristo che ordina la risurrezione, proprio come Egli comandò al mare e alla tempesta di cessare (Matteo 8:26). Altri affermano che tale segno non sia altro che l’apparizione manifesta del Figlio di Dio nel mondo, secondo le parole di Matteo 24:27: “Come il lampo viene dall’oriente e appare fino all’occidente, così avverrà anche la venuta del Figlio dell’Uomo”. Questi si basano sull’autorità di Gregorio Magno (Moralia xxxi, citato da Sant’Alberto Magno, Sentenze iv, D, 42, A[4]), il quale dice che “il suono della tromba non è altro che l’apparizione del Figlio di Dio al mondo come giudice”. Secondo questa interpretazione, la presenza visibile del Figlio di Dio viene chiamata “sua voce”, poiché non appena Egli appare, tutta la natura obbedirà al suo comando e i corpi umani saranno risuscitati; per questo motivo Egli è descritto come colui che “viene con un comandamento” (1 Tessalonicesi 4:15). In questo senso, la sua apparizione, in quanto ha il potere di un comando, viene chiamata “sua voce”; questa voce, qualunque essa sia, a volte viene definita un grido (Matteo 25:6), come quello di uno che chiama alla giudizio; altre volte è paragonata al suono di una tromba (1 Corinzi 15:52; 1 Tessalonicesi 4:15), sia per la sua distintività, come indicato nel testo, sia perché tale uso della tromba è presente nell’Antico Testamento: infatti con la tromba le persone venivano chiamate al consiglio, incitate alla battaglia o invitate alla festa; e coloro che risorgeranno saranno chiamati al consiglio del giudizio, alla battaglia in cui “il mondo combatterà contro i malvagi” (Sapienza 5:21), e alla festa della solennità eterna.

Risposta all’Obiezione 1: Con queste parole, il Damasceno affronta tre aspetti riguardanti la causa materiale della risurrezione: cioè, la volontà divina che comanda, il potere che esegue e la facilità con cui tale esecuzione avviene. Quando aggiunge “il comando”, lo fa per fare riferimento alle nostre stesse azioni quotidiane: infatti è molto facile per noi compiere ciò che viene fatto all’istante su nostra parola. Ma questa facilità diventa ancora più evidente quando, prima ancora di pronunciare una parola, i nostri servitori eseguono immediatamente la nostra volontà al semplice segnale che ne facciamo – ad esempio un cenno del capo – e questo segnale rappresenta in qualche modo una “causa” dell’esecuzione stessa, poiché induce gli altri a compiere ciò che vogliamo. Il “segnale divino” che porterà alla risurrezione non è altro che il comando di Dio, al quale tutta la natura obbedirà, contribuendo così alla risurrezione dei morti. Questo segnale coincide con il suono della tromba, come spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché le forme del [Sacramento] possiedono il potere di santificare, non perché vengano ascoltate, ma perché vengono pronunciate; allo stesso modo, questo suono, qualunque esso sia, avrà un effetto risuscitatorio, non perché venga percepito, ma perché viene emesso. Così pure, un suono prodotto dalla pulsazione dell’aria può destare il dormiente, liberando l’organo di percezione, e non perché venga riconosciuto: poiché la valutazione di quel suono che raggiunge le orecchie avviene dopo il risveglio e non ne è la causa.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento sarebbe valido se il potere attribuito a quel suono fosse una realtà naturale completa; in tal caso, ciò che ne deriverebbe avrebbe come principio un potere già considerato naturale. Ma tale potere non è di questo tipo, bensì di quello che abbiamo attribuito, come sopra detto, alle forme dei Sacramenti (Sententiae, IV, D, 1; FP, Q[62], AA[1], 4).

Objection 1: It would seem that the angels will do nothing at all towards the resurrection. For raising the dead shows a greater power than does begetting men. Now when men are begotten, the soul is not infused into the body by means of the angels. Therefore neither will the resurrection, which is reunion of soul and body, be wrought by the ministry of the angels.

Objection 2: Further, if this is to be ascribed to the instrumentality of any angels at all, it would seem especially referable to the virtues, to whom it belongs to work miracles. Yet it is referred, not to them, but to the archangels, according to the text (Sent. iv, D, 43). Therefore the resurrection will not be wrought by the ministry of the angels.

On the contrary, It is stated (1 Thess. 4:15) that “the Lord … shall come down from heaven … with the voice of an archangel … and the dead shall rise again.” Therefore the resurrection of the dead will be accomplished by the angelic ministry.

I answer that, According to Augustine (De Trin. iii, 4) “just as the grosser and inferior bodies are ruled in a certain order by the more subtle and more powerful bodies, so are all bodies ruled by God by the rational spirit of life”: and Gregory speaks in the same sense (Dial. iv, 6). Consequently in all God’s bodily works, He employs the ministry of the angels. Now in the resurrection there is something pertaining to the transmutation of the bodies, to wit the gathering together of the mortal remains and the disposal thereof for the restoration of the human body; wherefore in this respect God will employ the ministry of the angels in the resurrection. But the soul, even as it is immediately created by God, so will it be reunited to the body immediately by God without any operation of the angels: and in like manner He Himself will glorify the body without the ministry of the angels, just as He immediately glorifies man’s soul. This ministry of the angels is called their voice, according to one explanation given in the text (Sent. iv, D, 43). Hence the Reply to the First Objection is evident from what has been said.

Reply to Objection 2: This ministry will be exercised chiefly by one Archangel, namely Michael, who is the prince of the Church as he was of the Synagogue (Dan. 10:13,21). Yet he will act under the influence of the Virtues and the other higher orders: so that what he shall do, the higher orders will, in a way, do also. In like manner the lower angels will co-operate with him as to the resurrection of each individual to whose guardianship they were appointed: so that this voice can be ascribed either to one or to many angels.

Obiezione 1: Sembrerebbe che gli angeli non facciano assolutamente nulla in vista della risurrezione. Infatti, resuscitare i morti dimostra un potere superiore a quello necessario per generare gli uomini. Ora, quando gli uomini vengono generati, l’anima non viene infusa nel corpo tramite gli angeli. Pertanto, neppure la risurrezione, che consiste nella ricongiunzione di anima e corpo, sarà operata dal ministero degli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, se questa opera dovesse essere attribuita in qualche modo all’azione di alcuni angeli, sembrerebbe che essa si riferisca soprattutto alle Virtù, cui spetta compiere miracoli. Eppure, secondo il testo (Sent. iv, D, 43), tale opera è attribuita non alle Virtù, bensì agli arcangeli. Dunque, la risurrezione non sarà compiuta dal ministero degli angeli.

Al contrario, è detto (1 Tessalonicesi 4:15) che «il Signore… scenderà dal cielo… con la voce di un arcangelo… e i morti risorgeranno». Pertanto, la risurrezione dei morti sarà realizzata mediante il ministero angelico.

Rispondo che, secondo Agostino (De Trin. iii, 4), «come i corpi più grossolani e inferiori sono governati in un certo ordine dai corpi più sottili e più potenti, così tutti i corpi sono governati da Dio mediante lo spirito razionale della vita»; e Gregorio parla nello stesso senso (Dial. iv, 6). Di conseguenza, in tutte le opere corporali di Dio Egli si avvale del ministero degli angeli. Ora, nella risurrezione vi è qualcosa che riguarda la trasformazione dei corpi, ossia la raccolta delle membra mortali e la loro disposizione affinché il corpo umano possa essere restaurato; pertanto, sotto questo aspetto, Dio si servirà del ministero degli angeli nella risurrezione. Tuttavia, l’anima, proprio come viene creata immediatamente da Dio, sarà ricongiunta al corpo anch’essa immediatamente da Dio, senza alcuna operazione da parte degli angeli; allo stesso modo, Egli stesso glorificherà il corpo senza il ministero degli angeli, proprio come glorifica immediatamente l’anima dell’uomo. Questo ministero degli angeli viene chiamato «voce» di essi, secondo una spiegazione fornita nel testo (Sent. iv, D, 43).

Pertanto, la risposta alla prima obiezione risulta evidente da quanto appena detto.

Risposta all’obiezione 2: Tale ministero sarà esercitato principalmente da un solo arcangelo, cioè Michele, che è il principe della Chiesa così come fu del Tempio (Dan. 10:13,21). Tuttavia, egli agirà sotto l’influsso delle Virtù e degli altri ordini superiori: perciò ciò che egli farà, in un certo senso, lo faranno anche gli ordini superiori. Allo stesso modo, gli angeli inferiori coopereranno con lui per la risurrezione di ciascun individuo alla cui custodia erano stati destinati; pertanto, questa voce può essere attribuita tanto a un solo angelo quanto a molti angeli.

We must now consider the time and manner of the resurrection. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the time of the resurrection should be delayed until the end of the world? (2) Whether that time is hidden? (3) Whether the resurrection will occur at night-time? (4) Whether it will happen suddenly?

Dobbiamo ora considerare il momento e il modo della risurrezione. In questo ambito ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se il momento della risurrezione debba essere posticipato fino alla fine del mondo;
(2) Se tale momento sia nascosto o sconosciuto;
(3) Se la risurrezione avverrà di notte;
(4) Se accadrà improvvisamente.

Objection 1: It would seem that the time of the resurrection ought not to be delayed till the end of the world, so that all may rise together. For there is more conformity between head and members than between one member and another, as there is more between cause and effect than between one effect and another. Now Christ, Who is our Head, did not delay His resurrection until the end of the world, so as to rise again together with all men. Therefore there is no need for the resurrection of the early saints to be deferred until the end of the world, so that they may rise again together with the others.

Objection 2: Further, the resurrection of the Head is the cause of the resurrection of the members. But the resurrection of certain members that desire nobility from their being closely connected with the Head was not delayed till the end of the world, but followed immediately after Christ’s resurrection, as is piously believed concerning the Blessed Virgin and John the Evangelist [*Ep. de Assump. B.V., cap. ii, among St. Jerome’s works]. Therefore the resurrection of others will be so much nearer Christ’s resurrection, according as they have been more conformed to Him by grace and merit.

Objection 3: Further, the state of the New Testament is more perfect, and bears a closer resemblance to Christ, than the state of the Old Testament. Yet some of the fathers of the Old Testament rose again when Christ rose, according to Mat. 27:52: “Many of the bodies of the saints, that had slept, arose.” Therefore it would seem that the resurrection of the Old Testament saints should not be delayed till the end of the world, so that all may rise together.

Objection 4: Further, there will be no numbering of years after the end of the world. Yet after the resurrection of the dead, the years are still reckoned until the resurrection of others, as appears from Apoc. 20:4,5. For it is stated there that “I saw … the souls of them that were beheaded for the testimony of Jesus, and for the word of God,” and further on: “And they lived and reigned with Christ a thousand years.” And “the rest of the dead lived not till the thousand years were finished.” Therefore the resurrection of all is not delayed until the end of the world, that all may rise together.

On the contrary, It is written (Job 14:12): “Man when he is fallen asleep shall not rise again till the heavens be broken, he shall not wake, nor rise out of his sleep,” and it is a question of the sleep of death. Therefore the resurrection of men will be delayed until the end of the world when the heavens shall be broken. Further, it is written (Heb. 11:39): “All these being approved by the testimony of faith received not the promise,” i.e. full beatitude of soul and body, since “God has provided something better for us, lest they should be consummated,” i.e. perfected, “without us---in order that,” as a gloss observes, “through all rejoicing each one might rejoice the more.” But the resurrection will not precede the glorification of bodies, because “He will reform the body of our lowness made like to the body of His glory” (Phil. 3:21), and the children of the resurrection will be “as the angels … in heaven” (Mat. 22:30). Therefore the resurrection will be delayed till the end of the world, when all shall rise together.

I answer that, As Augustine states (De Trin. iii, 4) “Divine providence decreed that the grosser and lower bodies should be ruled in a certain order by the more subtle and powerful bodies”: wherefore the entire matter of the lower bodies is subject to variation according to the movement of the heavenly bodies. Hence it would be contrary to the order established in things by Divine providence if the matter of lower bodies were brought to the state of incorruption, so long as there remains movement in the higher bodies. And since, according to the teaching of faith, the resurrection will bring men to immortal life conformably to Christ Who “rising again from the dead dieth now no more” (Rom. 6:9), the resurrection of human bodies will be delayed until the end of the world when the heavenly movement will cease. For this reason, too, certain philosophers, who held that the movement of the heavens will never cease, maintained that human souls will return to mortal bodies such as we have now---whether, as Empedocles, they stated that the soul would return to the same body at the end of the great year, or that it would return to another body; thus Pythagoras asserted that “any soul will enter any body,” as stated in De Anima i, 3.

Reply to Objection 1: Although the head is more conformed to the members by conformity of proportion (which is requisite in order that it have influence over the members) than one member is to another, yet the head has a certain causality over the members which the members have not; and in this the members differ from the head and agree with one another. Hence Christ’s resurrection is an exemplar of ours, and through our faith therein there arises in us the hope of our own resurrection. But the resurrection of one of Christ’s members is not the cause of the resurrection of other members, and consequently Christ’s resurrection had to precede the resurrection of others who have all to rise again at the consummation of the world.

Reply to Objection 2: Although among the members some rank higher than others and are more conformed to the Head, they do not attain to the character of headship so as to be the cause of others. Consequently greater conformity to Christ does not give them a right to rise again before others as though they were exemplar and the others exemplate, as we have said in reference to Christ’s resurrection: and if it has been granted to others that their resurrection should not be delayed until the general resurrection, this has been by special privilege of grace, and not as due on account of conformity to Christ.

Reply to Objection 3: Jerome, in a sermon on the Assumption [*Ep. x ad Paul. et Eustoch., now recognized as spurious], seems to be doubtful of this resurrection of the saints with Christ, namely as to whether, having been witnesses to the resurrection, they died again, so that theirs was a resuscitation (as in the case of Lazarus who died again) rather than a resurrection such as will be at the end of the world---or really rose again to immortal life, to live for ever in the body, and to ascend bodily into heaven with Christ, as a gloss says on Mat. 27:52. The latter seems more probable, because, as Jerome says, in order that they might bear true witness to Christ’s true resurrection, it was fitting that they should truly rise again. Nor was their resurrection hastened for their sake, but for the sake of bearing witness to Christ’s resurrection: and that by bearing witness thereto they might lay the foundation of the faith of the New Testament: wherefore it was more fitting that it should be borne by the fathers of the Old Testament, than by those who died after the foundation of the New. It must, however, be observed that, although the Gospel mentions their resurrection before Christ’s, we must take this statement as made in anticipation, as is often the case with writers of history. For none rose again with a true resurrection before Christ, since He is the “first-fruits of them that sleep” (1 Cor. 15:20), although some were resuscitated before Christ’s resurrection, as in the case of Lazarus.

Obiezione 1: Sembra che il momento della risurrezione non dovrebbe essere rinviato fino alla fine del mondo, affinché tutti possano risorgere insieme. Infatti, c’è una maggiore armonia tra la “testa” e i “membri” rispetto a quanto ci sia tra un singolo membro e gli altri; allo stesso modo, esiste una maggiore corrispondenza tra causa ed effetto rispetto a quanto ci sia tra due effetti diversi. Ora, Cristo, che è la nostra “testa”, non ha rinviato la Sua risurrezione fino alla fine del mondo per risorgere di nuovo insieme a tutti gli uomini. Pertanto, non c’è alcun motivo per ritardare la risurrezione dei primi santi fino alla fine del mondo, affinché anch’essi possano risorgere insieme agli altri.

Obiezione 2: Inoltre, la risurrezione della “Testa” è la causa della risurrezione dei suoi “membri”. Ma la risurrezione di alcuni membri che desiderano raggiungere la nobiltà grazie alla loro stretta connessione con la “Testa” non è stata ritardata fino alla fine del mondo, ma è avvenuta immediatamente dopo la risurrezione di Cristo, come si crede devotamente riguardo alla Beata Vergine e a Giovanni l’Evangelista (Ep. de Assump. B.V., cap. ii, tra le opere di San Girolamo). Pertanto, anche la risurrezione degli altri membri sarà molto più vicina alla risurrezione di Cristo, in quanto essi sono stati maggiormente conformati a Lui per grazia e merito.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato del Nuovo Testamento è più perfetto e presenta una somiglianza più stretta con Cristo rispetto allo stato dell’Antico Testamento. Tuttavia, alcuni dei santi dell’Antico Testamento risorsero insieme a Cristo, come si legge in Matteo 27:52: “Molti dei corpi dei santi, che dormivano, risorsero”. Pertanto, sembrerebbe che la resurrezione dei santi dell’Antico Testamento non dovrebbe essere ritardata fino alla fine del mondo, affinché tutti possano risorgere insieme.

Obiezione 4: Inoltre, non ci sarà alcuna numerazione degli anni dopo la fine del mondo. Tuttavia, dopo la risurrezione dei morti, gli anni continuano ad essere contati fino alla risurrezione di altri, come si evince dall’Apocalisse 20:4,5. Vi si legge infatti: “Vidi, le anime di coloro che erano stati decapitati per la testimonianza di Gesù e per la parola di Dio”, e in seguito: “E vissero e regnarono con Cristo mille anni”. Inoltre, “il resto dei morti non visse fino al termine di quei mille anni”. Pertanto, la risurrezione di tutti non è rinviata alla fine del mondo, affinché tutti possano risorgere insieme.

Al contrario, è scritto (Job 14:12): “L’uomo, una volta addormentatosi, non si risveglierà più fino a quando i cieli non saranno distrutti; non si desterà né uscirà dal suo sonno”, e si tratta proprio del sonno della morte. Pertanto, la resurrezione degli uomini sarà ritardata fino alla fine del mondo, quando i cieli saranno distrutti.
Inoltre, è scritto (Ebrei 11:39): “Tutto ciò viene approvato attraverso la testimonianza della fede ricevuta, e non attraverso la promessa”, cioè non attraverso la piena beatazione dell’‘anima e del corpo, poiché “Dio ci ha preparato qualcosa di ancora migliore, affinché tutto ciò non venisse realizzato senza di noi, affinché, attraverso questa attesa, ognuno possa gioire ancora di più”. Tuttavia, la resurrezione non precederà la glorificazione dei corpi, poiché “Dio trasformerà il nostro corpo, attualmente debole e simile al suo corpo glorioso” (Filippesi 3:21), e i figli della resurrezione saranno “come gli angeli, in cielo” (Matteo 22:30). Pertanto, la resurrezione sarà ritardata fino alla fine del mondo, quando tutti risorgeranno insieme.

Rispondo che, come afferma Agostino (De Trinitate iii, 4), “la provvidenza divina ha stabilito che i corpi più grossolani e inferiori fossero governati, in un certo ordine, dai corpi più sottili e potenti”; pertanto, l’intera materia dei corpi inferiori è soggetta a variazioni in base al movimento dei corpi celesti. Sarebbe quindi contrario all’ordine stabilito dalla provvidenza divina rendere la materia dei corpi inferiori immortale, finché esiste movimento nei corpi superiori. Inoltre, secondo l’insegnamento della fede, la risurrezione porterà gli uomini a una vita immortale, in conformità con Cristo che “risorto dai morti non muore più” (Romani 6:9); pertanto, la risurrezione dei corpi umani sarà ritardata fino alla fine del mondo, quando il movimento celeste cesserà. Per questo motivo, alcuni filosofi, convinti che il movimento dei cieli non avrebbe mai fine, sostenevano che le anime umane tornassero nei corpi mortali che possediamo oggi: o che, come affermava Empedocle, l’anima ritornasse nello stesso corpo alla fine dell’anno universale, oppure in un altro corpo; Pitagora, invece, sosteneva che “ogni anima entrerà in qualsiasi corpo”, come si legge nel De Anima i, 3.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la testa sia più in armonia con i membri per via della corrispondenza delle proporzioni (che è necessaria affinché possa esercitare un’influenza su di essi), rispetto a quanto avviene tra i singoli membri tra loro, tuttavia la testa possiede su di essi una certa capacità causale che i membri non hanno; in questo senso, i membri differiscono dalla testa e sono invece simili tra loro. Pertanto, la risurrezione di Cristo rappresenta un esempio per noi, e attraverso la fede in essa nasce in noi la speranza della nostra stessa risurrezione. Tuttavia, la risurrezione di uno dei membri di Cristo non è la causa della risurrezione degli altri; per questo motivo, la risurrezione di Cristo doveva precedere quella degli altri, poiché tutti dovranno risorgere alla fine dei tempi.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene tra i membri alcuni abbiano un rango più elevato rispetto ad altri e siano maggiormente conformi al Capo, essi non raggiungono comunque lo status di capi in modo da poter essere la causa degli altri. Pertanto, una maggiore conformità a Cristo non conferisce loro il diritto di ergersi al di sopra degli altri, come se fossero modelli da imitare e gli altri dovessero seguirne l’esempio, come abbiamo detto riguardo alla risurrezione di Cristo. Inoltre, se ad alcuni è stato concesso che la loro risurrezione non venisse ritardata fino alla risurrezione universale, ciò è avvenuto per un privilegio speciale della grazia, e non in base alla loro conformità a Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Geromeo, in un sermone sull’Assunzione (Epistola x a Paolo ed Eustochio, oggi riconosciuta come spuria), sembra dubitare della risurrezione dei santi insieme a Cristo, cioè se, essendo stati testimoni di tale risurrezione, siano morti nuovamente, in modo che la loro fosse una sorta di “risurrezione temporanea” (come nel caso di Lazzaro), piuttosto che una risurrezione vera e propria come quella che avverrà alla fine del mondo; oppure se siano davvero risorti a vita immortale, per vivere per sempre nel corpo e ascendere fisicamente in cielo insieme a Cristo, come si legge in un commento al Vangelo di Matteo 27:52. La seconda ipotesi sembra più probabile, poiché, secondo Geromeo, affinché i santi potessero testimoniare veramente della vera risurrezione di Cristo, era necessario che risorgessero davvero. Inoltre, la loro risurrezione non fu accelerata per il loro bene, ma al fine di permettere loro di testimoniare della risurrezione di Cristo; e attraverso questo testimonianza potessero gettare le basi della fede del Nuovo Testamento. Per questo motivo, era più appropriato che tale evento fosse compiuto dai “padri” dell’Antico Testamento, piuttosto che da coloro che morirono dopo la fondazione del Nuovo Testamento. Tuttavia, va osservato che, sebbene il Vangelo menzioni la loro risurrezione prima di quella di Cristo, questa affermazione deve essere intesa come fatta in modo anticipato, come spesso avviene negli scrittori di storia. Infatti, nessuno risorse veramente prima di Cristo, poiché Egli è “il primo frutto di coloro che dormono” (1 Corinzi 15:20); sebbene alcuni siano stati risuscitati prima della risurrezione di Cristo, come nel caso di Lazzaro.

Reply to Objection 4: On account of these words, as Augustine relates (De Civ. Dei xx, 7), certain heretics asserted that there will be a first resurrection of the dead that they may reign with Christ on earth for a thousand years; whence they were called “chiliasts” or “millenarians.” Hence Augustine says (De Civ. Dei xx, 7) that these words are to be understood otherwise, namely of the spiritual resurrection, whereby men shall rise again from their sins to the gift of grace: while the second resurrection is of bodies. The reign of Christ denotes the Church wherein not only martyrs but also the other elect reign, the part denoting the whole; or they reign with Christ in glory as regards all, special mention being made of the martyrs, because they especially reign after death who fought for the truth, even unto death. The number of a thousand years denotes not a fixed number, but the whole of the present time wherein the saints now reign with Christ, because the number 1,000 designates universality more than the number 100, since 100 is the square of 10, whereas 1,000 is a cube resulting from the multiplication of ten by its square, for 10 X 10 = 100, and 100 X 10 = 1,000. Again in Ps. 104:8, “The word which He commanded to a thousand,” i.e. all, “generations.”

Risposta all’Obiezione 4: A causa di queste parole, come riferisce Agostino (De Civ. Dei xx, 7), alcuni eretici sostenevano che ci sarebbe stata una prima risurrezione dei morti, affinché potessero regnare con Cristo sulla terra per mille anni; da qui furono chiamati “chiliasti” o “millenaristi”. Pertanto Agostino afferma (De Civ. Dei xx, 7) che queste parole debbano essere intese in un altro senso, ovvero come riferimento alla risurrezione spirituale, mediante la quale gli uomini si risveglieranno dai loro peccati e riceveranno il dono della grazia; mentre la seconda risurrezione riguarderà i corpi. Il regno di Cristo indica la Chiesa, nella quale non solo i martiri ma anche gli altri eletti regneranno; questa espressione indica quindi l’insieme dei fedeli. Inoltre, essi regneranno con Cristo in gloria riguardo a tutti, con particolare menzione dei martiri, poiché sono loro quelli che, dopo la morte, hanno combattuto per la verità fino alla fine. Il numero di mille anni non indica un valore fisso, ma l’intero periodo attuale in cui i santi regnano già con Cristo; il numero 1.000 simboleggia infatti l’universalità, più di quanto faccia il numero 100: 100 è infatti il quadrato di 10, mentre 1.000 è il cubo risultante dalla moltiplicazione di 10 per se stesso (10 × 10 = 100, 100 × 10 = 1.000). Ancora, nel Salmo 104:8 si legge: “La parola che Egli ha rivolto a tutte le generazioni”.

Objection 1: It would seem that this time is not hidden. Because when we know exactly the beginning of a thing, we can know its end exactly, since “all things are measured by a certain period” (De Generat. ii). Now the beginning of the world is known exactly. Therefore its end can also be known exactly. But this will be the time of the resurrection and judgment. Therefore that time is not hidden.

Objection 2: Further, it is stated (Apoc. 12:6) that “the woman who represents the Church had a place prepared by God, that there she might feed [Vulg.: ‘they should feed her’] a thousand two hundred sixty days.” Again (Dan. 12:11), a certain fixed number of days is mentioned, which apparently signify years, according to Ezech. 4:6: “A day for a year, yea a day for a year I have appointed to thee.” Therefore the time of the end of the world and of the resurrection can be known exactly from Holy Writ.

Objection 3: Further, the state of the New Testament was foreshadowed in the Old Testament. Now we know exactly the time wherein the state of the Old Testament endured. Therefore we can also know exactly the time wherein the state of the New Testament will endure. But the state of the New Testament will last to the end of the world, wherefore it is said (Mat. 28:20): “Behold I am with you … to the consummation of the world.” Therefore the time of the end of the world and of the resurrection can be known exactly.

On the contrary, That which is unknown to the angels will be much more unknown to men: because those things to which men attain by natural reason are much more clearly and certainly known to the angels by their natural knowledge. Moreover revelations are not made to men save by means of the angels as Dionysius asserts (Coel. Hier. iv). Now the angels have no exact knowledge of that time, as appears from Mat. 24:36: “Of that day and hour no one knoweth, no not the angels of heaven.” Therefore that time is hidden from men. Further, the apostles were more cognizant of God’s secrets than others who followed them, because they had “the first-fruits of the spirit” (Rom. 8:23)---” before others in point of time and more abundantly,” as a gloss observes. And yet when they questioned our Lord about this very matter, He answered them (Acts 1:7): “It is not for you to know the times or moments which the Father hath put in His own power.” Much more, therefore, is it hidden from others.

I answer that, As Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 58) “as to the last age of the human race, which begins from our Lord’s coming and lasts until the end of the world, it is uncertain of how many generations it will consist: even so old age, which is man’s last age, has no fixed time according to the measure of the other ages, since sometimes alone it lasts as long a time as all the others.” The reason of this is because the exact length of future time cannot be known except either by revelation or by natural reason: and the time until the resurrection cannot be reckoned by natural reason, because the resurrection and the end of the heavenly movement will be simultaneous as stated above (A[1]). And all things that are foreseen by natural reason to happen at a fixed time are reckoned by movement: and it is impossible from the movement of the heaven to reckon its end, for since it is circular, it is for this very reason able by its nature to endure for ever: and consequently the time between this and the resurrection cannot be reckoned by natural reason. Again it cannot be known by revelation, so that all may be on the watch and ready to meet Christ: and for this reason when the apostles asked Him about this, Christ answered (Acts 1:7): “It is not for you to know the times or moments which the Father hath put in His own power,” whereby, as Augustine says (De Civ. Dei xviii, 53): “He scatters the fingers of all calculators and bids them be still.” For what He refused to tell the apostles, He will not reveal to others: wherefore all those who have been misled to reckon the aforesaid time have so far proved to be untruthful; for some, as Augustine says (De Civ. Dei xviii, 53), stated that from our Lord’s Ascension to His last coming 400 years would elapse, others 500, others 1,000. The falseness of these calculators is evident, as will likewise be the falseness of those who even now cease not to calculate.

Reply to Objection 1: When we know a thing’s beginning and also its end it follows that its measure is known to us: wherefore if we know the beginning of a thing the duration of which is measured by the movement of the heaven, we are able to know its end, since the movement of heaven is known to us. But the measure of the duration of the heavenly movement is God’s ordinance alone, which is unknown to us. Wherefore however much we may know its beginning, we are unable to know its end.

Reply to Objection 2: The thousand two hundred sixty days mentioned in the Apocalypse (12:6) denote all the time during which the Church endures, and not any definite number of years. The reason whereof is because the preaching of Christ on which the Church is built lasted three years and a half, which time contains almost an equal number of days as the aforesaid number. Again the number of days appointed by Daniel does not refer to a number of years to elapse before the end of the world or until the preaching of Antichrist, but to the time of Antichrist’s preaching and the duration of his persecution.

Reply to Objection 3: Although the state of the New Testament in general is foreshadowed by the state of the Old Testament it does not follow that individuals correspond to individuals: especially since all the figures of the Old Testament were fulfilled in Christ. Hence Augustine (De Civ. Dei xviii, 52) answers certain persons who wished to liken the number of persecutions suffered by the Church to the number of the plagues of Egypt, in these words: “I do not think that the occurrences in Egypt were in their signification prophetic of these persecutions, although those who think so have shown nicety and ingenuity in adapting them severally the one to the other, not indeed by a prophetic spirit, but by the guess-work of the human mind, which sometimes reaches the truth and sometimes not.” The same remarks would seem applicable to the statements of Abbot Joachim, who by means of such conjectures about the future foretold some things that were true, and in others was deceived.

Obiezione 1: Sembrerebbe che questo momento non sia nascosto. Infatti, quando conosciamo esattamente l’inizio di una cosa, possiamo conoscerne esattamente anche la fine, poiché «tutte le cose sono misurate da un certo periodo» (De Generat. ii). Ora, l’inizio del mondo è conosciuto con precisione. Pertanto, anche la sua fine può essere conosciuta con precisione. Ma questa sarà il tempo della risurrezione e del giudizio. Dunque, tale tempo non è nascosto.

Obiezione 2: Inoltre, è detto (Apoc. 12:6) che «la donna che rappresenta la Chiesa aveva un luogo preparato da Dio, perché vi potesse nutrirsi [Vulg.: «vi dovessero nutrire»] milleduecentosessanta giorni». Ancora (Dan. 12:11), si menziona un certo numero fisso di giorni, che apparentemente indicano anni, secondo Ezechiele 4:6: «Un giorno per un anno, sì, un giorno per un anno ti ho stabilito». Pertanto, il tempo della fine del mondo e della risurrezione può essere conosciuto con precisione dalle Sacre Scritture.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato del Nuovo Testamento era prefigurato nell’Antico Testamento. Ora, noi conosciamo esattamente il tempo in cui durò lo stato dell’Antico Testamento. Perciò possiamo conoscere con precisione anche il tempo in cui durerà lo stato del Nuovo Testamento. Ma lo stato del Nuovo Testamento durerà fino alla fine del mondo; perciò è detto (Mat. 28:20): «Ecco, io sono con voi… fino alla consumazione del mondo». Dunque, il tempo della fine del mondo e della risurrezione può essere conosciuto con precisione.

Per contro, ciò che è ignoto agli angeli sarà molto più ignoto agli uomini: infatti, quelle cose a cui gli uomini arrivano mediante la ragione naturale sono conosciute dagli angeli con molta più chiarezza e certezza grazie alla loro conoscenza naturale. Inoltre, le rivelazioni non vengono fatte agli uomini se non tramite gli angeli, come afferma Dionigi (Coel. Hier. iv). Ora, gli angeli non hanno alcuna conoscenza precisa di quel tempo, come appare da Matteo 24:36: «Di quel giorno e quell’ora nessuno sa, neppure gli angeli del cielo». Pertanto, quel tempo è nascosto agli uomini.

Inoltre, gli apostoli erano più a conoscenza dei segreti di Dio rispetto ad altri che li seguivano, perché avevano «le primizie dello spirito» (Rom. 8:23)—«prima degli altri per tempo e in modo più abbondante», come osserva una glosa. Eppure, quando essi interrogarono nostro Signore proprio su questo argomento, Egli rispose loro (Atti 1:7): «Non spetta a voi conoscere i tempi o i momenti che il Padre ha posto nella Sua propria potestà». Quindi, ancora di più, tale tempo è nascosto agli altri.

Rispondo che, come dice Agostino (Qq. lxxxiii, q. 58), «per quanto riguarda l’ultima età del genere umano, che comincia dalla venuta di nostro Signore e dura fino alla fine del mondo, è incerto di quante generazioni essa si comporrà: così anche la vecchiaia, che è l’ultima età dell’uomo, non ha un tempo determinato secondo la misura delle altre età, poiché talvolta essa sola dura tanto quanto tutte le altre messe insieme». La ragione di ciò è che la durata esatta del tempo futuro non può essere conosciuta se non mediante la rivelazione o mediante la ragione naturale: e il tempo fino alla risurrezione non può essere calcolato mediante la ragione naturale, perché la risurrezione e la fine del movimento celeste saranno simultanee, come già detto (A[1]). Tutte le cose previste dalla ragione naturale che avverranno in un tempo determinato sono calcolate mediante il movimento: ed è impossibile dal movimento del cielo calcolare la sua fine, poiché esso, essendo circolare, proprio per questa sua natura è capace di durare per sempre: e di conseguenza il tempo tra questo momento e la risurrezione non può essere calcolato mediante la ragione naturale. Inoltre, esso non può essere conosciuto mediante la rivelazione, affinché tutti stiano vigilanti e pronti ad incontrare Cristo: per questo motivo, quando gli apostoli Gli chiesero a proposito, Cristo rispose (Atti 1:7): «Non spetta a voi conoscere i tempi o i momenti che il Padre ha posto nella Sua propria potestà», col che, come dice Agostino (De Civ. Dei xviii, 53): «Egli disperde le dita di tutti i calcolatori e ordina loro di tacere». Poiché ciò che Egli rifiutò di dire agli apostoli, non lo rivelerà ad altri: pertanto tutti coloro che si sono lasciati ingannare nel calcolare il suddetto tempo si sono finora dimostrati falsi; alcuni, come dice Agostino (De Civ. Dei xviii, 53), affermavano che dalla Ascensione di nostro Signore alla Sua ultima venuta sarebbero trascorsi 400 anni, altri 500, altri 1.000. La falsità di questi calcolatori è evidente, così come lo sarà la falsità di quanti ancora oggi non cessano di fare calcoli.

Risposta all’Obiezione 1: Quando conosciamo l’inizio e la fine di una cosa, ne consegue che la sua misura ci è nota: pertanto, se conosciamo l’inizio di una cosa la cui durata è misurata dal movimento del cielo, siamo in grado di conoscere la sua fine, dato che il movimento del cielo ci è noto. Ma la misura della durata del movimento celeste è solo disposizione divina, che ci è ignota. Pertanto, per quanto possiamo conoscere il suo inizio, non siamo in grado di conoscere la sua fine.

Risposta all’Obiezione 2: I milleduecentosessanta giorni menzionati nell’Apocalisse (12:6) indicano tutto il tempo durante il quale durerà la Chiesa, e non un numero preciso di anni. La ragione è che la predicazione di Cristo sulla quale si fonda la Chiesa durò tre anni e mezzo, un tempo che contiene quasi lo stesso numero di giorni del numero sopra menzionato. Inoltre, il numero di giorni stabilito da Daniele non si riferisce a un numero di anni che trascorreranno prima della fine del mondo o fino alla predicazione dell’Anticristo, bensì al tempo della predicazione dell’Anticristo e alla durata della sua persecuzione.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene lo stato del Nuovo Testamento in generale sia prefigurato dallo stato dell’Antico Testamento, non segue che gli individui corrispondano agli individui: specialmente perché tutte le figure dell’Antico Testamento si sono compiute in Cristo. Pertanto, Agostino (De Civ. Dei xviii, 52) risponde a certe persone che volevano paragonare il numero delle persecuzioni subite dalla Chiesa al numero delle piaghe d’Egitto con queste parole: «Non credo che gli eventi d’Egitto fossero, nella loro significazione, profetici di queste persecuzioni, benché coloro che lo pensano abbiano mostrato acutezza e ingegnosità nell’adattarli uno per uno all’altro, non certo con uno spirito profetico, ma con l’indovinare della mente umana, che talvolta raggiunge la verità e talvolta no». Le stesse considerazioni sembrano applicabili alle affermazioni dell’Abate Gioacchino, il quale, attraverso simili congetture sul futuro, predisse alcune cose vere, mentre in altre fu ingannato.

Objection 1: It would seem that the resurrection will not be at night-time. For the resurrection will not be “till the heavens be broken” (Job 14:12). Now when the heavenly movement ceases, which is signified by its breaking, there will be no time, neither night nor day. Therefore the resurrection will not be at night-time.

Objection 2: Further, the end of a thing ought to be most perfect. Now the end of time will be then: wherefore it is said (Apoc. 10:6) that “time shall be no longer.” Therefore time ought to be then in its most perfect disposition and consequently it should be the daytime.

Objection 3: Further, the time should be such as to be adapted to what is done therein: wherefore (Jn. 13:30) the night is mentioned as being the time when Judas went out from the fellowship of the light. Now, all things that are hidden at the present time will then be made most manifest, because when the Lord shall come He “will bring to light the hidden things of darkness, and will make manifest the counsels of the hearts” (1 Cor. 4:5). Therefore it ought to be during the day.

On the contrary, Christ’s resurrection is the exemplar of ours. Now Christ’s resurrection was at night, as Gregory says in a homily for Easter (xxi in Evang.). Therefore our resurrection will also be at night-time. Further, the coming of our Lord is compared to the coming of a thief into the house (Lk. 12:39,40). But the thief comes to the house at night-time. Therefore our Lord will also come in the night. Now, when He comes the resurrection will take place, as stated above (Q[76], A[2]). Therefore the resurrection will be at night-time.

I answer that, The exact time and hour at which the resurrection will be cannot be known for certain, as stated in the text (Sent. iv, D, 43). Nevertheless some assert with sufficient probability that it will be towards the twilight, the moon being in the east and the sun in the west; because the sun and moon are believed to have been created in these positions, and thus their revolutions will be altogether completed by their return to the same point. Wherefore it is said that Christ arose at such an hour.

Reply to Objection 1: When the resurrection occurs, it will not be time but the end of time; because at the very instant that the heavens will cease to move the dead will rise again. Nevertheless the stars will be in the same position as they occupy now at any fixed hour: and accordingly it is said that the resurrection will be at this or that hour.

Reply to Objection 2: The most perfect disposition of time is said to be midday, on account of the light given by the sun. But then the city of God will need neither sun nor moon, because the glory of God will enlighten it (Apoc. 22:5). Wherefore in this respect it matters not whether the resurrection be in the day or in the night.

Reply to Objection 3: That time should be adapted to manifestation as regards the things that will happen then, and to secrecy as regards the fixing of the time. Hence either may happen fittingly, namely that the resurrection be in the day or in the night.

Obiezione 1: Sembra che la risurrezione non avverrà di notte. Infatti, la risurrezione non avverrà “finché i cieli non si romperanno” (Job 14:12). Quando il movimento celeste cesserà, il che è simboleggiato dal loro “rompersi”, non esisterà più alcun tempo, né notte né giorno. Pertanto, la risurrezione non avverrà di notte.

Obiezione 2: Inoltre, la fine di una cosa dovrebbe essere la più perfetta possibile. Ora, la fine del tempo sarà proprio quel momento in cui “il tempo non esisterà più” (Apocalisse 10:6). Pertanto, in quel momento il tempo dovrebbe trovarsi nella sua forma più perfetta, e di conseguenza dovrebbe essere il giorno.

Obiezione 3: Inoltre, il tempo dovrebbe essere tale da adattarsi a ciò che vi avviene; per questo motivo (Giovanni 13:30) la notte viene menzionata come l’ora in cui Giuda lasciò la compagnia dei discepoli. Ora, tutte le cose che sono nascoste attualmente diventeranno estremamente evidenti quando il Signore verrà, poiché “farà venire alla luce ciò che è nascosto nelle tenebre e renderà manifeste i pensieri dei cuori” (1 Corinzi 4:5). Pertanto, il momento dovrebbe essere durante il giorno.

Al contrario, la risurrezione di Cristo è l’esempio da seguire per noi. La risurrezione di Cristo avvenne di notte, come afferma Gregorio in un’omelia per Pasqua (xxi in Evang.). Pertanto anche la nostra risurrezione avverrà di notte. Inoltre, l’avvento del nostro Signore viene paragonato all’arrivo di un ladro in una casa (Lc 12:39-40); ma il ladro arriva di notte. Quindi anche il nostro Signore verrà di notte. E quando Egli verrà, avverrà la risurrezione, come già detto sopra (Q[76], A[2]). Pertanto, la risurrezione avverrà di notte.

Rispondo che l’ora esatta in cui avverrà la risurrezione non può essere conosciuta con certezza, come affermato nel testo (Sentenze iv, D, 43). Tuttavia, alcuni sostengono con sufficiente probabilità che ciò accadrà all’imbrunire, quando la luna si trova a est e il sole a ovest; poiché si ritiene che il sole e la luna siano stati creati in queste posizioni, le loro rivoluzioni saranno completate proprio tornando nello stesso punto. Per questo motivo si dice che Cristo sia risorto in tale ora.

Risposta all’Obiezione 1: Quando avverrà la risurrezione, non sarà ancora il momento giusto, ma piuttosto la fine del tempo; infatti, nel preciso istante in cui i cieli smetteranno di muoversi, i morti risorgeranno. Tuttavia, le stelle saranno nella stessa posizione in cui si trovano ora in qualsiasi momento specifico della giornata; per questo si dice che la risurrezione avverrà a quest’ora o a quell’altra.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che il momento più perfetto del tempo sia mezzogiorno, a causa della luce emessa dal sole. Ma allora la città di Dio non avrà bisogno né di sole né di luna, poiché la gloria di Dio la illuminerà (Apocalisse 22:5). Pertanto, in questo senso, non ha importanza che la risurrezione avvenga di giorno o di notte.

Risposta all’Obiezione 3: Il momento dovrebbe essere adattato alla manifestazione riguardo alle cose che avverranno in quel tempo, e al segreto riguardo alla determinazione effettiva di quell’ora. Pertanto, entrambe le possibilità possono verificarsi in modo appropriato: cioè che la risurrezione avvenga di giorno o di notte.

Objection 1: It would seem that the resurrection will not happen suddenly but by degrees. For the resurrection of the dead is foretold (Ezech. 37:7,8) where it is written: “The bones came together … and I saw and behold the sinews and the flesh came up upon them, and the skin was stretched out over them, but there was no spirit in them.” Therefore the restoration of the bodies will precede in time their reunion with the souls, and thus the resurrection will not be sudden.

Objection 2: Further, a thing does not happen suddenly if it require several actions following one another. Now the resurrection requires several actions following one another, namely the gathering of the ashes, the refashioning of the body, the infusion of the soul. Therefore the resurrection will not be sudden.

Objection 3: Further, all sound is measured by time. Now the sound of the trumpet will be the cause of the resurrection, as stated above (Q[76], A[2]). Therefore the resurrection will take time and will not happen suddenly.

Objection 4: Further, no local movement can be sudden as stated in De Sensu et Sensato vii. Now the resurrection requires local movement in the gathering of the ashes. Therefore it will not happen suddenly.

On the contrary, It is written (1 Cor. 15:51,52): “We shall all indeed rise again … in a moment, in the twinkling of an eye.” Therefore the resurrection will be sudden. Further, infinite power works suddenly. But the Damascene says (De Fide Orth. iv): “Thou shalt believe in the resurrection to be wrought by the power of God,” and it is evident that this is infinite. Therefore the resurrection will be sudden.

I answer that, At the resurrection something will be done by the ministry of the angels, and something immediately by the power of God, as stated above (Q[76], A[3]). Accordingly that which is done by the ministry of the angels, will not be instantaneous, if by instant we mean an indivisible point of time, but it will be instantaneous if by instant we mean an imperceptible time. But that which will be done immediately by God’s power will happen suddenly, namely at the end of the time wherein the work of the angels will be done, because the higher power brings the lower to perfection.

Reply to Objection 1: Ezechiel spoke, like Moses to a rough people, and therefore, just as Moses divided the works of the six days into days, in order that the uncultured people might be able to understand, although all things were made together according to Augustine (Gen. ad lit. iv), so Ezechiel expressed the various things that will happen in the resurrection, although they will all happen together in an instant.

Reply to Objection 2: Although these actions follow one another in nature, they are all together in time: because either they are together in the same instant, or one is in the instant that terminates the other.

Objection 3: The same would seem to apply to that sound as to the forms of the sacraments, namely that the sound will produce its effect in its last instant.

Reply to Objection 4: The gathering of the ashes which cannot be without local movement will be done by the ministry of the angels. Hence it will be in time though imperceptible on account of the facility of operation which is competent to the angels.

Obiezione 1: Sembra che la risurrezione non avvenga improvvisamente, ma gradualmente. Infatti, la risurrezione dei morti è predetta in Ezechiele 37:7-8, dove si legge: “Le ossa si ricomposero. Vidi poi i tendini e la carne formarsi su di esse, e la pelle ricoprirle; ma non c’era ancora spirito dentro di loro”. Pertanto, il ripristino dei corpi avverrà prima del loro ricongiungimento con le anime, e quindi la risurrezione non sarà improvvisa.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa non avviene improvvisamente se richiede diverse azioni che si susseguono l’una dopo l’altra. Ora la risurrezione richiede proprio diverse azioni consecutive, ovvero la raccolta delle ceneri, la ricomposizione del corpo e l’inserimento dell’anima. Pertanto, la risurrezione non avverrà improvvisamente.

Obiezione 3: Inoltre, ogni suono viene misurato in termini di tempo. Ora, il suono della tromba sarà la causa della risurrezione, come detto sopra (Q[76], A[2]). Pertanto, la risurrezione richiederà del tempo e non avverrà improvvisamente.

Obiezione 4: Inoltre, nessun movimento locale può essere improvviso, come affermato nel De Sensu et Sensato VII. Ora, la risurrezione richiede un movimento locale per la raccolta delle ceneri; pertanto, essa non potrà verificarsi improvvisamente.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 15:51-52): “Tutti noi risorgeremo davvero, in un istante, in un batter d’occhio”. Pertanto, la resurrezione sarà improvvisa. Inoltre, un potere infinito agisce sempre in modo improvviso. Ma il Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iv): “Dovete credere che la resurrezione avvenga per il potere di Dio”, e è evidente che tale potere è infinito. Quindi, la resurrezione sarà certamente improvvisa.

Rispondo che, al momento della risurrezione, alcune cose saranno compiute per mezzo degli angeli, e altre immediatamente per il potere di Dio, come già detto sopra (Q[76], A[3]). Pertanto, ciò che avverrà per mezzo degli angeli non sarà istantaneo, se con “istantaneo” intendiamo un punto di tempo indivisibile; tuttavia, sarà considerato istantaneo se con “istantaneo” intendiamo un lasso di tempo impercettibile. Quanto invece avverrà immediatamente per il potere di Dio accadrà improvvisamente, cioè alla fine del periodo in cui le operazioni degli angeli saranno concluse, poiché il potere superiore porta il inferiore alla perfezione.

Risposta all’Obiezione 1: Ezechiele parlò, come Mosè a un popolo rozzo; pertanto, proprio come Mosè divise le opere dei sei giorni in fasi distinte affinché il popolo ignorante potesse comprenderle, anche se tutte le cose furono create contemporaneamente secondo quanto afferma Agostino (Genesi, commento iv), così Ezechiele descrisse i vari eventi che avverranno durante la risurrezione, anche se tutti accadranno in un istante.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene queste azioni seguano l’una dopo l’altra in termini di sequenza naturale, nel tempo sono tutte collocate nello stesso istante: o perché avvengono contemporaneamente, oppure perché una ha luogo nell’istante in cui si conclude l’altra.

Obiezione 3: Ciò sembrerebbe valere sia per quel suono che per le forme dei sacramenti, ovvero che il suono produca il proprio effetto nel suo ultimo istante.

Risposta all’Obiezione 4: La raccolta delle ceneri, che non può avvenire senza un movimento locale, sarà effettuata dagli angeli. Pertanto, l’operazione avverrà tempestivamente, anche se non sarà percepibile a causa della facilità con cui gli angeli possono svolgerla.

OF THE TERM “WHEREFROM” OF THE RESURRECTION (THREE ARTICLES)

We must now consider the term “wherefrom” of the resurrection; and under this head there are three points of inquiry: (1) Whether death is the term “wherefrom” of the resurrection in every case? (2) Whether ashes are, or dust? (3) Whether this dust has a natural inclination towards the soul?

Del termine “dove” nella resurrezione (tre articoli).

Dobbiamo ora considerare il termine “da cui” deriva la risurrezione; e sotto questo aspetto ci sono tre punti da esaminare:
(1) Se la morte sia sempre il “termine da cui” deriva la risurrezione in ogni caso;
(2) Se le ceneri, o la polvere, siano quel “termine da cui”;
(3) Se questa polvere abbia una tendenza naturale ad attrarre l’anima.

Whether death will be the term “wherefrom” of the resurrection in all cases?

Objection 1: It would seem that death will not be the term “wherefrom” of the resurrection in all cases. Because some shall not die but shall be clothed with immortality: for it is said in the creed that our Lord “will come to judge the living and the dead.” Now this cannot refer to the time of judgment, because then all will be alive; therefore this distinction must refer to the previous time, and consequently all will not die before the judgment.

Objection 2: Further, a natural and common desire cannot be empty and vain, but is fulfilled in some cases. Now according to the Apostle (2 Cor. 5:4) it is a common desire that “we would not be unclothed but clothed upon.” Therefore there will be some who will never be stripped of the body by death, but will be arrayed in the glory of the resurrection.

Objection 3: Further, Augustine says (Enchiridion cxv) that the four last petitions of the Lord’s prayer refer to the present life: and one of them is: “Forgive us our debts [Douay: ‘trespasses’].” Therefore the Church prays that all debts may be forgiven her in this life. Now the Church’s prayer cannot be void and not granted: “If you ask the Father anything in My name, He will give it you” (Jn. 16:23). Therefore at some time of this life the Church will receive the remission of all debts: and one of the debts to which we are bound by the sin of our first parent is that we be born in original sin. Therefore at some time God will grant to the Church that men be born without original sin. But death is the punishment of original sin. Therefore at the end of the world there will be some men who will not die: and so the same conclusion follows.

Objection 4: Further, the wise man should always choose the shortest way. Now the shortest way is for the men who shall be found living to be transferred to the impassibility of the resurrection, than for them to die first, and afterwards rise again from death to immortality. Therefore God Who is supremely wise will choose this way for those who shall be found living.

On the contrary, It is written (1 Cor. 15:36): “That which thou sowest is not quickened except it die first,” and he is speaking of the resurrection of the body as compared to the seed. Further, it is written (1 Cor. 15:22): “As in Adam all die, so also in Christ all shall be made alive.” Now all shall be made alive in Christ. Therefore all shall die in Adam: and so all shall rise again from death.

I answer that, The saints differ in speaking on this question, as may be seen in the text (Sent. iv, D, 43). However, the safer and more common opinion is that all shall die and rise again from death: and this for three reasons. First, because it is more in accord with Divine justice, which condemned human nature for the sin of its first parent, that all who by the act of nature derive their origin from him should contract the stain of original sin, and consequently be the debtors of death. Secondly, because it is more in agreement with Divine Scripture which foretells the resurrection of all; and resurrection is not predicted properly except of that “which has fallen and perished,” as the Damascene says (De Fide Orth. iv). Thirdly, because it is more in harmony with the order of nature where we find that what is corrupted and decayed is not renewed except by means of corruption: thus vinegar does not become wine unless the vinegar be corrupted and pass into the juice of the grape. Wherefore since human nature has incurred the defect of the necessity of death, it cannot return to immortality save by means of death. It is also in keeping with the order of nature for another reason, because, as it is stated in Phys. viii, 1, “the movement of heaven is as a kind of life to all existing in nature,” just as the movement of the heart is a kind of life of the whole body: wherefore even as all the members become dead on the heart ceasing to move, so when the heavenly movement ceases nothing can remain living with that life which was sustained by the influence of that movement. Now such is the life by which we live now: and therefore it follows that those who shall live after the movement of the heaven comes to a standstill must depart from this life.

Reply to Objection 1: This distinction of the dead and the living does not apply to the time itself of the judgment, nor to the whole preceding time, since all who are to be judged were living at some time, and dead at some time: but it applies to that particular time which shall precede the judgment immediately, when, to wit, the signs of the judgment shall begin to appear.

Reply to Objection 2: The perfect desire of the saints cannot be void; but nothing prevents their conditional desire being void. Such is the desire whereby we would not be “unclothed,” but “clothed upon,” namely if that be possible: and this desire is called by some a “velleity.”

Reply to Objection 3: It is erroneous to say that any one except Christ is conceived without original sin, because those who would be conceived without original sin would not need the redemption which was wrought by Christ, and thus Christ would not be the Redeemer of all men [*See Editor’s note which follows TP, Q[26]]. Nor can it be said that they needed not this redemption, because it was granted to them that they should be conceived without sin. For, this grace was vouchsafed---either to their parents, that the sin of nature might be healed in them (because so long as that sin remained they were unable to beget without communicating original sin)---or to nature itself which was healed. Now we must allow that every one needs the redemption of Christ personally, and not only by reason of nature, and one cannot be delivered from an evil or absolved from a debt unless one incur the debt or incur the evil: and consequently all could not reap in themselves the fruit of the Lord’s prayer, unless all were born debtors and subject to evil. Hence the forgiveness of debts or delivery from evil cannot be applied to one who is born without a debt or free from evil, but only to one who is born with a debt and is afterwards delivered by the grace of Christ. Nor does it follow, if it can be asserted without error that some die not, that they are born without original sin, although death is a punishment of original sin; because God can of His mercy remit the punishment which one has incurred by a past fault, as He forgave the adulterous woman without punishment (Jn. 8): and in like manner He can deliver from death those who have contracted the debt of death by being born in original sin. And thus it does not follow that if they die not, therefore they were born without original sin.

Reply to Objection 4: The shortest way is not always the one to be chosen, but only when it is more or equally adapted for attaining the end. It is not so here, as is clear from what we have said.

Se la morte sarà sempre il “mezzo” attraverso cui avviene la risurrezione in tutti i casi?

Obiezione 1: Sembra che la morte non sia in tutti i casi il “mezzo” attraverso cui avviene la risurrezione. Infatti, alcuni non moriranno ma riceveranno l’immortalità; infatti, nel Credo si afferma che il nostro Signore “tornerà per giudicare i vivi e i morti”. Ora, ciò non può riferirsi al momento del giudizio, perché allora tutti saranno vivi; pertanto, questa distinzione deve riferirsi al periodo precedente al giudizio, e quindi nessuno morirà prima di esso.

Obiezione 2: Inoltre, un desiderio naturale e comune non può essere vuoto o vano, ma viene soddisfatto in alcuni casi. Ora, secondo l’Apostolo (2 Corinzi 5:4), è un desiderio comune quello di “non rimanere nudi, ma essere vestiti”. Pertanto, ci saranno persone che non verranno mai spogliate del loro corpo dalla morte, ma saranno vestite con la gloria della risurrezione.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Enchiridion cxv) che le ultime quattro preghiere della Preghiera del Signore riguardano la vita presente; una di esse recita: “Perdona i nostri debiti”. Pertanto, la Chiesa prega affinché tutti i suoi debiti vengano perdonati in questa vita. Ora, la preghiera della Chiesa non può essere vana né rimanere senza risposta: “Se chiederete al Padre qualcosa nel Mio nome, Lui ve lo darà” (Giovanni 16:23). Quindi, in un certo momento di questa vita, la Chiesa riceverà il perdono di tutti i suoi debiti; e uno dei debiti che ci legano al peccato del nostro primo genitore è proprio quello di nascere con il peccato originale. Pertanto, in un certo momento Dio concederà alla Chiesa che gli uomini nascano senza peccato originale. Ma la morte è la punizione del peccato originale; quindi, alla fine del mondo ci saranno alcuni uomini che non moriranno. E da questo si arriva allo stesso conclusione.

Obiezione 4: Inoltre, l’uomo saggio dovrebbe sempre scegliere la strada più breve. Ora, la strada più breve consiste nel far sì che coloro che vivranno vengano trasferiti immediatamente allo stato di impassibilità della resurrezione, piuttosto che morire prima e poi risorgere dalla morte all’immortalità. Pertanto, Dio, che è supremamente saggio, sceglierà questa strada per coloro che vivranno.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 15:36): “Quello che semini non prende vita se prima non muore”, e qui si parla della risurrezione del corpo in relazione al seme. Inoltre, è scritto (1 Corinzi 15:22): “Come tutti muoiono in Adamo, così anche tutti saranno resi vivi in Cristo”. Poiché tutti saranno resi vivi in Cristo, quindi tutti moriranno in Adamo; e per questo motivo tutti risorgeranno dalla morte.

Rispondo che i santi differiscono nel loro parere su questa questione, come si può vedere nel testo (Sententiae iv, D, 43). Tuttavia, l’opinione più sicura e comune è che tutti moriranno e risorgeranno dalla morte: e ciò per tre motivi. Primo, perché ciò è più in accordo con la giustizia divina, che ha condannato la natura umana per il peccato del suo primo genitore; quindi tutti coloro che, per natura, traggono origine da lui devono subire la macchia del peccato originale e, di conseguenza, diventare debitori della morte. Secondo, perché ciò è più in linea con le Scritture divine, che predicono la risurrezione di tutti; e la risurrezione non può essere prevista se non per coloro “che sono caduti e periti”, come afferma il Damasceno (De Fide Orthodossa iv). Terzo, perché ciò è più in armonia con l’ordine della natura: infatti ciò che è corrotto e decaduto può essere rinnovato soltanto attraverso la stessa corruzione; così il vino non diventa vino se non dopo che il mosto si è corrotto e trasformato nel succo dell’uva. Poiché la natura umana ha contratto la necessità della morte, essa non può tornare all’immortalità se non attraverso la morte stessa. Ciò è inoltre in linea con l’ordine della natura per un altro motivo: come si afferma nella Physica viii, 1, “il movimento del cielo rappresenta una sorta di vita per tutto ciò che esiste nella natura”, proprio come il battito del cuore è una fonte di vita per l’intero corpo; quindi, così come tutti i membri dell’organismo muoiono quando il cuore smette di battere, allo stesso modo nulla può rimanere vivo quando il movimento celeste cessa. Ora, questa è proprio la vita che conduciamo attualmente; pertanto, coloro che vivranno dopo che il movimento del cielo si sarà fermato dovranno abbandonare questa vita.

Risposta all’Obiezione 1: Questa distinzione tra morti e vivi non si applica al momento stesso del giudizio, né all’intero periodo che lo precede, poiché tutti coloro che saranno giudicati sono stati vivi in un certo momento e morti in un altro; si applica invece a quel particolare momento che precederà immediatamente il giudizio, ovvero quando i segni del giudizio inizieranno ad apparire.

Risposta all’Obiezione 2: Il desiderio perfetto dei santi non può essere nullo; tuttavia nulla impedisce che il loro desiderio condizionato sia nullo. Si tratta di un desiderio che ci spinge a non rimanere “nudi”, ma a essere “vestiti”, ovvero se ciò fosse possibile; alcuni definiscono questo desiderio una “voglia”.

Risposta all’Obiezione 3: È errato affermare che qualcuno, diverso da Cristo, possa essere concepito senza peccato originale, poiché coloro che fossero concepiti senza tale peccato non avrebbero avuto bisogno della redenzione operata da Cristo; di conseguenza, Cristo non sarebbe stato il Redentore di tutti gli uomini. [*Vedi la nota dell’Editore che segue TP, Q[26. Inoltre, non si può nemmeno sostenere che tali persone non avessero bisogno di questa redenzione, poiché essa fu concessa proprio affinché potessero essere concepite senza peccato. Questa grazia fu infatti concesso – o ai loro genitori, affinché il peccato naturale potesse essere sanato in loro (poiché finché tale peccato esisteva, essi non avrebbero potuto generare figli senza trasmettergli il peccato originale), oppure alla stessa natura umana – affinché essa potesse essere guarita. Ora dobbiamo ammettere che ognuno abbia bisogno personalmente della redenzione di Cristo, e non soltanto per motivi legati alla natura umana; infatti, nessuno può essere liberato da un male o assolto da un debito se non lo ha contratto realmente. Pertanto, nessuno potrebbe raccogliere personalmente i frutti della preghiera del Signore se non fosse nato in condizioni di debito e soggetto al male. Di conseguenza, il perdono dei debiti o la liberazione dal male non possono essere applicati a coloro che nascono senza debiti o liberi dal male, ma soltanto a coloro che nascono con un debito e vengono successivamente liberati dalla grazia di Cristo. Inoltre, il fatto che alcuni non muoiano non implica necessariamente che siano nati senza peccato originale; infatti, la morte può essere considerata una punizione per il peccato originale, ma Dio, per la Sua misericordia, può rimuovere questa punizione, come fece con la donna adultera senza infliggerle alcuna pena (Giovanni 8). Allo stesso modo, può liberare da morte coloro che hanno contratto il “debito della morte” nascendo con il peccato originale. Pertanto, non si può concludere che, poiché alcuni non muoiono, siano necessariamente nati senza peccato originale.

Risposta all’Obiezione 4: La strada più breve non è sempre quella da scegliere, ma soltanto quando è più adatta, o almeno altrettanto adatta, a raggiungere lo scopo desiderato. In questo caso, invece, non è così, come risulta evidente da quanto abbiamo detto.

Objection 1: It would seem that all will not rise again from ashes. For Christ’s resurrection is the exemplar of ours. Yet His resurrection was not from ashes, for His flesh saw not corruption according to Ps. 15:10; Acts 2:27,31. Therefore neither will all rise again from ashes.

Objection 2: Further, the human body is not always burned. Yet a thing cannot be reduced to ashes unless it be burned. Therefore not all will rise again from ashes.

Objection 3: Further, the body of a dead man is not reduced to ashes immediately after death. But some will rise again at once after death, according to the text (Sent. iv, D, 43), namely those who will be found living. Therefore all will not rise again from ashes.

Objection 4: Further, the term “wherefrom” corresponds to the term “whereto.” Now the term “whereto” of the resurrection is not the same in the good as in the wicked: “We shall all indeed rise again, but we shall not all be changed” (1 Cor. 15:51). Therefore the term “wherefrom” is not the same. And thus, if the wicked rise again from ashes, the good will not rise again from ashes.

On the contrary, Haymo says (on Rom. 5:10, “For if when we were enemies”): “All who are born in original sin lie under the sentence: Earth thou art and into earth shalt thou go.” Now all who shall rise again at the general resurrection were born in original sin, either at their birth within the womb or at least at their birth from the womb. Therefore all will rise again from ashes. Further, there are many things in the human body that do not truly belong to human nature. But all these will be removed. Therefore all bodies must needs be reduced to ashes.

I answer that, The same reasons by which we have shown (A[1]) that all rise again from death prove also that at the general resurrection all will rise again from ashes, unless the contrary, such as the hastening of their resurrection, be vouchsafed to certain persons by a special privilege of grace. For just as holy writ foretells the resurrection, so does it foretell the reformation of bodies (Phil. 3:21). And thus it follows that even as all die that the bodies of all may be able truly to rise again, so will the bodies of all perish that they may be able to be reformed. For just as death was inflicted by Divine justice as a punishment on man, so was the decay of the body, as appears from Gn. 3:19, “Earth thou art and into earth shalt thou go [*Vulg.: ‘Dust thou art and into dust thou shalt return’].” Moreover the order of nature requires the dissolution not only of the union of soul and body, but also of the mingling of the elements: even as vinegar cannot be brought back to the quality of wine unless it first be dissolved into the prejacent matter: for the mingling of the elements is both caused and preserved by the movement of the heaven, and when this ceases all mixed bodies will be dissolved into pure elements.

Reply to Objection 1: Christ’s resurrection is the exemplar of ours as to the term “whereto,” but not as to the term “wherefrom.”

Reply to Objection 2: By ashes we mean all the remains that are left after the dissolution of the body---for two reasons. First, because it was the common custom in olden times to burn the bodies of the dead, and to keep the ashes, whence it became customary to speak of the remains of a human body as ashes. Secondly, on account of the cause of dissolution, which is the flame of the fomes [*Cf. FS, Q[82], A[3]] whereby the human body is radically infected. Hence, in order to be cleansed of this infection the human body must needs be dissolved into its primary components: and when a thing is destroyed by fire it is said to be reduced to ashes. wherefore the name of ashes is given to those things into which the human body is dissolved.

Reply to Objection 3: The fire that will cleanse the face of the earth will be able to reduce suddenly to ashes the bodies of those that will be found living, even as it will dissolve other mixed bodies into their prejacent matter.

Reply to Objection 4: Movement does not take its species from its term “wherefrom” but from its term “whereto.” Hence the resurrection of the saints which will be glorious must needs differ from the resurrection of the wicked which will not be glorious, in respect of the term “whereto,” and not in respect of the term “wherefrom.” And it often happens that the term “whereto” is not the same, whereas the term “wherefrom” is the same---for instance, a thing may be moved from blackness to whiteness and to pallor.

Obiezione 1: Sembra che non tutti risorgeranno dalle ceneri. Infatti, la resurrezione di Cristo è l’esempio per noi. Tuttavia, la Sua resurrezione non avvenne dalle ceneri, poiché il Suo corpo non subì corruzione, come si legge nel Salmo 15:10 e negli Atti degli Apostoli 2:27,31. Pertanto, nemmeno tutti risorgeranno dalle ceneri.

Obiezione 2: Inoltre, il corpo umano non viene sempre bruciato. Tuttavia, una cosa non può essere ridotta in cenere se non viene bruciata. Pertanto, non tutti risorgeranno dalle ceneri.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo di un uomo morto non si trasforma immediatamente in cenere dopo la morte. Ma alcuni risorgeranno subito dopo la morte, secondo quanto affermato nel testo (Sentenze iv, D, 43), ovvero coloro che verranno trovati ancora vivi. Pertanto, non tutti risorgeranno dalla cenere.

Obiezione 4: Inoltre, il termine “da cui” corrisponde al termine “verso cui”. Ora, il termine “verso cui”, in relazione alla risurrezione, non è lo stesso per i buoni che per i cattivi: “Tutti noi risorgeremo davvero, ma non tutti saremo trasformati” (1 Corinzi 15:51). Pertanto, il termine “da cui” non è lo stesso in entrambi i casi. E di conseguenza, se i cattivi risorgeranno dalle ceneri, i buoni non risorgeranno dalle ceneri.

Al contrario, Haymo afferma (riferendosi a Romani 5:10: “Poiché quando eravamo nemici, ”): “Tutti coloro che nascono nel -peccato originale sono soggetti a questa sentenza: ‘Tu sei terra e in terra tornerai’”. Ora, tutti coloro che risorgeranno nella resurrezione universale sono nati nel peccato originale, sia al momento della loro nascita nel grembo materno sia, almeno, dopo la nascita. Pertanto, tutti risorgeranno dalle ceneri. Inoltre, ci sono molte cose nel corpo umano che in realtà non appartengono alla natura umana; ma tutte queste saranno rimosse. Quindi, tutti i corpi dovranno necessariamente essere ridotti in ceneri.

Rispondo che le stesse ragioni per cui abbiamo dimostrato che tutti risorgeranno dalla morte dimostrano anche che, durante la resurrezione universale, tutti risorgeranno dalle ceneri, a meno che il contrario non venga concesso a determinate persone attraverso un particolare privilegio della grazia. Poiché la Sacra Scrittura predice sia la resurrezione che la rigenerazione dei corpi (Filippesi 3:21), ne consegue che, proprio come tutti muoiono affinché i loro corpi possano veramente risorgere, così anche i corpi di tutti dovranno perire affinché possano essere rigenerati. Poiché la morte fu inflitta dalla giustizia divina come punizione per l’uomo, allo stesso modo il decadimento del corpo è un effetto della stessa giustizia, come si evince dal Genesi 3:19: “Tu sei polvere e in polvere tornerai”. Inoltre, l’ordine della natura richiede non solo la separazione dell’unione tra anima e corpo, ma anche la dissoluzione degli elementi che li compongono: proprio come l’aceto non può tornare allo stato di vino se prima non viene completamente sciolto nella sostanza originale; infatti, il miscuglio degli elementi è causato e mantenuto dal movimento del cielo, e quando questo movimento cessa, tutti i corpi misti si dissolveranno negli elementi puri.

Risposta all’Obiezione 1: La risurrezione di Cristo è un esempio per noi riguardo al concetto di “destinazione”, ma non riguardo a quello di “origine”.

Risposta all’Obiezione 2: Con “ceneri” intendiamo tutti i resti che rimangono dopo la dissoluzione del corpo, per due motivi. Primo, perché nell’antichità era consuetudine comune bruciare i corpi dei morti e conservarne le ceneri; da ciò derivò l’abitudine di definire i resti di un corpo umano “ceneri”. Secondo, a causa della causa stessa della dissoluzione, ovvero la fiamma dei marciumi [*Cfr. FS, Q[82], A[3, che infettano radicalmente il corpo umano. Pertanto, affinché tale infezione possa essere eliminata, il corpo umano deve necessariamente essere dissolto nelle sue componenti primarie; e quando una cosa viene distrutta dal fuoco, si dice che venga ridotta in ceneri. Ecco perché a tali resti vengono attribuiti il nome di “ceneri”.

Risposta all’Obiezione 3: Il fuoco che purificherà la superficie della terra sarà in grado di ridurre improvvisamente in cenere i corpi di coloro che verranno trovati ancora in vita, proprio come dissolverà gli altri corpi misti nella loro materia originale.

Risposta all’Obiezione 4: Il movimento non deriva la sua specie dal termine “da cui” ma dal termine “verso cui”. Pertanto, la risurrezione dei santi, che sarà gloriosa, deve necessariamente differire dalla risurrezione dei malvagi, che non sarà gloriosa, in relazione al termine “verso cui”, e non in relazione al termine “da cui”. Spesso accade infatti che il termine “verso cui” sia diverso da quello “da cui”; ad esempio, una cosa può essere spostata dalla nerezza verso la bianchezza e poi verso il pallore.

Objection 1: It would seem that the ashes from which the human body will be restored will have a natural inclination towards the soul which will be united to them. For if they had no inclination towards the soul, they would stand in the same relation to that soul as other ashes. Therefore it would make no difference whether the body that is to be united to that soul were restored from those ashes or from others: and this is false.

Objection 2: Further, the body is more dependent on the soul than the soul on the body. Now the soul separated from the body is still somewhat dependent on the body, wherefore its movement towards God is retarded on account of its desire for the body, as Augustine says (Gen. ad lit. xii). Much more, therefore, has the body when separated from the soul, a natural inclination towards that soul.

Objection 3: Further, it is written (Job 20:11): “His bones shall be filled with the vices of his youth, and they shall sleep with him in the dust.” But vices are only in the soul. Therefore there will still remain in those ashes a natural inclination towards the soul.

On the contrary, The human body can be dissolved into the very elements, or changed into the flesh of other animals. But the elements are homogeneous, and so is the flesh of a lion or other animal. Since then in the other parts of the elements or animals there is no natural inclination to that soul, neither will there be an inclination towards the soul in those parts into which the human body has been changed. The first proposition is made evident on the authority of Augustine (Enchiridion lxxxviii): “The human body, although changed into the substance of other bodies or even into the elements, although it has become the food and flesh of any animals whatsoever, even of man, will in an instant return to that soul which erstwhile animated it, making it a living and growing man.” Further, to every natural inclination there corresponds a natural agent: else nature would fail in necessaries. Now the aforesaid ashes cannot be reunited to the same soul by any natural agent. Therefore there is not in them any natural inclination to the aforesaid reunion.

I answer that, Opinion is threefold on this point. For some say that the human body is never dissolved into its very elements; and so there always remains in the ashes a certain force besides the elements, which gives a natural inclination to the same soul. But this assertion is in contradiction with the authority of Augustine quoted above, as well as with the senses and reason: since whatever is composed of contraries can be dissolved into its component parts. Wherefore others say that these parts of the elements into which the human body is dissolved retain more light, through having been united to the soul, and for this reason have a natural inclination to human souls. But this again is nonsensical, since the parts of the elements are of the same nature and have an equal share of light and darkness. Hence we must say differently that in those ashes there is no natural inclination to resurrection, but only by the ordering of Divine providence, which decreed that those ashes should be reunited to the soul: it is on this account that those parts of the elements shall be reunited and not others. Hence the Reply to the First Objection is clear.

Reply to Objection 2: The soul separated from the body remains in the same nature that it has when united to the body. It is not so with the body, and consequently the comparison fails.

Reply to Objection 3: These words of Job do not mean that the vices actually remain in the ashes of the dead, but that they remain according to the ordering of Divine justice, whereby those ashes are destined to the restoration of the body which will suffer eternally for the sins committed.

Obiezione 1: Sembra che le ceneri da cui il corpo umano verrà ricostituito abbiano una naturale tendenza verso l’anima che vi sarà unita. Infatti, se non avessero alcuna inclinazione verso quell’anima, starebbero nella stessa relazione con essa come qualsiasi altra cenere. Pertanto, non ci sarebbe alcuna differenza nel fatto che il corpo che dovrà essere ricostituito provenisse da quelle ceneri o da altre: e questo è falso.

Obiezione 2: Inoltre, il corpo dipende maggiormente dall’anima di quanto l’anima dipenda dal corpo. Ora, l’anima separata dal corpo è comunque in qualche misura dipendente da esso; per questo motivo, il suo movimento verso Dio viene ritardato a causa del desiderio che ha per il corpo, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII). Quindi, molto di più il corpo, quando separato dall’anima, possiede un’inclinazione naturale verso di essa.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Job 20:11): “Le sue ossa saranno piene dei vizi della sua giovinezza, e dormiranno con lui nella polvere.” Ma i vizi esistono soltanto nell’anima. Pertanto, in quelle ceneri rimarrà ancora una tendenza naturale verso l’anima stessa.

Al contrario, il corpo umano può essere sciolto nei suoi stessi elementi o trasformato nella carne di altri animali. Tuttavia, gli elementi sono omogenei, così come la carne di un leone o di qualsiasi altro animale. Poiché in tali elementi o in tali corpi non esiste alcuna inclinazione naturale verso quella specifica anima, ne consegue che nemmeno nelle parti in cui il corpo umano è stato trasformato possa esserci una simile inclinazione. La prima proposizione viene confermata attraverso l’autorità di Agostino (Enchiridion, lxxxviii): “Il corpo umano, anche se trasformato nella sostanza di altri corpi o persino negli elementi, anche se diventato cibo o carne di qualsiasi animale, persino dell’uomo stesso, tornerà in un istante a quella stessa anima che un tempo lo animava, rendendolo di nuovo un uomo vivente e in crescita.” Inoltre, a ogni inclinazione naturale corrisponde necessariamente un agente naturale; altrimenti la natura non riuscirebbe a soddisfare le proprie esigenze essenziali. Ora, le suddette ceneri non possono essere ricomposte nella stessa anima attraverso alcun agente naturale; pertanto in esse non esiste alcuna inclinazione naturale verso tale ricomposizione.

Rispondo che su questo punto esistono tre diverse opinioni. Alcuni affermano che il corpo umano non venga mai sciolto nei suoi elementi costitutivi; pertanto, nelle ceneri rimane sempre una sorta di forza, oltre agli elementi stessi, che conferisce alle anime un’innata tendenza verso di esse. Tuttavia, questa tesi è in contraddizione con l’autorità di Agostino citata sopra, nonché con i sensi e la ragione: infatti, tutto ciò che è composto da elementi opposti può essere sciolto nelle sue parti componenti. Altri sostengono invece che queste parti degli elementi, una volta unite all’anima, conservino una sorta di “luce” speciale e per questo motivo abbiano un’innata attrazione verso le anime umane. Ma anche questa ipotesi è assurda, poiché le parti degli elementi hanno la stessa natura e condividono ugualmente luce e oscurità. Pertanto, dobbiamo affermare che nelle ceneri non esista alcuna tendenza naturale alla risurrezione; tale possibilità deriva soltanto dall’ordine della provvidenza divina, che ha deciso che quelle ceneri dovessero essere riunite all’anima. È per questa ragione che solo alcune parti degli elementi vengono ricomposte, e non altre. Ecco quindi una risposta chiara alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima separata dal corpo mantiene la stessa natura che aveva quando era unita al corpo. Non lo stesso vale per il corpo; pertanto, questa analogia non è valida.

Risposta all’Obiezione 3: Queste parole di Giobbe non intendono dire che i vizi rimangano effettivamente nelle ceneri dei morti, ma che essi persistano secondo l’ordine della giustizia divina, in base al quale quelle ceneri sono destinate alla restituzione del corpo che dovrà soffrire eternamente per i peccati commessi.

In the next place we must consider the conditions of those who rise again. Here we shall consider: (1) Those which concern the good and wicked in common; (2) those which concern the good only; (3) those which concern only the wicked. Three things concern the good and wicked in common, namely their identity, their integrity, and their quality: and we shall inquire (1) about their identity; (2) about their integrity; (3) about their quality. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether the body will rise again identically the same? (2) Whether it will be the self-same man? (3) Whether it is necessary that the same ashes should return to the same parts in which they were before?

In seguito, dobbiamo considerare le condizioni di coloro che risorgono. Qui esamineremo:
(1) quelle che riguardano sia i buoni che i cattivi;
(2) quelle che riguardano soltanto i buoni;
(3) quelle che riguardano soltanto i cattivi. Ci sono tre aspetti comuni ai buoni e ai cattivi, ovvero la loro identità, la loro integrità e la loro natura; indagheremo quindi:
(1) sull’identità di queste caratteristiche;
(2) sull’integrità delle stesse;
(3) sulla loro natura effettiva.
All’interno della prima categoria di considerazioni, vi sono tre punti principali da esaminare:
(1) Se il corpo risorgerà identico a come era prima;
(2) Se si tratterà dello stesso individuo;
(3) Se è necessario che le stesse ceneri ritornino alle stesse parti del corpo da cui provenivano in origine.

Objection 1: It would seem that the soul will not be reunited to the same identical body at the resurrection, for “thou sowest not the body that shall be, but bare grain” (1 Cor. 15:37). Now the Apostle is there comparing death to sowing and resurrection to fructifying. Therefore the same body that is laid aside in death is not resumed at the resurrection.

Objection 2: Further, to every form some matter is adapted according to its condition, and likewise to every agent some instrument. Now the body is compared to the soul as matter to form, and as instrument to agent. Since then at the resurrection the soul will not be of the same condition as now (for it will be either entirely borne away to the heavenly life to which it adhered while living in the world, or will be cast down into the life of the brutes if it lived as a brute in this world) it would seem that it will not resume the same body, but either a heavenly or a brutish body.

Objection 3: Further, after death, as stated above (Q[78], A[3]), the human body is dissolved into the elements. Now these elemental parts into which the human body has been dissolved do not agree with the human body dissolved into them, except in primary matter, even as any other elemental parts agree with that same body. But if the body were to be formed from those other elemental parts, it would not be described as identically the same. Therefore neither will it be the self-same body if it be restored from these parts.

Objection 4: Further, there cannot be numerical identity where there is numerical distinction of essential parts. Now the form of the mixed body, which form is an essential part of the human body, as being its form, cannot be resumed in numerical identity. Therefore the body will not be identically the same. The minor is proved thus: That which passes away into complete nonentity cannot be resumed in identity. This is clear from the fact that there cannot be identity where there is distinction of existence: and existence, which is the act of a being, is differentiated by being interrupted, as is any interrupted act. Now the form of a mixed body passes away into complete nonentity by death, since it is a bodily form, and so also do the contrary qualities from which the mixture results. Therefore the form of a mixed body does not return in identity.

On the contrary, It is written (Job 19:26): “In my flesh I shall see God my Saviour [Vulg.: ‘my God’],” where he is speaking of the vision after the resurrection, as appears from the preceding words: “In the last day I shall rise out of the earth.” Therefore the selfsame body will rise again. Further, the Damascene says (De Fide Orth. iv, 27): “Resurrection is the second rising of that which has fallen.” But the body which we have now fell by death. Therefore it will rise again the same identically.

I answer that, on this point the philosophers erred and certain modern heretics err. For some of the philosophers allowed that souls separated from bodies are reunited to bodies, yet they erred in this in two ways. First, as to the mode of reunion, for some held the separated soul to be naturally reunited to a body by the way of generation. Secondly, as to the body to which it was reunited, for they held that this second union was not with the selfsame body that was laid aside in death, but with another, sometimes of the same, sometimes of a different species. Of a different species when the soul while existing in the body had led a life contrary to the ordering of reason: wherefore it passed after death from the body of a man into the body of some other animal to whose manner of living it had conformed in this life, for instance into the body of a dog on account of lust, into the body of a lion on account of robbery and violence, and so forth---and into a body of the same species when the soul has led a good life in the body, and having after death experienced some happiness, after some centuries began to wish to return to the body; and thus it was reunited to a human body. This opinion arises from two false sources. The first of these is that they said that the soul is not united to the body essentially as form to matter, but only accidentally, as mover to the thing moved, [*Cf. FP, Q[76], A[1]] or as a man to his clothes. Hence it was possible for them to maintain that the soul pre-existed before being infused into the body begotten of natural generation, as also that it is united to various bodies. The second is that they held intellect not to differ from sense except accidentally, so that man would be said to surpass other animals in intelligence, because the sensitive power is more acute in him on account of the excellence of his bodily complexion; and hence it was possible for them to assert that man’s soul passes into the soul of a brute animal, especially when the human soul has been habituated to brutish actions. But these two sources are refuted by the Philosopher (De Anima ii, 1), and in consequence of these being refuted, it is clear that the above opinion is false. In like manner the errors of certain heretics are refuted. Some of them fell into the aforesaid opinions of the philosophers: while others held that souls are reunited to heavenly bodies, or again to bodies subtle as the wind, as Gregory relates of a certain Bishop of Constantinople, in his exposition of Job 19:26, “In my flesh I shall see my God,” etc. Moreover these same errors of heretics may be refuted by the fact that they are prejudicial to the truth of resurrection as witnessed to by Holy Writ. For we cannot call it resurrection unless the soul return to the same body, since resurrection is a second rising, and the same thing rises that falls: wherefore resurrection regards the body which after death falls rather than the soul which after death lives. And consequently if it be not the same body which the soul resumes, it will not be a resurrection, but rather the assuming of a new body.

Reply to Objection 1: A comparison does not apply to every particular, but to some. For in the sowing of grain, the grain sown and the grain that is born thereof are neither identical, nor of the same condition, since it was first sown without a husk, yet is born with one: and the body will rise again identically the same, but of a different condition, since it was mortal and will rise in immortality.

Reply to Objection 2: The soul rising again and the soul living in this world differ, not in essence but in respect of glory and misery, which is an accidental difference. Hence it follows that the body in rising again differs, not in identity, but in condition, so that a difference of bodies corresponds proportionally to the difference of souls.

Reply to Objection 3: That which is understood as though it were in matter before its form remains in matter after corruption, because when that which comes afterwards is removed that which came before may yet remain. Now, as the Commentator observes on the First Book of Physics and in De Substantia Orbis, in the matter of things subject to generation and corruption, we must presuppose undeterminate dimensions, by reason of which matter is divisible, so as to be able to receive various forms in its various parts. Wherefore after the separation of the substantial form from matter, these dimensions still remain the same: and consequently the matter existing under those dimensions, whatever form it receive, is more identified with that which was generated from it, than any other part of matter existing under any form whatever. Thus the matter that will be brought back to restore the human body will be the same as that body’s previous matter.

Obiezione 1: Sembra che l’anima non venga ricongiunta allo stesso corpo identico alla resurrezione, poiché “non si semina il corpo che sarà dopo, ma solo il seme” (1 Corinzi 15:37). Qui l’Apostolo paragona la morte al seminare e la resurrezione al fruttificare; pertanto lo stesso corpo abbandonato nella morte non viene ripreso alla resurrezione.

Obiezione 2: Inoltre, a ogni forma corrisponde una materia adatta alle sue caratteristiche, e allo stesso modo, a ogni agente corrisponde uno strumento per attuare le proprie funzioni. Ora il corpo viene paragonato all’anima come la materia alla forma, e come lo strumento all’agente. Poiché quindi, al momento della risurrezione, l’anima non sarà più nella stessa condizione di ora (poiché o verrà completamente trasportata nella vita celeste a cui era attaccata durante la sua esistenza in questo mondo, oppure verrà gettata nella vita dei bruti se ha vissuto come tale in questo mondo), sembrerebbe che non riprenderà lo stesso corpo, ma piuttosto un corpo celeste o un corpo bestiale.

Obiezione 3: Inoltre, dopo la morte, come detto sopra (Q[78], A[3]), il corpo umano si disintegra negli elementi. Ora, queste parti elementari in cui il corpo umano è stato sciolto non corrispondono esattamente al corpo umano stesso, se non per quanto riguarda la materia primordiale; proprio come qualsiasi altra parte elementare corrisponde a quel medesimo corpo. Tuttavia, se il corpo dovesse essere ricostituito da queste altre parti elementari, non verrebbe descritto come esattamente lo stesso di prima. Pertanto, neppure dopo la sua ricostruzione da tali parti, esso rimarrà lo stesso corpo originale.

Obiezione 4: Inoltre, non può esserci identità numerica quando esiste una distinzione numerica tra le parti essenziali di un essere. Ora, la forma del corpo misto – che rappresenta una parte essenziale del corpo umano – non può essere ripristinata in uno stato di identità numerica. Pertanto, il corpo misto non sarà identico a se stesso. La tesi viene dimostrata nel seguente modo: ciò che scompare, trasformandosi in una completa non-esistenza, non può più essere considerato identico a ciò che era prima. Questo è evidente dal fatto che non può esserci identità quando esiste una distinzione nell’esistenza stessa; l’esistenza, infatti, essendo un atto di un essere, si distingue per il suo carattere interrotto, proprio come qualsiasi altro atto interrotto. Poiché la forma del corpo misto scompare completamente con la morte – essendo essa stessa una forma corporea – e allo stesso modo anche le qualità contrarie da cui deriva tale composizione, ne consegue che la forma del corpo misto non può mai tornare allo stato di identità precedente.

Al contrario, è scritto (Giobbe 19:26): “Nella mia carne vedrò Dio, il mio Salvatore”, dove si parla della visione dopo la risurrezione, come emerge dalle parole precedenti: “Nel giorno ultimo risorgerò dalla terra”. Pertanto, lo stesso corpo risorgerà di nuovo. Inoltre, il Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iv, 27): “La risurrezione è la seconda risurrezione di ciò che è caduto”. Ma il corpo che abbiamo ora è caduto a causa della morte; quindi risorgerà nuovamente, identico a prima.

Rispondo che, su questo punto, i filosofi hanno errato, così come alcuni eretici moderni. Alcuni filosofi infatti ammettevano che le anime separate dai corpi potessero ricongiungersi con essi, ma commettevano errori in due modi: innanzitutto riguardo al modo di questo ricongiungimento, poiché alcuni ritenevano che l’anima separata si ricongiungesse naturalmente al corpo attraverso il processo della generazione; in secondo luogo, riguardo al corpo con cui avveniva questa ricongiunzione, poiché sostenevano che non fosse lo stesso corpo abbandonato dopo la morte, ma un altro, a volte dello stesso genere, a volte di genere diverso. Si trattava di un corpo di genere diverso quando l’anima, durante la sua esistenza nel corpo, aveva condotto una vita contraria alla ragione; in tal caso, dopo la morte passava dal corpo umano a quello di un altro animale il cui modo di vivere corrispondeva a quello che l’anima aveva seguito in vita, ad esempio nel corpo di un cane a causa di desideri lussuriosi, o nel corpo di una leonessa a causa di atti di violenza e rapina, e così via. Si trattava invece di un corpo dello stesso genere quando l’anima aveva condotto una vita virtuosa e, dopo la morte, provando felicità, desiderava tornare nel proprio corpo umano; in questo caso si ricongiungeva a un corpo umano. Questa opinione deriva da due fonti errate: la prima è l’idea che l’anima non si unisca al corpo essenzialmente come forma a materia, ma solo accidentalmente, come motore di ciò che viene mosso; di conseguenza, era possibile sostenere che l’anima esistesse già prima di essere infusa nel corpo generato naturalmente, e che potesse unirsi a corpi diversi. La seconda fonte errata è l’idea che l’intelletto non differisca dal senso se non accidentalmente; per questo si sosteneva che l’uomo superasse gli altri animali in intelligenza, poiché le facoltà sensoriali umane erano più acute a causa della qualità del suo corpo; da questa idea derivava l’idea che l’anima umana potesse passare nell’anima di un animale brutale, soprattutto quando l’anima umana si era abituata ad azioni spregevoli. Tuttavia queste due fonti errate vengono confutate dal Filosofo (De Anima ii, 1); e poiché queste confutazioni sono valide, è evidente che l’opinione sopra esposta è falsa. Allo stesso modo, gli errori di alcuni eretici vengono confutati: alcuni di loro condividevano le opinioni dei filosofi menzionate; altri sostenevano invece che le anime si ricongiungessero a corpi celesti o a corpi sottili come il vento, come racconta Gregorio riguardo a un certo vescovo di Costantinopoli nell’interpretazione del versetto della Bibbia “Nella mia carne vedrò il mio Dio”, ecc. Inoltre, questi stessi errori eretici possono essere confutati dal fatto che sono contrari alla verità della risurrezione, come testimoniata dalle Scritture Sacre. Non possiamo infatti definire risurrezione un evento in cui l’anima non torna nello stesso corpo, poiché la risurrezione è un secondo “risorgere”, e soltanto ciò che è caduto può risorgere; quindi, la risurrezione riguarda necessariamente il ritorno dell’anima nel proprio corpo originale. Il corpo che, dopo la morte, cade, mentre l’anima continua a vivere. Pertanto, se non è lo stesso corpo che l’anima riprende, allora non si tratta di una resurrezione, ma piuttosto dell’assunzione di un nuovo corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Un confronto non si applica a ogni singolo caso, ma solo a alcuni. Infatti, nel processo di semina dei cereali, il seme piantato e il frutto che ne deriva non sono né identici né dello stesso stato: il seme, infatti, viene piantato privo di guscio, mentre il frutto nasce con esso; inoltre, il corpo risorgerà identico, ma in uno stato diverso, poiché era mortale e risorgerà nell’immortalità.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima che risorge e l’anima che vive in questo mondo differiscono non per essenza, ma per gloria e miseria, cioè per differenze accidentali. Pertanto, anche il corpo, nel momento della sua rinascita, differisce non per identità, ma per condizione; quindi, la differenza tra i corpi corrisponde proporzionalmente alla differenza tra le anime.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che viene inteso come esistente nella materia prima della sua forma rimane nella materia anche dopo la corruzione, poiché, quando ciò che è venuto in seguito viene rimosso, ciò che è venuto prima può ancora persistere. Ora, come osserva il Commentatore nel Primo Libro di Fisica e nel De Substantia Orbis, per quanto riguarda le cose soggette a generazione e corruzione, dobbiamo presupporre dimensioni indeterminate; proprio queste dimensioni rendono la materia divisibile, permettendole di assumere varie forme nelle sue diverse parti. Pertanto, anche dopo la separazione della forma sostanziale dalla materia, queste dimensioni rimangono invariate; di conseguenza, la materia che esiste entro tali dimensioni, qualsiasi forma assuma, è più strettamente legata a ciò che da essa è stato generato di qualsiasi altra parte della materia che possa assumere qualsiasi altra forma. Così, la materia che verrà utilizzata per ricostituire il corpo umano sarà esattamente la stessa materia di quel corpo in origine.

Reply to Objection 4: Even as a simple quality is not the substantial form of an element, but its proper accident, and the disposition whereby its matter is rendered proper to such a form; so the form of a mixed body, which form is a quality resulting from simple qualities reduced to a mean, is not the substantial form of the mixed body, but its proper accident, and the disposition whereby the matter is in need of the form. Now the human body has no substantial form besides this form of the mixed body, except the rational soul, for if it had any previous substantial form, this would give it substantial being, and would establish it in the genus of substance: so that the soul would be united to a body already established in the genus of substance, and thus the soul would be compared to the body as artificial forms are to their matter, in respect of their being established in the genus of substance by their matter. Hence the union of the soul to the body would be accidental, which is the error of the ancient philosophers refuted by the Philosopher (De Anima ii, 2 [*Cf. FP, Q[76], A[1]]). It would also follow that the human body and each of its parts would not retain their former names in the same sense, which is contrary to the teaching of the Philosopher (De Anima ii, 1). Therefore since the rational soul remains, no substantial form of the human body falls away into complete nonentity. And the variation of accidental forms does not make a difference of identity. Therefore the selfsame body will rise again, since the selfsame matter is resumed as stated in a previous reply (ad 2).

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come una qualità semplice non è la forma sostanziale di un elemento, ma il suo accidente proprio, così anche la forma di un corpo misto – che è una qualità risultante dalla combinazione di qualità semplici – non è la forma sostanziale del corpo misto stesso, ma il suo accidente proprio, e la disposizione grazie alla quale la materia di quel corpo è adatta a ricevere tale forma. Ora, il corpo umano non possiede alcuna altra forma sostanziale se non questa forma di corpo misto; l’unica eccezione è l’anima razionale. Infatti, se l’anima umana avesse una qualche forma sostanziale preesistente, ciò le conferirebbe un’esistenza sostanziale e la collocherebbe nel genere della sostanza; in tal caso, l’anima sarebbe unita a un corpo già appartenente al genere della sostanza, e quindi l’anima verrebbe considerata, rispetto al corpo, come una forma artificiale rispetto alla sua materia, poiché entrambe esistono nel genere della sostanza grazie alla materia stessa. Pertanto, l’unione dell’anima al corpo sarebbe accidentale, il che costituisce l’errore degli antichi filosofi confutato dal Filosofo stesso (De Anima ii, 2 [Cfr. FP, Q[76], A[1). Ciò significherebbe anche che il corpo umano e ciascuna delle sue parti non mantenerebbero più i loro stessi nomi nel medesimo senso, il che è contrario all’insegnamento del Filosofo (De Anima ii, 1). Quindi, poiché l’anima razionale rimane, nessuna forma sostanziale del corpo umano scompare completamente. Inoltre, le variazioni delle forme accidentali non modificano l’identità stessa di quel corpo; pertanto lo stesso corpo potrà risorgere, poiché la stessa materia verrà nuovamente utilizzata, come già accennato in una precedente risposta (ad 2).

Objection 1: It would seem that it will not be identically the same man that shall rise again. For according to the Philosopher (De Gener. ii): “Whatsoever things are changed in their corruptible substance are not repeated identically.” Now such is man’s substance in his present state. Therefore after the change wrought by death the self-same man cannot be repeated .

Objection 2: Further, where there is a distinction of human nature there is not the same identical man: wherefore Socrates and Plato are two men and not one man, since each has his own distinct human nature. Now the human nature of one who rises again is distinct from that which he has now. Therefore he is not the same identical man. The minor can be proved in two ways. First, because human nature which is the form of the whole is not both form and substance as the soul is, but is a form only. Now such like forms pass away into complete nonentity, and consequently they cannot be restored. Secondly, because human nature results from union of parts. Now the same identical union as that which was heretofore cannot be resumed, because repetition is opposed to identity, since repetition implies number, whereas identity implies unity, and these are incompatible with one another. But resurrection is a repeated union: therefore the union is not the same, and consequently there is not the same human nature nor the same man.

Objection 3: Further, one same man is not several animals: wherefore if it is not the same animal it is not the same identical man. Now where sense is not the same, there is not the same animal, since animal is defined from the primary sense, namely touch. But sense, as it does not remain in the separated soul (as some maintain), cannot be resumed in identity. Therefore the man who rises again will not be the same identical animal, and consequently he will not be the same man.

Objection 4: Further, the matter of a statue ranks higher in the statue than the matter of a man does in man: because artificial things belong to the genus of substance by reason of their matter, but natural things by reason of their form, as appears from the Philosopher (Phys. ii, 1), and again from the Commentator (De Anima ii). But if a statue is remade from the same brass, it will not be the same identically. Therefore much less will it be identically the same man if he be reformed from the same ashes.

On the contrary, It is written (Job 19:27): “Whom I myself shall see … and not another,” and he is speaking of the vision after the resurrection. Therefore the same identical man will rise again. Further, Augustine says (De Trin. viii, 5) that “to rise again is naught else but to live again.” Now unless the same identical man that died return to life, he would not be said to live again. Therefore he would not rise again, which is contrary to faith.

I answer that, The necessity of holding the resurrection arises from this---that man may obtain the last end for which he was made; for this cannot be accomplished in this life, nor in the life of the separated soul, as stated above (Q[75], AA[1],2): otherwise man would have been made in vain, if he were unable to obtain the end for which he was made. And since it behooves the end to be obtained by the selfsame thing that was made for that end, lest it appear to be made without purpose, it is necessary for the selfsame man to rise again; and this is effected by the selfsame soul being united to the selfsame body. For otherwise there would be no resurrection properly speaking, if the same man were not reformed. Hence to maintain that he who rises again is not the selfsame man is heretical, since it is contrary to the truth of Scripture which proclaims the resurrection.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking of repetition by movement or natural change. For he shows the difference between the recurrence that occurs in generation and corruption and that which is observed in the movement of the heavens. Because the selfsame heaven by local movement returns to the beginning of its movement, since it has a moved incorruptible substance. On the other hand, things subject to generation and corruption return by generation to specific but not numerical identity, because from man blood is engendered, from blood seed, and so on until a man is begotten, not the selfsame man, but the man specifically. In like manner from fire comes air, from air water, from water earth, whence fire is produced, not the selfsame fire, but the same in species. Hence it is clear that the argument, so far as the meaning of the Philosopher is concerned, is not to the point. We may also reply that the form of other things subject to generation and corruption is not subsistent of itself, so as to be able to remain after the corruption of the composite, as it is with the rational soul. For the soul, even after separation from the body, retains the being which accrues to it when in the body, and the body is made to share that being by the resurrection, since the being of the body and the being of the soul in the body are not distinct from one another, otherwise the union of soul and body would be accidental. Consequently there has been no interruption in the substantial being of man, as would make it impossible for the self-same man to return on account of an interruption in his being, as is the case with other things that are corrupted, the being of which is interrupted altogether, since their form remains not, and their matter remains under another being. Nevertheless neither does the self-same man recur by natural generation, because the body of the man begotten is not composed of the whole body of his begetter: hence his body is numerically distinct, and consequently his soul and the whole man.

Reply to Objection 2: There are two opinions about humanity and about any form of a whole. For some say that the form of the whole and the form of the part are really one and the same: but that it is called the form of the part inasmuch as it perfects the matter, and the form of the whole inasmuch as the whole specific nature results therefrom. According to this opinion humanity is really nothing else than the rational soul: and so, since the selfsame rational soul is resumed, there will be the same identical humanity, which will remain even after death, albeit not under the aspect of humanity, because the composite does not derive the specific nature from a separated humanity. The other opinion, which seems nearer the truth, is Avicenna’s, according to whom the form of the whole is not the form of a part only, nor some other form besides the form of the part, but is the whole resulting from the composition of form and matter, embracing both within itself. This form of the whole is called the essence or quiddity. Since then at the resurrection there will be the selfsame body, and the selfsame rational soul, there will be, of necessity, the same humanity. The first argument proving that there will be a distinction of humanity was based on the supposition that humanity is some distinct form supervening form and matter; which is false. The second reason does not disprove the identity of humanity, because union implies action or passion, and though there be a different union, this cannot prevent the identity of humanity, because the action and passion from which humanity resulted are not of the essence of humanity, wherefore a distinction on their part does not involve a distinction of humanity: for it is clear that generation and resurrection are not the self-same movement. Yet the identity of the rising man with the begotten man is not hindered for this reason: and in like manner neither is the identity of humanity prevented if we take union for the relation itself: because this relation is not essential to but concomitant with humanity, since humanity is not one of those forms that are composition or order (Phys. ii, 1), as are the forms of things produced by art, so that if there be another distinct composition there is another distinct form of a house.

Obiezione 1: Sembra che non sia lo stesso uomo a risorgere. Infatti, secondo il Filosofo (De Generati ii): “Tutte le cose che subiscono modifiche nella loro sostanza corruttibile non si ripetono identicamente”. Ora, la sostanza umana nello stato attuale è proprio di questo tipo. Pertanto, dopo il cambiamento causato dalla morte, lo stesso uomo non può più esistere in forma identica.

Obiezione 2: Inoltre, dove esiste una distinzione nella natura umana, non esiste più lo stesso identico individuo; pertanto Socrate e Platone sono due persone diverse e non una sola, poiché ciascuno di loro possiede una natura umana propria e distinta. Ora, la natura umana di colui che risorge è diversa da quella che possiede attualmente; quindi non si tratta dello stesso identico individuo. Questa obiezione può essere dimostrata in due modi: primo, perché la natura umana, essendo soltanto una forma e non sia essa stessa sostanza come l’anima, non può essere ripristinata dopo la sua scomparsa; secondo, perché la natura umana deriva dall’unione di parti, e tale unione non può essere ripetuta esattamente come prima, poiché la ripetizione contraddice l’identità – la ripetizione implica infatti il concetto di numero, mentre l’identità implica unità, e questi concetti sono incompatibili tra loro. Poiché la risurrezione rappresenta appunto una tale ripetizione, l’unione che ne consegue non è più la stessa; pertanto né la natura umana né l’individuo possono essere considerati gli stessi di prima.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso uomo non è diversi animali; pertanto, se non si tratta dello stesso animale, allora non si tratta dello stesso uomo identico. Ora, dove i sensi non sono gli stessi, non esiste lo stesso animale, poiché l’animale viene definito in base al senso primario, ovvero il tatto. Ma i sensi, poiché non rimangono nell’anima separata (come sostengono alcuni), non possono essere ripristinati nella loro identità originale. Pertanto, l’uomo che risorge non sarà lo stesso animale identico, e di conseguenza non sarà lo stesso uomo.

Obiezione 4: Inoltre, la materia di una statua ha un rango più elevato all’interno della stessa che la materia di un uomo all’interno dell’uomo stesso; infatti, le cose artificiali appartengono al genere della sostanza in base alla loro materia, mentre le cose naturali lo fanno in base alla loro forma, come risulta sia dal Filosofo (Fisica ii, 1) che dal Commentatore (De Anima ii). Ma se una statua viene ricavata dalla stessa lamina di bronzo, non sarà più esattamente la stessa; quindi, con ancora maggiore ragione, un uomo non sarà più esattamente lo stesso se viene “riformato” dalle stesse ceneri.

Al contrario, è scritto (Job 19:27): “Lo vedrò io stesso, e non un altro”, e si riferisce alla visione dopo la risurrezione. Pertanto, lo stesso identico uomo risorgerà di nuovo. Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate viii, 5) che “risorgere significa semplicemente vivere di nuovo”. Ora, se non fosse lo stesso identico uomo che è morto a tornare in vita, non si potrebbe dire che viva di nuovo. Quindi, non risorgerebbe affatto, il che è contrario alla fede.

Rispondo che la necessità della risurrezione deriva dal fatto che l’uomo possa raggiungere lo scopo per cui è stato creato; questo scopo non può essere realizzato in questa vita, né nella vita dell’anima separata, come già detto (Q[75], AA[1],2): altrimenti l’uomo sarebbe stato creato invano, se non potesse raggiungere lo scopo per cui è stato creato. E poiché lo scopo deve essere realizzato con lo stesso mezzo che è stato utilizzato per la sua creazione, affinché non sembri che tale creazione sia stata priva di senso, è necessario che lo stesso uomo risorga; ciò avviene quando l’anima stessa si unisce nuovamente allo stesso corpo. Altrimenti non ci sarebbe vera risurrezione, se lo stesso uomo non venisse riformato. Pertanto sostenere che colui che risorge non sia lo stesso uomo è eresia, poiché ciò contraddice la verità della Scrittura, che proclama la risurrezione.

Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo si riferisce alla ripetizione che avviene attraverso il movimento o il cambiamento naturale. Infatti, egli evidenzia la differenza tra quella ricorrenza che si verifica nel processo di generazione e corruzione e quella osservabile nel movimento dei cieli. Il cielo stesso, infatti, grazie al proprio movimento locale, ritorna all’inizio del proprio percorso, poiché è composto da una sostanza incorruttibile che si muove. D’altra parte, le cose soggette a generazione e corruzione ritornano, attraverso nuovi processi di generazione, alla stessa identità specifica, ma non numerica: ad esempio, dal sangue nasce il seme, e da questo un uomo, ma non lo stesso uomo originale, bensì un altro individuo della stessa specie. Allo stesso modo, dal fuoco si origina l’aria, dall’aria l’acqua, dall’acqua la terra; da queste sostanze si ricava nuovamente il fuoco, ma non lo stesso fuoco originale, bensì un altro esemplare della stessa specie. È quindi evidente che, secondo il significato espresso dal Filosofo, questo argomento non è pertinente al problema in discussione.
Si può anche osservare che la forma delle cose soggette a generazione e corruzione non è una entità sostanziale autonoma, in grado di sopravvivere alla distruzione del composto di cui fanno parte, come avviene nel caso dell’anima razionale. L’anima, infatti, anche dopo la separazione dal corpo, mantiene l’essere che le è stato conferito durante la sua permanenza in esso; il corpo, a sua volta, partecipa di questo essere attraverso la risurrezione, poiché l’essere del corpo e quello dell’anima non sono distinti tra loro. Di conseguenza, non vi è alcuna interruzione nell’essere sostanziale dell’uomo; pertanto, non è impossibile che lo stesso individuo ritorni alla sua precedente condizione, a differenza di altre cose che vengono completamente distrutte dopo la corruzione, poiché in esse la forma e la materia vengono completamente alterate. Tuttavia, nemmeno lo stesso uomo può ricomparire attraverso processi naturali di generazione, poiché il corpo del nuovo individuo non è composto dall’intero corpo del genitore; quindi, sia il corpo che l’anima di questo nuovo individuo sono numericamente diversi da quelli dell’individuo originale.

Risposta all’Obiezione 2: Esistono due opinioni riguardo all’umanità e a qualsiasi forma di “tutto”. Alcuni sostengono che la forma del tutto e quella della parte siano in realtà la stessa cosa; ma vengono chiamate rispettivamente “forma della parte” nel senso in cui perfezionano la materia, e “forma del tutto” nel senso in cui dal loro insieme deriva la natura specifica del tutto stesso. Secondo questa opinione, l’umanità non è altro che l’anima razionale; pertanto, poiché si tratta sempre della stessa anima razionale, esisterà necessariamente la stessa identica umanità anche dopo la morte, sebbene non più sotto forma di umanità propriamente detta, poiché il composto non deriva la sua natura specifica da un’umanità separata. L’altra opinione, che sembra più vicina alla verità, è quella di Avicenna: secondo lui, la forma del tutto non è soltanto la forma della parte, né qualche altra forma diversa da essa, ma è il tutto stesso risultante dalla combinazione di forma e materia. Questa forma del tutto viene chiamata “essenza” o “quiddità”. Poiché, alla resurrezione, ci saranno lo stesso corpo e la stessa anima razionale, ne consegue necessariamente l’esistenza della stessa umanità. Il primo argomento addotto per dimostrare l’esistenza di una distinzione nell’umanità si basava sull’ipotesi che l’umanità fosse una forma distinta derivante dalla combinazione di materia e forma; ma questa ipotesi è falsa. Il secondo argomento non confuta l’identicità dell’umanità, poiché l’unione tra elementi diversi implica necessariamente un certo tipo di relazione o interazione; tuttavia, anche se esiste una differenza nella natura di questa relazione, ciò non impedisce che l’umanità rimanga identica. Inoltre, l’identicità dell’uomo risorto con quello nato in precedenza non viene compromessa da questo fattore; allo stesso modo, l’identicità dell’umanità non viene negata nemmeno se si considera l’unione tra elementi come una semplice relazione concorrente all’esistenza stessa dell’umanità. Infatti, l’umanità non è una di quelle forme che derivano dalla combinazione di altri elementi, come le forme delle cose prodotte dall’arte; quindi, se esiste un’altra forma diversa di “composizione”, esisterà anche una forma diversa di umanità.

Reply to Objection 3: This argument affords a very good proof against those who held a distinction between the sensitive and rational souls in man: because in that case the sensitive soul in man would not be incorruptible, as neither is it in other animals; and consequently in the resurrection there would not be the same sensitive soul, and consequently neither the same animal nor the same man. But if we assert that in man the same soul is by its substance both rational and sensitive, we shall encounter no difficulty in this question, because animal is defined from sense, i.e. the sensitive soul as from its essential form: whereas from sense, i.e. the sensitive power, we know its definition as from an accidental form “that contributes more than another to our knowledge of the quiddity” (De Anima i, 1). Accordingly after death there remains the sensitive soul, even as the rational soul, according to its substance: whereas the sensitive powers, according to some, do not remain. And since these powers are accidental properties, diversity on their part cannot prevent the identity of the whole animal, not even of the animal’s parts: nor are powers to be called perfections or acts of organs unless as principles of action, as heat in fire.

Reply to Objection 4: A statue may be considered in two ways, either as a particular substance, or as something artificial. And since it is placed in the genus of substance by reason of its matter, it follows that if we consider it as a particular substance, it is the selfsame statue that is remade from the same matter. On the other hand, it is placed in the genus of artificial things inasmuch as it has an accidental form which, if the statue be destroyed, passes away also. Consequently it does not return identically the same, nor can the statue be identically the same. But man’s form, namely the soul, remains after the body has perished: wherefore the comparison fails.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento fornisce una prova molto valida contro coloro che sostenevano esistesse una distinzione tra l’anima sensibile e quella razionale nell’uomo: infatti, in tal caso, l’anima sensibile nell’uomo non sarebbe incorruttibile, come invece lo è negli altri animali; di conseguenza, alla resurrezione non ci sarebbe più la stessa anima sensibile, e quindi né lo stesso animale né lo stesso uomo.
Ma se affermiamo che nell’uomo lo stesso spirito sia, per sua essenza, sia razionale che sensibile, non incontreremo alcuna difficoltà in questa questione. L’animale, infatti, è definito in base alle facoltà sensoriali, cioè all’anima sensibile nella sua forma essenziale; mentre le facoltà sensoriali stesse sono considerate proprietà accidentali, che contribuiscono in modo diverso alla nostra conoscenza della natura dell’animale (De Anima i, 1). Pertanto, dopo la morte rimane l’anima sensibile, così come lo spirito razionale per sua essenza; mentre alcune teorie sostengono che le facoltà sensoriali non sopravvivano alla morte. Poiché queste facoltà sono proprietà accidentali, la loro diversità non può impedire l’identità dell’intero animale, né delle sue parti. Inoltre, le facoltà non possono essere considerate perfezioni o atti degli organi se non come principi di azione, proprio come il calore nel fuoco.

Risposta all’Obiezione 4: Una statua può essere considerata in due modi: o come una sostanza particolare, oppure come qualcosa di artificiale. Poiché rientra nel genere delle sostanze in base alla sua materia, ne consegue che, se la consideriamo come una sostanza particolare, si tratta sempre della stessa statua ricreata dalla stessa materia. D’altra parte, appartiene al genere delle cose artificiali perché possiede una forma accidentale che scompare quando la statua viene distrutta; pertanto, essa non può tornare ad essere esattamente la stessa di prima. Invece, l’anima umana sopravvive alla morte del corpo: quindi questa analogia non regge.

Objection 1: It would seem necessary for the ashes of the human body to return, by the resurrection, to the same parts that were dissolved into them. For, according to the Philosopher, “as the whole soul is to the whole body, so is a part of the soul to a part of the body, as sight to the pupil” (De Anima ii, 1). Now it is necessary that after the resurrection the body be resumed by the same soul. Therefore it is also necessary for the same parts of the body to return to the same limbs, in which they were perfected by the same parts of the soul.

Objection 2: Further, difference of matter causes difference of identity. But if the ashes return not to the same parts, each part will not be remade from the same matter of which it consisted before. Therefore they will not be the same identically. Now if the parts are different the whole will also be different, since parts are to the whole as matter is to form (Phys. ii, 3). Therefore it will not be the self-same man; which is contrary to the truth of the resurrection.

Objection 3: Further, the resurrection is directed to the end that man may receive the meed of his works. Now different parts of the body are employed in different works, whether of merit or of demerit. Therefore at the resurrection each part must needs return to its former state that it may be rewarded in due measure.

On the contrary, Artificial things are more dependent on their matter than natural things. Now in artificial things, in order that the same artificial thing be remade, from the same matter, there is no need for the parts to be brought back to the same position. Neither therefore is it necessary in man. Further, change of an accident does not cause a change of identity. Now the situation of parts is an accident. Therefore its change in a man does not cause a change of identity.

I answer that, In this question it makes a difference whether we ask what can be done without prejudice to identity, and what will be done for the sake of congruity. As regards the first it must be observed that in man we may speak of parts in two ways: first as of the various parts of a homogeneous whole, for instance the various parts of flesh, or the various parts of bone; secondly, as of various parts of various species of a heterogeneous whole, for instance bone and flesh. Accordingly if it be said that one part of matter will return to another part of the same species, this causes no change except in the position of the parts: and change of position of parts does not change the species in homogeneous wholes: and so if the matter of one part return to another part, this is nowise prejudicial to the identity of the whole. Thus is it in the example given in the text (Sent. iv, D, 44), because a statue, after being remade, is identically the same, not as to its form, but as to its matter, in respect of which it is a particular substance, and in this way a statue is homogeneous, although it is not according to its artificial form. But if it be said that the matter of one part returns to another part of another species, it follows of necessity that there is a change not only in the position of parts, but also in their identity: yet so that the whole matter, or something belonging to the truth of human nature in one is transferred to another. but not if what was superfluous in one part is transferred to another. Now the identity of parts being taken away, the identity of the whole is removed, if we speak of essential parts, but not if we speak of accidental parts, such as hair and nails, to which apparently Augustine refers (De Civ. Dei xxii). It is thus clear how the transference of matter from one part of another destroys the identity, and how it does not. But speaking of the congruity, it is more probable that even the parts will retain their position at the resurrection, especially as regards the essential and organic parts, although perhaps not as regards the accidental parts, such as nails and hair.

Reply to Objection 1: This argument considers organic or heterogeneous parts, but no homogeneous or like parts.

Reply to Objection 2: A change in the position of the parts of matter does not cause a change of identity, although difference of matter does.

Reply to Objection 3: Operation, properly speaking, is not ascribed to the part but to the whole, wherefore the reward is due, not to the part but to the whole.

Obiezione 1: Sembra necessario che le ceneri del corpo umano, durante la risurrezione, ritornino alle stesse parti dalle quali erano state formate. Infatti, secondo il Filosofo, “così come l’intera anima è relativa all’intero corpo, così anche una parte dell’anima è relativa a una parte del corpo, proprio come la vista è relativa alla pupilla” (De Anima ii, 1). Ora, è necessario che dopo la risurrezione il corpo venga ricostituito dalla stessa anima; pertanto, è altrettanto indispensabile che le stesse parti del corpo ritornino alle stesse membra nelle quali erano state perfezionate dalle relative parti dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, la differenza nella materia comporta una differenza nell’identità delle cose. Ma se le ceneri non ritornano alle stesse parti di prima, ognuna di queste parti non sarà ricostituita dalla stessa materia di cui era composta in origine. Pertanto, tali parti non saranno più identiche. Ora, se le parti sono diverse, anche il tutto sarà diverso, poiché le parti hanno nei confronti del tutto lo stesso rapporto che la materia ha rispetto alla forma (Physica, ii, 3). Quindi quell’uomo non sarà più lo stesso di prima; il che è in contraddizione con la verità della resurrezione.

Obiezione 3: Inoltre, la risurrezione ha lo scopo che l’uomo riceva la ricompensa dei propri atti. Ora, diverse parti del corpo vengono utilizzate per compiere azioni sia meritevoli che demeritevoli; pertanto, alla risurrezione ciascuna parte dovrà necessariamente tornare allo stato precedente affinché possa ricevere la giusta ricompensa.

Al contrario, le cose artificiali dipendono molto di più dalla loro materia rispetto alle cose naturali. Nel caso delle cose artificiali, affinché lo stesso oggetto possa essere ricreato utilizzando la stessa materia, non è necessario che le sue parti ritornino nella stessa posizione; lo stesso vale per l’uomo. Inoltre, il cambiamento di un attributo accidentale non comporta alcun cambiamento nell’identità della cosa stessa. Poiché la disposizione delle parti di un oggetto rappresenta proprio un attributo accidentale, anche nel caso dell’uomo tale cambiamento non influisce sull’identità personale.

Rispondo che, in questa questione, fa differenza chiedersi ciò che può essere fatto senza pregiudicare l’identità delle cose, e ciò che viene fatto al fine di garantire la loro congruenza. Per quanto riguarda il primo aspetto, bisogna osservare che nell’uomo possiamo parlare delle parti in due modi: da un lato, come delle varie componenti di un tutto omogeneo – ad esempio, le diverse parti del corpo umano; dall’altro lato, come delle parti appartenenti a specie diverse all’interno di un tutto eterogeneo. Pertanto, se si dice che una parte della materia ritorna a far parte di un’altra parte dello stesso genere, ciò non comporta alcun cambiamento, se non nella posizione delle parti stesse; e un cambiamento nella posizione delle parti non altera la natura del tutto omogeneo. È proprio quanto avviene nell’esempio fornito nel testo: una statua, dopo essere stata ricostruita, rimane identica in termini di materia, ma non necessariamente di forma; quindi tale processo non pregiudica l’identità del tutto. Tuttavia, se la materia di una parte ritorna a far parte di un’altra parte di specie diversa, ne consegue inevitabilmente un cambiamento sia nella posizione delle parti che nella loro identità; in questo caso, però, tutta la materia viene trasferita da un tutto all’altro, ma non necessariamente anche ciò che era superfluo in una parte viene trasferito nell’altra. Se si considerano le parti essenziali del corpo umano, la loro identità viene alterata; se invece si considerano parti accidentali, come capelli e unghie, l’identità del tutto rimane intatta – come sembra suggerire sant’Agostino nel De Civitate Dei. È quindi evidente come il trasferimento della materia da una parte all’altra possa distruggere o meno l’identità del tutto. Per quanto riguarda la congruenza delle parti, è più probabile che queste mantengano la loro posizione anche dopo la risurrezione, soprattutto le parti essenziali e organiche; tuttavia, questo non vale necessariamente per le parti accidentali.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento prende in considerazione parti organiche o eterogenee, ma non parti omogenee o simili tra loro.

Risposta all’Obiezione 2: Un cambiamento nella posizione delle parti che compongono la materia non comporta un cambiamento dell’identità di quella materia, mentre una differenza nelle sue componenti materiali sì.

Risposta all’Obiezione 3: L’operazione, in senso proprio, non viene attribuita alla parte, ma al tutto; pertanto, la ricompensa spetta non alla parte, ma al tutto.

We must next consider the integrity of the bodies in the resurrection. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether all the members of the human body will rise again therein? (2) Whether the hair and nails will? (3) Whether the humors will? (4) Whether whatever the body contained belonging to the truth of human nature will rise again? (5) Whether whatever it contained materially will rise again?

Dobbiamo ora considerare l’integrità dei corpi nella risurrezione. In questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Se tutti i membri del corpo umano risorgeranno nuovamente?
(2) Anche i capelli e le unghie risorgeranno?
(3) Anche i liquidi corporei risorgeranno?
(4) Tutto ciò che costituisce la vera natura umana risorgerà?
(5) Anche gli elementi materiali presenti nel corpo risorgeranno?

Objection 1: It would seem that not all the members of the human body will rise again. For if the end be done away it is useless to repair the means. Now the end of each member is its act. Since then nothing useless is done in the Divine works, and since the use of certain members is not fitting to man after the resurrection, especially the use of the genital members, for then they “shall neither marry, nor be married” (Mat. 22:30), it would seem that not all the members shall rise again.

Objection 2: Further, the entrails are members: and yet they will not rise again. For they can neither rise full, since thus they contain impurities, nor empty, since nothing is empty in nature. Therefore the members shall not all rise again.

Objection 3: Further, the body shall rise again that it may be rewarded for the works which the soul did through it. Now the member of which a thief has been deprived for theft, and who has afterwards done penance and is saved, cannot be rewarded at the resurrection, neither for any good deed, since it has not co-operated in any, nor for evil deeds, since the punishment of the member would redound to the punishment of man. Therefore the members will not all rise again.

On the contrary, The other members belong more to the truth of human nature than hair and nails. Yet these will be restored to man at the resurrection according to the text (Sent. iv, D, 4). Much more therefore does this apply to the other members. Further, “The works of God are perfect” (Dt. 32:4). But the resurrection will be the work of God. Therefore man will be remade perfect in all his members.

I answer that, As stated in De Anima ii, 4, “the soul stands in relation to the body not only as its form and end, but also as efficient cause.” For the soul is compared to the body as art to the thing made by art, as the Philosopher says (De Anim. Gener. ii, 4), and whatever is shown forth explicitly in the product of art is all contained implicitly and originally in the art. In like manner whatever appears in the parts of the body is all contained originally and, in a way, implicitly in the soul. Thus just as the work of an art would not be perfect, if its product lacked any of the things contained in the art, so neither could man be perfect, unless the whole that is contained enfolded in the soul be outwardly unfolded in the body, nor would the body correspond in full proportion to the soul. Since then at the resurrection it behooves man’s body to correspond entirely to the soul, for it will not rise again except according to the relation it bears to the rational soul, it follows that man also must rise again perfect, seeing that he is thereby repaired in order that he may obtain his ultimate perfection. Consequently all the members that are now in man’s body must needs be restored at the resurrection.

Reply to Objection 1: The members may be considered in two ways in relation to the soul: either according to the relation of matter to form, or according to the relation of instrument to agent, since “the whole body is compared to the whole soul in the same way as one part is to another” (De Anima ii, 1). If then the members be considered in the light of the first relationship, their end is not operation, but rather the perfect being of the species, and this is also required after the resurrection: but if they be considered in the light of the second relationship, then their end is operation. And yet it does not follow that when the operation fails the instrument is useless, because an instrument serves not only to accomplish the operation of the agent, but also to show its virtue. Hence it will be necessary for the virtue of the soul’s powers to be shown in their bodily instruments, even though they never proceed to action, so that the wisdom of God be thereby glorified.

Reply to Objection 2: The entrails will rise again in the body even as the other members: and they will be filled not with vile superfluities but with goodly humors.

Reply to Objection 3: The acts whereby we merit are not the acts, properly speaking, of hand or foot but of the whole man; even as the work of art is ascribed not to the instrument but to the craftsman. Therefore though the member which was cut off before a man’s repentance did not co-operate with him in the state wherein he merits glory, yet man himself merits that the whole man may be rewarded, who with his whole being serves God.

Obiezione 1: Sembra che non tutti i membri del corpo umano risorgeranno nuovamente. Infatti, se lo scopo finale viene eliminato, diventa inutile riparare i mezzi utilizzati per raggiungerlo. Ora, lo scopo di ogni membro del corpo è il suo stesso funzionamento. Poiché nelle opere divine non avviene nulla di inutile, e poiché l’uso di alcuni membri non è appropriato all’uomo dopo la risurrezione – soprattutto quello dei genitali, poiché allora “non si sposeranno né si daranno in sposa” (Matteo 22:30) – sembra quindi che non tutti i membri del corpo umano risorgeranno.

Obiezione 2: Inoltre, gli organi interni del corpo sono considerati membri dell’organismo; eppure non risorgeranno più. Non possono infatti risorgere nella loro interezza, poiché contengono impurità, né in forma vuota, poiché nulla nella natura è realmente vuoto. Pertanto, non tutti i “membri” del corpo risorgeranno.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo dovrà risorgere affinché possa essere ricompensato per le opere che l’anima ha compiuto attraverso di esso. Ora, un membro del corpo di cui un ladro è stato privato a causa di un furto, e che in seguito ha compiuto penitenze ed è stato salvato, non può essere ricompensato alla risurrezione, né per alcuna azione buona – poiché quel membro non ha partecipato ad alcuna azione positiva – né per azioni cattive, poiché la punizione di quel membro significherebbe anche la punizione dell’intero uomo. Pertanto, non tutti i membri del corpo risorgeranno.

Al contrario, gli altri membri del corpo umano appartengono ancora di più alla verità della natura umana rispetto ai capelli e alle unghie. Eppure anche questi saranno restituiti all’uomo al momento della resurrezione, secondo quanto affermato nel testo (Sentenze IV, D, 4). Quindi ciò vale ancora di più per gli altri membri del corpo umano. Inoltre, “Le opere di Dio sono perfette” (Deuteronomio 32:4); e poiché la resurrezione sarà un’opera di Dio, l’uomo verrà ristabilito nella sua perfezione in tutti i suoi membri.

Rispondo che, come affermato nel De Anima ii, 4, “l’anima ha una relazione con il corpo non solo in quanto sua forma e fine, ma anche in quanto sua causa efficiente”. L’anima, infatti, è paragonata al corpo come l’arte alla cosa realizzata attraverso l’arte, come dice il Filosofo (De Anima Gener. ii, 4); tutto ciò che viene esplicitamente manifestato nel prodotto dell’arte è contenuto in modo implicito e originario nell’arte stessa. Allo stesso modo, tutto ciò che si trova nelle parti del corpo è originariamente e, in un certo senso, implicitamente presente nell’anima. Pertanto, proprio come l’opera di un’arte non sarebbe perfetta se il suo prodotto mancasse di alcuno degli elementi contenuti nell’arte stessa, così l’uomo non potrebbe essere perfetto se tutto ciò che è racchiuso nell’anima non si manifestasse esteriormente nel corpo; inoltre, il corpo stesso non corrisponderebbe pienamente all’anima. Poiché quindi, alla resurrezione, il corpo umano deve corrispondere completamente all’anima – poiché non risorgerà se non secondo la relazione che ha con l’anima razionale – ne consegue che anche l’uomo dovrà risorgere perfetto, poiché in questo modo verrà riparato e potrà raggiungere la sua perfezione ultima. Di conseguenza, tutti gli organi presenti nel corpo umano dovranno essere restaurati alla resurrezione.

Risposta all’Obiezione 1: I membri del corpo umano possono essere considerati in due modi rispetto all’anima:
o secondo la relazione tra materia e forma, o secondo la relazione tra strumento e agente.
Infatti, “il tutto del corpo è paragonabile all’intera anima, così come una parte lo è rispetto a un’altra” (De Anima ii, 1). Se i membri vengono considerati in base alla prima relazione, il loro fine non è l’esercizio di alcuna funzione specifica, ma piuttosto la realizzazione della perfezione specifica della specie umana; questo obiettivo rimane anche dopo la risurrezione. Tuttavia, se vengono considerati in base alla seconda relazione, il loro fine è effettivamente l’esercizio di tali funzioni. Eppure ciò non significa che lo strumento diventi inutile quando l’azione prevista non ha luogo: uno strumento, infatti, serve non solo a realizzare l’intento dell’agente, ma anche a manifestarne la virtù intrinseca. Pertanto, sarà necessario che la virtù delle facoltà spirituali dell’anima si manifesti attraverso i suoi organi fisici, anche quando questi non vengono effettivamente utilizzati per alcuna azione concreta; in questo modo, la saggezza di Dio verrà glorificata.

Risposta all’Obiezione 2: Gli intestini risorgeranno nuovamente nel corpo, proprio come gli altri organi; e non saranno riempiti di sostanze vili e inutili, ma di umori salutari.

Risposta all’Obiezione 3: Gli atti attraverso i quali meritiamo non sono, propriamente parlando, atti delle mani o dei piedi, ma dell’intero essere umano; così come l’opera d’arte non viene attribuita allo strumento utilizzato, ma all’artista che l’ha creata. Pertanto, anche se il membro che è stato amputato prima del pentimento di una persona non ha potuto collaborare con essa nello stato in cui essa merita la gloria, l’intera persona merita comunque di essere ricompensata, poiché è interamente dedicata al servizio di Dio.

Objection 1: It would seem that the hair and nails will not rise again in the human body. For just as hair and nails result from the surplus of food, so do urine, sweat and other superfluities or dregs. But these will not rise again with the body. Neither therefore will hair and nails.

Objection 2: Further, of all the superfluities that are produced from food, seed comes nearest to the truth of human nature, since though superfluous it is needed. Yet seed will not rise again in the human body. Much less therefore will hair and nails.

Objection 3: Further, nothing is perfected by a rational soul that is not perfected by a sensitive soul. But hair and nails are not perfected by a sensitive soul, for “we do not feel with them” (De Anima i, 5; iii, 13). Therefore since the human body rises not again except because it is perfected by a rational soul, it would seem that the hair and nails will not rise again.

On the contrary, It is written (Lk. 21:18): “A hair of your head shall not perish.” Further, hair and nails were given to man as an ornament. Now the bodies of men, especially of the elect, ought to rise again with all their adornment. Therefore they ought to rise again with the hair.

I answer that, The soul is to the animated body, as art is to the work of art, and is to the parts of the body as art to its instruments: wherefore an animated body is called an organic body. Now art employs certain instruments for the accomplishment of the work intended, and these instruments belong to the primary intention of art: and it also uses other instruments for the safe-keeping of the principal instruments, and these belong to the secondary intention of art: thus the art of warfare employs a sword for fighting, and a sheath for the safe-keeping of the sword. And so among the parts of an animated body, some are directed to the accomplishment of the souls’ operations, for instance the heart, liver, hand, foot; while others are directed to the safe-keeping of the other parts as leaves to cover fruit; and thus hair and nails are in man for the protection of other parts. Consequently, although they do not belong to the primary perfection of the human body, they belong to the secondary perfection: and since man will rise again with all the perfections of his nature, it follows that hair and nails will rise again in him.

Reply to Objection 1: Those superfluities are voided by nature, as being useful for nothing. Hence they do not belong to the perfection of the human body. It is not so with the superfluities which nature reserves for the production of hair and nails which she needs for the protection of the members.

Reply to Objection 2: Seed is not required for the perfection of the individual, as hair and nails are, but only for the protection of the species.

Reply to Objection 3: Hair and nails are nourished and grow, and so it is clear that they share in some operation, which would not be possible unless they were parts in some way perfected by the soul. And since in man there is but one soul, namely the rational soul, it is clear that they are perfected by the rational soul, although not so far as to share in the operation of sense, as neither do bones, and yet it is certain that these will rise again and that they belong to the integrity of the individual.

Obiezione 1: Sembra che i capelli e le unghie non possano ricrescere nel corpo umano. Poiché capelli e unghie derivano dall’eccesso di cibo, allo stesso modo urina, sudore e altre sostanze superflue o rifiuti vengono prodotti dal corpo. Ma queste ultime non ricrescono insieme al corpo; quindi nemmeno i capelli e le unghie possono farlo.

Obiezione 2: Inoltre, tra tutte le cose superflue che derivano dal cibo, il seme è ciò che si avvicina di più alla verità dell’natura umana, poiché, sebbene sia considerato superfluo, è necessario. Tuttavia, il seme non può rigenerarsi all’interno del corpo umano; tanto meno i capelli e le unghie.

Obiezione 3: Inoltre, nulla viene perfezionato da un’anima razionale se non viene anche perfezionato da un’anima sensibile. Ma i capelli e le unghie non vengono perfezionati da un’anima sensibile, poiché “non li percepiamo con essa” (De Anima i, 5; iii, 13). Pertanto, poiché il corpo umano non risorge se non perché viene perfezionato da un’anima razionale, sembrerebbe che anche i capelli e le unghie non risorgano.

Al contrario, è scritto (Lc 21:18): “Nessun capello della tua testa andrà perduto”. Inoltre, capelli e unghie sono stati dati all’uomo come ornamento; pertanto i corpi degli uomini, soprattutto quelli degli eletti, dovrebbero risorgere con tutti questi loro ornamenti. E quindi anche i capelli dovrebbero risorgere insieme al corpo.

Rispondo che l’anima, rispetto al corpo animato, è come l’arte rispetto all’opera d’arte; inoltre, l’anima è, rispetto alle parti del corpo, ciò che l’arte è rispetto ai suoi strumenti: per questo motivo il corpo animato viene chiamato corpo organico. L’arte utilizza certi strumenti per realizzare lo scopo prefissato; questi strumenti appartengono all’intenzione primaria dell’arte. Inoltre, l’arte impiega altri strumenti per preservare quelli principali; questi ultimi rientrano nell’intenzione secondaria dell’arte. Ad esempio, l’arte della guerra utilizza la spada per combattere e il fodero per proteggerla. Allo stesso modo, tra le parti del corpo animato, alcune sono destinate a realizzare le funzioni essenziali dell’anima – come il cuore, il fegato, la mano, il piede – mentre altre servono a proteggere le parti restanti, proprio come le foglie che coprono i frutti; per questo motivo capelli e unghie nell’uomo hanno lo scopo di proteggere le altre parti del corpo. Pertanto, anche se non appartengono alla perfezione primaria del corpo umano, rientrano nella sua perfezione secondaria. E poiché l’uomo risorgerà con tutte le perfezioni della sua natura, ne consegue che anche capelli e unghie risorgeranno insieme a lui.

Risposta all’Obiezione 1: Quei elementi superflui vengono annullati dalla natura stessa, poiché non sono utili a nulla; pertanto non fanno parte della perfezione del corpo umano. Non è lo stesso per quegli elementi superflui che la natura riserva alla produzione di capelli e unghie, necessari per la protezione dei nostri organi.

Risposta all’Obiezione 2: Il seme non è necessario per la perfezione dell’individuo, così come i capelli e le unghie, ma soltanto per la protezione della specie.

Risposta all’Obiezione 3: I capelli e le unghie vengono nutriti e crescono; è quindi evidente che svolgano qualche funzione specifica, la quale non sarebbe possibile se non fossero in qualche modo perfezionati dall’anima. Poiché nell’uomo esiste un’unica anima, ovvero l’anima razionale, ne consegue che anche i capelli e le unghie siano perfezionati da questa anima, sebbene non al punto di partecipare alle funzioni sensoriali, proprio come le ossa. Tuttavia è certo che queste parti del corpo risorgeranno dopo la morte e faranno parte dell’integrità individuale.

Objection 1: It would seem that the humors will not rise again in the body. For it is written (1 Cor. 15:50): “Flesh and blood cannot possess the kingdom of God.” Now blood is the chief humor. Therefore it will not rise again in the blessed, who will possess the kingdom of God, and much less in others.

Objection 2: Further, humors are intended to make up for the waste. Now after the resurrection there will be no waste. Therefore the body will not rise again with humors.

Objection 3: Further, that which is in process of generation in the human body is not yet perfected by the rational soul. Now the humors are still in process of generation because they are potentially flesh and bone. Therefore they are not yet perfected by the rational soul. Now the human body is not directed to the resurrection except in so far as it is perfected by the rational soul. Therefore the humors will not rise again.

On the contrary, Whatever enters into the constitution of the human body will rise again with it. Now this applies to the humors, as appears from the statement of Augustine (De Spir. et Anima xv) that “the body consists of functional members; the functional members of homogeneous parts; and the homogeneous parts of humors.” Therefore the humors will rise again in the body. Further, our resurrection will be conformed to the resurrection of Christ. Now in Christ’s resurrection His blood rose again, else the wine would not now be changed into His blood in the Sacrament of the altar. Therefore the blood will rise again in us also, and in like manner the other humors.

I answer that, Whatever belongs to the integrity of human nature in those who take part in the resurrection will rise again, as stated above (AA[1],2). Hence whatever humidity of the body belongs to the integrity of human nature must needs rise again in man. Now there is a threefold humidity in man. There is one which occurs as receding from the perfection of the individual---either because it is on the way to corruption, and is voided by nature, for instance urine, sweat, matter, and so forth---or because it is directed by nature to the preservation of the species in some individual, either by the act of the generative power, as seed, or by the act of the nutritive power, as milk. None of these humidities will rise again, because they do not belong to the perfection of the person rising again. The second kind of humidity is one that has not yet reached its ultimate perfection, which nature achieves in the individual, yet it is directed thereto by nature: and this is of two kinds. For there is one kind that has a definite form and is contained among the parts of the body, for instance the blood and the other humors which nature has directed to the members that are produced or nourished therefrom: and yet they have certain definite forms like the other parts of the body, and consequently will rise again with the other parts of the body: while another kind of humidity is in transition from form to form, namely from the form of humor to the form of member. Humidities of this kind will not rise again, because after the resurrection each part of the body will be established in its form, so that one will not pass into another. Wherefore this humidity that is actually in transition from one form to another will not rise again. Now this humidity may be considered in a twofold state---either as being at the beginning of its transformation, and thus it is called “ros,” namely the humidity that is found in the cavities of the smaller veins---or as in the course of transformation and already beginning to undergo alteration, and thus it is called “cambium”: but in neither state will it rise again. The third kind of humidity is that which has already reached its ultimate perfection that nature intends in the body of the individual, and has already undergone transformation and become incorporate with the members. This is called “gluten,” and since it belongs to the members it will rise again just as the members will.

Reply to Objection 1: In these words of the Apostle flesh and blood do not denote the substance of flesh and blood but deeds of flesh and blood, which are either deeds of sin or the operations of the animal life. Or we may say with Augustine in his letter to Consentius (Ep. cxlvi) that “flesh and blood here signify the corruption which is now predominant in flesh and blood”; wherefore the Apostle’s words continue: “Neither shall corruption possess incorruption.”

Reply to Objection 2: Just as the members that serve for generation will be after the resurrection for the integrity of human nature, and not for the operation accomplished now by them, so will the humors be in the body not to make up for waste, but to restore the integrity of human nature and to show forth its natural power.

Reply to Objection 3: Just as the elements are in the course of generation in relation to mixed bodies, because they are their matter, yet not so as to be always in transition when in the mixed body, so too are the humors in relation to the members. And for this reason as the elements in the parts of the universe have definite forms, by reason of which they, like mixed bodies, belong to the perfection of the universe, so too the humors belong to the perfection of the human body, just as the other parts do, although they do not reach its entire perfection, as the other parts do, and although the elements have not perfect forms as mixed bodies have. But as all the parts of the universe receive their perfection from God, not equally, but each one according to its mode, so too the humors are in some way perfected by the rational soul, yet not in the same measure as the more perfect parts.

Obiezione 1: Sembra che gli umori nel corpo non possano risorgere più. Infatti è scritto (1 Corinzi 15:50): “La carne e il sangue non possono possedere il regno di Dio”. Ora, il sangue rappresenta l’umore principale; pertanto, non potrà risorgere nei beati, che possiederanno il regno di Dio, e tanto meno negli altri.

Obiezione 2: Inoltre, i umori hanno lo scopo di compensare le perdite che avvengono nel corpo. Dopo la risurrezione, però, non ci saranno più tali perdite. Pertanto, il corpo non risorgerà più contenendo dei umori.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è ancora in fase di formazione nel corpo umano non è ancora stato perfezionato dall’anima razionale. Gli umori, essendo potenzialmente carne e ossa, sono ancora in fase di sviluppo; pertanto non sono ancora stati perfezionati dall’anima razionale. Il corpo umano, infatti, non è destinato alla risurrezione se non nella misura in cui viene perfezionato dall’anima razionale. Quindi, gli umori non risorgeranno mai più.

Al contrario, tutto ciò che entra a far parte della costituzione del corpo umano risorgerà insieme ad esso. Ciò vale anche per i umori, come si evince dall’affermazione di Agostino (De Spiritu et Anima) xv: “Il corpo è composto da membri funzionali; questi membri sono a loro volta costituiti da parti omogenee; e le parti omogenee sono formate dai umori”. Pertanto, i umori risorgeranno nuovamente nel corpo. Inoltre, la nostra resurrezione seguirà l’esempio di quella di Cristo: nella sua resurrezione il suo sangue risorse, altrimenti il vino non si trasformerebbe oggi nel suo sangue durante il Sacramento dell’altare. Quindi anche il nostro sangue risorgerà in noi, così come gli altri umori.

Rispondo che tutto ciò che appartiene all’integrità della natura umana in coloro che partecipano alla risurrezione risorgerà nuovamente, come già detto sopra (AA[1],2). Pertanto, qualsiasi umidità del corpo che faccia parte dell’integrità della natura umana dovrà necessariamente risorgere nell’uomo. Esiste infatti una triplice umidità nell’uomo: una di esse deriva dal processo di decadenza verso la corruzione e viene eliminata dalla natura, come urina, sudore e simili; un’altra è destinata alla conservazione della specie attraverso il processo riproduttivo (seme) o quello nutritivo (latte); nessuna di queste umidità risorgerà, poiché non appartiene alla perfezione dell’individuo che risorge. La seconda categoria di umidità è quella che non ha ancora raggiunto la sua massima perfezione, ma è comunque diretta dalla natura verso tale stato; essa si divide in due tipi: uno ha una forma definita e si trova all’interno dei vari organi del corpo (sangue, umori), e quindi risorgerà insieme ad essi; l’altro è ancora in fase di transizione da una forma all’altra. Anche queste umidità non risorgeranno, poiché, dopo la risurrezione, ogni parte del corpo assumerà la sua forma definitiva e non passerà in un’altra. La terza categoria di umidità è quella che ha già raggiunto la perfezione desiderata dalla natura e si è integrata negli organi del corpo; viene chiamata “glutine” e, poiché appartiene agli organi stessi, risorgerà insieme a essi.

Risposta all’Obiezione 1: In queste parole dell’Apostolo, “carne e sangue” non indicano la sostanza stessa della carne e del sangue, ma le azioni compiute con tale sostanza, che possono essere sia atti di peccato che operazioni legate alla vita animale. O, come afferma Agostino nella sua lettera a Consentio (Ep. cxlvi), “carne e sangue indicano qui la corruzione che attualmente domina nella carne e nel sangue”; per questo motivo le parole dell’Apostolo proseguono: “Né la corruzione potrà possedere ciò che è incorruttibile”.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come i membri del corpo che svolgono funzioni riproduttive, dopo la risurrezione, serviranno all’integrità della natura umana e non alla funzione attualmente svolta da essi, allo stesso modo gli umori presenti nel corpo non avranno lo scopo di compensare le perdite, ma di ripristinare l’integrità della natura umana e di manifestarne il potere naturale.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come gli elementi, nel processo di formazione dei corpi misti, sono la loro materia senza però trovarsi costantemente in uno stato di transizione all’interno di tali corpi, allo stesso modo i umori hanno una relazione con i vari organi del corpo umano. E poiché gli elementi, nelle varie parti dell’universo, possiedono forme definite che contribuiscono alla perfezione dell’universo stesso, così anche i umori contribuiscono alla perfezione del corpo umano, sebbene non raggiungano mai la sua completa perfezione, proprio come le altre parti dell’universo. Inoltre, mentre gli elementi non possiedono forme perfette come i corpi misti, tutti i componenti dell’universo ricevono la loro perfezione da Dio, ma in misura diversa a seconda della loro natura. Allo stesso modo, anche i umori vengono in qualche modo perfezionati dall’anima razionale, sebbene non nella stessa misura delle parti più perfette del corpo umano.

Objection 1: It would seem that what was in the body, belonging to the truth of human nature, will not all rise again in it. For food is changed into the truth of human nature. Now sometimes the flesh of the ox or of other animals is taken as food. Therefore if whatever belonged to the truth of human nature will rise again, the flesh of the ox or of other animals will also rise again: which is inadmissible.

Objection 2: Further, Adam’s rib belonged to the truth of human nature in him, as ours does in us. But Adam’s rib will rise again not in Adam but in Eve, else Eve would not rise again at all since she was made from that rib. Therefore whatever belonged in man to the truth of human nature will not all rise again in him.

Objection 3: Further, it is impossible for the same thing from different men to rise again. Yet it is possible for something in different men to belong to the truth of human nature, for instance if a man were to partake of human flesh which would be changed into his substance. Therefore there will not rise again in man whatever belonged in him to the truth of human nature.

Objection 4: Further, if it be said that not all the flesh partaken of belongs to the truth of human nature and that consequently some of it may possibly rise again in the one man and some in the other---on the contrary: That which is derived from one’s parents would especially seem to belong to the truth of human nature. But if one who partook of nothing but human flesh were to beget children that which his child derives from him must needs be of the flesh of other men partaken of by his father, since the seed is from the surplus of food, as the Philosopher proves (De Gen. Animal. i). Therefore what belongs to the truth of human nature in that child belonged also to the truth of human nature in other men of whose flesh his father had partaken.

Objection 5: Further, if it be said that what was changed into seed was not that which belong to the truth of human nature in the flesh of the men eaten, but something not belonging to the truth of human nature---on the contrary: Let us suppose that some one is fed entirely on embryos in which seemingly there is nothing but what belongs to the truth of human nature since whatever is in them is derived from the parents. If then the surplus food be changed into seed, that which belonged to the truth of human nature in the embryos---and after these have received a rational soul, the resurrection applies to them---must needs belong to the truth of human nature in the child begotten of that seed. And thus, since the same cannot rise again in two subjects, it will be impossible for whatever belonged to the truth of human nature in both to rise again in both of them.

On the contrary, Whatever belonged to the truth of human nature was perfected by the rational soul. Now it is through being perfected by the rational soul that the human body is directed to the resurrection. Therefore whatever belonged to the truth of human nature will rise again in each one. Further, if anything belonging to the truth of human nature in a man be taken from his body, this will not be the perfect body of a man. Now all imperfection of a man will be removed at the resurrection, especially in the elect, to whom it was promised (Lk. 21:18) that not a hair of their head should perish. Therefore whatever belonged to the truth of human nature in a man will rise again in him.

Obiezione 1: Sembra che ciò che era presente nel corpo e apparteneva alla verità della natura umana non possa risorgere nuovamente in esso. Infatti, il cibo viene trasformato nella verità della natura umana; talvolta, però, la carne di bovini o di altri animali viene consumata come alimento. Pertanto, se ciò che appartiene alla verità della natura umana dovesse risorgere, anche la carne di bovini o di altri animali dovrebbe risorgere a sua volta: il che è inaccettabile.

Obiezione 2: Inoltre, la costola di Adamo apparteneva alla verità della natura umana che era in lui, così come la nostra costola appartiene alla verità della natura umana che è in noi. Ma la costola di Adamo risorgerà non in Adamo stesso, bensì in Eva; altrimenti Eva non risorgerebbe affatto, poiché fu creata da quella costola. Pertanto, ciò che appartiene all’uomo riguardo alla verità della natura umana non risorgerà necessariamente in lui stesso.

Obiezione 3: Inoltre, è impossibile che la stessa cosa risorga nuovamente in persone diverse. Tuttavia, è possibile che qualcosa che appartiene alla verità della natura umana si manifesti in individui diversi; ad esempio, se un uomo assorbisse carne umana che venisse poi trasformata nella sua stessa sostanza. Pertanto, nulla di ciò che appartiene alla verità della natura umana in un individuo può risorgere nuovamente in un altro.

Obiezione 4: Inoltre, se si afferma che non tutta la carne di cui un individuo è composto appartiene alla vera natura umana, e quindi che alcune parti di essa potrebbero risorgere in un individuo mentre altre in un altro – al contrario, ciò che deriva dai genitori sembrerebbe proprio appartenere alla vera natura umana. Ma se un uomo che ha ricevuto soltanto carne umana generasse figli, ciò che i suoi figli ereditano da lui dovrebbe necessariamente provenire dalla carne di altri uomini, poiché il seme deriva dagli “scarti” del corpo, come dimostra il Filosofo nel De Genesi Animalium (I). Pertanto, ciò che appartiene alla vera natura umana in quel bambino apparteneva anche alla vera natura umana negli altri uomini di cui il padre aveva ricevuto la carne.

Obiezione 5: Inoltre, se si afferma che ciò che viene trasformato in seme non sia ciò che appartiene alla verità della natura umana nell’uomo consumato, ma qualcosa che invece non ne fa parte – anzi, il contrario – supponiamo che qualcuno venga nutrito esclusivamente di embrioni nei quali, apparentemente, non vi sia nulla se non ciò che appartiene alla verità della natura umana, poiché tutto ciò che è in essi deriva dai genitori. Se quindi il cibo in eccesso viene trasformato in seme, ciò che apparteneva alla verità della natura umana negli embrioni – e che, dopo aver ricevuto un’anima razionale, costituisce la base della risurrezione – dovrà necessariamente appartenere anche al bambino nato da quel seme. E poiché lo stesso elemento non può risorgere in due individui diversi, sarà impossibile che ciò che apparteneva alla verità della natura umana in entrambi possa risorgere in entrambi.

Al contrario, tutto ciò che appartiene alla verità della natura umana viene perfezionato dall’anima razionale. Ed è proprio attraverso questa perfezione che il corpo umano viene guidato verso la risurrezione. Pertanto, tutto ciò che appartiene alla verità della natura umana risorgerà nuovamente in ciascuno di noi. Inoltre, se qualcosa che appartiene alla verità della natura umana venisse rimosso dal corpo di un uomo, quel corpo non sarebbe più considerato perfetto. Tutte le imperfezioni dell’uomo verranno eliminate durante la risurrezione, soprattutto in coloro che sono stati eletti, a cui è stato promesso (Lc 21:18) che nemmeno un capello della loro testa andrà perduto. Quindi, tutto ciò che appartiene alla verità della natura umana risorgerà nuovamente in ciascuno di noi.

I answer that, “Everything is related to truth in the same way as to being” (Metaph. ii), because a thing is true when it is as it appears to him who actually knows it. For this reason Avicenna (Metaph. ii) says that “the truth of anything is a property of the being immutably attached thereto.” Accordingly a thing is said to belong to the truth of human nature, because it belongs properly to the being of human nature, and this is what shares the form of human nature, just as true gold is what has the true form of gold whence gold derives its proper being. In order therefore to see what it is that belongs to the truth of human nature, we must observe that there have been three opinions on the question. For some have maintained that nothing begins anew to belong to the truth of human nature and that whatever belongs to the truth of human nature, all of it belonged to the truth of human nature when this was created; and that this multiplies by itself, so that it is possible for the seed whereof the child is begotten to be detached therefrom by the begetter, and that again the detached part multiplies in the child, so that he reaches perfect quantity by growth, and so on, and that thus was the whole human race multiplied. Wherefore according to this opinion, whatever is produced by nourishment. although it seem to have the appearance of flesh and blood, does not belong to the truth of human nature. Others held that something new is added to the truth of human nature by the natural transformation of the food into the human body, if we consider the truth of human nature in the species to the preservation of which the act of the generative power is directed: but that if we consider the truth of human nature in the individual, to the preservation and perfection of which the act of the nutritive power is directed, that which is added by food belongs to the truth of the human nature of the individual, not primarily but secondarily. For they assert that the truth of human nature, first and foremost, consists in the radical humor, that namely which is begotten of the seed of which the human race was originally fashioned: and that what is changed from food into true flesh and blood does not belong principally to the truth of human nature in this particular individual, but secondarily: and that nevertheless this can belong principally to the truth of human nature in another individual who is begotten of the seed of the former. For they assert that seed is the surplus from food, either mingled with something belonging principally to the truth of human nature in the begetter, according to some, or without any such admixture, as others maintain. And thus the nutrimental humor in one becomes the radical humor in another. The third opinion is that something new begins to belong principally to the truth of human nature even in this individual, because distinction in the human body does not require that any signate material part must needs remain throughout the whole lifetime; any signate part one may take is indifferent to this, whereas it remains always as regards what belongs to the species in it, albeit as regards what is material therein it may ebb and flow. And thus the nutrimental humor is not distinct from the radical on the part of its principle (so that it be called radical when begotten of the seed, and nutrimental when produced by the food), but rather on the part of the term, so that it be called radical when it reaches the term of generation by the act of the generative, or even nutritive power, but nutrimental, when it has not yet reached this term, but is still on the way to give nourishment. These three opinions have been more fully exposed and examined in the Second Book (Sent. ii, D, 30); wherefore there is no need for repetition here, except in so far as the question at issue is concerned. It must accordingly be observed that this question requires different answers according to these opinions. For the first opinion on account of its explanation of the process of multiplication is able to admit perfection of the truth of human nature, both as regards the number of individuals and as regards the due quantity of each individual, without taking into account that which is produced from food; for this is not added except for the purpose of resisting the destruction that might result from the action of natural heat, as lead is added to silver lest it be destroyed in melting. Wherefore since at the resurrection it behooves human nature to be restored to its perfection, nor does the natural heat tend to destroy the natural humor, there will be no need for anything resulting from food to rise again in man, but that alone will rise again which belonged to the truth of the human nature of the individual, and this reaches the aforesaid perfection in number and quantity by being detached and multiplied. The second opinion, since it maintains that what is produced from food is needed for the perfection of quantity in the individual and for the multiplication that results from generation, must needs admit that something of this product from food shall rise again: not all, however, but only so much as is required for the perfect restoration of human nature in all its individuals. Hence this opinion asserts that all that was in the substance of the seed will rise again in this man who was begotten of this seed; because this belongs chiefly to the truth of human nature in him: while of that which afterwards he derives from nourishment, only so much will rise again in him as is needed for the perfection of his quantity; and not all, because this does not belong to the perfection of human nature, except in so far as nature requires it for the perfection of quantity. Since however this nutrimental humor is subject to ebb and flow the restoration will be effected in this order, that what first belonged to the substance of a man’s body, will all be restored, and of that which was added secondly, thirdly, and so on, as much as is required to restore quantity. This is proved by two reasons. First, because that which was added was intended to restore what was wasted at first, and thus it does not belong principally to the truth of human nature to the same extent as that which came first. Secondly, because the addition of extraneous humor to the first radical humors results in the whole mixture not sharing the truth of the specific nature as perfectly as the first did: and the Philosopher instances as an example (De Gener. i) the mixing of water with wine, which always weakens the strength of the wine, so that in the end the wine becomes watery: so that although the second water be drawn into the species of wine, it does not share the species of wine as perfectly as the first water added to the wine. Even so that which is secondly changed from food into flesh does not so perfectly attain to the species of flesh as that which was changed first, and consequently does not belong in the same degree to the truth of human nature nor to the resurrection. Accordingly it is clear that this opinion maintains that the whole of what belongs to the truth of human nature principally will rise again, but not the whole of what belongs to the truth of human nature secondarily. The third opinion differs somewhat from the second and in some respects agrees with it. It differs in that it maintains that whatever is under the form of flesh and bone all belongs to the truth of human nature, because this opinion does not distinguish as remaining in man during his whole lifetime any signate matter that belongs essentially and primarily to the truth of human nature, besides something ebbing and flowing, that belongs. to the truth of human nature merely on account of the perfection of quantity, and not on account of the primary being of the species, as the second opinion asserted. But it states that all the parts that are not beside the intention of the nature generated belong to the truth of human nature, as regards what they have of the species, since thus they remain; but not as regards what they have of matter, since thus they are indifferent to ebb and flow: so that we are to understand that the same thing happens in the parts of one man as in the whole population of a city, for each individual is cut off from the population by death, while others take their place: wherefore the parts of the people flow back and forth materially, but remain formally, since these others occupy the very same offices and positions from which the former were withdrawn, so that the commonwealth is said to remain the selfsame. In like manner, while certain parts are on the ebb and others are being restored to the same shape and position, all the parts flow back and forth as to their matter, but remain as to their species; and nevertheless the selfsame man remains. On the other hand, The third opinion agrees with the second, because it holds that the parts which come secondly do not reach the perfection of the species so perfectly as those which come first: and consequently the third opinion asserts that the same thing rises again in man as the second opinion maintains, but not for quite the same reason. For it holds that the whole of what is produced from the seed will rise again, not because it belongs to the truth of human nature otherwise than that which comes after, but because it shares the truth of human nature more perfectly: which same order the second opinion applied to those things that are produced afterwards from food, in which point also these two opinions agree.

Rispondo che “tutto è correlato alla verità nello stesso modo in cui lo è all’essere” (Metafisica ii), poiché una cosa è vera quando è tale come appare a colui che la conosce realmente. Per questo motivo Avicenna (Metafisica ii) afferma che “la verità di qualcosa è una proprietà dell’essere ad essa immutabilmente legata”. Pertanto, si dice che qualcosa appartenga alla verità della natura umana quando appartiene propriamente all’essere della natura umana; e ciò che condivide la forma della natura umana è proprio ciò che costituisce l’essenza stessa di questa natura, così come l’oro vero è ciò che possiede la vera forma dell’oro, da cui quest’ultimo deriva il suo essere specifico. Per comprendere quindi ciò che appartiene veramente alla verità della natura umana, dobbiamo osservare che su questa questione sono state avanzate tre diverse opinioni. Alcuni sostengono che nulla di nuovo venga aggiunto alla verità della natura umana dopo la sua creazione; tutto ciò che ne fa parte esisteva già all’origine; e che tale “materia” si moltiplichi da sé, in modo che il seme dal quale nasce un bambino possa separarsi da essa per essere poi trasformato nel corpo umano, e che questa stessa materia si riproduca nuovamente nel bambino, permettendogli di raggiungere la sua forma perfetta attraverso lo sviluppo. Secondo questa visione, ciò che viene prodotto attraverso il processo nutritivo, pur sembrando carne e sangue, non appartiene veramente alla verità della natura umana. Altri ritengono invece che qualcosa di nuovo venga aggiunto a questa verità durante la trasformazione naturale del cibo nel corpo umano; se consideriamo la verità della natura umana nella specie, tale aggiunta è necessaria per la sua conservazione e perpetuazione; ma se la consideriamo nell’individuo, essa serve soltanto a migliorarne lo stato. Essi sostengono infatti che la verità della natura umana consista principalmente nel “humor radicale”, cioè in quella materia originaria da cui è stata creata l’umanità; e che ciò che deriva dal cibo, trasformandosi in carne e sangue, appartenga secondariamente alla verità della natura umana di un individuo specifico, ma possa invece appartenere principalmente a quella di un altro individuo nato da lo stesso seme. Secondo alcuni, il “humor nutritivo” presente in uno individuo diventa il “humor radicale” in un altro; secondo altri, non vi è alcuna mescolanza tra i due. La terza opinione sostiene che qualcosa di nuovo venga aggiunto veramente alla verità della natura umana anche nell’individuo stesso, poiché le diverse componenti del corpo umano richiedono necessariamente l’intervento di elementi nuovi per funzionare correttamente. Queste tre opinioni sono state esposte e analizzate più ampiamente nel Secondo Libro (Sentenze ii, D, 30); pertanto non vi è bisogno di ripeterle qui, se non nella misura in cui la questione in discussione lo richieda. Bisogna dunque osservare che questa questione richiede risposte diverse a seconda delle suddette opinioni. La prima opinione, per via della sua spiegazione del processo di riproduzione, è in grado di ammettere la perfezione della natura umana, sia riguardo al numero degli individui che alla quantità adeguata di ciascuno di essi, senza tenere conto di ciò che deriva dal cibo; poiché quest’ultimo viene aggiunto soltanto allo scopo di contrastare la distruzione che potrebbe derivare dall’azione del calore naturale, così come il piombo viene aggiunto all’argento per evitare che venga distrutto durante la fusione. Pertanto, poiché alla resurrezione è necessario che la natura umana ritrovi la sua perfezione, e poiché il calore naturale non tende a distruggere gli umori naturali, non sarà necessario che nulla derivante dal cibo risorga nell’uomo; risorgerà soltanto ciò che appartiene alla vera natura umana di ogni individuo, e questo raggiungerà la suddetta perfezione in termini di numero e quantità attraverso il processo di separazione e riproduzione. La seconda opinione, poiché sostiene che ciò che deriva dal cibo sia necessario per la perfezione della quantità nell’individuo e per la riproduzione stessa, deve ammettere che una parte di questo prodotto del cibo risorgerà; tuttavia non tutta, ma soltanto quella quantità necessaria per il perfetto recupero della natura umana in tutti i suoi individui. Pertanto questa opinione afferma che tutto ciò che si trovava nella sostanza del seme risorgerà nell’uomo nato da quel seme; poiché questo appartiene principalmente alla vera natura umana di quell’individuo; mentre di ciò che in seguito deriva dal cibo, soltanto quella quantità necessaria per la perfezione della sua quantità risorgerà in lui; e non tutta, poiché questa non appartiene alla perfezione della natura umana, se non nella misura in cui essa è richiesta dalla natura stessa per il raggiungimento di tale perfezione. Poiché tuttavia questi umori nutritivi sono soggetti a fluttuazioni, il recupero avverrà secondo questo ordine. Quello che in primo luogo apparteneva alla sostanza del corpo umano verrà completamente restituito; quanto invece è stato aggiunto successivamente – in secondo, terzo ordine, e così via – verrà reintegrato nella misura necessaria per ripristinare la quantità originale. Questo punto viene dimostrato attraverso due argomentazioni: innanzitutto, perché ciò che è stato aggiunto aveva lo scopo di riparare ciò che era andato perduto in precedenza; pertanto, non appartiene essenzialmente alla vera natura umana nella stessa misura di ciò che esisteva già inizialmente. In secondo luogo, l’aggiunta di elementi estranei ai liquidi radicali del corpo umano fa sì che il composto risultante non condivida più perfettamente la vera natura specifica della specie umana; ad esempio, l’acqua mescolata al vino ne indebolisce sempre la qualità, fino a renderlo acquoso. Allo stesso modo, ciò che viene trasformato successivamente da cibo in carne non raggiunge mai perfettamente lo stato specifico della carne; pertanto, non appartiene nella stessa misura alla vera natura umana né al processo di risurrezione. È evidente quindi che questa opinione sostiene che soltanto ciò che appartiene essenzialmente alla vera natura umana possa essere completamente restituito, mentre ciò che è stato aggiunto successivamente no. La terza opinione differisce in parte dalla seconda e in alcuni aspetti concorda con essa: afferma infatti che tutto ciò che ha la forma di carne e ossa appartiene alla vera natura umana; non distingue, infatti, durante tutta la vita dell’uomo, alcun elemento essenziale e primario della sua natura, ma soltanto elementi che contribuiscono al mantenimento della quantità corporea, senza riguardare la loro natura specifica. Sostiene inoltre che tutte le parti del corpo umano che rientrano nell’intento originale della natura generatrice appartengono alla vera natura umana, in termini di specie; tuttavia, non in termini di materia, poiché quest’ultima può subire variazioni senza alterare la specie stessa. Si può quindi dire che ciò che accade alle singole parti di un individuo accade anche all’intera popolazione di una città: alcuni individui muoiono e altri ne prendono il posto, ma la comunità nel suo insieme rimane invariata. Allo stesso modo, se alcune parti del corpo umano subiscono alterazioni, tutte queste parti continuano a far parte della stessa specie umana, anche se la loro materia può cambiare. D’altra parte, la terza opinione concorda con la seconda, poiché ritiene che le parti che vengono dopo non raggiungano la perfezione della specie nello stesso modo in cui lo fanno quelle che vengono prima; di conseguenza, la terza opinione afferma che la stessa cosa risorga nell’uomo, proprio come sostiene la seconda opinione, ma non per le stesse ragioni. Infatti, essa ritiene che tutto ciò che deriva dal seme possa risorgere nuovamente, non perché appartenga alla verità della natura umana in modo diverso da ciò che viene dopo, ma perché condivide tale verità in modo più perfetto; lo stesso ordine viene applicato dalla seconda opinione a quelle cose che derivano successivamente dal cibo, e anche in questo punto le due opinioni concordano.

Reply to Objection 1: A natural thing is what it is, not from its matter but from its form; wherefore, although that part of matter which at one time was under the form of bovine flesh rises again in man under the form of human flesh, it does not follow that the flesh of an ox rises again, but the flesh of a man: else one might conclude that the clay from which Adam’s body was fashioned shall rise again. The second opinion, however, grants this argument.

Reply to Objection 2: That rib did not belong to the perfection of the individual in Adam, but was directed to the multiplication of the species. Hence it will rise again not in Adam but in Eve, just as the seed will rise again, not in the begetter, but in the begotten.

Reply to Objection 3: According to the first opinion it is easy to reply to this argument, because the flesh that is eaten never belonged to the truth of human nature in the eater, but it did belong to the truth of human nature in him whose flesh was eaten: and thus it will rise again in the latter but not in the former. according to the second and third opinions, each one will rise again in that wherein he approached nearest to the perfect participation of the virtue of the species, and if he approached equally in both, he will rise again in that wherein he was first, because in that he first was directed to the resurrection by union with the rational soul of that man. Hence if there were any surplus in the flesh eaten, not belonging to the truth of human nature in the first man, it will be possible for it to rise again in the second: otherwise what belonged to the resurrection in the first will rise again in him and not in the second; but in the second its place is taken either by something of that which was the product from other food, or if he never partook of any other food than human flesh, the substitution is made by Divine power so far as the perfection of quantity requires, as it does in those who die before the perfect age. Nor does this derogate from numerical identity, as neither does the ebb and flow of parts.

Reply to Objection 4: According to the first opinion this argument is easily answered. For that opinion asserts that the seed is not from the surplus food: so that the flesh eaten is not changed into the seed whereof the child is begotten. But according to the other two opinions we must reply that it is impossible for the whole of the flesh eaten to be changed into seed, because it is after much separation that the seed is distilled from the food, since seed is the ultimate surplus of food. That part of the eaten flesh which is changed into seed belongs to the truth of human nature in the one born of the seed more than in the one of whose flesh the seed was the product. Hence according to the rule already laid down (ad 3), whatever was changed into the seed will rise again in the person born of the seed; while the remaining matter will rise again in him of whose flesh the seed was the product.

Reply to Objection 5: The embryo is not concerned with the resurrection before it is animated by a rational soul, in which state much has been added to the seminal substance from the substance of food, since the child is nourished in the mother’s womb. Consequently on the supposition that a man partook of such food, and that some one were begotten of the surplus thereof, that which was in the seminal substance will indeed rise again in the one begotten of that seed; unless it contain something that would have belonged to the seminal substance in those from whose flesh being eaten the seed was produced, for this would rise again in the first but not in the second. The remainder of the eaten flesh, not being changed into seed, will clearly rise again in the first the Divine power supplying deficiencies in both. The first opinion is not troubled by this objection, since it does not hold the seed to be from the surplus food: but there are many other reasons against it as may be seen in the Second Book (Sent. ii, D, 30; FP, Q[119], A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: Una cosa naturale è ciò che è, non in base alla sua materia ma in base alla sua forma; pertanto, anche se quella parte di materia che un tempo aveva la forma di carne bovina ritorna nell’uomo sotto forma di carne umana, non ne consegue affatto che la carne di un bue possa rinascere, ma soltanto quella di un uomo: altrimenti si potrebbe concludere che anche l’argilla da cui fu plasmato il corpo di Adamo possa rinascere. Tuttavia, il secondo punto di vista ammette questa argomentazione.

Risposta all’Obiezione 2: Quel “rib” non faceva parte della perfezione dell’individuo in Adamo, ma aveva lo scopo di favorire la moltiplicazione della specie. Pertanto, esso risorgerà nuovamente non in Adamo, ma in Eva, proprio come il seme risorgerà non nel generatore, ma nel prodotto del suo concepimento.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo la prima opinione, è facile confutare questo argomento, poiché la carne che viene consumata non appartiene mai alla verità dell’natura umana nell’individuo che la mangia, ma appartiene invece alla verità della natura umana in colui il cui corpo viene consumato; pertanto, quella carne risorgerà nuovamente in quest’ultimo, ma non nel primo. Secondo la seconda e la terza opinione, la carne risorgerà in colui che si è avvicinato di più alla perfezione nella pratica della virtù specifica dell’umanità; se invece l’avvicinamento è stato uguale in entrambi i casi, la carne risorgerà nel primo individuo, poiché è stato proprio attraverso l’unione con l’anima razionale di quell’uomo che il primo ha ricevuto la direzione verso la resurrezione. Pertanto, se nella carne consumata vi fosse qualcosa che non appartiene alla verità della natura umana nel primo individuo, tale elemento potrebbe comunque risorgere nel secondo; altrimenti, ciò che era destinato alla resurrezione nel primo individuo risorgerebbe in lui e non nel secondo. Nel secondo caso, il posto di quella carne verrebbe occupato da qualcosa derivante da altri alimenti; oppure, se quell’individuo non ha mai consumato altro cibo se non carne umana, la sostituzione avverrà per intervento divino, nella misura in cui ciò sia necessario per garantire la completezza della resurrezione, proprio come avviene per coloro che muoiono prima dell’età perfetta. Questo non minaccia in alcun modo l’identità numerica degli individui, così come il flusso e il riflusso delle loro parti non ne alterano la natura essenziale.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo la prima opinione, questo argomento può essere facilmente confutato. Tale opinione sostiene infatti che il seme non derivi dal cibo in eccesso; pertanto, la carne consumata non si trasforma nel seme da cui nascerà il bambino. Tuttavia, secondo le altre due opinioni, è impossibile che l’intera quantità di carne consumata venga trasformata in seme, poiché questo processo richiede una lunga fase di separazione dei componenti del cibo; il seme, infatti, rappresenta soltanto il risultato finale di tale processo. Quella parte della carne consumata che si trasforma in seme appartiene, per così dire, alla “verità della natura umana” nel caso di colui che nasce da quel seme, molto più di quanto appartenga a colui il cui corpo ha prodotto quel seme. Pertanto, secondo la regola già enunciata (ad 3), ciò che si è trasformato in seme ritornerà nella persona nata da quel seme; mentre il resto della materia rimanente ritornerà nel corpo di colui dal quale quel seme è stato prodotto.

Risposta all’Obiezione 5: L’embrione, prima di essere animato da un’anima razionale, non è interessato alla resurrezione; in tale stato, molte sostanze vengono aggiunte alla sostanza seminale provenienti dal cibo, poiché il bambino viene nutrito nell’utero materno. Pertanto, supponendo che un uomo abbia consumato tale cibo e che ne sia derivato un figlio, ciò che si trovava nella sostanza seminale risorgerà effettivamente in quel figlio; a meno che quella sostanza non contenga elementi appartenenti alle persone da cui è stata ricavata la materia seminale, poiché tali elementi risorgerebbero soltanto nella prima persona e non nella seconda. Il resto della carne consumata, non essendo trasformato in seme, risorgerà chiaramente nella prima persona, poiché il potere divino compensa eventuali carenze. La prima opinione non è turbata da questa obiezione, poiché non ritiene che il seme derivi dal cibo in eccesso; tuttavia esistono molte altre ragioni contro di essa, come si può vedere nel Secondo Libro (Sentenze, ii, D, 30; FP, Q[119], A[2]).

Objection 1: It would seem that whatever was materially in a man’s members will all rise again. For the hair, seemingly, is less concerned in the resurrection than the other members. Yet whatever was in the hair will all rise again, if not in the hair, at least in other parts of the body, as Augustine says (De Civ. Dei xxii) quoted in the text (Sent. iv, D, 44). Much more therefore whatever was materially in the other members will all rise again.

Objection 2: Further, just as the parts of the flesh are perfected as to species by the rational soul, so are the parts as to matter. But the human body is directed to the resurrection through being perfected by a rational soul. Therefore not only the parts of species but also the parts of matter will all rise again.

Objection 3: Further, the body derives its totality from the same cause as it derives its divisibility into parts. But division into parts belongs to a body in respect of matter the disposition of which is quantity in respect of which it is divided. Therefore totality is ascribed to the body in respect of its parts of matter. If then all the parts of matter rise not again, neither will the whole body rise again: which is inadmissible.

On the contrary, The parts of matter are not permanent in the body but ebb and flow, as stated in De Gener. i. If, therefore, all the parts of matter, which remain not but ebb and flow, rise again, either the body of one who rises again will be very dense, or it will be immoderate in quantity. Further, whatever belongs to the truth of human nature in one man can all be a part of matter in another man, if the latter were to partake of his flesh. Therefore if all the parts of matter in one man were to rise again it follows that in one man there will rise again that which belongs to the truth of human nature in another: which is absurd.

I answer that, What is in man materially, is not directed to the resurrection, except in so far as it belongs to the truth of human nature; because it is in this respect that it bears a relation to the human souls. Now all that is in man materially belongs indeed to the truth of human nature in so far as it has something of the species, but not all, if we consider the totality of matter; because all the matter that was in a man from the beginning of his life to the end would surpass the quantity due to his species, as the third opinion states, which opinion seems to me more probable than the others. Wherefore the whole of what is in man will rise again, if we speak of the totality of the species which is dependent on quantity, shape, position and order of parts, but the whole will not rise again if we speak of the totality of matter. The second and first opinions, however, do not make this distinction, but distinguish between parts both of which have the species and matter. But these two opinions agree in that they both state what is produced from the seed will all rise again even if we speak of totality of matter: while they differ in this that the first opinion maintains that nothing will rise again of that which was engendered from food, whereas the second holds that something but not all, thereof will rise again, as stated above (A[4]).

Reply to Objection 1: Just as all that is in the other parts of the body will rise again, if we speak of the totality of the species, but not if we speak of material totality, so is it with the hair. In the other parts something accrues from nourishment which causes growth, and this is reckoned as another part, if we speak of totality of species, since it occupies another place and position in the body, and is under other parts of dimension: and there accrues something which does not cause growth, but serves to make up for waste by nourishing. and this is not reckoned as another part of the whole considered in relation to the species, since it does not occupy another place or position in the body than that which was occupied by the part that has passed away: although it may be reckoned another part if we consider the totality of matter. The same applies to the hair. Augustine, however, is speaking of the cutting of hair that was a part causing growth of the body; wherefore it must needs rise again, not however as regards the quantity of hair, lest it should be immoderate, but it will rise again in other parts as deemed expedient by Divine providence. Or else he refers to the case when something will be lacking to the other parts, for then it will be possible for this to be supplied from the surplus of hair.

Reply to Objection 2: According to the third opinion parts of species are the same as parts of matter: for the Philosopher does not make this distinction (De Gener. i) in order to distinguish different parts, but in order to show that the same parts may be considered both in respect of species, as to what belongs to the form and species in them, and in respect of matter, as to that which is under the form and species. Now it is clear that the matter of the flesh has no relation to the rational soul except in so far as it is under such a form, and consequently by reason thereof it is directed to the resurrection. But the first and second opinions which draw a distinction between parts of species and parts of matter say that although the rational soul perfects both parts, it does not perfect parts of matter except by means of the parts of species, wherefore they are not equally directed to the resurrection.

Reply to Objection 3: In the matter of things subject to generation and corruption it is necessary to presuppose indefinite dimensions before the reception of the substantial form. Consequently division which is made according to these dimensions belongs properly to matter. But complete and definite quantity comes to matter after the substantial form; wherefore division that is made in reference to definite quantity regards the species especially when definite position of parts belongs to the essence of the species, as in the human body.

Obiezione 1: Sembra che tutto ciò che è di natura materiale nei membri di un uomo risorgerà nuovamente. Infatti, i capelli, a quanto pare, sono meno coinvolti nella resurrezione rispetto agli altri membri del corpo; tuttavia, tutto ciò che era presente nei capelli risorgerà certamente, se non nei capelli, almeno in altre parti del corpo, come afferma Agostino nel De Civ. Dei xxii, citato nel testo (Sententiae iv, D, 44). Pertanto, con ancora maggiore certezza, tutto ciò che è di natura materiale negli altri membri del corpo risorgerà anch’esso.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come le parti del corpo umano vengono perfezionate in termini di specie grazie all’anima razionale, così anche le loro parti materiali vengono perfezionate allo stesso modo. Ma il corpo umano è destinato alla risurrezione, poiché viene perfezionato dall’anima razionale. Pertanto, non solo le parti che riguardano la specie umana, ma anche quelle di natura materiale risorgeranno tutte insieme.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo deriva la sua totalità dalla stessa causa da cui deriva anche la sua divisibilità in parti. Ma la divisione in parti appartiene a un corpo in relazione alla materia, la disposizione della quale costituisce una quantità; è proprio per questa qualità che il corpo viene diviso. Pertanto, la totalità viene attribuita al corpo in relazione alle sue parti materiali. Se tutte le parti materiali non dovessero più ricomparire, neppure l’intero corpo potrebbe ricomparire: il che è inaccettabile.

Al contrario, le parti della materia non sono permanenti nell’organismo, ma subiscono fluttuazioni, come affermato nel “De Generati i”. Pertanto, se tutte le parti della materia, che non sono altro che elementi in costante movimento, dovessero risorgere, o il corpo di colui che risorge diventerebbe estremamente denso, oppure la sua quantità sarebbe eccessiva. Inoltre, tutto ciò che appartiene alla verità della natura umana in un uomo potrebbe costituire una parte della materia in un altro uomo, qualora quest’ultimo condividesse il suo stesso corpo. Quindi, se tutte le parti della materia in un uomo dovessero risorgere, ne conseguirebbe che ciò che appartiene alla verità della natura umana in un altro uomo risorgerebbe anch’esso in lui: il che è assurdo.

Rispondo che ciò che è materialmente nell’uomo non è diretto verso la risurrezione, se non nella misura in cui appartiene alla verità della natura umana; infatti, è in questo senso che esso ha una relazione con le anime umane. Ora, tutto ciò che è materialmente nell’uomo appartiene effettivamente alla verità della natura umana nella misura in cui possiede qualcosa della specie umana, ma non tutto, se consideriamo l’intera quantità di materia; infatti, tutta la materia che si trova nell’uomo dal momento della sua nascita fino alla morte supererebbe la quantità dovuta alla sua specie, come afferma la terza opinione, che mi sembra più probabile delle altre. Pertanto, l’intero essere umano risorgerà, se consideriamo l’insieme di quelle caratteristiche legate alla specie – quantità, forma, posizione e ordine delle parti – ma non l’intera materia. La seconda e la prima opinione, invece, non fanno questa distinzione, bensì distinguono tra parti che possiedono sia la specie che la materia. Tuttavia, queste due opinioni concordano nel ritenere che tutto ciò che deriva dal seme risorgerà, anche se consideriamo l’intera quantità di materia; si differenziano soltanto nel fatto che la prima opinione sostiene che nulla di ciò che è stato generato attraverso il cibo risorgerà, mentre la seconda afferma che qualcosa, ma non tutto, risorgerà, come già detto (A[4]).

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come tutto ciò che si trova nelle altre parti del corpo ricrescerà nuovamente, se parliamo della totalità della specie stessa, ma non se consideriamo la sua natura materiale, lo stesso vale per i capelli. Nelle altre parti del corpo, attraverso il nutrimento si accumula qualcosa che favorisce la crescita; tale materia viene considerata una parte a sé stante, se si parla della totalità della specie, poiché occupa un luogo e una posizione diversi nel corpo e presenta dimensioni diverse rispetto alle altre parti. Tuttavia, in alcuni casi si accumula qualcosa che non favorisce la crescita, ma svolge soltanto la funzione di compensare le perdite attraverso il nutrimento; tale materia non viene considerata una parte a sé stante della totalità del corpo, poiché non occupa un luogo o una posizione diversi rispetto a quella occupata dalla parte che è andata persa. Anche se, se si considera la totalità della materia, potrebbe essere considerata tale. Lo stesso vale per i capelli. Agostino, tuttavia, parla del taglio dei capelli, che rappresenta una parte del corpo e favorisce la sua crescita; pertanto, tali capelli dovranno necessariamente ricrescere. Non certo in termini di quantità, affinché non diventi eccessiva, ma in altre parti del corpo, secondo quanto stabilito dalla provvidenza divina. Oppure si riferisce al caso in cui alcune parti del corpo possano risultare carenti; in tal caso, i capelli in eccesso potranno essere utilizzati per compensare tale carenza.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo la terza opinione, le parti di una specie sono identiche alle parti della materia; infatti il Filosofo non stabilisce questa distinzione (nel De Generati i) al fine di distinguere parti diverse, ma per dimostrare che le stesse parti possono essere considerate sia in relazione alla specie – cioè a ciò che appartiene alla loro forma e specificità – sia in relazione alla materia, cioè a ciò che è contenuto all’interno di quella forma. È evidente che la materia della carne non ha alcuna relazione con l’anima razionale se non nella misura in cui è soggetta a tale forma; per questo motivo, essa è destinata alla risurrezione. Tuttavia, la prima e la seconda opinione, che stabiliscono una distinzione tra le parti di una specie e quelle della materia, affermano che, sebbene l’anima razionale perfezioni entrambe queste categorie di parti, essa non perfeziona le parti della materia se non attraverso le parti della specie; pertanto, tali parti non sono ugualmente destinate alla risurrezione.

Risposta all’Obiezione 3: Per quanto riguarda le cose soggette a generazione e corruzione, è necessario presupporre dimensioni indefinite prima dell’acquisizione della forma sostanziale. Pertanto, la divisione effettuata in base a queste dimensioni appartiene propriamente alla materia. Tuttavia, una quantità completa e definita arriva alla materia soltanto dopo l’acquisizione della forma sostanziale; per questo motivo, la divisione che si basa su una quantità definita riguarda specificamente la specie, soprattutto quando una posizione precisa delle parti fa parte dell’essenza stessa di quella specie, come nel caso del corpo umano.

We must now consider the quality of those who rise again. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether all will rise again in the youthful age? (2) Whether they will be of equal stature? (3) Whether all will be of the same sex? (4) Whether they will rise again to the animal life?

Dobbiamo ora considerare la natura di coloro che risorgono. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se tutti risorgeranno nella loro giovane età;
(2) Se avranno lo stesso rango o status;
(3) Se saranno tutti dello stesso sesso;
(4) Se risorgeranno nuovamente alla vita animale.

Objection 1: It would seem that all will not rise again of the same, namely the youthful age. Because God will take nothing pertaining to man’s perfection from those who rise again, especially from the blessed. Now age pertains to the perfection of man, since old age is the age that demands reverence. Therefore the old will not rise again of a youthful age.

Objection 2: Further, age is reckoned according to the length of past time. Now it is impossible for past time not to have passed. Therefore it is impossible for those who were of greater age to be brought back to a youthful age.

Objection 3: Further, that which belonged most to the truth of human nature in each individual will especially rise again in him. Now the sooner a thing was in man the more would it seem to have belonged to the truth of human nature, because in the end, through the strength of the species being weakened the human body is likened to watery wine according to the Philosopher (De Gener. i). Therefore if all are to rise again of the same age, it is more fitting that they should rise again in the age of childhood.

On the contrary, It is written (Eph. 4:13): “Until we all meet … unto a perfect man, unto the measure of the age of the fulness of Christ.” Now Christ rose again of youthful age, which begins about the age of thirty years, as Augustine says (De Civ. Dei xxii). Therefore others also will rise again of a youthful age. Further, man will rise again at the most perfect stage of nature. Now human nature is at the most perfect stage in the age of youth. Therefore all will rise again of that age.

I answer that, Man will rise again without any defect of human nature, because as God founded human nature without a defect, even so will He restore it without defect. Now human nature has a twofold defect. First, because it has not yet attained to its ultimate perfection. Secondly, because it has already gone back from its ultimate perfection. The first defect is found in children, the second in the aged: and consequently in each of these human nature will be brought by the resurrection to the state of its ultimate perfection which is in the youthful age, at which the movement of growth terminates, and from which the movement of decrease begins.

Reply to Objection 1: Old age calls for reverence, not on account of the state of the body which is at fault; but on account of the soul’s wisdom which is taken for granted on account of its being advanced in years. Wherefore in the elect there will remain the reverence due to old age on account of the fulness of Divine wisdom which will be in them, but the defect of old age will not be in them.

Reply to Objection 2: We speak of age not as regards the number of years, but as regards the state which the human body acquires from years. Hence Adam is said to have been formed in the youthful age on account of the particular condition of body which he had at the first day of his formation. Thus the argument is not to the point.

Reply to Objection 3: The strength of the species is said to be more perfect in a child than in a young man, as regards the ability to transform nourishment in a certain way, even as it is more perfect in the seed than in the mature man. In youth, however, it is more perfect as regards the term of completion. Wherefore that which belonged principally to the truth of human nature will be brought to that perfection which it has in the age of youth, and not to that perfection which it has in the age of a child, wherein the humors have not yet reached their ultimate disposition.

Obiezione 1: Sembra che non tutti risorgeranno nella stessa condizione, cioè nell’età giovanile. Poiché Dio non prenderà nulla che riguardi la perfezione umana da coloro che risorgeranno, soprattutto dai beati. Ora, l’età rientra nella perfezione umana, poiché la vecchiaia è l’età che richiede rispetto. Pertanto, gli anziani non risorgeranno nell’età giovanile.

Obiezione 2: Inoltre, l’età viene calcolata in base alla durata del tempo trascorso. Ora è impossibile che il tempo trascorso non sia effettivamente passato; pertanto è impossibile che coloro che avevano un’età maggiore possano essere riportati a uno stato giovanile.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che apparteneva maggiormente alla verità della natura umana in ogni individuo risorgerà particolarmente in lui. Ora, più una cosa era radicata nell’uomo, più sembrava appartenere effettivamente alla verità della natura umana; infatti, con il declino delle forze della specie, il corpo umano viene paragonato a vino acquoso, secondo quanto afferma il Filosofo nel “De Generati”. Pertanto, se tutti dovessero risorgere alla stessa età, sarebbe più appropriato che ciò avvenisse nell’età infantile.

Al contrario, è scritto (Efesini 4:13): “Finché non ci riuniremo tutti, al perfetto uomo, alla misura dell’epoca della pienezza di Cristo”. Ora Cristo risorse in giovane età, cioè intorno ai trent’anni, come afferma Agostino (De Civitate Dei xxii). Pertanto anche gli altri risorgeranno in giovane età. Inoltre, l’uomo risorgerà nello stadio più perfetto della sua natura; e la natura umana raggiunge il suo massimo livello di perfezione nell’età giovanile. Quindi tutti risorgeranno in quell’età.

Rispondo che l’Uomo risorgerà nuovamente senza alcun difetto della sua natura umana, perché così come Dio ha creato la natura umana priva di difetti, allo stesso modo la restituirà integra. Attualmente, la natura umana presenta due tipi di difetti: in primo luogo, perché non ha ancora raggiunto la sua perfezione ultima; in secondo luogo, perché è già tornata indietro rispetto a tale perfezione. Il primo difetto si riscontra nei bambini, il secondo negli anziani; pertanto, con la resurrezione, ciascuno di questi stati sarà riportato alla condizione di perfezione ultima, quella tipica dell’età giovanile, in cui il processo di crescita termina e quello di declino ha inizio.

Risposta all’Obiezione 1: La vecchiaia richiede rispetto, non a causa dello stato del corpo che è in declino, ma a causa della saggezza dell’anima, che viene considerata naturale data la sua avanzata età. Pertanto, nei prescelti rimarrà il rispetto dovuto alla vecchiaia, grazie alla pienezza di saggezza divina che possiedono; tuttavia, non condivideranno le debolezze tipiche dell’età avanzata.

Risposta all’Obiezione 2: Parliamo di età non in termini di numero di anni, ma in relazione allo stato che il corpo umano acquisisce nel corso degli anni. Pertanto, si dice che Adamo sia stato creato nella giovane età, in base alla particolare condizione fisica che possedeva il primo giorno della sua creazione. Quindi, questo argomento non è pertinente.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che la forza della specie umana sia più perfetta in un bambino che in un giovane, per quanto riguarda la capacità di trasformare il nutrimento in modo specifico; allo stesso modo, tale forza è più perfetta nel seme che nell’uomo adulto. Tuttavia, nella giovinezza, questa forza raggiunge il suo apice in termini di completamento. Pertanto, ciò che appartiene essenzialmente alla vera natura umana viene portato a quella perfezione che essa possiede nell’età giovanile, e non a quella perfezione che si manifesta nell’infanzia, quando gli umori corporei non hanno ancora raggiunto la loro configurazione definitiva.

Objection 1: It would seem that all will rise again of the same stature. For just as man is measured by dimensive quantity, so is he by the quantity of time. Now the quantity of time will be reduced to the same measure in all, since all will rise again of the same age. Therefore the dimensive quantity will also be reduced to the same measure in all, so that all will rise again of the same stature.

Objection 2: Further, the Philosopher says (De Anima ii, 4) that “all things in nature have a certain limit end measure of size and growth.” Now this limitation can only arise by virtue of the form, with which the quantity as well as all the other accidents ought to agree. Therefore since all men have the same specific form, there should be the same measure of quantity in respect of matter in all, unless an error should occur. But the error of nature will be set right at the resurrection. Therefore all will rise again of the same stature.

Objection 3: Further, it will be impossible for man in rising again to be of a quantity proportionate to the natural power which first formed his body; for otherwise those who could not be brought to a greater quantity by the power of nature will never rise again of a greater quantity, which is false. Therefore that quantity must needs be proportionate to the power which will restore the human body by the resurrection, and to the matter from which it is restored. Now the selfsame, namely the Divine, power will restore all bodies; and all the ashes from which the human bodies will be restored are equally disposed to receive the action of that power. Therefore the resurrection of all men will bring them to the same quantity: and so the same conclusion follows.

On the contrary, Natural quantity results from each individual’s nature. Now the nature of the individual will not be altered at the resurrection. Therefore neither will its natural quantity. But all are not of the same natural quantity. Therefore all will not rise again of the same stature. Further, human nature will be restored by resurrection unto glory or unto punishment. But there will not be the same quantity of glory or punishment in all those who rise again. Neither therefore will there be the same quantity of stature.

I answer that, At the resurrection human nature will be restored not only in the self-same species but also in the selfsame individual: and consequently we must observe in the resurrection what is requisite not only to the specific but also to the individual nature. Now the specific nature has a certain quantity which it neither exceeds nor fails without error, and yet this quantity has certain degrees of latitude and is not to be attached to one fixed measure; and each individual in the human species aims at some degree of quantity befitting his individual nature within the bounds of that latitude, and reaches it at the end of his growth, if there has been no error in the working of nature, resulting in the addition of something to or the subtraction of something from the aforesaid quantity: the measure whereof is gauged according to the proportion of heat as expanding, and of humidity as expansive, in point of which all are not of the same power. Therefore all will not rise again of the same quantity, but each one will rise again of that quantity which would have been his at the end of his growth if nature had not erred or failed: and the Divine power will subtract or supply what was excessive or lacking in man.

Reply to Objection 1: It has already been explained (A[1], ad 2) that all are said to rise again of the same age, not as though the same length of time were befitting to each one, but because the same state of perfection will be in all, which state is indifferent to a great or small quantity.

Reply to Objection 2: The quantity of a particular individual corresponds not only to the form of the species, but also to the nature or matter of the individual: wherefore the conclusion does not follow.

Reply to Objection 3: The quantity of those who will be raised from the dead is not proportionate to the restoring power, because the latter does not belong to the power of the body---nor to the ashes, as to the state in which they are before the resurrection---but to nature which the individual had at first. Nevertheless if the formative power on account of some defect was unable to effect the due quantity that is befitting to the species, the Divine power will supply the defect at the resurrection, as in dwarfs, and in like manner in those who by immoderate size have exceeded the due bounds of nature.

Obiezione 1: Sembra che tutti risorgano con la stessa statura. Poiché l’uomo viene misurato in base alla quantità dimensionale, così avviene anche in base alla quantità di tempo. Ora, poiché tutti risorgeranno alla stessa età, anche la quantità di tempo sarà ridotta allo stesso livello per tutti; pertanto, anche la quantità dimensionale sarà uguale per tutti, e quindi tutti risorgeranno con la stessa statura.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (De Anima ii, 4) che “tutte le cose in natura hanno un certo limite, una misura precisa di dimensioni e crescita”. Ora, tale limitazione può sorgere soltanto grazie alla forma specifica con cui la quantità, così come tutti gli altri attributi delle cose, devono essere in armonia. Pertanto, poiché tutti gli uomini possiedono la stessa forma specifica, dovrebbe esserci una stessa misura della quantità riguardo alla materia in tutti loro, a meno che non si verifichi un errore. Ma tale errore naturale verrà corretto durante la risurrezione; quindi tutti risorgeranno con lo stesso aspetto fisico.

Obiezione 3: Inoltre, sarà impossibile per l’uomo, risorgendo, raggiungere una quantità proporzionale alla forza naturale che in origine ha formato il suo corpo; altrimenti coloro che non potrebbero essere portati a una maggiore quantità attraverso la forza naturale non riuscirebbero mai più a raggiungerla, il che è falso. Pertanto, quella quantità deve necessariamente essere proporzionale alla forza che ripristinerà il corpo umano attraverso la risurrezione, nonché alla materia da cui tale corpo sarà ricostruito. Ora, proprio quella stessa forza divina ripristinerà tutti i corpi; inoltre, tutte le ceneri dalle quali i corpi umani saranno ricostituiti sono ugualmente adatte a ricevere l’azione di tale forza. Pertanto, la risurrezione di tutti gli uomini li porterà alla stessa quantità: e da ciò deriva lo stesso conclusione.

Al contrario, la quantità naturale deriva dalla natura stessa di ciascun individuo. Ora, la natura dell’individuo non cambierà alla resurrezione; pertanto, nemmeno la sua quantità naturale cambierà. Tuttavia, non tutti hanno la stessa quantità naturale; quindi, non tutti risorgeranno con lo stesso stato fisico. Inoltre, la natura umana sarà restituita alla resurrezione, sia alla gloria che al castigo. Ma non tutti coloro che risorgeranno avranno la stessa quantità di gloria o di castigo; pertanto, nemmeno lo stesso stato fisico.

Rispondo che, alla resurrezione, la natura umana verrà ripristinata non solo nella stessa specie, ma anche nell’individuo stesso; pertanto dobbiamo considerare, nella resurrezione, ciò che è necessario sia per la natura specifica che per quella individuale. Ora, la natura specifica possiede una certa quantità che non può essere né superata né mancata senza commettere errori; tuttavia questa quantità presenta diversi gradi di “latitudine” e non deve essere considerata come un valore fisso e immutabile. Ogni individuo della specie umana tende a raggiungere un certo grado di quantità che corrisponda alla sua natura individuale, entro i limiti di tale “latitudine”; ciò avviene alla fine del suo sviluppo, purché non siano intervenuti errori nel processo naturale che potrebbero aumentare o diminuire tale quantità. Il grado esatto di questa quantità viene determinato in base alla proporzione tra il calore e l’umidità, elementi la cui capacità espansiva varia da individuo a individuo. Pertanto, non tutti risorgeranno con la stessa quantità; ciascuno risorgerà con quella quantità che avrebbe dovuto avere alla fine del suo sviluppo, se la natura non avesse commesso errori. La potenza divina aggiungerà o sottrarrà ciò che è in eccesso o manca nell’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: È già stato spiegato (A[1], ad 2) che tutti si rialzano alla stessa età, non perché un identico lasso di tempo sia appropriato per ciascuno, ma perché tutti raggiungeranno lo stesso stato di perfezione, uno stato che non dipende dalla quantità di tempo trascorso.

Risposta all’Obiezione 2: La quantità di un individuo particolare corrisponde non solo alla forma della specie, ma anche alla natura o alla materia dell’individuo stesso; pertanto la conclusione non segue necessariamente.

Risposta all’Obiezione 3: La quantità di coloro che risorgeranno dai morti non è proporzionale alla forza restauratrice, poiché questa forza non appartiene alle capacità del corpo – né alle ceneri, in quanto rappresentano lo stato in cui si trovano prima della resurrezione – ma alla natura che l’individuo possedeva originariamente. Tuttavia, se la forza formatrice, a causa di qualche difetto, non fosse in grado di produrre quella quantità adeguata alla specie, la potenza divina compenserebbe tale difetto durante la resurrezione, proprio come avviene nei nani o in coloro che, per dimensioni eccessive, hanno superato i limiti naturali.

Objection 1: It would seem that all will rise again of the male sex. For it is written (Eph. 4:13) that we shall all meet “unto a perfect man,” etc. Therefore there will be none but the male sex.

Objection 2: Further, in the world to come all pre-eminence will cease, as a gloss observes on 1 Cor. 15:24. Now woman is subject to man in the natural order. Therefore women will rise again not in the female but in the male sex.

Objection 3: Further, that which is produced incidentally and beside the intention of nature will not rise again, since all error will be removed at the resurrection. Now the female sex is produced beside the intention of nature, through a fault in the formative power of the seed, which is unable to bring the matter of the fetus to the male form: wherefore the Philosopher says (De Anima xvi, i.e. De Generat. Animal. ii) that “the female is a misbegotten male.” Therefore the female sex will not rise again.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xxii): “Those are wiser, seemingly, who doubt not that both sexes will rise again.” Further, at the resurrection God will restore man to what He made him at the creation. Now He made woman from the man’s rib (Gn. 2:22). Therefore He will also restore the female sex at the resurrection.

I answer that, Just as, considering the nature of the individual, a different quantity is due to different men, so also, considering the nature of the individual, a different sex is due to different men. Moreover, this same diversity is becoming to the perfection of the species, the different degrees whereof are filled by this very difference of sex and quantity. Wherefore just as men will rise again of various stature, so will they rise again of different sex. And though there be difference of sex there will be no shame in seeing one another, since there will no lust to invite them to shameful deeds which are the cause of shame.

Reply to Objection 1: When it is said: We shall all meet “Christ unto a perfect man,” this refers not to the male sex but to the strength of soul which will be in all, both men and women.

Reply to Objection 2: Woman is subject to man on account of the frailty of nature, as regards both vigor of soul and strength of body. After the resurrection, however, the difference in those points will be not on account of the difference of sex, but by reason of the difference of merits. Hence the conclusion does not follow.

Reply to Objection 3: Although the begetting of a woman is beside the intention of a particular nature, it is in the intention of universal nature, which requires both sexes for the perfection of the human species. Nor will any defect result from sex as stated above (ad 2).

Obiezione 1: Sembrerebbe che tutti risorgeranno del sesso maschile. Infatti è scritto (Efesini 4,13)
che tutti noi ci riuniremo «a un uomo perfetto», ecc. Pertanto non vi sarà altro che il sesso maschile.

Obiezione 2: Inoltre, nell’aldilà ogni preminenza cesserà, come osserva una glosa su 1 Corinzi 15,24. Ora, nella disposizione naturale la donna è sottomessa all’uomo. Dunque le donne risorgeranno non nel sesso femminile, bensì in quello maschile.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene prodotto incidentalmente e al di fuori dell’intenzione della natura non risorgerà, poiché alla risurrezione ogni errore verrà eliminato. Ora, il sesso femminile si produce al di fuori dell’intenzione della natura, a causa di un difetto nella potenza formativa del seme, che non riesce a far assumere alla materia del feto la forma maschile: per questo il Filosofo dice (De Anima XVI, cioè De Generat. Animal. II) che «la femmina è un maschio malformato». Pertanto il sesso femminile non risorgerà.

Per contro, sant’Agostino afferma (De Civ. Dei XXII): «Sembrano più saggi coloro che non dubitano che entrambi i sessi risorgeranno».

Inoltre, alla risurrezione Dio ristabilirà l’uomo com’era stato creato. Ora, Egli creò la donna dalla costola dell’uomo (Genesi 2,22). Pertanto, anche il sesso femminile sarà restaurato alla risurrezione.

Rispondo che, così come, considerando la natura individuale, a uomini diversi corrisponde una quantità differente, allo stesso modo, considerando la natura individuale, a uomini diversi corrisponde un sesso differente. Inoltre, questa stessa diversità conviene alla perfezione della specie, i cui diversi gradi sono colmati proprio da questa differenza di sesso e di quantità. Pertanto, così come gli uomini risorgeranno con stature diverse, allo stesso modo risorgeranno con sessi diversi. E sebbene vi sia differenza di sesso, non vi sarà alcuna vergogna nel vedersi reciprocamente, poiché non vi sarà alcuna concupiscenza capace di indurre a atti vergognosi, che sono la causa della vergogna.

Risposta all’Obiezione 1: Quando si dice: «Tutti noi ci riuniremo a Cristo in un uomo perfetto», ciò non si riferisce al sesso maschile, bensì alla forza d’animo che sarà presente in tutti, sia uomini che donne.

Risposta all’Obiezione 2: La donna è sottomessa all’uomo a causa della fragilità della natura, sia per quanto riguarda la vigore dell’animo che la forza del corpo. Dopo la risurrezione, però, la differenza in questi aspetti non dipenderà dalla differenza di sesso, bensì dalla differenza dei meriti. Pertanto, la conclusione non segue.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il concepimento di una donna sia al di fuori dell’intenzione specifica della natura particolare, esso è invece nell’intenzione della natura universale, che richiede entrambi i sessi per la perfezione della specie umana. Inoltre, come detto sopra (ad 2), nessun difetto deriverà dal sesso.

Objection 1: It would seem that they will rise again to the animal life, or in other words that they will make use of the acts of the nutritive and generative powers. For our resurrection will be conformed to Christ’s. But Christ is said to have ate after His resurrection (Jn. 21; Lk. 24). Therefore, after the resurrection men will eat, and in like manner beget.

Objection 2: Further, the distinction of sexes is directed to generation; and in like manner the instruments which serve the nutritive power are directed to eating. Now man will rise again with all these. Therefore he will exercise the acts of the generative and nutritive powers.

Objection 3: Further, the whole man will be beatified both in soul and in body. Now beatitude or happiness, according to the Philosopher (Ethic. i, 7), consists in a perfect operation. Therefore it must needs be that all the powers of the soul and all the members should have their respective acts after the resurrection. And so the same conclusion follows as above.

Objection 4: Further, after the resurrection there will be perfect joy in the blessed. Now such a joy includes all pleasures, since “happiness” according to Boethius is “a state rendered perfect by the accumulation of all goods” (De Consol. iii), and the perfect is that which lacks nothing. Since then there is much pleasure in the act of the generative and nutritive powers it would seem that such acts belonging to animal life will be in the blessed, and much more in others, who will have less spiritual bodies.

On the contrary, It is written (Mat. 22:30): “In the resurrection they shall neither marry nor be married.” Further, generation is directed to supply the defect resulting from death, and to the multiplication of the human race: and eating is directed to make up for waste, and to increase quantity. But in the state of the resurrection the human race will already have the number of individuals preordained by God, since generation will continue up to that point. In like manner each man will rise again in due quantity; neither will death be any more, nor any waste affect the parts of man. Therefore the acts of the generative and nutritive powers would be void of purpose.

I answer that, The resurrection will not be necessary to man on account of his primary perfection, which consists in the integrity of those things that belong to his nature, since man can attain to this in his present state of life by the action of natural causes; but the necessity of the resurrection regards the attainment of his ultimate perfection, which consists in his reaching his ultimate end. Consequently those natural operations which are directed to cause or preserve the primary perfection of human nature will not be in the resurrection: such are the actions of the animal life in man, the action of the elements on one another, and the movement of the heavens; wherefore all these will cease at the resurrection. And since to eat, drink, sleep, beget, pertain to the animal life, being directed to the primary perfection of nature, it follows that they will not be in the resurrection.

Reply to Objection 1: When Christ partook of that meal, His eating was an act, not of necessity as though human nature needed food after the resurrection, but of power, so as to prove that He had resumed the true human nature which He had in that state wherein He ate and drank with His disciples. There will be no need of such proof at the general resurrection, since it will be evident to all. Hence Christ is said to have ate by dispensation in the sense in which lawyers say that a “dispensation is a relaxation of the general law”: because Christ made an exception to that which is common to those who rise again (namely not to partake of food) for the aforesaid motive. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 2: The distinction of sexes and the difference of members will be for the restoration of the perfection of human nature both in the species and in the individual. Hence it does not follow that they are without purpose, although they lack their animal operations.

Reply to Objection 3: The aforesaid operations do not belong to man as man, as also the Philosopher states (Ethic. x, 7), wherefore the happiness of the human body does not consist therein. But the human body will be glorified by an overflow from the reason whereby man is man, inasmuch as the body will be subject to reason.

Reply to Objection 4: As the Philosopher says (Ethic. vii, 12, x, 5), the pleasures of the body are medicinal, because they are applied to man for the removal of weariness; or again, they are unhealthy, in so far as man indulges in those pleasures inordinately, as though they were real pleasures: just as a man whose taste is vitiated delights in things which are not delightful to the healthy. Consequently it does not follow that such pleasures as these belong to the perfection of beatitude, as the Jews and Turks maintain, and certain heretics known as the Chiliasts asserted; who, moreover, according to the Philosopher’s teaching, would seem to have an unhealthy appetite, since according to him none but spiritual pleasures are pleasures simply, and to be sought for their own sake: wherefore these alone are requisite for beatitude.

Obiezione 1: Sembra che gli uomini risorgeranno nuovamente alla vita animale, ovvero che ricorreranno agli atti delle facoltà nutritive e generative. Infatti, la nostra resurrezione sarà conforme a quella di Cristo; e si dice che Cristo abbia mangiato dopo la sua resurrezione (Giovanni 21; Luca 24). Pertanto, anche gli uomini mangeranno dopo la resurrezione e, allo stesso modo, procreeranno.

Obiezione 2: Inoltre, la distinzione tra i sessi ha lo scopo della procreazione; allo stesso modo, gli strumenti utilizzati per l’attività nutritiva servono al consumo di cibo. Ora l’uomo risorgerà con tutti questi elementi; pertanto eserciterà le funzioni legate alle facoltà riproduttive e nutritive.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo intero sarà beato sia nell’anima che nel corpo. Ora, la beatazza o la felicità, secondo il Filosofo (Etica, i, 7), consiste in un’attività perfetta. Pertanto, è necessario che tutte le facoltà dell’anima e tutti i suoi organi svolgano le proprie funzioni rispettivamente dopo la resurrezione. E da ciò deriva lo stesso conclusione di prima.

Obiezione 4: Inoltre, dopo la risurrezione ci sarà una gioia perfetta nei beati. Ora, una tale gioia include tutti i piaceri, poiché “la felicità”, secondo Boezio, è “uno stato reso perfetto dall’accumulo di tutti i beni” (De Consol. iii), e il perfetto è ciò che non manca di nulla. Poiché quindi nell’atto delle forze generatrici e nutritive esistono molti piaceri, sembrerebbe che tali atti, tipici della vita animale, siano presenti anche nei beati, e ancora di più in coloro che possiederanno corpi spirituali meno perfetti.

Al contrario, è scritto (Matteo 22:30): “Nella risurrezione non si sposeranno né saranno sposati.” Inoltre, la procreazione ha lo scopo di compensare il difetto derivante dalla morte e di moltiplicare la specie umana; il cibo serve a reintegrare ciò che viene perso e ad aumentare la quantità delle risorse. Ma nello stato della risurrezione, il numero degli individui umani sarà già stato predeterminato da Dio, poiché la procreazione continuerà fino a quel momento. Allo stesso modo, ogni uomo risorgerà in doppia forma; non ci sarà più morte, né alcun processo di decadimento fisico. Pertanto, le funzioni riproduttive e nutritive perderebbero il loro significato originale.

Rispondo che la risurrezione non sarà necessaria per l’uomo a causa della sua perfezione primaria, che consiste nell’integrità di quelle cose appartenenti alla sua natura; infatti, l’uomo può raggiungere questa condizione nello stato attuale della propria vita attraverso l’azione di cause naturali. Tuttavia, la necessità della risurrezione riguarda il raggiungimento della sua perfezione ultima, che consiste nel realizzare il proprio fine ultimo. Pertanto, quelle operazioni naturali volte a favorire o preservare la perfezione primaria della natura umana non saranno presenti nella risurrezione: tra queste figurano le funzioni legate alla vita animale nell’uomo, l’interazione degli elementi tra loro e il movimento dei cieli; quindi, tutte queste attività cesseranno con la risurrezione. Poiché mangiare, bere, dormire, procreare appartengono alla vita animale e sono dirette alla perfezione primaria della natura umana, ne consegue che anche queste azioni non avranno luogo nella risurrezione.

Risposta all’Obiezione 1: Quando Cristo partecipò a quel pasto, il suo mangiare fu un atto non dovuto per necessità – come se la natura umana avesse bisogno di cibo dopo la risurrezione – ma volto a dimostrare che aveva ripreso la vera natura umana che possedeva nel momento in cui mangiava e beveva con i suoi discepoli. Alla risurrezione universale, tale dimostrazione non sarà necessaria, poiché sarà evidente per tutti. Pertanto si dice che Cristo abbia mangiato per una “dispensazione”, nel senso in cui i giuristi definiscono la dispensazione come un’eccezione alla legge generale: perché Cristo fece un’eccezione a ciò che è comune a tutti coloro che risorgono (ovvero il divieto di mangiare e bere) per il motivo sopra menzionato. Pertanto, l’argomentazione in questione non è convincente.

Risposta all’Obiezione 2: La distinzione tra i sessi e le differenze tra gli organi del corpo servono al ripristino della perfezione della natura umana, sia a livello della specie che dell’individuo. Pertanto, non si può concludere che tali differenze siano prive di scopo, anche se mancano delle funzioni specifiche tipiche degli animali.

Risposta all’Obiezione 3: Le suddette operazioni non appartengono all’uomo in quanto tale, come afferma anch’Il Filosofo (Etica, x, 7); pertanto la felicità del corpo umano non risiede in esse. Tuttavia, il corpo umano sarà glorificato da quella facoltà razionale che rende l’uomo tale; infatti, il corpo sarà sottomesso alla ragione.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma il Filosofo (Etica vii, 12, x, 5), i piaceri del corpo sono di natura “medicinale”, poiché servono ad alleviare la stanchezza; al contrario, diventano dannosi quando vengono goduti in modo eccessivo, come se fossero veri piaceri: proprio come una persona il cui gusto è corrotto si compiace di cose che non sono gradevoli per chi è sano. Pertanto, non segue affatto che tali piaceri facciano parte della perfezione della beatitudine, come sostengono gli Ebrei e i Turchi, così come alcuni eretici noti come “Chiliasti”; questi ultimi, secondo l’insegnamento del Filosofo, sembrerebbero avere un appetito malsano, poiché soltanto i piaceri spirituali sono veramente tali e vanno cercati per il loro valore intrinseco; quindi sono soltanto questi ad essere necessari per raggiungere la beatitudine.

We must now consider the conditions under which the blessed rise again, and (1) the impassibility of their bodies; (2) their subtlety; (3) their agility; (4) their clarity. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether the bodies of the saints will be impassible after the resurrection? (2) Whether all will be equally impassible? (3) Whether this impassibility renders the glorious bodies? (4) Whether in them all the senses are in act?

Dobbiamo ora considerare le condizioni sotto cui i beati risorgeranno, e in particolare: (1) l’impassibilità dei loro corpi; (2) la loro sottigliezza; (3) la loro agilità; (4) la loro chiarezza. Per quanto riguarda il primo punto, vi sono quattro questioni da esaminare:
(1) I corpi dei santi saranno davvero impassibili dopo la risurrezione?
(2) Tutti saranno ugualmente impassibili?
(3) Questa impassibilità renderà i loro corpi gloriosi?
(4) In loro, tutti i sensi saranno attivi?

Objection 1: It seems that the bodies of the saints will not be impassible after the resurrection. For everything mortal is passible. But man, after the resurrection, will be “a mortal rational animal,” for such is the definition of man, which will never be dissociated from him. Therefore the body will be passible.

Objection 2: Further, whatever is in potentiality to have the form of another thing is passible in relation to something else; for this is what is meant by being passive to another thing (De Gener. i). Now the bodies of the saints will be in potentiality to the form of another thing after the resurrection; since matter, according as it is under one form, does not lose its potentiality to another form. But the bodies of the saints after the resurrection will have matter in common with the elements, because they will be restored out of the same matter of which they are now composed. Therefore they will be in potentiality to another form, and thus will be passible.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (De Gener. i), contraries have a natural inclination to be active and passive towards one another. Now the bodies of the saints will be composed of contraries after the resurrection, even as now. Therefore they will be passible.

Objection 4: Further, in the human body the blood and humors will rise again, as stated above (Q[80], AA[3],4). Now, sickness and such like passions arise in the body through the antipathy of the humors. Therefore the bodies of the saints will be passible after the resurrection.

Objection 5: Further, actual defect is more inconsistent with perfection than potential defect. But passibility denotes merely potential defect. Since then there will be certain actual defects in the bodies of the blessed, such as the scars of the wounds in the martyrs, even as they were in Christ, it would seem that their perfections will not suffer, if we grant their bodies to be passible.

On the contrary, Everything passible is corruptible, because “increase of passion results in loss of substance” [*Aristotle, Topic. vi, 1]. Now the bodies of the saints will be incorruptible after the resurrection, according to 1 Cor. 15:42, “It is sown in corruption, it shall rise in incorruption.” Therefore they will be impassible. Further, the stronger is not passive to the weaker. But no body will be stronger than the bodies of the saints, of which it is written (1 Cor. 15:43): “It is sown in weakness, it shall rise in power.” Therefore they will be impassible.

I answer that, We speak of a thing being “passive” in two ways [*Cf. FS, Q[22], A[1]]. First in a broad sense, and thus every reception is called a passion, whether the thing received be fitting to the receiver and perfect it, or contrary to it and corrupt it. The glorious bodies are not said to be impassible by the removal of this kind of passion, since nothing pertaining to perfection is to be removed from them. In another way we use the word “passive” properly, and thus the Damascene defines passion (De Fide Orth. ii, 22) as being “a movement contrary to nature.” Hence an immoderate movement of the heart is called its passion, but a moderate movement is called its operation. The reason of this is that whatever is patient is drawn to the bounds of the agent, since the agent assimilates the patient to itself, so that, therefore, the patient as such is drawn beyond its own bounds within which it was confined. Accordingly taking passion in its proper sense there will be no potentiality to passion in the bodies of the saints after resurrection; wherefore they are said to be impassible. The reason however of this impassibility is assigned differently by different persons. Some ascribe it to the condition of the elements, which will be different then from what it is now. For they say that the elements will remain, then, as to substance, yet that they will be deprived of their active and passive qualities. But this does not seem to be true: because the active and passive qualities belong to the perfection of the elements, so that if the elements were restored without them in the body of the man that rises again, they would be less perfect than now. Moreover since these qualities are the proper accidents of the elements, being caused by their form and matter, it would seem most absurd for the cause to remain and the effect to be removed. Wherefore others say that the qualities will remain, but deprived of their proper activities, the Divine power so doing for the preservation of the human body. This however would seem to be untenable, since the action and passion of the active and passive qualities is necessary for the mixture (of the elements), and according as one or the other preponderates the mixed (bodies) differ in their respective complexions, and this must apply to the bodies of those who rise again, for they will contain flesh and bones and like parts, all of which demand different complexions. Moreover, according to this, impassibility could not be one of their gifts, because it would not imply a disposition in the impassible substance, but merely an external preventive to passion, namely the power of God, which might produce the same effect in a human body even in this state of life. Consequently others say that in the body itself there will be something preventing the passion of a glorified body, namely the nature of a fifth [*The other four being the elements; this fifth element was known to the peripatetic philosophers as the quintessence, of which they held heavenly bodies to be formed]: or heavenly body, which they maintain enters into the composition of a human body, to the effect of blending the elements together in harmony so as to be fitting matter for the rational soul; but that in this state of life, on account of the preponderance of the elemental nature, the human body is passible like other elements, whereas in the resurrection the nature of the fifth body will predominate, so that the human body will be made impassible in likeness to the heavenly body. But this cannot stand, because the fifth body does not enter materially into the composition of a human body, as was proved above (Sent. ii, D, 12, Q. 1, A[1]). Moreover it is absurd to say that a natural power, such as the power of a heavenly body, should endow the human body with a property of glory, such as the impassibility of a glorified body, since the Apostle ascribes to Christ’s power the transformation of the human body, because “such as is the heavenly, such also are they that are heavenly” (1 Cor. 15:48), and “He will reform the body of our lowness, made like to the body of His glory, according to the operation whereby also He is able to subdue all things unto Himself” (Phil. 3:21). And again, a heavenly nature cannot exercise such power over the human body as to take from it its elemental nature which is passible by reason of its essential constituents. Consequently we must say otherwise that all passion results from the agent overcoming the patient, else it would not draw it to its own bounds. Now it is impossible for agent to overcome patient except through the weakening of the hold which the form of the patient has over its matter, if we speak of the passion which is against nature, for it is of passion in this sense that we are speaking now: for matter is not subject to one of two contraries, except through the cessation or at least the diminution of the hold which the other contrary has on it. Now the human body and all that it contains will be perfectly subject to the rational soul, even as the soul will be perfectly subject to God. Wherefore it will be impossible for the glorified body to be subject to any change contrary to the disposition whereby it is perfected by the soul; and consequently those bodies will be impassible.

Obiezione 1: Pare che i corpi dei santi non saranno impassibili dopo la risurrezione.

Infatti, tutto ciò che è mortale è passibile. Ora, l’uomo, dopo la risurrezione, sarà «un animale razionale mortale», poiché tale è la definizione dell’uomo, che mai potrà essere separata da lui. Pertanto, il corpo sarà passibile.

Obiezione 2: Inoltre, qualunque cosa sia in potenza a ricevere la forma di un’altra cosa è passibile rispetto a quest’altra; infatti, questo è ciò che si intende per essere passivo rispetto a un’altra cosa (De Gener. i). Ora, i corpi dei santi saranno in potenza alla forma di un’altra cosa dopo la risurrezione; poiché la materia, nella misura in cui è sotto una forma, non perde la sua potenzialità verso un’altra forma. Ma i corpi dei santi, dopo la risurrezione, avranno materia comune con gli elementi, dato che saranno ricostituiti dalla stessa materia di cui ora sono composti. Pertanto, essi saranno in potenza a ricevere un’altra forma e dunque saranno passibili.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (De Gener. i), i contrari hanno una naturale inclinazione ad essere attivi e passivi l’uno verso l’altro. Ora, i corpi dei santi saranno composti da contrari dopo la risurrezione, proprio come lo sono ora. Pertanto, essi saranno passibili.

Obiezione 4: Inoltre, nel corpo umano il sangue e gli umori risorgeranno, come già detto sopra (Q[80], AA[3],4). Ora, malattie e passioni simili insorgono nel corpo per antipatia degli umori. Pertanto, i corpi dei santi saranno passibili dopo la risurrezione.

Obiezione 5: Inoltre, la deficienza attuale è più incompatibile con la perfezione della deficienza potenziale. Ma la passibilità denota soltanto una deficienza potenziale. Poiché dunque ci saranno certe deficienze attuali nei corpi dei beati, come le cicatrici delle ferite dei martiri, proprio come erano in Cristo, sembrerebbe che le loro perfezioni non ne soffriranno, se ammettiamo che i loro corpi siano passibili.

Al contrario, tutto ciò che è passibile è corruttibile, perché «l’aumento della passione comporta la perdita della sostanza» [*Aristotele, Topic. vi, 1]. Ora, i corpi dei santi saranno incorruttibili dopo la risurrezione, secondo 1 Cor. 15:42: «È seminato nella corruzione, risorgerà nell’incorruttibilità». Pertanto, essi saranno impassibili.

Inoltre, il più forte non è passivo rispetto al più debole. Ma nessun corpo sarà più forte dei corpi dei santi, dei quali sta scritto (1 Cor. 15:43): «È seminato nella debolezza, risorgerà nella potenza». Pertanto, essi saranno impassibili.

Rispondo che parliamo di una cosa «passiva» in due modi [*Cfr. FS, Q[22], A[1]]. Innanzitutto, in senso lato, e così ogni ricezione è chiamata passione, sia che la cosa ricevuta sia conforme al ricevente e lo perfezioni, sia che sia contraria e lo corrompa. I corpi gloriosi non si dicono impassibili per la rimozione di questo tipo di passione, poiché nulla che appartenga alla perfezione deve essere tolto da essi. In un altro modo usiamo la parola «passivo» propriamente, e così il Damasceno definisce la passione (De Fide Orth. ii, 22) come «un movimento contrario alla natura». Pertanto, un movimento smodato del cuore è chiamato sua passione, mentre un movimento moderato è chiamato sua operazione. La ragione di ciò è che ciò che è paziente viene attratto fino ai limiti dell’agente, poiché l’agente assimila il paziente a sé stesso, sicché, pertanto, il paziente stesso viene spinto oltre i propri limiti entro cui era confinato. Di conseguenza, prendendo la passione nel suo senso proprio, non ci sarà alcuna potenzialità alla passione nei corpi dei santi dopo la risurrezione; perciò essi si dicono impassibili.

La ragione di questa impassibilità però viene assegnata diversamente da vari autori. Alcuni la attribuiscono alla condizione degli elementi, che allora saranno diversi da quelli attuali. Essi dicono che gli elementi resteranno, quanto alla sostanza, ma saranno privati delle loro qualità attive e passive. Tuttavia, ciò non sembra vero: poiché le qualità attive e passive appartengono alla perfezione degli elementi, sicché, se gli elementi fossero ricostituiti senza di esse nel corpo dell’uomo che risorge, essi sarebbero meno perfetti di ora. Inoltre, poiché tali qualità sono accidenti propri degli elementi, causati dalla loro forma e materia, sembrerebbe assurdo che la causa resti e l’effetto venga eliminato. Pertanto, altri dicono che le qualità resteranno, ma private delle loro attività proprie, e la potenza divina farà questo per preservare il corpo umano. Tuttavia, ciò sembrerebbe insostenibile, poiché l’azione e la passione delle qualità attive e passive sono necessarie per la mescolanza (degli elementi), e secondo che una o l’altra preponderi, i corpi mescolati differiscono nelle rispettive composizioni, e ciò deve valere anche per i corpi di coloro che risorgono, poiché conterranno carne e ossa e parti simili, tutte le quali richiedono diverse composizioni. Inoltre, secondo questa teoria, l’impassibilità non potrebbe essere uno dei loro doni, poiché non implicherebbe una disposizione nella sostanza impassibile, bensì soltanto una preventiva esterna alla passione, cioè la potenza di Dio, che potrebbe produrre lo stesso effetto in un corpo umano anche in questo stato di vita. Di conseguenza, altri dicono che nel corpo stesso ci sarà qualcosa che impedirà la passione di un corpo glorificato, vale a dire la natura di un quinto elemento [*Gli altri quattro sono gli elementi; questo quinto elemento era noto ai filosofi peripatetici come quintessenza, della quale ritenevano fossero formati i corpi celesti]: oppure un corpo celeste, che essi sostengono entri nella composizione di un corpo umano, con l’effetto di mescolare armoniosamente gli elementi tra loro, rendendoli materia idonea all’anima razionale; ma che in questo stato di vita, a causa della preponderanza della natura elementare, il corpo umano sia passibile come gli altri elementi, mentre nella risurrezione la natura del quinto corpo prevarrà, così che il corpo umano diventerà impassibile, simile al corpo celeste. Tuttavia, ciò non può reggere, poiché il quinto corpo non entra materialmente nella composizione di un corpo umano, come già dimostrato sopra (Sent. ii, D, 12, Q. 1, A[1]). Inoltre, è assurdo dire che una potenza naturale, come quella di un corpo celeste, debba dotare il corpo umano di una proprietà di gloria, come l’impassibilità di un corpo glorificato, poiché l’Apostolo attribuisce alla potenza di Cristo la trasformazione del corpo umano, perché «come è il celeste, così saranno anche quelli celesti» (1 Cor. 15:48), e «egli trasformerà il nostro corpo umile, rendendolo simile al corpo della sua gloria, mediante l’operazione con cui egli è capace di sottomettere a sé tutte le cose» (Fil. 3:21). E ancora, una natura celeste non può esercitare una potenza sul corpo umano tale da togliergli la natura elementare, passibile a causa dei suoi costituenti essenziali. Pertanto, dobbiamo dire diversamente che ogni passione deriva dal fatto che l’agente supera il paziente, altrimenti non lo trascinerebbe fino ai propri limiti. Ora, è impossibile che l’agente superi il paziente se non attraverso l’indebolimento del legame che la forma del paziente ha con la sua materia, se parliamo della passione contro natura, poiché è di passione in questo senso che stiamo parlando ora: infatti, la materia non è soggetta a uno dei due contrari se non attraverso la cessazione o almeno la diminuzione del legame che l’altro contrario ha su di essa. Ora, il corpo umano e tutto ciò che contiene saranno perfettamente soggetti all’anima razionale, così come l’anima sarà perfettamente soggetta a Dio. Pertanto, sarà impossibile che il corpo glorificato sia soggetto a qualunque cambiamento contrario alla disposizione con cui è perfezionato dall’anima; e di conseguenza quei corpi saranno impassibili.

Reply to Objection 1: According to Anselm (Cur Deus Homo ii, 11), “mortal is included in the philosophers’ definition of man, because they did not believe that the whole man could be ever immortal, for they had no experience of man otherwise than in this state of mortality.” Or we may say that since, according to the Philosopher (Metaph. vi, 12), essential differences are unknown to us, we sometimes employ accidental differences in order to signify essential differences from which the accidental differences result. Hence “mortal” is put in the definition of man, not as though mortality were essential to man, but because that which causes passibility and mortality in the present state of life, namely composition of contraries, is essential to man, but it will not cause it then, on account of the triumph of the soul over the body.

Reply to Objection 2: Potentiality is twofold, tied and free: and this is true not only of active but also of passive potentiality. For the form ties the potentiality of matter, by determining it to one thing, and it is thus that it overcomes it. And since in corruptible things form does not perfectly overcome matter, it cannot tie it completely so as to prevent it from sometimes receiving a disposition contrary to the form through some passion. But in the saints after the resurrection, the soul will have complete dominion over the body, and it will be altogether impossible for it to lose this dominion, because it will be immutably subject to God, which was not the case in the state of innocence. Consequently those bodies will retain substantially the same potentiality as they have now to another form; yet that potentiality will remain tied by the triumph of the soul over the body, so that it will never be realized by actual passion.

Reply to Objection 3: The elemental qualities are the instruments of the soul, as stated in De Anima ii, text. 38, seqq., for the heat of fire in an animal’s body is directed in the act of nutrition by the soul’s power. When, however, the principal agent is perfect, and there is no defect in the instrument, no action proceeds from the instrument, except in accordance with the disposition of the principal agent. Consequently in the bodies of the saints after the resurrection, no action or passion will result from the elemental qualities that is contrary to the disposition of the soul which has the preservation of the body in view.

Reply to Objection 4: According to Augustine (Ep. ad Consent. cxlvi) “the Divine power is able to remove” whatever qualities He will “from this visible and tangible body, other qualities remaining.” Hence even as in a certain respect “He deprived the flames of the Chaldees’ furnace of the power to burn, since the bodies of the children were preserved without hurt, while in another respect that power remained, since those flames consumed the wood, so will He remove passibility from the humors while leaving their nature unchanged.” It has been explained in the Article how this is brought about.

Reply to Objection 5: The scars of wounds will not be in the saints, nor were they in Christ, in so far as they imply a defect, but as signs of the most steadfast virtue whereby the saints suffered for the sake of justice and faith: so that this will increase their own and others’ joy (Cf. TP, Q[54], A[4], ad 3). Hence Augustine says (De Civ. Dei xxii, 19): “We feel an undescribable love for the blessed martyrs so as to desire to see in that kingdom the scars of the wounds in their bodies, which they bore for Christ’s name. Perchance indeed we shall see them for this will not make them less comely but more glorious. A certain beauty will shine in them, a beauty though in the body, yet not of the body but of virtue.” Nevertheless those martyrs who have been maimed and deprived of their limbs will not be without those limbs in the resurrection of the dead, for to them it is said (Lk. 21:18): “A hair of your head shall not perish.”

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Anselmo (Cur Deus Homo ii, 11), “il termine ‘mortale’ è incluso nella definizione di uomo fornita dai filosofi, perché essi non ritenevano che l’uomo nel suo complesso potesse mai diventare immortale; inoltre, non avevano alcuna esperienza dell’uomo al di fuori di questo stato di mortalità”. Oppure si può dire che, poiché, secondo il Filosofo (Metafisica vi, 12), le differenze essenziali ci sono sconosciute, a volte utilizziamo differenze accidentali per indicare quelle essenziali da cui tali differenze accidentali derivano. Pertanto, il termine “mortale” viene incluso nella definizione di uomo non perché la mortalità sia essenziale all’uomo stesso, ma perché ciò che causa la passibilità e la mortalità nello stato attuale della vita – ovvero la composizione di contrari – è effettivamente essenziale all’uomo; tuttavia, in futuro, questo fattore non ne causerà più l’esistenza, grazie al trionfo dell’anima sul corpo.

Risposta all’Obiezione 2: La potenzialità è di duplice natura: legata e libera; ciò vale non solo per la potenzialità attiva, ma anche per quella passiva. Infatti, la forma lega la potenzialità della materia, determinandola verso un certo fine, ed è proprio in questo modo che essa riesce a superarla. Tuttavia, nelle cose corruttibili, la forma non riesce a dominare completamente la materia, quindi non può impedirle di assumere talvolta disposizioni contrarie alla sua stessa natura. Nei santi, dopo la risurrezione, l’anima avrà un dominio assoluto sul corpo, e sarà del tutto impossibile che perda tale potere, poiché sarà immutabilmente soggetta a Dio; ciò non accadeva nello stato di innocenza. Di conseguenza, quei corpi manterranno sostanzialmente la stessa potenzialità di oggi, ma essa rimarrà legata dal dominio dell’anima sul corpo, impedendone così l’attuazione attraverso passioni effettive.

Risposta all’Obiezione 3: Le qualità elementari sono gli strumenti dell’anima, come affermato nel De Anima ii, testo 38 e seguenti; infatti, il calore del fuoco presente nel corpo di un animale viene utilizzato nell’atto della nutrizione sotto l’influenza del potere dell’anima. Tuttavia, quando l’agente principale è perfetto e lo strumento utilizzato non presenta alcun difetto, nessuna azione può sorgere da tale strumento se non in conformità con la volontà dell’agente principale. Pertanto, nei corpi dei santi dopo la risurrezione, nessuna azione o passione derivante dalle qualità elementari potrà essere contraria alla volontà dell’anima, la quale ha come scopo la conservazione del corpo stesso.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo Agostino (Epistola ad Consentianos cxlvi), “il Potere Divino è in grado di eliminare” qualsiasi qualità desideri “da questo corpo visibile e tangibile, lasciando intatte le altre qualità”. Pertanto, così come in un certo senso “Ha privato le fiamme del forno dei Caldei della capacità di bruciare, poiché i corpi dei bambini rimasero illesi”, in un altro senso quella stessa capacità è rimasta, poiché quelle fiamme hanno consumato il legno; allo stesso modo, Egli potrà eliminare la “passibilità” dai nostri umori senza alterarne la natura. È stato spiegato nell’articolo in questione come ciò possa avvenire.

Risposta all’Obiezione 5: Le cicatrici delle ferite non esisteranno nei santi, né esistevano in Cristo; esse, infatti, non indicano alcun difetto, ma rappresentano segni della virtù più incrollabile grazie alla quale i santi soffrirono per amore di giustizia e fede. Tali cicatrici aumentano sia la loro che la gioia degli altri (cfr. TP, Q[54], A[4], ad 3). Per questo Agostino afferma (De Civ. Dei xxii, 19): “Proviamo un amore indescrivibile per i beati martiri e desideriamo vedere in quel regno le cicatrici delle ferite che portarono per il nome di Cristo; forse le vedremo davvero, poiché ciò non renderà loro meno belli, ma anzi più gloriosi. In loro splenderà una certa bellezza: una bellezza che, pur essendo corporea, non appartiene al corpo stesso, ma alla virtù”. Tuttavia, quei martiri che sono stati mutilati e privati di arti non li mancheranno nella risurrezione dei morti, poiché per loro è detto (Lc 21:18): “Nessun capello della tua testa andrà perduto”.

Objection 1: It would seem that all will be equally impassible. For a gloss on 1 Cor. 15:42, “It is sown in corruption,” says that “all have equal immunity from suffering.” Now the gift of impassibility consists in immunity from suffering. Therefore all will be equally impassible.

Objection 2: Further, negations are not subject to be more or less. Now impassibility is a negation or privation of passibility. Therefore it cannot be greater in one subject than in another.

Objection 3: Further, a thing is more white if it have less admixture of black. But there will be no admixture of passibility in any of the saints’ bodies. Therefore they will all be equally impassible.

On the contrary, Reward should be proportionate to merit. Now some of the saints were greater in merit than others. Therefore, since impassibility is a reward, it would seem to be greater in some than in others. Further, impassibility is condivided with the gift of clarity. Now the latter will not be equal in all, according to 1 Cor. 15:41. Therefore neither will impassibility be equal in all.

I answer that, Impassibility may be considered in two ways, either in itself, or in respect of its cause. If it be considered in itself, since it denotes a mere negation or privation, it is not subject to be more or less, but will be equal in all the blessed. on the other hand, if we consider it in relation to its cause, thus it will be greater in one person than in another. Now its cause is the dominion of the soul over the body, and this dominion is caused by the soul’s unchangeable enjoyment of God. Consequently in one who enjoys God more perfectly, there is a greater cause of impassibility.

Reply to Objection 1: This gloss is speaking of impassibility in itself and not in relation to its cause.

Reply to Objection 2: Although negations and privations considered in themselves are not increased nor diminished, yet they are subject to increase and diminution in relation to their causes. Thus a place is said to be more darksome from having more and greater obstacles to light.

Reply to Objection 3: Some things increase not only by receding from their contrary, but also by approach to a term: thus light increases. Consequently impassibility also is greater in one subject than in another, although there is no passibility remaining in any one.

Obiezione 1: Sembra che tutti siano ugualmente immuni al dolore. Secondo un commento a 1 Corinzi 15:42, dove si dice “è seminato nella corruzione”, si afferma che “tutti abbiano lo stesso grado di immunità dal dolore”. Ora, il dono dell’immunità consiste proprio nell’essere esenti dal dolore; pertanto, tutti saranno ugualmente immuni al dolore.

Obiezione 2: Inoltre, le negazioni non possono essere considerate più o meno intense. L’impassibilità, essendo una negazione o una privazione della capacità di provare emozioni, non può essere maggiore in un individuo rispetto a un altro.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa è più bianca se contiene meno mescolanza di nero. Ma nei corpi di tutti i santi non vi sarà alcuna traccia di “passibilità”. Pertanto, saranno tutti ugualmente “impassibili”.

Al contrario, la ricompensa dovrebbe essere proporzionale al merito. Ora, alcuni santi possedevano un merito maggiore di altri; pertanto, poiché l’impassibilità rappresenta una forma di ricompensa, sembrerebbe che essa fosse maggiore in alcuni rispetto ad altri. Inoltre, l’impassibilità è condivisa anche con il dono della chiarezza di pensiero; ora, questo dono non è uguale per tutti, secondo 1 Corinzi 15:41. Pertanto, nemmeno l’impassibilità sarà uguale per tutti.

Rispondo che l’impassibilità può essere considerata in due modi: da un lato, in sé stessa; dall’altro, in relazione alla sua causa. Se la si considera in sé stessa, poiché indica semplicemente una negazione o una privazione, essa non è soggetta a variazioni di intensità e sarà uguale in tutti i beati. Dall’altro lato, se la si considera in relazione alla sua causa, allora essa sarà maggiore in una persona rispetto a un’altra. La causa dell’impassibilità è infatti il dominio dell’anima sul corpo, e questo dominio deriva dal godimento immutabile che l’anima ha di Dio. Pertanto, in colui che gode di Dio in modo più perfetto, esiste una causa più efficace di impassibilità.

Risposta all’Obiezione 1: Questo commento si riferisce all’impassibilità in sé stessa, e non in relazione alla sua causa.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene le negazioni e le privazioni, considerate in sé stesse, non aumentino né diminuiscano, esse sono tuttavia soggette ad aumento o diminuzione in relazione alle loro cause. Così, si dice che un luogo sia più buio quando presenta ostacoli sempre maggiori alla luce.

Risposta all’Obiezione 3: Alcune cose aumentano non solo allontanandosi dal loro contrario, ma anche avvicinandosi a un certo limite; è il caso della luce, ad esempio. Di conseguenza, anche l’impassibilità può essere maggiore in un soggetto rispetto a un altro, anche se in nessuno di essi rimane traccia di passibilità.

Objection 1: It would seem that impassibility excludes actual sensation from glorified bodies. For according to the Philosopher (De Anima ii, 11), “sensation is a kind of passion.” But the glorified bodies will be impassible. Therefore they will not have actual sensation.

Objection 2: Further, natural alteration precedes spiritual* alteration, just as natural being precedes intentional being. Now glorified bodies, by reason of their impassibility, will not be subject to natural alteration. [*“Animalem,” as though it were derived from “animus”---the mind. Cf. FS, Q[50], A[1],3m; FS, Q[52], A[1],3m.] Therefore they will not be subject to spiritual alteration which is requisite for sensation.

Objection 3: Further, whenever actual sensation is due to a new perception, there is a new judgment. But in that state there will be no new judgment, because “our thoughts will not then be unchangeable,” as Augustine says (De Trin. xv, 16). Therefore there will be no actual sensation.

Objection 4: Further, when the act of one of the soul’s powers is intense, the acts of the other powers are remiss. Now the soul will be supremely intent on the act of the contemplative power in contemplating God. Therefore the soul will have no actual sensation whatever.

On the contrary, It is written (Apoc. 1:7): “Every eye shall see Him.” Therefore there will be actual sensation. Further, according to the Philosopher (De Anima i, 2) “the animate is distinct from the inanimate by sensation and movement.” Now there will be actual movement since they “shall run to and fro like sparks among the reeds” (Wis. 3:7). Therefore there will also be actual sensation.

I answer that, All are agreed that there is some sensation in the bodies of the blessed: else the bodily life of the saints after the resurrection would be likened to sleep rather than to vigilance. Now this is not befitting that perfection, because in sleep a sensible body is not in the ultimate act of life, for which reason sleep is described as half-life. [*This is what Aristotle says: “The good and the bad are in sleep least distinguishable: hence men say that for half their lives there is no difference between the happy and the unhappy” (Ethic. i, 13)] But there is a difference of opinion as to the mode of sensation. For some say that the glorified bodies will be impassible, and consequently “not susceptible to impressions from without” [*Cf. Q[74], A[4],

On the contrary] and much less so than the heavenly bodies, because they will have actual sensations, not by receiving species from sensibles, but by emission of species. But this is impossible, since in the resurrection the specific nature will remain the same in man and in all his parts. Now the nature of sense is to be a passive power as the Philosopher proves (De Anima ii, text. 51,54). Wherefore if the saints, in the resurrection, were to have sensations by emitting and not by receiving species, sense in them would be not a passive but an active power, and thus it would not be the same specifically with sense as it is now, but would be some other power bestowed on them; for just as matter never becomes form, so a passive power never becomes active. Consequently others say that the senses will be actualized by receiving species, not indeed from external sensibles, but by an outflow from the higher powers, so that as now the higher powers receive from the lower, so on the contrary the lower powers will then receive from the higher. But this mode of reception does not result in real sensation, because every passive power, according to its specific nature, is determined to some special active principle, since a power as such bears relation to that with respect to which it is said to be the power. Wherefore since the proper active principle in external sensation is a thing existing outside the soul and not an intention thereof existing in the imagination or reason, if the organ of sense be not moved by external things, but by the imagination or other higher powers, there will be no true sensation. Hence we do not say that madmen or other witless persons (in whom there is this kind of outflow of species towards the organs of sense, on account of the powerful influence of the imagination) have real sensations, but that it seems to them that they have sensations. Consequently we must say with others that sensation in glorified bodies will result from the reception of things outside the soul. It must, however, be observed that the organs of sense are transmuted by things outside the soul in two ways. First by a natural transmutation, when namely the organ is disposed by the same natural quality as the thing outside the soul which acts on that organ: for instance, when the hand is heated by touching a hot object, or becomes fragrant through contact with a fragrant object. Secondly, by a spiritual transmutation, as when a sensible quality is received in an instrument, according to a spiritual mode of being, when, namely, the species or the intention of a quality, and not the quality itself is received: thus the pupil receives the species of whiteness and yet does not itself become white. Accordingly the first reception does not cause sensation, properly speaking, because the senses are receptive of species in matter but without matter. that is to say without the material “being” which the species had outside the soul (De Anima ii, text. 121). This reception transmutes the nature of the recipient, because in this way the quality is received according to its material “being.” Consequently this kind of reception will not be in the glorified bodies, but the second, which of itself causes actual sensation, without changing the nature of the recipient.

Reply to Objection 1: As already explained, by this passion that takes place in actual sensation and is no other than the aforesaid reception of species, the body is not drawn away from natural quality, but is perfected by a spiritual change. Wherefore the impassibility of glorified bodies does not exclude this kind of passion.

Reply to Objection 2: Every subject of passion receives the action of the agent according to its mode. Accordingly if there be a thing that is naturally adapted to be altered by an active principle, with a natural and a spiritual alteration, the natural alteration precedes the spiritual alteration, just as natural precedes intentional being. If however a thing be naturally adapted to be altered only with a spiritual alteration it does not follow that it is altered naturally. For instance the air is not receptive of color, according to its natural being, but only according to its spiritual being, wherefore in this way alone is it altered: whereas, on the contrary, inanimate bodies are altered by sensible qualities only naturally and not spiritually. But in the glorified bodies there cannot be any natural alteration, and consequently there will be only spiritual alteration.

Reply to Objection 3: Just as there will be new reception of species in the organs of sensation, so there will be new judgment in the common sense: but there will be no new judgment on the point in the intellect; such is the case with one who sees what he knew before. The saying of Augustine, that “there our thoughts will not be changeable,” refers to the thoughts of the intellectual part: therefore it is not to the point.

Reply to Objection 4: When one of two things is the type of the other, the attention of the soul to the one does not hinder or lessen its attention to the other: thus a physician while considering urine is not less but more able to bear in mind the rules of his art concerning the colors of urine. And since God is apprehended by the saints as the type of all things that will be done or known by them, their attention to perceiving sensibles, or to contemplating or doing anything else will nowise hinder their contemplation of God, nor conversely. Or we may say that the reason why one power is hindered in its act when another power is intensely engaged is because one power does not alone suffice for such an intense operation, unless it be assisted by receiving from the principle of life the inflow that the other powers or members should receive. And since in the saints all the powers will be most perfect, one will be able to operate intensely without thereby hindering the operation of another power even as it was with Christ.

Obiezione 1: Sembra che l’impassibilità escluda ogni sensazione effettiva nei corpi glorificati. Infatti, secondo il Filosofo (De Anima ii, 11), “la sensazione è un tipo di passione”. Ma i corpi glorificati saranno impassibili; pertanto non avranno alcuna sensazione effettiva.

Obiezione 2: Inoltre, l’alterazione naturale precede l’alterazione spirituale, proprio come l’esistenza naturale precede l’esistenza intenzionale. Ora, i corpi glorificati, a causa della loro impassibilità, non saranno soggetti ad alterazioni naturali. [“Animalem”, come se derivasse da “animus” – la mente. Cfr. FS, Q[50], A[1],3m; FS, Q[52], A[1],3m.] Pertanto, non saranno soggetti nemmeno ad alterazioni spirituali, le quali sono necessarie per la percezione sensoriale.

Obiezione 3: Inoltre, ogni volta che una sensazione reale deriva da una nuova percezione, si verifica un nuovo giudizio. Ma in quel caso non ci sarà alcun nuovo giudizio, poiché “i nostri pensieri non saranno più immutabili”, come afferma Agostino (De Trin. XV, 16). Pertanto, non ci sarà alcuna sensazione reale.

Obiezione 4: Inoltre, quando l’atto di una delle facoltà dell’anima è intenso, gli atti delle altre facoltà risultano attenuati. Poiché l’anima sarà interamente concentrata sull’atto della facoltà contemplativa nel meditare su Dio, non proverà alcuna sensazione concreta.

Al contrario, è scritto (Apoc. 1:7): “Ogni occhio Lo vedrà”. Pertanto ci sarà una sensazione effettiva. Inoltre, secondo il Filosofo (De Anima i, 2), “ciò che è animato si distingue da ciò che è inanimato per la sensazione e il movimento”. Ora ci sarà un movimento effettivo, poiché essi “correranno avanti e indietro come scintille tra gli steli d’erba” (Sapienza 3:7). Pertanto ci sarà anche una sensazione effettiva.

Rispondo che tutti concordano sul fatto che nei corpi dei beati esista qualche forma di sensazione: altrimenti la vita corporea dei santi dopo la risurrezione verrebbe paragonata a un sonno piuttosto che a una veglia attiva. Ora, questo non è degno di tale perfezione, poiché nel sonno il corpo sensibile non si trova nello stato più elevato di vita; per questa ragione il sonno viene definito “mezza vita”. [*Ecco ciò che dice Aristotele: “Il bene e il male sono meno distinguibili durante il sonno; da qui deriva l’affermazione secondo cui, per metà della loro esistenza, non vi è differenza tra i felici e gli infelici” (Etica, I, 13)] Tuttavia sussiste disaccordo riguardo al modo in cui avvengono queste sensazioni. Alcuni sostengono che i corpi glorificati saranno insensibili, e quindi “non suscettibili di impressioni esterne” [*Cfr. Q[74], A[4.

Al contrario, e molto meno di quanto avvenga per i corpi celesti, poiché questi ultimi proveranno sensazioni reali non ricevendo “specie” dagli oggetti esterni, ma emettendole essi stessi. Tuttavia ciò è impossibile: durante la risurrezione, la natura specifica dell’uomo e di tutte le sue parti rimarrà invariata. La natura del senso, infatti, è una potenza passiva, come dimostra il Filosofo nel “De Anima” (ii, testi 51, 54). Pertanto, se i santi, nella risurrezione, provassero sensazioni emettendo tali “specie” anziché riceverle, il senso in loro non sarebbe più una potenza passiva, ma attiva; ciò significherebbe che la natura stessa del senso cambierebbe radicalmente rispetto a quella attuale, diventando qualcosa di diverso. Inoltre, proprio come la materia non può mai trasformarsi in forma, così una potenza passiva non può mai diventare attiva. Alcuni sostengono quindi che i sensi vengano attivati ricevendo “specie”, ma non da oggetti esterni, bensì da forze superiori; in questo modo, mentre oggi le forze superiori ricevono dagli inferiori, al contrario in futuro gli inferiori riceverebbero dalle superiori. Tuttavia, questo modo di ricezione non genera vere sensazioni: ogni potenza passiva, infatti, secondo la sua natura specifica, è legata a un principio attivo particolare; una potenza, in quanto tale, ha relazione con ciò rispetto a cui viene definita tale. Poiché il vero principio attivo nella percezione esterna è qualcosa che esiste al di fuori dell’anima, e non un’idea o un’intenzione presente nell’immaginazione o nella ragione, se l’organo sensoriale non venisse stimolato dagli oggetti esterni, ma dall’immaginazione o da altre forze superiori, non ci sarebbero vere sensazioni. Pertanto, non si può dire che i pazzi o altre persone prive di intelletto abbiano veramente sensazioni; sembra loro soltanto di averle. Concludendo, bisogna riconoscere che le sensazioni nei corpi glorificati derivano dalla ricezione di elementi esterni all’anima. Tuttavia va osservato che gli organi sensoriali vengono trasformati da tali elementi in due modi: il primo è una trasformazione naturale, quando l’organo viene influenzato direttamente dall’oggetto esterno; ad esempio, la mano diventa calda o profumata al contatto con oggetti caldi o profumati. Il secondo modo è una trasformazione spirituale, quando un’“specie” sensoriale viene ricevuta in modo diverso da quello fisico, cioè non come qualità materiale, ma come informazione spirituale; ad esempio, la pupilla riceve l’“specie” della bianchezza senza però diventare essa stessa bianca. Quindi, il primo tipo di ricezione non genera vere sensazioni, poiché i sensi recepiscono “specie” nella materia, ma senza che questa materia venga effettivamente modificata. “Essere” che la specie possiede al di fuori dell’anima (De Anima ii, testo 121). Questo tipo di ricezione trasforma la natura di ciò che lo riceve, poiché in questo modo la qualità viene assunta in base alla sua “essenza materiale”. Pertanto, questo genere di ricezione non avverrà nei corpi glorificati, ma nel secondo tipo di ricezione, quello che, di per sé, provoca sensazioni reali senza modificare la natura di ciò che lo riceve.

Risposta all’Obiezione 1: Come già spiegato, attraverso questa passione che si verifica nella sensazione reale e che non è altro che la suddetta ricezione delle “specie”, il corpo non viene allontanato dalle sue qualità naturali, ma viene perfezionato attraverso un cambiamento spirituale. Pertanto, l’impassibilità dei corpi glorificati non esclude questa sorta di passione.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni soggetto di passione riceve l’azione dell’agente secondo il proprio modo specifico. Pertanto, se esiste qualcosa che è naturalmente adatto a subire modifiche, sia di natura fisica che spirituale, la modifica fisica precede quella spirituale, proprio come ciò che è naturale precede ciò che è intenzionale. Tuttavia, se qualcosa è naturalmente adatto a subire soltanto modifiche spirituali, ciò non significa necessariamente che venga modificato in modo naturale. Ad esempio, l’aria non è suscettibile di assumere colori secondo la sua essenza naturale, ma soltanto secondo la sua essenza spirituale; pertanto, viene modificata soltanto in questo senso. Al contrario, i corpi inanimati vengono modificati soltanto da qualità sensibili in modo naturale, e non spirituale. Nei corpi glorificati, invece, non può esserci alcuna modifica naturale; pertanto, vi sarà soltanto una modifica spirituale.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come ci sarà una nuova percezione delle specie negli organi di senso, così ci sarà un nuovo giudizio nel senso comune; ma non ci sarà alcun nuovo giudizio riguardo al punto in questione nell’intelletto; è questo il caso di chi vede qualcosa che conosceva già prima. L’affermazione di Agostino, secondo cui “lì i nostri pensieri non saranno modificabili”, si riferisce ai pensieri della parte intellettiva; pertanto, tale affermazione non è pertinente al problema in esame.

Risposta all’Obiezione 4: Quando una delle due cose è il “tipo” dell’altra, l’attenzione dell’anima verso la prima non ostacola né riduce in alcun modo la sua attenzione verso l’altra. Così, un medico, mentre esamina l’urina, non è affatto meno in grado di ricordare le regole della sua arte riguardo ai colori dell’urina; anzi, ne è ancora più capace. E poiché Dio viene percepito dai santi come il “tipo” di tutte le cose che essi compiranno o conosceranno in futuro, la loro attenzione verso gli oggetti sensibili, o verso qualsiasi altra attività contemplativa o pratica, non ostacola affatto la loro contemplazione di Dio, né viceversa. Si potrebbe anche dire che il motivo per cui un’attività viene ostacolata quando un’altra è intensamente impegnata è che una sola forza non è sufficiente per un’operazione così intensa, a meno che non riceva l’aiuto necessario dal principio della vita. E poiché nei santi tutte le forze sono al massimo grado di perfezione, ciascuna di esse potrà agire con intensità senza ostacolare l’attività delle altre, proprio come avvenne in Cristo.

Objection 1: It would seem that all the senses are not in act there. For touch is the first of all the senses (De Anima ii, 2). But the glorified body will lack the actual sense of touch, since the sense of touch becomes actual by the alteration of an animal body by some external body preponderating in some one of the active or passive qualities which touch is capable of discerning: and such an alteration will then be impossible. Therefore all the senses will not be in act there.

Objection 2: Further, the sense of taste assists the action of the nutritive power. Now after the resurrection there will be no such action, as stated above (Q[81], A[4]). Therefore taste would be useless there.

Objection 3: Further, nothing will be corrupted after the resurrection because the whole creature will be invested with a certain virtue of incorruption. Now the sense of smell cannot have its act without some corruption having taken place, because smell is not perceived without a volatile evaporation consisting in a certain dissolution. Therefore the sense of smell is not there in its act.

Objection 4: Further, “Hearing assists teaching” (De Sensu et Sensato i). But the blessed, after the resurrection, will require no teaching by means of sensible objects, since they will be filled with Divine wisdom by the very vision of God. Therefore hearing will not be there.

Objection 5: Further. seeing results from the pupil receiving the species of the thing seen. But after the resurrection this will be impossible in the blessed. Therefore there will be no actual seeing there, and yet this is the most noble of the senses. The minor is proved thus: That which is actually lightsome is not receptive of a visible species; and consequently a mirror placed under the sun’s rays does not reflect the image of a body opposite to it. Now the pupil like the whole body will be endowed with clarity. Therefore it will not receive the image of a colored body.

Objection 6: Further, according to the science of perspective, whatever is seen is seen at an angle. But this does not apply to the glorified bodies. Therefore they will not have actual sense of sight. The minor is proved thus. Whenever a thing is seen at an angle, the angle must be proportionate to the distance of the object seen: because what is seen from a greater distance is less seen and at a lesser angle, so that the angle may be so small that nothing is seen of the object. Therefore if the glorified eye sees at an angle, it follows that it sees things within a certain distance, and that consequently it does not see a thing from a greater distance than we see now: and this would seem very absurd. And thus it would seem that the sense of sight will not be actual in glorified bodies.

On the contrary, A power conjoined to its act is more perfect than one not so conjoined. Now human nature in the blessed will be in its greatest perfection. Therefore all the senses will be actual there. Further, the sensitive powers are nearer to the soul than the body is. But the body will be rewarded or punished on account of the merits or demerits of the soul. Therefore all the senses in the blessed will also be rewarded and in the wicked will be punished, with regard to pleasure and pain or sorrow which consist in the operation of the senses.

I answer that, There are two opinions on this question. For some say that in the glorified bodies there will be all the sensitive powers, but that only two senses will be in act, namely touch and sight; nor will this be owing to defective senses, but from lack of medium and object; and that the senses will not be useless, because they will conduce to the integrity of human nature and will show forth the wisdom of their Creator. But this is seemingly untrue, because the medium in these senses is the same as in the others. For in the sight the medium is the air, and this is also the medium in hearing and smelling (De Anima ii, 7). Again, the taste, like the touch, has the medium in contact, since taste is a kind of touch (De Anima ii, 9). Smell also which is the object of the sense of smell will be there, since the Church sings that the bodies of the saints will be a most sweet smell. There will also be vocal praise in heaven; hence a gloss says on Ps. 149:6, “The high praises of God shall be in their mouth” that “hearts and tongues shall not cease to praise God.” The same is had on the authority of a gloss on 2 Esdra 12:27, “With singing and with cymbals.” Wherefore, according to others we may say that smelling and hearing will be in act there, but taste will not be in act, in the sense of being affected by the taking of food or drink, as appears from what we have said (Q[81], A[4]): unless perchance we say that there will be taste in act through the tongue being affected by some neighboring humor.

Reply to Objection 1: The qualities perceived by the touch are those which constitute the animal body. Wherefore the body of an animal has, through its tangible qualities according to the present state of life, a natural aptitude to be affected with a natural and spiritual alteration by the object of touch. For this reason the touch is said to be the most material of the senses, since it has a greater measure of material alteration connected with it. Yet material alteration is only accidentally related to the act of sensation which is effected by a spiritual alteration. Consequently the glorified bodies, which by reason of their impassibility are immune from natural alteration, will be subject only to spiritual alteration by tangible qualities. Thus it was with the body of Adam, which could neither be burned by fire, nor pierced by sword, although he had the sense of such things.

Reply to Objection 2: Taste, in so far as it is the perception of food, will not be in act; but perhaps it will be possible in so far as it is cognizant of flavors in the way mentioned above.

Reply to Objection 3: Some have considered smell to be merely a volatile evaporation. But this opinion cannot be true; which is evident from the fact that vultures hasten to a corpse on perceiving the odor from a very great distance, whereas it would be impossible for an evaporation to travel from the corpse to a place so remote, even though the whole corpse were to be dissolved into vapor. This is confirmed by the fact that sensible objects at an equal distance exercise their influence in all directions: so that smell affects the medium sometimes, and the instrument of sensation with a spiritual alteration, without any evaporation reaching the organ. That some evaporation should be necessary is due to the fact that smell in bodies is mixed with humidity; wherefore it is necessary for dissolution to take place in order for the smell to be perceived. But in the glorified bodies odor will be in its ultimate perfection, being nowise hampered by humidity: wherefore it will affect the organ with a spiritual alteration, like the odor of a volatile evaporation. Such will be the sense of smell in the saints, because it will not be hindered by any humidity: and it will take cognizance not only of the excellences of odors, as happens with us now on account of the very great humidity of the brain, but also of the minutest differences of odors.

Reply to Objection 4: In heaven there will be vocal praise (though indeed some think otherwise), and in the blessed it will affect the organ of hearing by a merely spiritual alteration. Nor will it be for the sake of learning whereby they may acquire knowledge, but for the sake of the perfection of the sense and for the sake pleasure. How it is possible for the voice to give sound there, we have already stated (Sent. ii, D, 2; Q[2], A[2], ad 5).

Obiezione 1: Sembra che non tutti i sensi siano attivi in quel contesto. Infatti, il tatto è il primo tra tutti i sensi (De Anima ii, 2). Tuttavia, il corpo glorificato mancherà del senso tattile reale, poiché tale senso diventa effettivamente attivo attraverso una modificazione del corpo animale causata da un elemento esterno che prevalga su alcuna delle qualità attive o passive che il tatto è in grado di percepire; ma una tale modifica risulterebbe impossibile. Pertanto, non tutti i sensi sarebbero attivi in quel contesto.

Obiezione 2: Inoltre, il senso del gusto aiuta nell’attuazione della funzione nutritiva. Ora, dopo la risurrezione, tale funzione non esisterà più, come detto sopra (Q[81], A[4]). Pertanto, il senso del gusto sarebbe inutile in quel contesto.

Obiezione 3: Inoltre, nulla verrà corrotto dopo la risurrezione, poiché l’intera creatura sarà dotata di una certa virtù che le impedirà di corrompersi. Ora, il senso dell’olfatto non può esercitarsi senza che si verifichi una qualche forma di corruzione, poiché la percezione dell’odore è possibile soltanto attraverso l’evaporazione di sostanze volatili che comportano una certa dissoluzione. Pertanto, il senso dell’olfatto non può funzionare normalmente senza che si verifichi questa corruzione.

Obiezione 4: Inoltre, “L’udito aiuta nell’insegnamento” (De Sensu et Sensato i). Ma i beati, dopo la risurrezione, non avranno bisogno di alcun insegnamento basato su oggetti sensibili, poiché saranno colmi di saggezza divina semplicemente attraverso la visione di Dio. Pertanto, l’udito non sarà più necessario.

Obiezione 5: Inoltre, considerando i risultati che si ottengono quando la pupilla riceve l’immagine della cosa vista. Ma dopo la risurrezione ciò diventerà impossibile per i beati. Pertanto non vi sarà alcuna vera e propria visione in quel contesto, eppure questo è il senso più nobile di tutti. La tesi viene dimostrata nel seguente modo: ciò che è effettivamente luminoso non è in grado di ricevere un’immagine visibile; di conseguenza, uno specchio posto sotto i raggi del sole non riflette l’immagine di un corpo situato di fronte a esso. Ora, la pupilla, come l’intero corpo umano, sarà dotata di chiarezza visiva. Pertanto non riceverà l’immagine di un corpo colorato.

Obiezione 6: Inoltre, secondo la scienza della prospettiva, tutto ciò che viene visto è visto sotto un certo angolo. Ma questo non vale per i corpi glorificati; pertanto essi non possiedono un vero e proprio senso della vista. La tesi viene così dimostrata: ogni volta che qualcosa viene visto da un angolo, tale angolo deve essere proporzionale alla distanza dell’oggetto osservato; infatti, ciò che si vede da una maggiore distanza appare più piccolo e sotto un angolo minore, al punto che l’angolo potrebbe diventare così piccolo da rendere impossibile vedere qualcosa dell’oggetto stesso. Pertanto, se l’occhio glorificato vedesse sotto un angolo, ciò significherebbe che osserva soltanto oggetti situati entro una certa distanza, e quindi non potrebbe vedere oggetti posti a una distanza maggiore di quella che noi riusciamo a percepire oggi; il che sembrerebbe assolutamente assurdo. Di conseguenza, sembrerebbe che il senso della vista non sia effettivamente presente nei corpi glorificati.

Al contrario, un potere unito al proprio atto è più perfetto di uno che non lo sia. Ora, la natura umana nella beatitudine sarà nella sua massima perfezione; pertanto, tutti i sensi saranno attivi in quel stato. Inoltre, le facoltà sensitive sono più vicine all’anima del corpo stesso. Ma il corpo sarà premiato o punito in base ai meriti o ai demeriti dell’anima; quindi, anche tutti i sensi nella beatitudine saranno premiati, mentre nella malvagità saranno puniti, per quanto riguarda il piacere, il dolore e la tristezza che derivano dall’attività dei sensi.

Rispondo che su questa questione esistono due opinioni. Alcuni sostengono che nei corpi glorificati siano presenti tutte le facoltà sensoriali, ma che soltanto due di esse agiscano effettivamente, ovvero il tatto e la vista; ciò non deriverebbe da un difetto delle stesse facoltà, bensì dalla mancanza di mezzi o oggetti attraverso cui queste possano esercitarsi. Inoltre, tali sensi non sarebbero inutili, poiché contribuirebbero al mantenimento dell’integrità della natura umana e rivelerebbero la saggezza del loro Creatore. Tuttavia, questa ipotesi sembra falsa, poiché i mezzi attraverso cui questi sensi operano sono gli stessi di quelli utilizzati dai sensi ordinari: ad esempio, nell’udito e nel olfatto il mezzo è l’aria (De Anima ii, 7), e anche nel gusto il mezzo è il contatto fisico. Inoltre, il gusto, essendo una forma di tatto, dipende anch’esso da un contatto corporeo (De Anima ii, 9). L’olfatto, che riguarda sostanze specifiche, sarà certamente presente nei corpi glorificati, poiché la Chiesa afferma che tali corpi emetteranno un odore delizioso. In cielo esisterà anche lode vocale; per questo motivo si spiega il versetto del Salmo 149:6 (“Le alte lodi di Dio saranno nelle loro bocche”) dicendo che “cuori e lingue non smetteranno mai di lodare Dio”. Lo stesso si può dedurre dal commento a 2 Esdra 12:27, dove si parla di canti e tamburi. Pertanto, secondo altri, nell’aldilà agiranno l’olfatto e l’udito, ma non il gusto nel senso tradizionale di percezione attraverso il consumo di cibo o bevande; a meno che non si possa ipotizzare che il gusto venga percepito in qualche modo diverso, ad esempio attraverso l’influenza di sostanze specifiche presenti nei corpi glorificati.

Risposta all’Obiezione 1: Le qualità percepite dal tatto sono proprio quelle che costituiscono il corpo animale. Pertanto, il corpo di un animale possiede, grazie alle sue qualità tangibili e in base allo stato attuale della sua vita, una naturale capacità di subire modifiche sia materiali che spirituali a causa degli oggetti che vengono toccati. Per questo motivo si dice che il tatto sia il senso più “materialmente” concreto, poiché è associato a modificazioni fisiche più evidenti. Tuttavia, tali modifiche fisiche sono soltanto correlate, in modo accidentale, all’atto di percezione stesso, che avviene attraverso processi spirituali. Di conseguenza, i corpi glorificati, essendo immuni a qualsiasi alterazione materiale a causa della loro impassibilità, saranno soggetti unicamente a modifiche spirituali, indotte dalle qualità tangibili degli oggetti con cui entrano in contatto. Fu proprio così per il corpo di Adamo: non poteva essere bruciato dal fuoco né penetrato dalla spada, nonostante possedesse i sensi necessari per percepire tali cose.

Risposta all’Obiezione 2: Il gusto, nella misura in cui rappresenta la percezione del cibo, non è attivo in sé; tuttavia, potrebbe essere considerato tale nella misura in cui permette di riconoscere i sapori nel modo descritto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni hanno considerato l’odore semplicemente un’evaporazione volatile. Ma questa opinione non può essere vera; ciò è evidente dal fatto che gli avvoltoi si affrettano verso un cadavere non appena percepiscono il suo odore da una distanza molto grande, mentre sarebbe impossibile che un’evaporazione potesse raggiungere un luogo così remoto, anche se l’intero cadavere si sciogliesse completamente in vapore. Questo viene confermato dal fatto che gli oggetti percepibili, situati a uguale distanza, esercitano la loro influenza in tutte le direzioni: quindi l’odore influisce sull’organo di percezione attraverso un cambiamento spirituale, senza che alcuna evaporazione raggiunga effettivamente tale organo. Il fatto che sia necessaria un’evaporazione deriva dal fatto che nell’uomo l’odore è mescolato con l’umidità; pertanto è indispensabile che avvenga una qualche forma di dissoluzione affinché l’odore possa essere percepito. Ma nei corpi glorificati, l’odore sarà nella sua massima perfezione, senza alcun ostacolo rappresentato dall’umidità; quindi influenzerà l’organo di percezione attraverso un cambiamento spirituale, proprio come avviene nel caso delle evaporazioni volatili. Tale sarà il senso dell’olfatto nei santi, poiché non sarà affetto da alcuna umidità; essi saranno in grado di percepire non solo le qualità più evidenti degli odori, come avviene oggi a causa dell’elevata umidità del cervello, ma anche le sottilissime differenze tra gli odori stessi.

Risposta all’Obiezione 4: In cielo ci sarà lode vocale (sebbene alcuni la pensino diversamente), e presso i beati essa influenzerà l’organo dell’udito attraverso un cambiamento puramente spirituale. Non avverrà certo al fine di acquisire conoscenza, ma per il perfezionamento di questo senso e per il piacere stesso. Come sia possibile che la voce produca suoni in cielo, l’abbiamo già spiegato (Sentenze ii, D, 2; Q[2], A[2], ad 5).

Reply to Objection 5: The intensity of light does not hinder the spiritual reception of the image of color, so long as the pupil retains its diaphanous nature; thus it is evident that however much the air be filled with light, it can be the medium of sight, and the more it is illumined, the more clearly are objects seen through it, unless there be a fault through defective sight. The fact that the image of an object placed in opposition to a mirror directly opposite the sun’s rays does not appear therein, is not due to the reception being hindered, but to the hindering of reflection: because for an image to appear in a mirror it must needs be thrown back by an opaque body, for which reason lead is affixed to the glass in a mirror. The sun’s ray dispels this opacity so that no image can appear in the mirror. But the clarity of a glorified body does not destroy the diaphanous nature of the pupil, since glory does not destroy nature; and consequently the greatness of clarity in the pupil renders the sight keen rather than defective.

Reply to Objection 6: The more perfect the sense the less does it require to be altered in order to perceive its object. Now the smaller the angle at which the sight is affected by the visible object, the less is the organ altered. Hence it is that a stronger sight can see from a distance more than a weaker sight; because the greater the distance the smaller the angle at which a thing is seen. And since the sight of a glorified body will be most perfect it will be able to see by the very least alteration (of the organ); and consequently at a very much smaller angle than now, and therefore from a much greater distance.

Risposta all’Obiezione 5: L’intensità della luce non ostacola la ricezione spirituale dell’immagine dei colori, purché la pupilla mantenga la sua natura trasparente; è quindi evidente che, per quanto l’aria sia piena di luce, essa possa comunque essere il mezzo attraverso cui avviene la visione, e più è illuminata, più chiaramente gli oggetti vengono percepiti al suo interno, a meno che non esistano difetti nella vista stessa. Il fatto che l’immagine di un oggetto posto di fronte a uno specchio situato direttamente opposto ai raggi solari non appaia in esso non è dovuto a un ostacolo nella ricezione della luce, ma piuttosto al impedimento alla riflessione: infatti, affinché un’immagine appaia nello specchio, essa deve necessariamente essere riflessa da un corpo opaco; per questo motivo vengono applicati strati di piombo sul vetro degli specchi. Il raggio solare elimina questa opacità, impedendo così che un’immagine si formi nello specchio. Tuttavia, la chiarezza di un corpo glorificato non distrugge la natura trasparente della pupilla, poiché la gloria stessa non altera la natura delle cose; pertanto, una maggiore chiarezza nella pupilla rende la vista più acuta, anziché difettosa.

Risposta all’Obiezione 6: Più perfetto è il senso, meno è necessario che venga modificato per percepire il proprio oggetto. Ora, più piccolo è l’angolo attraverso cui la vista viene influenzata dall’oggetto visibile, minore è la modifica richiesta all’organo di visione. Per questo motivo, una vista più potente riesce a percepire oggetti a distanze maggiori rispetto a una vista più debole; infatti, maggiore è la distanza, minore è l’angolo attraverso cui un oggetto viene visto. E poiché la vista di un corpo glorificato sarà la più perfetta, essa potrà funzionare con le modifiche più lievi dell’organo di visione; conseguentemente, sarà in grado di percepire oggetti da angoli molto più ridotti rispetto a quelli attuali, e quindi da distanze molto maggiori.

We must now consider the subtlety of the bodies of the blessed. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether subtlety is a property of the glorified body? (2) Whether by reason of this subtlety it can be in the same place with another not glorified body? (3) Whether by a miracle two bodies can be in the same place? (4) Whether a glorified body can be in the same place with another glorified body? (5) Whether a glorified body necessarily requires a place equal to itself? (6) Whether a glorified body is palpable?

Dobbiamo ora considerare la natura sottile dei corpi dei beati. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Se la sottigliezza sia una proprietà del corpo glorificato;
(2) Se, a causa di questa sottigliezza, un corpo glorificato possa trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo non glorificato;
(3) Se, per mezzo di un miracolo, due corpi glorificati possano trovarsi nello stesso luogo;
(4) Se un corpo glorificato possa trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo anch’esso glorificato;
(5) Se un corpo glorificato necessariamente richieda uno spazio uguale a se stesso;
(6) Se un corpo glorificato sia palpabile.

Objection 1: It would seem that subtlety is not a property of the glorified body. For the properties of glory surpass the properties of nature, even as the clarity of glory surpasses the clarity of the sun, which is the greatest in nature. Accordingly if subtlety be a property of the glorified body, it would seem that the glorified body will be more subtle than anything which is subtle in nature, and thus it will be “more subtle than the wind and the air,” which was condemned by Gregory in the city of Constantinople, as he relates (Moral. xiv, 56).

Objection 2: Further, as heat and cold are simple qualities of bodies, i.e. of the elements, so is subtlety. But heat and other qualities of the elements will not be intensified in the glorified bodies any more than they are now, in fact, they will be more reduced to the mean. Neither, therefore, will subtlety be in them more than it is now.

Objection 3: Further, subtlety is in bodies as a result of scarcity of matter, wherefore bodies that have less matter within equal dimensions are said to be more subtle; as fire in comparison with air, and air as compared with water, and water as compared with earth. But there will be as much matter in the glorified bodies as there is now, nor will their dimensions be greater. Therefore they will not be more subtle then than now.

On the contrary, It is written (1 Cor. 15:44): “It is sown a corruptible body, it shall rise a spiritual,” i.e. a spirit-like, “body.” But the subtlety of a spirit surpasses all bodily subtlety. Therefore the glorified bodies will be most subtle. Further, the more subtle a body is the more exalted it is. But the glorified bodies will be most exalted. Therefore they will be most subtle.

I answer that, Subtlety takes its name from the power to penetrate. Hence it is said in De Gener. ii that “a subtle thing fills all the parts and the parts of parts.” Now that a body has the power of penetrating may happen through two causes. First, through smallness of quantity, especially in respect of depth and breadth, but not of length, because penetration regards depth, wherefore length is not an obstacle to penetration. Secondly, through paucity of matter, wherefore rarity is synonymous with subtlety: and since in rare bodies the form is more predominant over the matter, the term “subtlety” has been transferred to those bodies which are most perfectly subject to their form, and are most fully perfected thereby: thus we speak of subtlety in the sun and moon and like bodies, just as gold and similar things may be called subtle, when they are most perfectly complete in their specific being and power. And since incorporeal things lack quantity and matter, the term “subtlety” is applied to them, not only by reason of their substance, but also on account of their power. For just as a subtle thing is said to be penetrative, for the reason that it reaches to the inmost part of a thing, so is an intellect said to be subtle because it reaches to the insight of the intrinsic principles and the hidden natural properties of a thing. In like manner a person is said to have subtle sight, because he is able to perceive by sight things of the smallest size: and the same applies to the other senses. Accordingly people have differed by ascribing subtlety to the glorified bodies in different ways. For certain heretics, as Augustine relates (De Civ. Dei xiii, 22), ascribed to them the subtlety whereby spiritual substances are said to be subtle: and they said that at the resurrection the body will be transformed into a spirit, and that for this reason the Apostle describes as being “spiritual” the bodies of those who rise again (1 Cor. 15:44). But this cannot be maintained. First, because a body cannot be changed into a spirit, since there is no community of matter between them: and Boethius proves this (De Duab. Nat.). Secondly, because, if this were possible, and one’s body were changed into a spirit, one would not rise again a man, for a man naturally consists of a soul and body. Thirdly, because if this were the Apostle’s meaning, just as he speaks of spiritual bodies, so would he speak of natural [animale] bodies, as being changed into souls [animam]: and this is clearly false. Hence certain heretics said that the body will remain at the resurrection, but that it will be endowed with subtlety by means of rarefaction, so that human bodies in rising again will be like the air or the wind, as Gregory relates (Moral. xiv, 56). But this again cannot be maintained, because our Lord had a palpable body after the Resurrection, as appears from the last chapter of Luke, and we must believe that His body was supremely subtle. Moreover the human body will rise again with flesh and bones, as did the body of our Lord, according to Lk. 24:39, “A spirit hath not flesh and bones as you see Me to have,” and Job 19:26, “In my flesh I shall see God,” my Saviour: and the nature of flesh and bone is incompatible with the aforesaid rarity. Consequently another kind of subtlety must be assigned to glorified bodies, by saying that they are subtle on account of the most complete perfection of the body. But this completeness is explained by some in relation to the fifth, or heavenly, essence, which will be then predominant in them. This, however, is impossible, since first of all the fifth essence can nowise enter into the composition of a body, as we have shown above (Sent. D, 12, qu. 1). Secondly, because granted that it entered into the composition of the human body, it would be impossible to account for its having a greater predominance over the elemental nature then than now, unless---either the amount of the heavenly nature in human bodies were increased (thus human bodies would not be of the same stature, unless perhaps elemental matter in man were decreased, which is inconsistent with the integrity of those who rise again)---or unless elemental nature were endowed with the properties of the heavenly nature through the latter’s dominion over the body, and in that case a natural power would be the cause of a property of glory, which seems absurd. Hence others say that the aforesaid completeness by reason of which human bodies are said to be subtle will result from the dominion of the glorified soul (which is the form of the body) over the body, by reason of which dominion the glorified body is said to be “spiritual,” as being wholly subject to the spirit. The first subjection whereby the body is subject to the soul is to the effect of its participating in its specific being, in so far as it is subject to the soul as matter to form; and secondly it is subject to the soul in respect of the other operations of the soul, in so far as the soul is a principle of movement. Consequently the first reason for spirituality in the body is subtlety, and, after that, agility and the other properties of a glorified body. Hence the Apostle, as the masters expound, in speaking of spirituality indicates subtlety: wherefore Gregory says (Moral. xiv, 56) that “the glorified body is said to be subtle as a result of a spiritual power.” This suffices for the Replies to the Objections which refer to the subtlety of rarefaction.

Obiezione 1: Sembra che la sottigliezza non sia una proprietà del corpo glorificato. Infatti, le proprietà della gloria superano quelle della natura, proprio come la chiarezza della gloria supera quella del sole, che è il più luminoso elemento della natura. Pertanto, se la sottigliezza fosse una proprietà del corpo glorificato, ciò significherebbe che tale corpo sarebbe più sottile di qualsiasi cosa sia sottile nella natura; in questo caso, sarebbe “più sottile del vento e dell’aria”, elementi che Gregorio condannò nella città di Costantinopoli, come egli stesso racconta (Moralia, xiv, 56).

Obiezione 2: Inoltre, poiché il calore e il freddo sono qualità semplici dei corpi, cioè degli elementi, lo stesso vale per la sottigliezza. Tuttavia, il calore e le altre qualità degli elementi non verranno intensificati nei corpi glorificati; anzi, tenderanno a ridursi al loro livello medio attuale. Pertanto, nemmeno la sottigliezza sarà maggiore in tali corpi rispetto a quanto lo è ora.

Obiezione 3: Inoltre, la sottigliezza dei corpi deriva dalla scarsità di materia; pertanto, i corpi che contengono meno materia nelle stesse dimensioni sono considerati più sottili, come il fuoco rispetto all’aria, l’aria rispetto all’acqua e l’acqua rispetto alla terra. Tuttavia, nei corpi glorificati ci sarà la stessa quantità di materia di oggi, e nemmeno le loro dimensioni saranno maggiori. Pertanto, non saranno più sottili di quanto lo siano ora.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 15:44): “È seminato un corpo corruttibile; risorgerà un corpo spirituale”, cioè un corpo simile allo spirito. Tuttavia, la sottigliezza dello spirito supera di gran lunga quella di qualsiasi corpo. Pertanto, i corpi glorificati saranno i più sottili. Inoltre, più un corpo è sottile, più è elevato; poiché i corpi glorificati saranno i più elevati, essi saranno anche i più sottili.

Rispondo che la “sottilità” prende il nome dal suo potere di penetrare nelle cose. Per questo motivo si dice nel “De Generati” che “una sostanza sottile riempie tutte le parti, e anche le parti delle parti”. Ora, il fatto che un corpo possieda tale capacità di penetrazione può derivare da due cause: in primo luogo, dalla sua piccola dimensione, soprattutto in termini di profondità e larghezza, ma non di lunghezza, poiché la penetrazione riguarda principalmente la profondità; quindi la lunghezza non costituisce un ostacolo. In secondo luogo, dalla scarsità della materia che lo compone; per questo motivo la “rarezza” è sinonimo di “sottilità”. Poiché nei corpi rari la forma prevale sulla materia, il termine “sottilità” viene applicato a quei corpi che sono più perfettamente soggetti alla loro forma e quindi più completamente perfezionati; ecco perché parliamo di sottilità nel sole, nella luna e in altri corpi simili, così come si dice che l’oro e altre sostanze siano “sottili” quando sono al massimo della loro completezza specifica. Poiché le cose incorporee mancano sia di quantità che di materia, il termine “sottilità” viene applicato anche a esse, non solo in base alla loro natura sostanziale, ma anche in relazione al loro potere. Infatti, una cosa sottile è detta penetrante perché riesce ad arrivare fino alle parti più interne di un’altra cosa; allo stesso modo, si dice che un’intelligenza sia sottile quando è in grado di comprendere i principi intrinseci e le proprietà nascoste delle cose. Allo stesso modo, si dice che una persona abbia una vista “sottile” se è in grado di percepire oggetti di dimensioni estremamente piccole; lo stesso vale per gli altri sensi. Di conseguenza, le persone hanno attribuito la sottilità ai corpi glorificati in modi diversi. Alcuni eretici, come racconta sant’Agostino nel “De Civitate Dei” (xiii, 22), attribuivano loro una sottilità che rendeva le sostanze spirituali particolarmente delicate; affermavano inoltre che, alla risurrezione, il corpo umano si trasformasse in spirito, e per questo motivo l’Apostolo descriveva i corpi dei risorti come “spirituali” (1 Corinzi 15:44). Ma questa tesi non può essere sostenuta. Primo perché un corpo non può trasformarsi in uno spirito, poiché tra loro non esiste alcuna comunanza di materia; Boezio ne dà una dimostrazione nel “De Duabus Naturae”. Secondo perché, se ciò fosse possibile e il nostro corpo si trasformasse in uno spirito, non risorgeremmo più come esseri umani, poiché un essere umano è naturalmente composto da anima e corpo. Terzo perché, se questo fosse il vero significato delle parole dell’Apostolo, allora parlerebbe anche dei corpi “naturali” come di corpi che si trasformano in anime, il che è chiaramente falso. Alcuni eretici sostenevano inoltre che, alla risurrezione, il corpo umano rimanesse intatto, ma acquisisse una natura sottile attraverso un processo di rarefazione; quindi i corpi umani risorti sarebbero diventati simili all’aria o al vento, come racconta Gregorio nel “Moralium” (xiv, 56). Ma nemmeno questa tesi può essere accettata: il nostro Signore, infatti, dopo la risurrezione aveva un corpo tangibile, come si evince dall’ultimo capitolo del Vangelo di Luca. Dobbiamo credere che il corpo del Signore fosse di una estrema sottigliezza. Inoltre, il corpo umano risorgerà nuovamente con carne e ossa, proprio come è avvenuto per il corpo del nostro Signore, secondo quanto affermato in Luca 24:39 (“Lo spirito non ha carne né ossa, come voi vedete che io ne ho”), e in Giobbe 19:26 (“Nella mia carne vedrò Dio, il mio Salvatore”); la natura stessa di carne e ossa è infatti incompatibile con tale estrema sottigliezza. Pertanto, ai corpi glorificati deve essere attribuita una diversa forma di sottigliezza, dovuta alla loro completa perfezione. Alcuni spiegano questa perfezione in relazione alla quinta essenza, quella celeste, che allora diventerebbe predominante in tali corpi; tuttavia ciò è impossibile: innanzitutto, la quinta essenza non può affatto entrare nella composizione di un corpo, come abbiamo già dimostrato (Sentenze D, 12, q. 1); in secondo luogo, anche ammesso che potesse entrarvi, sarebbe impossibile spiegare perché essa avrebbe una predominanza maggiore rispetto alla natura elementare del corpo umano di oggi, a meno che non aumentasse la quantità di questa essenza celeste nei corpi umani (il che significherebbe che tali corpi non sarebbero più dello stesso livello), oppure che la natura elementare ricevesse le proprietà della natura celeste grazie al dominio di quest’ultima sul corpo; in tal caso, una forza naturale diventerebbe la causa di proprietà legate alla gloria, il che sembra assurdo. Altri sostengono invece che tale perfezione derivi dal dominio dell’anima glorificata (che è la forma del corpo) sul corpo stesso; grazie a questo dominio, il corpo glorificato viene considerato “spirituale”, poiché è interamente soggetto allo spirito. La prima forma di sottomissione del corpo all’anima consiste nel fatto che il corpo partecipa dell’essere specifico dell’anima, in quanto materia su cui l’anima esercita la sua funzione formativa; inoltre, il corpo è soggetto all’anima anche per quanto riguarda le altre operazioni di quest’ultima, poiché l’anima è un principio di movimento. Pertanto, la prima ragione della “spiritualità” del corpo umano è proprio la sua sottigliezza; successivamente vengono considerate agilità e altre proprietà tipiche dei corpi glorificati. Per questo motivo, l’Apostolo, come spiegano i maestri, indica con il termine “spiritualità” proprio la sottigliezza del corpo umano; Gregorio d’Origo afferma infatti che “il corpo glorificato è considerato sottile a causa di una forza spirituale”. Questo basta per rispondere alle obiezioni riguardanti la sottigliezza dei corpi glorificati.

Objection 1: It would seem that by reason of this subtlety a body is able to be in the same place with another body not glorified. For according to Phil. 3:21, “He will reform the body of our lowness made like to the body of His glory.” Now the body of Christ was able to be in the same place with another body, as appears from the fact that after His Resurrection He went in to His disciples, the doors being shut (Jn. 20:19,26). Therefore also the glorified bodies by reason of their subtlety will be able to be in the same place with other bodies not glorified.

Objection 2: Further, glorified bodies will be superior to all other bodies. Yet by reason of their superiority certain bodies, to wit the solar rays, are able now to occupy the same place together with other bodies. Much more therefore is this befitting glorified bodies.

Objection 3: Further, a heavenly body cannot be severed, at least as regards the substance of the spheres: hence it is written (Job 37:18) that “the heavens … are most strong, as if they were of molten brass.” If then the subtlety of a glorified body will not enable it to be in the same place together with another body, it will never be able to ascend to the empyrean,* and this is erroneous. [*The empyrean was the highest of the concentric spheres or heavens, and was identified by Christian writers with the abode of God. Cf. FP, Q[56], A[3]].

Objection 4: Further, a body which is unable to be in the same place with another body can be hindered in its movement or even surrounded by others standing in its way. But this cannot happen to glorified bodies. Therefore they will be able to be together in the same place with other bodies.

Objection 5: Further, as point is to point, so is line to line, surface to surface, and body to body. Now two points can be coincident, as in the case of two lines touching one another, and two lines when two surfaces are in contact with one another, and two surfaces when two bodies touch one another, because “contiguous things are those whose boundaries coincide” (Phys. vi, 6). Therefore it is not against the nature of a body to be in the same place together with another body. Now whatever excellence is competent to the nature of a body will all be bestowed on the glorified body. Therefore a glorified body, by reason of its subtlety, will be able to be in the same place together with another body.

On the contrary, Boethius says (De Trin. i): “Difference of accidents makes distinction in number. For three men differ not in genus, nor in species, but in their accidents. If we were to remove absolutely every accident from them, still each one has a different place; and it is quite conceivable that they should all occupy the same place.” Therefore if we suppose two bodies to occupy the same place, there will be but one body numerically.

Obiezione 1: Sembra che, a causa di questa “sottigliezza”, un corpo possa trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo non glorificato. Infatti, secondo Filosofi 3:21, “Lui riformerà il nostro corpo, attualmente simile al suo corpo glorioso”. Ora, il corpo di Cristo poté trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo; ciò risulta dal fatto che, dopo la sua Risurrezione, entrò nei suoi discepoli mentre le porte erano chiuse (Giovanni 20:19,26). Pertanto, anche i corpi glorificati, a causa della loro “sottigliezza”, potranno trovarsi nello stesso luogo di altri corpi non glorificati.

Obiezione 2: Inoltre, i corpi glorificati saranno superiori a tutti gli altri corpi. Eppure, proprio a causa della loro superiorità, alcuni corpi, come i raggi solari, sono in grado oggi di occupare lo stesso spazio insieme ad altri corpi. Quindi, ancora di più, ciò è degno dei corpi glorificati.

Obiezione 3: Inoltre, un corpo celeste non può essere separato, almeno per quanto riguarda la sostanza delle sfere celesti; da qui deriva l’affermazione contenuta in Giobbe 37:18, secondo cui “i cieli, sono estremamente solidi, come se fossero fatti di bronzo fuso”. Se quindi la natura sottile di un corpo glorificato non gli permette di trovarsi nello stesso luogo insieme a un altro corpo, allora esso non potrà mai ascendere all’empireo*, il che è errato.
[*L’empireo era considerato la sfera celeste più alta; gli scrittori cristiani lo identificavano con la dimora di Dio. Cfr. FP, Q[56], A[3.

Obiezione 4: Inoltre, un corpo che non può trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo può vedere il proprio movimento ostacolato, o addirittura essere circondato da altri corpi che gli impediscono il passaggio. Ma ciò non può accadere ai corpi glorificati. Pertanto, essi saranno in grado di trovarsi nello stesso luogo insieme ad altri corpi.

Obiezione 5: Inoltre, così come due punti sono in corrispondenza reciproca, lo stesso vale per due linee, due superfici e due corpi. Due punti possono coincidere, così come due linee che si toccano, due superfici che sono a contatto e due corpi che si sfiorano; infatti “le cose contigue sono quelle le cui frontiere coincidono” (Physica, VI, 6). Pertanto non è contrario alla natura di un corpo trovarsi nello stesso luogo insieme a un altro corpo. Ora, qualsiasi qualità appartenga per natura a un corpo, verrà certamente attribuita anche al corpo glorificato. Quindi, grazie alla sua sottigliezza, un corpo glorificato sarà in grado di trovarsi nello stesso luogo insieme a un altro corpo.

Al contrario, Boezio afferma (De Trinitate i): “La differenza negli accidenti determina la distinzione in termini di numero. Infatti, tre uomini non differiscono per genere né per specie, ma per gli accidenti che li caratterizzano. Se eliminassimo assolutamente tutti questi accidenti da loro, ciascuno di essi continuerebbe comunque a occupare un posto diverso; è del tutto concepibile, inoltre, che possano tutti occupare lo stesso posto.” Pertanto, se supponiamo che due corpi occupino lo stesso luogo, numericamente esisterà soltanto un corpo.

I answer that, It cannot be maintained that a glorified body, by reason of its subtlety, is able to be in the same place with another body, unless the obstacle to its being now in the same place with another body be removed by that subtlety. Some say that in the present state this obstacle is its grossness by virtue of which it is able to occupy a place; and that this grossness is removed by the gift of subtlety. But there are two reasons why this cannot be maintained. First, because the grossness which the gift of subtlety removes is a kind of defect, for instance an inordinateness of matter in not being perfectly subject to its form. For all that pertains to the integrity of the body will rise again in the body, both as regards the matter and as regards the form. And the fact that a body is able to fill a place belongs to it by reason of that which pertains to its integrity, and not on account of any defect of nature. For since fulness is opposed to vacancy, that alone does not fill a place, which being put in a place, nevertheless leaves a place vacant. Now a vacuum is defined by the Philosopher (Phys. iv, 6,7) as being “a place not filled by a sensible body.” And a body is said to be sensible by reason of its matter, form, and natural accidents, all of which pertain to the integrity of nature. It is also plain that the glorified body will be sensible even to touch, as evidenced by the body of our Lord (Lk. 24:39): nor will it lack matter, or form, or natural accidents, namely heat, cold, and so forth. Hence it is evident that the glorified body, the gift of subtlety notwithstanding, will fill a place: for it would seem madness to say that the place in which there will be a glorified body will be empty. Secondly their aforesaid argument does not avail, because to hinder the co-existence of a body in the same place is more than to fill a place. For if we suppose dimensions separate from matter, those dimensions do not fill a place. Hence some who held the possibility of a vacuum, said that a vacuum is a place wherein such like dimensions exist apart from a sensible body; and yet those dimensions hinder another body from being together with them in the same place. This is made clear by the Philosopher (Phys. iv, 1,8; Metaph. ii, 2), where he considers it impossible for a mathematical body, which is nothing but separate dimensions, to be together with another natural sensible body. Consequently, granted that the subtlety of a glorified body hindered it from filling a place, nevertheless it would not follow that for this reason it is able to be in the same place with another body, since the removal of the lesser does not involve the removal of the greater. Accordingly we must say that the obstacle to our body’s being now in the same place with another body can nowise be removed by the gift of subtlety. For nothing can prevent a body from occupying the same place together with another body, except something in it that requires a different place: since nothing is an obstacle to identity, save that which is a cause of distinction. Now this distinction of place is not required by any quality of the body, because a body demands a place, not by reason of its quality: wherefore if we remove from a body the fact of its being hot or cold, heavy or light, it still retains the necessity of the aforesaid distinction, as the Philosopher proves (Phys. iv), and as is self-evident. In like manner neither can matter cause the necessity of the aforesaid distinction, because matter does not occupy a place except through its dimensive quantity. Again neither does form occupy a place, unless it have a place through its matter. It remains therefore that the necessity for two bodies occupying each a distinct place results from the nature of dimensive quantity, to which a place is essentially befitting. For this forms part of its definition, since dimensive quantity is quantity occupying a place. Hence it is that if we remove all else in a thing from it, the necessity of this distinction is found in its dimensive quantity alone. Thus take the example of a separate line, supposing there to be two such lines, or two parts of one line, they must needs occupy distinct places, else one line added to another would not make something greater, and this is against common sense. The same applies to surfaces and mathematical bodies. And since matter demands place, through being the subject of dimension, the aforesaid necessity results in placed matter, so that just as it is impossible for there to be two lines, or two parts of a line, unless they occupy distinct places, so is it impossible for there to be two matters, or two parts of matter, without there be distinction of place. And since distinction of matter is the principle of the distinction between individuals, it follows that, as Boethius says (De Trin.), “we cannot possibly conceive two bodies occupying one place,” so that this distinction of individuals requires this difference of accidents. Now subtlety does not deprive the glorified body of its dimension; wherefore it nowise removes from it the aforesaid necessity of occupying a distinct place from another body. Therefore the subtlety of a glorified body will not enable it to be in the same place together with another body, but it will be possible for it to be together with another body by the operation of the Divine power: even as the body of Peter had the power whereby the sick were healed at the passing of Peter’s shadow (Acts 5:15) not through any inherent property, but by the power of God for the upbuilding of the faith. Thus will the Divine power make it possible for a glorified body to be in the same place together with another body for the perfection of glory.

Reply to Objection 1: That Christ’s body was able to be together with another body in the same place was not due to its subtlety, but resulted from the power of His Godhead after His resurrection, even as in His birth [*Cf. TP, Q[28], A[2], ad 3]. Hence Gregory says (Hom. xxvi in Evang.): “The same body went into His disciples the doors being shut, which to human eyes came from the closed womb of the Virgin at His birth.” Therefore there is no reason why this should be befitting to glorified bodies on account of their subtlety.

Reply to Objection 2: Light is not a body as we have said above (Sent. ii, Q[13], A[3]; FP, Q[67], A[2]): hence the objection proceeds on a false supposition.

Reply to Objection 3: The glorified body will pass through the heavenly spheres without severing them, not by virtue of its subtlety, but by the Divine power, which will assist them in all things at will.

Reply to Objection 4: From the fact that God will come to the aid of the blessed at will in whatever they desire, it follows that they cannot be surrounded or imprisoned.

Reply to Objection 5: As stated in Phys. iv, 5, “a point is not in a place”: hence if it be said to be in a place, this is only accidental, because the body of which it is a term is in a place. And just as the whole place corresponds to the whole body, so the term of the place corresponds to the term of the body. But it happens that two places have one term, even as two lines terminate in one point. And consequently though two bodies must needs be in distinct places, yet the same term of two places corresponds to the two terms of the two bodies. It is in this sense that the bounds of contiguous bodies are said to coincide.

Rispondo che non si può sostenere che un corpo glorificato, per via della sua sottigliezza, sia in grado di trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo, a meno che l’ostacolo che impedisce al primo di trovarsi nello stesso luogo del secondo non venga eliminato proprio da quella stessa sottigliezza. Alcuni sostengono che, nello stato attuale, tale ostacolo sia rappresentato dalla “grandezza” del corpo glorificato, che gli permette di occupare uno spazio; e che questa “grandezza” venga eliminata grazie al dono della sottigliezza. Tuttavia ci sono due motivi per cui questa tesi non può essere accettata. Primo: la “grandezza” eliminata dal dono della sottigliezza rappresenta in realtà un difetto, ovvero una disarmonia nella struttura del corpo che impedisce alla materia di essere perfettamente subordinata alla sua forma. Tutto ciò che riguarda l’integrità del corpo tornerà ad esistere nel corpo glorificato, sia in termini di materia che di forma; e il fatto che un corpo possa occupare uno spazio dipende proprio dall’integrità della sua natura, e non da alcun difetto. Poiché la pienità è l’opposto del vuoto, solo ciò che, pur essendo posto in un luogo, lascia comunque quel luogo vuoto può essere considerato “vuoto”. Il filosofo definisce il vuoto come “uno spazio non occupato da un corpo sensibile”; e un corpo è definito “sensibile” in base alla sua materia, forma e proprietà naturali, tutte elementi che fanno parte della sua integrità naturale. È evidente inoltre che il corpo glorificato sarà sensibile anche al tatto, come dimostra il corpo del nostro Signore (Lc 24:39); non mancherà né materia, né forma, né proprietà naturali come caldo, freddo, ecc. Pertanto è chiaro che il corpo glorificato, nonostante la sua sottigliezza, sarà in grado di occupare uno spazio; sarebbe assurdo affermare che lo spazio in cui si troverà sia vuoto. In secondo luogo, l’argomentazione sopra esposta non è valida: impedire a un corpo di trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo significa qualcosa di molto più grave che semplicemente “occupare uno spazio”. Se si ipotizzassero dimensioni separate dalla materia, queste dimensioni non potrebbero comunque occupare uno spazio. Pertanto coloro che sostenevano l’esistenza del vuoto affermavano che il vuoto fosse uno spazio in cui tali dimensioni esistono separatamente da un corpo sensibile; tuttavia queste dimensioni impediscono a un altro corpo di trovarsi nello stesso luogo. Il filosofo lo ha chiarito nel suo trattato sulla fisica (IV, 6,7) e nella metafisica (II, 2), sostenendo che sia impossibile per un corpo matematico, costituito soltanto da dimensioni separate, trovarsi insieme a un altro corpo naturale sensibile. Quindi, anche se la sottigliezza del corpo glorificato potesse impedirgli di occupare uno spazio, ciò non significherebbe che possa comunque trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo; l’eliminazione di un ostacolo minore non implica necessariamente l’eliminazione di uno più grave. Pertanto dobbiamo affermare che l’ostacolo che impedisce al nostro corpo attuale di trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo non può essere eliminato dal dono della sottigliezza. Nulla, infatti, può impedire a un corpo di occupare uno spazio insieme a un altro corpo, se non qualcosa che sia intrinseco alla sua natura e richieda una diversa organizzazione strutturale. Il luogo: poiché nulla ostacola l’identità, se non ciò che costituisce motivo di distinzione. Ora, questa distinzione legata al luogo non è richiesta da alcuna qualità del corpo, poiché un corpo necessita di un luogo non in base alle sue proprietà intrinseche: pertanto, anche se togliessimo a un corpo le caratteristiche di essere caldo o freddo, pesante o leggero, esso continuerebbe comunque ad avere bisogno di tale distinzione, come dimostra il Filosofo nel “Physica” IV e come è evidente per sé. Allo stesso modo, nemmeno la materia può giustificare questa necessità di distinzione, poiché la materia occupa un luogo soltanto in virtù della sua quantità dimensionale. Inoltre, nemmeno la forma può occupare un luogo se non attraverso la materia che la costituisce. Quindi, la necessità che due corpi occupino ciascuno un luogo distinto deriva dalla natura stessa della quantità dimensionale, alla quale il luogo è essenzialmente adatto; infatti, la quantità dimensionale è proprio quella che occupa uno spazio. Pertanto, se togliessimo da una cosa tutto il resto, la necessità di questa distinzione risulterebbe soltanto dalla sua quantità dimensionale. Prendiamo ad esempio due linee distinte: esse devono necessariamente occupare luoghi diversi, altrimenti l’addizione di una linea all’altra non creerebbe qualcosa di maggiore, il che è contrario alla logica comune. Lo stesso vale per le superfici e i corpi matematici. Poiché la materia richiede un luogo in quanto soggetto delle dimensioni, questa necessità si applica anche alla materia stessa; quindi, proprio come non possono esistere due linee o due parti di una linea che non occupino luoghi diversi, allo stesso modo non possono esistere due corpi o due parti di materia senza una distinzione legata al loro luogo. E poiché questa distinzione della materia è alla base della differenziazione tra gli individui, ne consegue che, come afferma Boezio nel “De Trinitate”, “non possiamo concepire due corpi che occupino lo stesso luogo”; quindi, questa distinzione tra gli individui richiede necessariamente una diversità negli attributi di ciascuno di essi. Ora, la sottigliezza non priva il corpo glorificato delle sue dimensioni; pertanto, essa non elimina affatto la necessità che tale corpo occupi un luogo distinto da un altro corpo. Quindi, la sottigliezza del corpo glorificato non gli permetterà di trovarsi nello stesso luogo con un altro corpo, ma sarà possibile che ciò avvenga grazie all’azione del Potere Divino: proprio come il corpo di Pietro aveva il potere di guarire i malati al passaggio della sua ombra (Atti 5:15), non per una proprietà intrinseca, ma per il potere di Dio volto alla crescita della fede. Così pure, il Potere Divino renderà possibile che un corpo glorificato si trovi nello stesso luogo con un altro corpo, al fine del raggiungimento di una gloria più perfetta.

Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che il corpo di Cristo potesse trovarsi nello stesso luogo insieme a un altro corpo non derivava dalla sua “sottigliezza”, ma dalla potenza della Sua divinità dopo la Sua risurrezione, proprio come avvenne al momento della Sua nascita [*Cfr. TP, Q[28], A[2], ad 3]. Pertanto Gregorio afferma nell’Homilia xxvi in Evangelium: “Lo stesso corpo entrò nei suoi discepoli mentre le porte erano chiuse; agli occhi umani, quel corpo proveniva dal grembo chiuso della Vergine al momento della Sua nascita”. Non esiste quindi alcun motivo per ritenere che questo possa valere anche per i corpi glorificati in base alla loro “sottigliezza”.

Risposta all’Obiezione 2: La luce non è un corpo, come abbiamo detto sopra (Sentenze ii, Q[13], A[3]; FP, Q[67], A[2]); pertanto, l’obiezione si basa su un presupposto errato.

Risposta all’Obiezione 3: Il corpo glorificato attraverserà le sfere celesti senza separarle, non grazie alla sua sottigliezza, ma per il potere divino, che le aiuterà in tutto ciò che desidera.

Risposta all’Obiezione 4: Dal fatto che Dio verrà in aiuto dei beati secondo la sua volontà, in tutto ciò che essi desiderano, ne consegue che essi non possono essere circondati o imprigionati.

Risposta all’Obiezione 5: Come affermato nella Physica iv, 5, “un punto non si trova in un luogo”: pertanto, se si dice che si trovi in un luogo, ciò avviene soltanto in modo accidentale, poiché il corpo di cui fa parte si trova effettivamente in un luogo. E proprio come l’intero luogo corrisponde all’intero corpo, così anche il “termine” del luogo corrisponde al “termine” del corpo. Tuttavia, può accadere che due luoghi abbiano lo stesso “termine”, proprio come due linee possano terminare in un punto. Di conseguenza, sebbene due corpi debbano necessariamente trovarsi in luoghi diversi, lo stesso “termine” di due luoghi corrisponde ai due “termini” dei due corpi. È in questo senso che si dice che i confini di corpi contigui coincidono.

Objection 1: It would seem that not even by a miracle is it possible for two bodies to be in the same place. For it is not possible that, by a miracle, two bodies be at once two and one, since this would imply that contradictions are true at the same time. But if we suppose two bodies to be in the same place, it would follow that those two bodies are one. Therefore this cannot be done by a miracle. The minor is proved thus. Suppose two bodies A and B to be in the same place. The dimensions of A will either be the same as the dimensions of the place, or they will differ from them. If they differ, then some of the dimensions will be separate: which is impossible, since the dimensions that are within the bounds of a place are not in a subject unless they be in a placed body. If they be the same, then for the same reason the dimensions of B will be the same as the dimensions of the place. “Now things that are the same with one and the same thing are the same with one another.” Therefore the dimensions of A and B are the same. But two bodies cannot have identical dimensions just as they cannot have the same whiteness. Therefore A and B are one body and yet they were two. Therefore they are at the same time one and two.

Objection 2: Further, a thing cannot be done miraculously either against the common principles---for instance that the part be not less than the whole; since what is contrary to common principles implies a direct contradiction---or contrary to the conclusions of geometry which are infallible deductions from common principles---for instance that the three angles of a triangle should not be equal to two right angles. In like manner nothing can be done to a line that is contrary to the definition of a line, because to sever the definition from the defined is to make two contradictories true at the same time. Now it is contrary to common principles, both to the conclusions of geometry and to the definition of a line, for two bodies to be in the same place. Therefore this cannot be done by a miracle. The minor is proved as follows: It is a conclusion of geometry that two circles touch one another only at a point. Now if two circular bodies were in the same place, the two circles described in them would touch one another as a whole. Again it is contrary to the definition of a line that there be more than one straight line between two points: yet this would be the case were two bodies in the same place, since between two given points in the various surfaces of the place, there would be two straight lines corresponding to the two bodies in that place.

Objection 3: Further, it would seem impossible that by a miracle a body which is enclosed within another should not be in a place, for then it would have a common and not a proper place, and this is impossible. Yet this would follow if two bodies were in the same place. Therefore this cannot be done by a miracle. The minor is proved thus. Supposing two bodies to be in the same place, the one being greater than the other as to every dimension, the lesser body will be enclosed in the greater, and the place occupied by the greater body will be its common place; while it will have no proper place, because no given surface of the body will contain it, and this is essential to place. Therefore it will not have a proper place.

Objection 4: Further, place corresponds in proportion to the thing placed. Now it can never happen by a miracle that the same body is at the same time in different places, except by some kind of transformation, as in the Sacrament of the Altar. Therefore it can nowise happen by a miracle that two bodies be together in the same place.

On the contrary, The Blessed Virgin gave birth to her Son by a miracle. Now in this hallowed birth it was necessary for two bodies to be together in the same place, because the body of her child when coming forth did not break through the enclosure of her virginal purity. Therefore it is possible for two bodies to be miraculously together in the same place. Further, this may again be proved from the fact that our Lord went in to His disciples, the doors being shut (Jn. 20:19, 26).

I answer that, As shown above (A[2]) the reason why two bodies must needs be in two places is that distinction in matter requires distinction in place. Wherefore we observe that when two bodies merge into one, each loses its distinct being, and one indistinct being accrues to the two combined, as in the case of mixtures. Hence it is impossible for two bodies to remain two and yet be together unless each retain its distinct being which it had hitherto, in so much as each of them was a being undivided in itself and distinct from others. Now this distinct being depends on the essential principles of a thing as on its proximate causes, but on God as on the first cause. And since the first cause can preserve a thing in being, though the second causes be done away, as appears from the first proposition of De Causis, therefore by God’s power and by that alone it is possible for an accident to be without substance as in the Sacrament of the Altar. Likewise by the power of God, and by that alone, it is possible for a body to retain its distinct being from that of another body, although its matter be not distinct as to place from the matter of the other body: and thus it is possible by a miracle for two bodies to be together in the same place.

Reply to Objection 1: This argument is sophistical because it is based on a false supposition, or begs the question. For it supposes the existence, between two opposite superficies of a place, of a dimension proper to the place, with which dimension a dimension of the body put in occupation of the place would have to be identified: because it would then follow that the dimensions of two bodies occupying a place would become one dimension, if each of them were identified with the dimension of the place. But this supposition is false, because if it were true whenever a body acquires a new place, it would follow that a change takes place in the dimensions of the place or of thing placed: since it is impossible for two things to become one anew, except one of them be changed. Whereas if, as is the case in truth, no other dimensions belong to a place than those of the thing occupying the place, it is clear that the argument proves nothing, but begs the question, because according to this nothing else has been said, but that the dimensions of a thing placed are the same as the dimensions of the place; excepting that the dimensions of the thing placed are contained within the bounds of the place, and that the distance between the bounds of a place is commensurate with the distance between the bounds of the thing placed, just as the former would be distant by their own dimensions if they had them. Thus that the dimensions of two bodies be the dimensions of one place is nothing else than that two bodies be in the same place, which is the chief question at issue.

Obiezione 1: Sembra che nemmeno con un miracolo sia possibile che due corpi si trovino nello stesso luogo. Infatti, non è possibile che, per miracolo, due corpi siano contemporaneamente due e uno, poiché ciò significherebbe che contraddizioni possano essere vere allo stesso tempo. Ma se supponiamo che due corpi si trovino nello stesso luogo, ne consegue che quei due corpi siano in realtà uno solo. Pertanto, questo non può avvenire per miracolo. La parte minore dell’argomentazione è quindi dimostrata. Supponiamo che due corpi, A e B, si trovino nello stesso luogo: le dimensioni di A saranno o uguali alle dimensioni di quel luogo, oppure diverse da esse. Se diverse, alcune delle dimensioni dovranno essere separate, il che è impossibile, poiché le dimensioni che rientrano nei confini di un luogo non possono esistere al di fuori di un corpo situato in quel luogo. Se invece le dimensioni sono uguali, per lo stesso motivo anche le dimensioni di B saranno uguali a quelle del luogo. “Ora, ciò che è uguale a una stessa cosa è anch’esso uguale alle altre cose della stessa categoria.” Pertanto, le dimensioni di A e B sono uguali. Ma due corpi non possono avere dimensioni identiche, proprio come non possono avere la stessa “bianchezza”. Quindi A e B sono in realtà un solo corpo, eppure erano considerati due distinti corpi. Ne consegue che siano contemporaneamente uno e due.

Obiezione 2: Inoltre, nulla può essere realizzato in modo miracoloso se ciò contraddice i principi comuni – ad esempio, il principio secondo cui una parte non può essere minore del tutto; poiché ciò che è contrario ai principi comuni implica una contraddizione diretta. Allo stesso modo, nulla può essere fatto a una linea se ciò contraddice la sua definizione, poiché separare la definizione dall’oggetto definito significherebbe rendere vere contemporaneamente due cose contraddittorie. Ora, il fatto che due corpi si trovino nello stesso luogo è contrario sia ai principi comuni che alle conclusioni della geometria, nonché alla definizione stessa di una linea. Pertanto, questo non può avvenire per miracolo. La parte minore dell’argomentazione viene dimostrata come segue: secondo la geometria, due cerchi si toccano soltanto in un punto; quindi, se due corpi circolari si trovassero nello stesso luogo, i cerchi descritti da essi si toccherebbero completamente. Inoltre, avere più di una linea retta tra due punti è contrario alla definizione stessa di una linea; e ciò accadrebbe se due corpi fossero nello stesso luogo, poiché su diverse superfici dello stesso spazio esisterebbero due linee rette che corrispondono a quei due corpi.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe impossibile che, per miracolo, un corpo racchiuso all’interno di un altro non si trovasse in uno specifico luogo; in tal caso, quel corpo avrebbe un “luogo comune” e non un “luogo proprio”, il che è assurdo. Tuttavia, ciò accadrebbe se due corpi si trovassero nello stesso luogo. Pertanto, un simile miracolo è impossibile. La parte minore dell’argomentazione viene così dimostrata: supponendo che due corpi si trovino nello stesso luogo e che il corpo più grande sia maggiore del secondo in ogni dimensione, il corpo più piccolo sarà racchiuso all’interno di quello più grande; il luogo occupato dal corpo più grande costituirebbe quindi un “luogo comune” per entrambi, mentre il corpo più piccolo non avrebbe un “luogo proprio”, poiché nessuna superficie del corpo più grande potrebbe contenerlo interamente, e questo è essenziale affinché si possa parlare di “luogo proprio”. Pertanto, il corpo più piccolo non possiede un luogo proprio.

Obiezione 4: Inoltre, il luogo occupato corrisponde in proporzione all’oggetto che vi è posto. Ora non può mai accadere, per miracolo, che lo stesso corpo si trovi contemporaneamente in diversi luoghi, se non attraverso qualche tipo di trasformazione, come avviene nel [Sacramento dell’Altare]. Pertanto, non può mai accadere, per miracolo, che due corpi si trovino insieme nello stesso luogo.

Al contrario, la Beata Vergine diede alla luce suo Figlio per un miracolo. In questo evento sacro fu necessario che due corpi fossero insieme nello stesso luogo, poiché il corpo del bambino, al momento della nascita, non violò l’integrità della sua purezza virginale. Pertanto è possibile che due corpi siano miracolosamente uniti nello stesso luogo. Inoltre, ciò può essere dimostrato anche dal fatto che il nostro Signore entrò nei suoi discepoli mentre le porte erano chiuse (Giovanni 20:19, 26).

Rispondo che, come mostrato sopra (A[2]), il motivo per cui due corpi debbano necessariamente trovarsi in due luoghi è che la distinzione nella materia richiede una distinzione nello spazio. Osserviamo infatti che quando due corpi si fondono in uno, ciascuno perde la propria individualità e ne deriva un’unica entità indistinta; ciò avviene nelle mescolanze. Pertanto è impossibile che due corpi rimangano distinti e allo stesso tempo siano insieme, a meno che ciascuno non conservi la propria individualità originale, ossia che sia un essere indiviso in sé stesso e distinto dagli altri. Questa individualità dipende dai principi essenziali di una cosa, così come dalle sue cause immediate, ma da Dio come dalla causa prima. Poiché Dio può mantenere un essere nell’esistenza anche quando le altre cause vengono eliminate – come si evince dalla prima proposizione del “De Causis” – è dunque soltanto per il suo potere che è possibile che un accidente esista senza sostanza, come avviene nel Sacramento dell’Altare. Allo stesso modo, è solo grazie al potere di Dio che un corpo può conservare la propria individualità distinta da quella di un altro corpo, anche se le loro materie non sono distinte nello spazio: ed è così che, per miracolo, due corpi possono trovarsi nello stesso luogo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è sofistico perché si basa su un’ipotesi falsa o, in altre parole, presuppone già ciò che si vuole dimostrare. Infatti, l’argomentazione parte dall’idea che esista una dimensione specifica di un luogo, con cui le dimensioni di un corpo che lo occupa debbano identificarsi; da questo si deduce che le dimensioni di due corpi che occupano lo stesso luogo diventerebbero una sola dimensione. Tuttavia, questa ipotesi è errata: se fosse vera ogni volta che un corpo occupa un nuovo luogo, ne conseguirebbe che le dimensioni del luogo o dell’oggetto posto al suo interno subissero modifiche, il che è impossibile, poiché due cose non possono diventare una sola senza che una di esse cambi. In realtà, a un luogo appartengono soltanto le dimensioni dell’oggetto che lo occupa; quindi l’argomentazione non dimostra nulla, ma si limita a ripetere ciò che già si sa: cioè che le dimensioni di un oggetto sono uguali alle dimensioni del luogo in cui è posto. Si aggiunge soltanto che queste dimensioni dell’oggetto sono contenute all’interno dei confini del luogo, e che la distanza tra i confini del luogo è proporzionale alla distanza tra i confini dell’oggetto stesso. In altre parole, affermare che le dimensioni di due corpi siano le stesse di un luogo equivale semplicemente ad affermare che questi due corpi si trovino nello stesso luogo, il che rappresenta proprio la questione principale in discussione.

Reply to Objection 2: Granted that by a miracle two bodies be together in the same place, nothing follows either against common principles, or against the definition of a line, or against any conclusions of geometry. For, as stated above (A[2]), dimensive quantity differs from all other accidents in that it has a special reason of individuality and distinction, namely on account of the placing of the parts, besides the reason of individuality and distinction which is common to it and all other accidents, arising namely from the matter which is its subject. Thus then one line may be understood as being distinct from another, either because it is in another subject (in which case we are considering a material line), or because it is placed at a distance from another (in which case we are considering a mathematical line, which is understood apart from matter). Accordingly if we remove matter, there can be no distinction between lines save in respect of a different placing: and in like manner neither can there be a distinction of points, nor of superficies, nor of any dimensions whatever. Consequently geometry cannot suppose one line to be added to another, as being distinct therefrom unless it be distinct as to place. But supposing by a Divine miracle a distinction of subject without a distinction of place, we can understand a distinction of lines; and these are not distant from one another in place, on account of the distinction of subjects. Again we can understand a difference of points, and thus different lines described on two bodies that are in the same place are drawn from different points to different points; for the point that we take is not a point fixed in the place, but in the placed body, because a line is not said to be drawn otherwise than from a point which is its term. In like manner the two circles described in two spherical bodies that occupy the same place are two, not on account of the difference of place, else they could not touch one another as a whole, but on account of the distinction of subjects, and thus while wholly touching one another they still remain two. Even so a circle described by a placed spherical body touches, as a whole, the other circle described by the locating body.

Reply to Objection 3: God could make a body not to be in a place; and yet supposing this, it would not follow that a certain body is not in a place, because the greater body is the place of the lesser body, by reason of its superficies which is described by contact with the terms of the lesser body.

Reply to Objection 4: It is impossible for one body to be miraculously in two places locally (for Christ’s body is not locally on the altar), although it is possible by a miracle for two bodies to be in the same place. Because to be in several places at once is incompatible with the individual, by reason of its having being undivided in itself, for it would follow that it is divided as to place. on the other hand, to be in the same place with another body is incompatible with the individual as distinct from aught else. Now the nature of unity is perfected in indivision (Metaph. v), whereas distinction from others is a result of the nature of unity. Wherefore that one same body be locally in several places at once implies a contradiction, even as for a man to lack reason, while for two bodies to be in the same place does not imply a contradiction, as explained above. Hence the comparison fails.

Risposta all’Obiezione 2: Ammesso che, per un miracolo, due corpi possano trovarsi nello stesso luogo, ciò non contraddice né i principi comuni, né la definizione di una linea, né alcuna conclusione della geometria. Come già detto (A[2]), la quantità dimensionale si distingue da tutte le altre qualità per il fatto di possedere una ragione specifica di individualità e distinzione, legata alla disposizione delle sue parti; questa ragione particolare, oltre a quella comune a tutte le qualità, deriva dalla materia che ne costituisce l’essenza. Pertanto, due linee possono essere considerate diverse una dall’altra o perché appartengono a soggetti diversi (in questo caso si tratta di linee materiali) oppure perché sono disposte a distanza l’una dall’altra (in questo caso si tratta di linee matematiche, indipendenti dalla materia). Se quindi eliminiamo la materia, non può esistere alcuna differenza tra le linee se non in termini di posizione; allo stesso modo, non possono esserci distinzioni tra punti, superfici o qualsiasi altra dimensione. Di conseguenza, la geometria non può ipotizzare che una linea venga aggiunta a un’altra in quanto diversa da essa, se non per differenze di posizione. Tuttavia, ammesso che per un miracolo divino esista una distinzione tra i soggetti senza alcuna differenza di posizione, allora possiamo considerare le linee come diverse; in questo caso, esse non sono distanti l’una dall’altra in termini di posizione, ma a causa della diversità dei loro soggetti. Allo stesso modo, possiamo distinguere i punti e quindi riconoscere che due linee disegnate su corpi che si trovano nello stesso luogo partono da punti diversi; il punto considerato non è un punto fisso nello spazio, ma appartiene al corpo su cui viene disegnata la linea, poiché una linea si dice essere tracciata a partire da un punto che ne costituisce l’estremità. Allo stesso modo, due cerchi descritti su corpi sferici che occupano lo stesso luogo sono considerati diversi non in base alla loro posizione (altrimenti non potrebbero toccarsi interamente), ma a causa della differenza dei loro soggetti; pertanto, anche se si toccano completamente l’uno con l’altro, rimangono comunque due entità distinte. Allo stesso modo, un cerchio descritto su un corpo sferico che si trova in un certo luogo tocca interamente l’altro cerchio descritto su un altro corpo sferico.

Risposta all’Obiezione 3: Dio potrebbe creare un corpo che non si trovi in alcun luogo; tuttavia, anche ammettendo ciò, non ne consegue necessariamente che un certo corpo non si trovi in un luogo, poiché il corpo più grande rappresenta, per via delle sue superfici, lo “spazio” in cui si trova il corpo più piccolo, essendo queste superfici definite dal contatto con i suoi limiti.

Risposta all’Obiezione 4: È impossibile che un solo corpo si trovi miracolosamente in due luoghi allo stesso tempo (poiché il corpo di Cristo non si trova fisicamente sull’altare), anche se è possibile, per mezzo di un miracolo, che due corpi si trovino nello stesso luogo. Infatti, essere contemporaneamente in più luoghi è incompatibile con l’idea stessa di individualità, poiché un essere indiviso non può essere suddiviso in parti; al contrario, trovarsi nello stesso luogo con un altro corpo non contraddice la natura dell’individualità. La natura dell’unità si realizza nell’indivisione, mentre la distinzione dagli altri è una conseguenza della stessa unità. Pertanto, l’ipotesi che un solo corpo possa essere contemporaneamente in più luoghi comporta una contraddizione; al contrario, il fatto che due corpi si trovino nello stesso luogo non presenta alcuna contraddizione, come già spiegato. Di conseguenza, questa analogia non è valida.

Objection 1: It would seem that a glorified body can be in the same place together with another glorified body. Because where there is greater subtlety there is less resistance. If then a glorified body is more subtle than a non-glorified body, it will offer less resistance to a glorified body: and so if a glorified body can be in the same place with a non-glorified body, much more can it with a glorified body.

Objection 2: Further, even as a glorified body will be more subtle than a non-glorified body, so will one glorified body be more subtle than another. Therefore if a glorified body can be in the same place with a non-glorified body, a more subtle glorified body can be in the same place with a less subtle glorified body.

Objection 3: Further, the body of heaven is subtle, and will then be glorified. Now the glorified body of a saint will be able to be in the same place with the body of heaven, since the saints will be able at will to travel to and from earth. Therefore two glorified bodies will be able to occupy the same place.

On the contrary, The glorified bodies will be spiritual, that is like spirits in a certain respect. Now two spirits cannot be in the same place, although a body and a spirit can be in the same place, as stated above (Sent. i, D, 37, Q[3], A[3]; FP, Q[52], A[3]). Therefore neither will two glorified bodies be able to be in the same place. Further, if two bodies occupy the same place, one is penetrated by the other. But to be penetrated is a mark of imperfection which will be altogether absent from the glorified bodies. Therefore it will be impossible for two glorified bodies to be in the same place.

I answer that, The property of a glorified body does not make it able to be in the same place with another glorified body, nor again to be in the same place with a non-glorified body. But it would be possible by the Divine power for two glorified bodies or two non-glorified bodies to be in the same place, even as a glorified body with a non-glorified body. Nevertheless it is not befitting for a glorified body to be in the same place with another glorified body, both because a becoming order will be observed in them, which demands distinction, and because one glorified body will not be in the way of another. Consequently two glorified bodies will never be in the same place.

Reply to Objection 1: This argument supposes that a glorified body is able by reason of its subtlety to be in the same place with another body: and this is not true. The same answer applies to the Second Objection.

Reply to Objection 3: The body of heaven and the other bodies will be said equivocally to be glorified, in so far as they will have a certain share in glory, and not as though it were becoming for them to have the gifts of glorified human bodies.

Obiezione 1: Sembra possibile che un corpo glorificato possa trovarsi nello stesso luogo insieme a un altro corpo glorificato. Poiché dove c’è maggiore sottigliezza, c’è minore resistenza. Se quindi un corpo glorificato è più sottile di un corpo non glorificato, offrirà meno resistenza a un altro corpo glorificato; e pertanto, se un corpo glorificato può trovarsi nello stesso luogo con un corpo non glorificato, molto di più potrà farlo con un altro corpo glorificato.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come un corpo glorificato è più sottile di un corpo non glorificato, lo stesso vale per due corpi glorificati diversi: uno di essi sarà più sottile dell’altro. Pertanto, se un corpo glorificato può trovarsi nello stesso luogo di un corpo non glorificato, allora anche un corpo glorificato più sottile può trovarsi nello stesso luogo di uno meno sottile.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo celeste è sottile e, pertanto, sarà glorificato. Ora, il corpo glorificato di un santo potrà trovarsi nello stesso luogo del corpo celeste, poiché i santi saranno in grado di viaggiare a piacimento verso la terra e ritornarne. Pertanto, due corpi glorificati potranno occupare lo stesso luogo.

Al contrario, i corpi glorificati saranno spirituali, cioè, in un certo senso, simili agli spiriti. Ora, due spiriti non possono trovarsi nello stesso luogo; tuttavia, come già detto (Sentenze i, D, 37, Q[3], A[3]; FP, Q[52], A[3]), un corpo e uno spirito possono essere nella stessa posizione. Pertanto, nemmeno due corpi glorificati potranno trovarsi nello stesso luogo. Inoltre, se due corpi occupassero lo stesso spazio, uno di essi penetrerebbe nell’altro; ma essere “penetrati” è un segno di imperfezione, che nei corpi glorificati sarà assolutamente assente. Quindi, è impossibile che due corpi glorificati si trovino nello stesso luogo.

Rispondo che la proprietà di un corpo glorificato non gli permette di trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo glorificato, né tantomeno di trovarsi nello stesso luogo di un corpo non glorificato. Tuttavia, per potenza divina, sarebbe possibile che due corpi glorificati o due corpi non glorificati si trovassero nello stesso luogo, così come un corpo glorificato e uno non glorificato. Ciononostante, non è appropriato che un corpo glorificato si trovi nello stesso luogo di un altro corpo glorificato: sia perché tra loro dovrebbe regnare un ordine appropriato che richiede distinzione, sia perché un corpo glorificato non potrebbe ostacolare l’altro. Pertanto, due corpi glorificati non si troveranno mai nello stesso luogo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento presuppone che un corpo glorificato, grazie alla sua sottigliezza, possa trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo; ma ciò non è vero. La stessa risposta vale anche per la Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Si può dire, in senso equivoco, che il corpo celeste e gli altri corpi siano glorificati, nel senso che parteciperanno in qualche modo alla gloria, ma non nel senso che sia loro dovuto ricevere i doni di corpi umani glorificati.

Objection 1: It would seem that by virtue of its subtlety, a glorified body will no longer need to be in an equal place. For the glorified bodies will be made like to the body of Christ according to Phil. 3:21. Now Christ’s body is not bound by this necessity of being in an equal place: wherefore it is contained whole under the small or great dimensions of a consecrated host. Therefore the same will be true of the glorified bodies.

Objection 2: Further, the Philosopher proves (Phys. iv, 6), that two bodies are not in the same place, because it would follow that the greatest body would occupy the smallest place, since its various parts could be in the same part of the place: for it makes no difference whether two bodies or however many be in the same place. Now a glorified body will be in the same place with another body, as is commonly admitted. Therefore it will be possible for it to be in any place however small.

Objection 3: Further, even as a body is seen by reason of its color, so is it measured by reason of its quantity. Now the glorified body will be so subject to the spirit that it will be able at will to be seen, and not seen, especially by a non-glorified eye, as evidenced in the case of Christ. Therefore its quantity will be so subject to the spirit’s will that it will be able to be in a little or great place, and to have a little or great quantity at will.

On the contrary, The Philosopher says (Phys. iv, text. 30) that “whatever is in a place occupies a place equal to itself.” Now the glorified body will be in a place. Therefore it will occupy a place equal to itself. Further, the dimensions of a place and of that which is in that place are the same, as shown in Phys. iv, text. 30,76,77. Therefore if the place were larger than that which is in the place the same thing would be greater and smaller than itself, which is absurd.

I answer that, A body is not related to place save through the medium of its proper dimensions, in respect of which a located body is confined through contact with the locating body. Hence it is not possible for a body to occupy a place smaller than its quantity, unless its proper quantity be made in some way less than itself: and this can only be understood in two ways. First, by a variation in quantity in respect of the same matter, so that in fact the matter which at first is subject to a greater quantity is afterwards subject to a lesser. Some have held this to be the case with the glorified bodies, saying that quantity is subject to them at will, so that when they list, they are able to have a great quantity, and when they list a small quantity. But this is impossible, because no movement affecting that which is intrinsic to a thing is possible without passion to the detriment [*Cf. FS, Q[22], A[1]; FS, Q[41], A[1]] of its substance. Hence in incorruptible, i.e. heavenly, bodies, there is only local movement, which is not according to something intrinsic. Thus it is clear that change of quantity in respect of matter would be incompatible with the impassibility and incorruptibility of a glorified body. Moreover, it would follow that a glorified body would be sometimes rarer and sometimes denser, because since it cannot be deprived of any of its matter, sometimes the same matter would be under great dimensions and sometimes under small dimensions, and thus it would be rarefied and densified, which is impossible. Secondly, that the quantity of a glorified body become smaller than itself may be understood by a variation of place; so, to wit, that the parts of a glorified body insinuate themselves into one another, so that it is reduced in quantity however small it may become. And some have held this to be the case, saying that by reason of its subtlety a glorified body will be able to be in the same place with a non-glorified body: and that in like manner its parts can be one within the other, so much so that a whole glorified body will be able to pass through the minutest opening in another body: and thus they explain how Christ’s body came out of the Virgin’s womb; and how it went into His disciples, the doors being shut. But this is impossible; both because the glorified body will not be able, by reason of its subtlety, to be in the same place with another body, and because, even if it were able to be in the same place with another body, this would not be possible if the other were a glorified body, as many say; and again because this would be inconsistent with the right disposition of the human body, which requires the parts to be in a certain fixed place and at a certain fixed distance from one another. Wherefore this will never happen, not even by a miracle. Consequently we must say that the glorified body will always be in a place equal to itself.

Reply to Objection 1: Christ’s body is not locally in the Sacrament of the Altar, as stated above (Sent. iv, D, 10, Q[1], A[1], ad 5; TP, Q[77], A[5]).

Reply to Objection 2: The Philosopher’s argument is that for the same reason one part might permeate another. But this permeation of the parts of a glorified body into one another is impossible, as stated above. Therefore the objection does not prove.

Reply to Objection 3: A body is seen because it acts on the sight: but that it does or does not act on the sight causes no change in the body. Hence it is not unfitting, if it can be seen when it will, and not seen when it will [*Cf. TP, Q[55], A[4]]. On the other hand, being in a place is not an action proceeding from a body by reason of its quantity, as being seen is by reason of its color. Consequently the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che, grazie alla loro natura sublimata, i corpi glorificati non abbiano più bisogno di trovarsi in uno stesso luogo. Infatti, i corpi glorificati saranno simili al corpo di Cristo, secondo Filippi 3:21. Ora, il corpo di Cristo non è vincolato da questa necessità di trovarsi in uno stesso luogo; pertanto può essere contenuto entro dimensioni piccole o grandi di un ostia consacrata. Pertanto lo stesso valga anche per i corpi glorificati.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dimostra (Phys. iv, 6) che due corpi non possono trovarsi nello stesso luogo, poiché ciò significherebbe che il corpo più grande occupasse il luogo più piccolo, dato che le sue varie parti potrebbero trovarsi nella stessa zona dello spazio; infatti non fa differenza se due o più corpi si trovino nello stesso luogo. Ora, un corpo glorificato si troverà nello stesso luogo di un altro corpo, come comunemente ammesso; pertanto sarà possibile che occupi qualsiasi luogo, anche il più piccolo.

Obiezione 3: Inoltre, così come un corpo viene percepito in base al suo colore, allo stesso modo viene misurato in base alla sua quantità. Ora, il corpo glorificato sarà talmente soggetto allo spirito da poter essere visto o non visto a piacimento, soprattutto da occhi non glorificati, come dimostrato nel caso di Cristo. Pertanto, anche la sua quantità sarà così soggetta alla volontà dello spirito da poter trovarsi in luoghi diversi e avere quantità variabili, a seconda delle intenzioni dello stesso spirito.

Al contrario, il Filosofo afferma (Fisica iv, testo 30) che “quello che si trova in un luogo occupa uno spazio uguale a se stesso”. Ora, il corpo glorificato si troverà in un luogo; pertanto occuperà uno spazio uguale a se stesso. Inoltre, le dimensioni di un luogo e di ciò che vi si trova sono identiche, come dimostrato nei testi 30, 76 e 77 della Fisica iv. Quindi, se lo spazio fosse più grande di ciò che vi si trova, la stessa cosa sarebbe contemporaneamente più grande e più piccola di sé stessa, il che è assurdo.

Rispondo che un corpo non è legato al luogo se non attraverso le proprie dimensioni specifiche; in base a queste dimensioni, un corpo situato nel luogo viene delimitato dal contatto con l’oggetto che lo colloca in quel luogo. Pertanto, non è possibile che un corpo occupi uno spazio più piccolo della sua entità materiale, a meno che la sua quantità stessa non venga ridotta in qualche modo; e ciò può essere inteso in due modi. Il primo riguarda una variazione nella quantità di materia utilizzata, in modo che quella materia, che inizialmente è soggetta a una certa entità, ne venga successivamente ridotta. Alcuni ritengono che ciò avvenga nei corpi glorificati, sostenendo che la loro quantità possa essere modificata a piacimento: quindi, quando desiderano apparire in forma corporea, possono assumere una grande entità materiale, e viceversa. Tuttavia, questo è impossibile, poiché qualsiasi movimento che influisca sulla sostanza intrinseca di un essere non può avvenire senza alterare la sua natura essenziale. Pertanto, nei corpi incorruttibili, cioè celesti, esiste soltanto un movimento spaziale, che non riguarda elementi intrinseci alla loro struttura. È evidente quindi che una variazione nella quantità di materia sarebbe incompatibile con l’impassibilità e l’incorruttibilità di un corpo glorificato. Inoltre, ciò significherebbe che un corpo glorificato potrebbe a volte diventare più raro e a volte più denso; ma poiché non può perdere alcuna parte della sua materia, ciò significherebbe che la stessa materia potrebbe assumere dimensioni diverse, il che è impossibile. Il secondo modo per spiegare una riduzione nella quantità di un corpo glorificato riguarda una variazione nello spazio occupato: in altre parole, le parti di tale corpo potrebbero “insinuarsi” l’una nell’altra, riducendone così la quantità. Alcuni ritengono che ciò avvenga nei corpi glorificati, sostenendo che la loro estrema sottigliezza permetta loro di trovarsi nello stesso spazio di un corpo non glorificato, e che le loro parti possano sovrapporsi l’una all’altra al punto che un intero corpo glorificato possa passare attraverso aperture minuscole. Tuttavia, anche questo è impossibile: sia perché un corpo glorificato, per via della sua sottigliezza, non potrebbe trovarsi nello stesso spazio di un altro corpo, sia perché, anche se ciò fosse possibile, tale situazione sarebbe contraria alla struttura naturale del corpo umano. Pertanto, nulla di tutto ciò può accadere, nemmeno per miracolo. Conclusivamente, dobbiamo affermare che un corpo glorificato sarà sempre in uno spazio uguale alla sua entità materiale.

Risposta all’Obiezione 1: Il corpo di Cristo non si trova fisicamente nel [Sacramento dell’Altare], come già affermato sopra (Sent. iv, D, 10, Q[1], A[1], ad 5; TP, Q[77], A[5]).

Risposta all’Obiezione 2: L’argomentazione del filosofo è che, per la stessa ragione per cui una parte può penetrare un’altra, anche le parti di un corpo glorificato potrebbero penetrarsi a vicenda. Tuttavia, questa penetrazione tra le parti di un corpo glorificato è impossibile, come già detto in precedenza. Pertanto, l’obiezione non ha alcuna validità.

Risposta all’Obiezione 3: Un corpo viene visto perché agisce sulla vista; ma il fatto che agisca o meno sulla vista non provoca alcun cambiamento nel corpo stesso. Pertanto, non è inappropriato che un corpo possa essere visto quando lo si desidera e non visto quando invece lo si preferirebbe [*Cfr. TP, Q[55], A[4. D’altra parte, trovarsi in un luogo non rappresenta un’azione che derivi dalla quantità di un corpo, così come essere visti non dipende dal colore di tale corpo. Di conseguenza, questa analogia non è valida.

Objection 1: It would seem that the glorified body, by reason of its subtlety, is impalpable. For Gregory says (Hom. xxv in Evang.): “What is palpable must needs be corruptible.” But the glorified body is incorruptible. Therefore it is impalpable.

Objection 2: Further, whatever is palpable resists one who handles it. But that which can be in the same place with another does not resist it. Since then a glorified body can be in the same place with another body, it will not be palpable.

Objection 3: Further, every palpable body is tangible. Now every tangible body has tangible qualities in excess of the qualities of the one touching it. Since then in the glorified bodies the tangible qualities are not in excess but are reduced to a supreme degree of equality, it would seem that they are impalpable.

On the contrary, our Lord rose again with a glorified body; and yet His body was palpable, as appears from Lk. 24:39: “Handle, and see; for a spirit hath not flesh and bones.” Therefore the glorified bodies also will be palpable. Further, this is the heresy of Eutychius, Bishop of Constantinople, as Gregory states (Moral. xxiv): for he said that in the glory of the resurrection our bodies will be impalpable.

I answer that, Every palpable body is tangible, but not conversely. For every body is tangible that has qualities whereby the sense of touch has a natural aptitude to be affected: wherefore air, fire, and the like are tangible bodies: but a palpable body, in addition to this, resists the touch; wherefore the air which never resists that which passes through it, and is most easily pierced, is tangible indeed but not palpable. Accordingly it is clear that a body is said to be palpable for two reasons, namely on account of its tangible qualities, and on account of its resisting that which touches it, so as to hinder it from piercing it. And since the tangible qualities are hot and cold and so forth, which are not found save in heavy and light bodies, which through being contrary to one another are therefore corruptible, it follows that the heavenly bodies, which by their nature are incorruptible, are sensible to the sight but not tangible, and therefore neither are they palpable. This is what Gregory means when he says (Hom. xxv in Evang.) that “whatever is palpable must needs be corruptible.” Accordingly the glorified body has by its nature those qualities which have a natural aptitude to affect the touch, and yet since the body is altogether subject to the spirit, it is in its power thereby to affect or not to affect the touch. In like manner it is competent by its nature to resist any other passing body, so that the latter cannot be in the same place together with it: although, according to its pleasure, it may happen by the Divine power that it occupy the same place with another body, and thus offer no resistance to a passing body. Wherefore according to its nature the glorified body is palpable, but it is competent for it to be impalpable to a non-glorified body by a supernatural power. Hence Gregory says (Hom. xxv in Evang.) that “our Lord offered His flesh to be handled, which He had brought in through the closed doors, so as to afford a complete proof that after His resurrection His body was unchanged in nature though changed in glory.”

Reply to Objection 1: The incorruptibility of a glorified body does not result from the nature of its component parts; and it is on account of that nature that whatever is palpable is corruptible, as stated above. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 2: Although in a way it is possible for a glorified body to be in the same place with another body: nevertheless the glorified body has it in its power to resist at will any one touching it, and thus it is palpable.

Reply to Objection 3: In the glorified bodies the tangible qualities are not reduced to the real mean that is measured according to equal distance from the extremes, but to the proportionate mean, according as is most becoming to the human complexion in each part. Wherefore the touch of those bodies will be most delightful, because a power always delights in a becoming object, and is grieved by excess.

Obiezione 1: Sembra che il corpo glorificato, a causa della sua sottigliezza, sia impercettibile al tatto. Infatti Gregorio afferma nell’Homilia xxv sul Vangelo: “Ciò che è percettibile al tatto deve necessariamente essere corruttibile”. Ma il corpo glorificato è incorruttibile; pertanto è impercettibile al tatto.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è tangibile oppone resistenza a chi lo manipola. Ma ciò che può trovarsi nello stesso luogo un altro oggetto non gli oppone alcuna resistenza. Pertanto, se un corpo glorificato potesse trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo, non sarebbe più tangibile.

Obiezione 3: Inoltre, ogni corpo palpabile è tangibile. Ora, ogni corpo tangibile possiede qualità tangibili che vanno oltre quelle del corpo che lo tocca. Poiché nei corpi glorificati queste qualità tangibili non sono eccessive, ma sono ridotte a un grado supremo di uguaglianza, sembrerebbe che tali corpi siano impalpabili.

Al contrario, il nostro Signore risorse con un corpo glorificato; eppure quel suo corpo era tangibile, come si evince da Luca 24:39: “Toccatelo e vedete: lo spirito infatti non ha carne né ossa”. Pertanto anche i corpi glorificati saranno tangibili. Inoltre, questa è proprio l’eresia di Eutichio, vescovo di Costantinopoli, come afferma Gregorio (Moralia, xxiv): egli infatti sosteneva che nel regno della risurrezione i nostri corpi diventassero intangibili.

Rispondo che ogni corpo palpabile è tangibile, ma non il contrario. Infatti, un corpo è tangibile soltanto se possiede qualità tali da permettere al senso del tatto di essere naturalmente influenzato; per questo motivo aria, fuoco e simili sono considerati corpi tangibili. Tuttavia, un corpo palpabile deve anche resistere al contatto fisico; l’aria, ad esempio, non resiste affatto a ciò che la attraversa ed è facilmente penetrabile, quindi è certamente tangibile ma non palpabile. È evidente quindi che un corpo viene definito “palpabile” per due motivi: in base alle sue qualità tangibili e perché resiste al contatto, impedendo così alla materia esterna di penetrarlo. Poiché queste qualità tangibili – caldo, freddo, ecc. – esistono soltanto nei corpi pesanti o leggeri, che sono per natura corruttibili, ne consegue che i corpi celesti, essendo immortali, sono visibili ma non tangibili, e quindi nemmeno palpabili. È ciò che intende Gregorio quando afferma (“Homilia xxv in Evangelium”) che “ciò che è palpabile deve necessariamente essere corruttibile”. Pertanto, il corpo glorificato possiede per natura le qualità necessarie per essere tangibile, ma poiché è interamente soggetto allo spirito, può decidere di permettere o meno al tatto di influenzarlo. Allo stesso modo, è in grado di resistere a qualsiasi altro corpo che lo attraversi, impedendogli così di occupare lo stesso spazio; tuttavia, per volontà divina, può anche condividere uno spazio con altri corpi senza opporre alcuna resistenza. Quindi, per natura, il corpo glorificato è palpabile, ma può anche non esserlo per un corpo non glorificato, grazie a una forza soprannaturale. Per questo Gregorio aggiunge: “Il nostro Signore offrì la Sua carne perché potesse essere toccata; l’aveva portata attraverso porte chiuse, al fine di dimostrare che, dopo la Sua risurrezione, il Suo corpo era rimasto inalterato nella sua natura, anche se cambiato nella sua gloria”.

Risposta all’Obiezione 1: L’incorruibilità di un corpo glorificato non deriva dalla natura delle sue parti componenti; ed è proprio a causa di quella natura che tutto ciò che è palpabile è corruttibile, come detto sopra. Pertanto, l’argomentazione in questione non è convincente.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene, in un certo senso, sia possibile che un corpo glorificato si trovi nello stesso luogo di un altro corpo, tuttavia il corpo glorificato ha la capacità di resistere, a piacimento, a qualsiasi contatto con esso; per questo motivo è palpabile.

Risposta all’Obiezione 3: Nei corpi glorificati, le qualità tangibili non vengono ridotte al valore reale, cioè a quello misurato in base alla distanza uguale dai due estremi, ma al valore proporzionale, secondo quanto sia più appropriato alla natura umana di ogni singola parte del corpo. Pertanto, il contatto con tali corpi sarà particolarmente piacevole, poiché una forza vitale si compiace sempre di ciò che è appropriato e si addolora di fronte all’eccesso.

We must now consider the agility of the bodies of the blessed in the resurrection. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether the glorified bodies will be agile? (2) Whether they will move? (3) Whether they will move instantaneously?

Dobbiamo ora considerare l’agilità dei corpi dei beati nella risurrezione. In questo ambito ci sono tre punti da esaminare:
(1) Se i corpi glorificati saranno agili;
(2) Se si muoveranno;
(3) Se si muoveranno in modo istantaneo.

Objection 1: It would seem that the glorified bodies will not be agile. For that which is agile by itself needs not to be carried in order to move. But the glorified bodies will, after the resurrection, be taken up by the angels (according to a gloss) in the clouds “to meet Christ, into the air” (1 Thess. 4:16). Therefore the glorified bodies will not be agile.

Objection 2: Further, no body that moves with labor and pain can be said to be agile. Yet the glorified bodies will move thus, since the principle of their movement, namely the soul, moves them counter to their nature, else they would always move in the same direction. Therefore they are not agile.

Objection 3: Further, of all the animal operations sense surpasses movement in nobility and priority. Yet no property is ascribed to glorified bodies as perfecting them in sensation. Therefore neither should agility be ascribed to them as perfecting them in movement.

Objection 4: Further, nature gives different animals instruments of different disposition according to their different powers: hence she does not give instruments of the same disposition to slow as to fleet animals. Now God’s works are much more orderly than those of nature. Since then the glorified body’s members will have the same disposition, shape and quantity as they now have, it would seem that it will have no agility other than it has now.

On the contrary, It is written (1 Cor. 15:43): “It is sown in weakness, it shall rise in power,” that is, according to a gloss, “mobile and living.” But mobility can only signify agility in movement. Therefore the glorified bodies will be agile. Further, slowness of movement would seem especially inconsistent with the nature of a spirit. But the glorified bodies will be most spiritual according to 1 Cor. 15:44. Therefore they will be agile.

I answer that, The glorified body will be altogether subject to the glorified soul, so that not only will there be nothing in it to resist the will of the spirit, for it was even so in the case of Adam’s body, but also from the glorified soul there will flow into the body a certain perfection, whereby it will become adapted to that subjection: and this perfection is called “the gift of the glorified body.” Now the soul is united to body not only as its form, but also as its mover; and in both ways the glorified body must needs be most perfectly subject to the glorified soul. Wherefore even as by the gift of subtlety the body is wholly subject to the soul as its form, whence it derives its specific being, so by the gift of agility it is subject to the soul as its mover, so that it is prompt and apt to obey the spirit in all the movements and actions of the soul. Some, however, ascribe the cause of this agility to the fifth, i.e. the heavenly essence, which will then be predominant in the glorified bodies. But of this we have frequently observed that it does not seem probable (Q[82], A[1]; Q[83], A[1]). Wherefore it is better to ascribe it to the soul, whence glory flows to the body.

Reply to Objection 1: Glorified bodies are said to be borne by the angels and also on the clouds, not as though they needed them, but in order to signify the reverence which both angels and all creatures will show them.

Reply to Objection 2: The more the power of the moving soul dominates over the body, the less is the labor of movement, even though it be counter to the body’s nature. Hence those in whom the motive power is stronger, and those who through exercise have the body more adapted to obey the moving spirit, labor less in being moved. And since, after the resurrection, the soul will perfectly dominate the body, both on account of the perfection of its own power, and on account of the glorified body’s aptitude resulting from the outflow of glory which it receives from the soul, there will be no labor in the saints’ movements, and thus it may be said that the bodies of the saints’ will be agile.

Reply to Objection 3: By the gift of agility the glorified body will be rendered apt not only for local movement but also for sensation, and for the execution of all the other operations of the soul.

Reply to Objection 4: Even as nature gives to fleeter animals instruments of a different disposition in shape and quantity, so God will give to the bodies of the saints a disposition other than that which they have now, not indeed in shape and quantity, but in that property of glory which is called agility.

Obiezione 1: Sembra che i corpi glorificati non siano agili. Infatti, ciò che è agile di per sé stesso non ha bisogno di essere trasportato per potersi muovere. Ma i corpi glorificati, dopo la risurrezione, saranno presi dagli angeli e portati tra le nuvole “per incontrare Cristo nell’aria” (1 Tessalonicesi 4:16). Pertanto, i corpi glorificati non saranno agili.

Obiezione 2: Inoltre, nessun essere che si muove con sforzo e dolore può essere considerato agile. Eppure i corpi glorificati si muoveranno proprio in questo modo, poiché il principio del loro movimento, ovvero l’anima, li spinge contro la loro natura; altrimenti si muoverebbero sempre nella stessa direzione. Pertanto, non sono agili.

Obiezione 3: Inoltre, tra tutte le funzioni degli animali, il senso supera il movimento per nobiltà e priorità. Eppure nessuna proprietà viene attribuita ai corpi “glorificati” se non quella di perfezionarli nel campo del senso; pertanto, nemmeno l’agilità dovrebbe essere considerata una loro caratteristica, poiché essa riguarda il movimento e non il senso.

Obiezione 4: Inoltre, la natura fornisce agli animali diversi strumenti, di caratteristiche diverse a seconda delle loro capacità specifiche; pertanto non concede lo stesso tipo di strumenti agli animali lenti rispetto a quelli veloci. Ora, le opere di Dio sono molto più ordinate di quelle della natura. Poiché i membri del corpo glorificato avranno la stessa struttura, forma e quantità di oggi, sembrerebbe che non possiedano alcuna agilità in più rispetto a quella attuale.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 15:43): “Viene seminato nella debolezza, ma crescerà nella forza”; cioè, secondo un commento, “mobile e vivente”. Ma la mobilità può significare soltanto agilità nei movimenti. Pertanto, i corpi glorificati saranno agili. Inoltre, una lentezza di movimento sembrerebbe particolarmente incompatibile con la natura dello spirito; ma i corpi glorificati saranno estremamente spirituali, secondo 1 Corinzi 15:44. Quindi saranno agili.

Rispondo che il corpo glorificato sarà interamente soggetto all’anima glorificata; non solo non vi sarà nulla in esso che possa resistere alla volontà dello spirito – poiché lo stesso accadeva con il corpo di Adamo – ma anche dall’anima glorificata fluirà nel corpo una certa perfezione, che lo renderà adatto a tale sottomissione. Questa perfezione viene chiamata “il dono del corpo glorificato”. L’anima è unita al corpo non solo come sua forma, ma anche come suo motore; pertanto, in entrambi i sensi, il corpo glorificato deve necessariamente essere estremamente soggetto all’anima glorificata. Così come, per mezzo del dono della sottigliezza, il corpo è interamente soggetto all’anima come sua forma e da essa riceve la propria essenza specifica, allo stesso modo, per mezzo del dono dell’agilità, il corpo è soggetto all’anima come suo motore, rendendosi così pronto e capace di obbedire allo spirito in tutte le sue azioni e movimenti. Alcuni, tuttavia, attribuiscono la causa di questa agilità alla quinta essenza, cioè a quella celeste, che allora sarebbe predominante nei corpi glorificati. Ma abbiamo spesso osservato che ciò non sembra probabile (Q[82], A[1]; Q[83], A[1]). Pertanto è preferibile attribuire questa agilità all’anima stessa, da cui la gloria fluisce nel corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che i corpi glorificati siano portati dagli angeli e anche sulle nuvole, non perché ne abbiano bisogno, ma per simboleggiare il rispetto che sia gli angeli che tutte le creature dovrebbero loro mostrare.

Risposta all’Obiezione 2: Più il potere dell’anima motrice domina sul corpo, minore è lo sforzo necessario per compiere i movimenti, anche quando questi sono contrari alla natura stessa del corpo. Pertanto, coloro in cui questa forza motrice è più intensa, e coloro che, attraverso l’esercizio, hanno reso il proprio corpo più adatto ad obbedire allo spirito motore, fanno meno sforzo nel compiere tali movimenti. E poiché, dopo la risurrezione, l’anima dominerà perfettamente sul corpo, sia per la perfezione del proprio potere che per l’adattabilità del corpo glorificato derivante dalla gloria ricevuta dall’anima, non ci sarà alcuno sforzo nei movimenti dei santi; si può quindi affermare che i corpi dei santi saranno agili.

Risposta all’Obiezione 3: Grazie al dono dell’agilità, il corpo glorificato sarà in grado non solo di muoversi localmente, ma anche di percepire e di eseguire tutte le altre funzioni dell’anima.

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come la natura fornisce agli animali più veloci strumenti di caratteristiche diverse per forma e quantità, così Dio conferirà ai corpi dei santi una diversa disposizione rispetto a quella che hanno attualmente, non certo in termini di forma e quantità, ma riguardo a quella qualità chiamata “agilità”.

Objection 1: It would seem that the saints will never use their agility for the purpose of movement. For, according to the Philosopher (Phys. iii, 2), “movement is the act of the imperfect.” But there will be no imperfection in glorified bodies. Neither therefore will there be any movement.

Objection 2: Further, all movement is on account of some need, because whatever is in motion is moved for the sake of obtaining some end. But glorified bodies will have no need, since as Augustine says (De Spiritu et Anima, lxiii [*Cf. Q[70], A[2], ad 1]), “all thou willest will be there, and nothing that thou willest not.” Therefore they will not move.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (De Coelo et Mundo ii), “that which shares the Divine goodness without movement shares it more excellently than that which shares it with movement.” Now the glorified body shares the Divine goodness more excellently than any other body. Since then certain bodies, like the heavenly bodies, will remain altogether without movement, it seems that much more will human bodies remain so.

Objection 4: Further, Augustine says (De Vera Relig. xii) that the soul being established in God will in consequence establish its body. Now the soul will be so established in God, that in no way will it move away from Him. Therefore in the body there will be no movement caused by the soul.

Objection 5: Further, the more noble a body is, the more noble a place is due to it: wherefore Christ’s body which is the most exalted of all has the highest place of all, according to Heb. 7:26, “Made higher than the heavens,” where a gloss [*Gloss on Heb. 1:3: “On the right hand of the majesty”] says, “in place and dignity.” And again each glorified body will, in like manner, have a place befitting it according to the measure of its dignity. Now a fitting place is one of the conditions pertaining to glory. Since then after the resurrection the glory of the saints will never vary, neither by increase nor by decrease, because they will then have reached the final term of all, it would seem that their bodies will never leave the place assigned to them, and consequently will not be moved.

On the contrary, It is written (Is. 40:31): “They shall run and not be weary, they shall walk and not faint”; and (Wis. 3:7): “(The just) shall run to and fro like sparks among the reeds.” Therefore there will be some movement in glorified bodies.

I answer that, It is necessary to suppose that the glorified bodies are moved sometimes, since even Christ’s body was moved in His ascension, and likewise the bodies of the saints, which will arise from the earth, will ascend to the empyrean [*The empyrean was the highest of the concentric spheres or heavens, and was identified by Christian writers with the abode of God. Cf. FP, Q[56], A[3]]. But even after they have climbed the heavens, it is likely that they will sometimes move according as it pleases them; so that by actually putting into practice that which is in their power, they may show forth the excellence of Divine wisdom, and that furthermore their vision may be refreshed by the beauty of the variety of creatures, in which God’s wisdom will shine forth with great evidence: for sense can only perceive that which is present, although glorified bodies can perceive from a greater distance than non-glorified bodies. And yet movement will nowise diminish their happiness which consists in seeing God, for He will be everywhere present to them; thus Gregory says of the angels (Hom. xxxiv in Evang.) that “wherever they are sent their course lies in God.”

Reply to Objection 1: Local movement changes nothing that is intrinsic to a thing, but only that which is without namely place. Hence that which is moved locally is perfect as to those things which are within (Phys. viii, 7), although it has an imperfection as to place, because while it is in one place it is in potentiality with regard to another place, since it cannot be in several places at the same time, for this belongs to God alone. But this defect is not inconsistent with the perfection of glory, as neither is the defect whereby a creature is formed from nothing. Hence such like defects will remain in glorified bodies.

Reply to Objection 2: A person is said to need a thing in two ways, namely absolutely and relatively. One needs absolutely that without which one cannot retain one’s being or one’s perfection: and thus movement in glorified bodies will not be on account of a need, because their happiness will suffice them for all such things. But we need a thing relatively when without it some end we have in view cannot be obtained by us, or not so well, or not in some particular way. It is thus that movement will be in the blessed on account of need, for they will be unable to show forth their motive power practically, unless they be in motion, since nothing prevents a need of this kind being in glorified bodies.

Reply to Objection 3: This argument would prove if the glorified body were unable even without movement to share the Divine goodness much more perfectly than the heavenly bodies, which is untrue. Hence glorified bodies will be moved, not in order to gain a perfect participation in the Divine goodness (since they have this through glory), but in order to show the soul’s power. On the other hand, the movement of the heavenly bodies could not show their power, except the power they have in moving lower bodies to generation and corruption, which is not becoming to that state. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 4: Local movement takes nothing away from the stability of the soul that is established in God, since it does not affect that which is intrinsic to a thing, as stated above (ad 1).

Reply to Objection 5: The fitting place assigned to each glorified body according to the degree of its dignity belongs to the accidental reward. Nor does it follow that this reward is diminished whenever the body is outside its place; because that place pertains to reward, not as actually containing the body located therein (since nothing flows therefrom into the glorified body, but rather does it receive splendor therefrom), but as being due to merits. Wherefore, though out of that place, they will still continue to rejoice in it.

Obiezione 1: Sembra che i santi non utilizzeranno mai la loro agilità a scopo di movimento. Infatti, secondo il Filosofo (Fisica, iii, 2), “il movimento è l’atto dell’imperfetto”. Ma nei corpi glorificati non esisterà alcuna imperfezione; pertanto, nemmeno alcun movimento sarà possibile.

Obiezione 2: Inoltre, ogni movimento ha luogo a causa di una qualche necessità, poiché ciò che è in movimento lo è al fine di raggiungere un certo scopo. Ma i corpi glorificati non avranno alcuna necessità, poiché, come afferma Agostino nel “De Spiritu et Anima”, lxiii (*Cfr. Q[70], A[2], ad 1): “Tutto ciò che desideri esisterà, e nulla di ciò che non desideri esisterà”. Pertanto, non si muoveranno.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (De Coelo et Mundo ii), “ciò che condivide la bontà divina senza movimento la condivide in modo più eccellente di ciò che la condivide insieme al movimento”. Ora, il corpo glorificato condivide la bontà divina in modo più eccellente di qualsiasi altro corpo. Pertanto, poiché alcuni corpi, come i corpi celesti, rimarranno del tutto privi di movimento, sembra molto probabile che anche i corpi umani rimangano tali.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (De Vera Relig. xii) che l’anima, essendo stabilita in Dio, stabilirà di conseguenza anche il proprio corpo. Ora, l’anima sarà tale da non allontanarsi mai da Dio; pertanto, nel corpo non ci saranno movimenti causati dall’anima stessa.

Obiezione 5: Inoltre, più nobile è un corpo, più nobile deve essere il luogo che gli spetta; pertanto, il corpo di Cristo, che è il più elevato di tutti, occupa il luogo più alto, secondo l’Epistola agli Ebrei 7:26: “Elevato al di sopra dei cieli”. Un commento su questo passaggio afferma: “In posizione e dignità”. Anche ogni corpo glorificato, allo stesso modo, avrà un luogo degno di sé, in proporzione alla sua dignità. Ora, un luogo degno rappresenta una delle condizioni necessarie per la gloria. Poiché, dopo la risurrezione, la gloria dei santi non varierà mai, né aumenterà né diminuirà, poiché avranno raggiunto il termine finale di tutto, sembrerebbe che i loro corpi non lasciassero mai il luogo loro assegnato e, di conseguenza, non venissero mai spostati.

Al contrario, è scritto (Isaia 40:31): “Correranno senza stancarsi, cammineranno senza esaurirsi”; e (Sapienza 3:7): “I giusti correranno avanti e indietro come scintille tra i giunchi”. Pertanto, ci sarà un certo movimento nei corpi glorificati.

Rispondo che è necessario supporre che i corpi glorificati si muovano talvolta, poiché anche il corpo di Cristo si mosse durante la Sua ascensione, e allo stesso modo i corpi dei santi, che risorgeranno dalla terra, ascenderanno all’empireo [*L’empireo era la sfera più alta tra le sfere concentriche o cieli; gli scrittori cristiani lo identificavano con la dimora di Dio. Cfr. FP, Q[56], A[3. Ma anche dopo essere saliti in cielo, è probabile che si muovano talvolta secondo il loro volere; così facendo, mettendo in pratica ciò che è in loro potere, potranno dimostrare l’eccellenza della saggezza divina e, inoltre, la loro visione potrà essere rinfrescata dalla bellezza della varietà delle creature, attraverso le quali la saggezza di Dio risplenderà con grande evidenza: infatti i sensi umani possono percepire soltanto ciò che è presente, mentre i corpi glorificati possono percepire da una distanza maggiore rispetto ai corpi non glorificati. Eppure il movimento non diminuirà mai la loro felicità, che consiste nel vedere Dio, poiché Egli sarà sempre presente accanto a loro; per questo Gregorio, parlando degli angeli nell’Homilia xxxiv in Evangelium, afferma che “ovunque vengano inviati, il loro cammino si svolge in Dio”.

Risposta all’Obiezione 1: Il movimento locale non altera nulla di ciò che è intrinseco a una cosa, ma soltanto ciò che le è esterno, ovvero lo spazio. Pertanto, ciò che si muove localmente rimane perfetto riguardo a quelle caratteristiche che appartengono alla sua essenza stessa (Phys. viii, 7), anche se presenta un difetto in termini di posizione nello spazio: poiché, trovandosi in un luogo determinato, è “in potenzialità” rispetto a un altro luogo, dato che non può trovarsi contemporaneamente in più posti (questo attributo appartiene esclusivamente a Dio). Tuttavia, tale difetto non è incompatibile con la perfezione della gloria, così come non lo è il difetto che consente a una creatura di essere formata dal nulla. Pertanto, simili imperfezioni rimarranno presenti nei corpi glorificati.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che una persona abbia bisogno di qualcosa in due modi: in modo assoluto e in modo relativo. Si ha bisogno di qualcosa in modo assoluto quando senza di esso non si può mantenere la propria esistenza o la propria perfezione; pertanto, il movimento nei corpi glorificati non deriverà da un bisogno, poiché la loro felicità sarà sufficiente per tutte queste cose. Ma si ha bisogno di qualcosa in modo relativo quando senza di esso non si può raggiungere uno scopo prefissato, o lo si può fare in modo meno efficace o diverso da come si desidera. È proprio per questo che i beati avranno bisogno del movimento: non saranno infatti in grado di manifestare concretamente la propria forza motrice se non sono in movimento, poiché nulla impedisce che nei corpi glorificati esista un tale tipo di bisogno.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento dimostrerebbe che un corpo glorificato, anche senza muoversi, sarebbe in grado di partecipare alla bontà divina in modo molto più perfetto dei corpi celesti, il che è falso. Pertanto, i corpi glorificati si muoveranno non per ottenere una partecipazione perfetta alla bontà divina (poiché già la possiedono grazie alla loro gloria), ma per dimostrare il potere dell’anima. D’altra parte, il movimento dei corpi celesti non potrebbe dimostrare il loro potere, se non quello che hanno nel far muovere i corpi inferiori verso la generazione e la corruzione, il che non è appropriato a tale stato. Pertanto, l’argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 4: Il movimento locale non toglie nulla alla stabilità dell’anima che è radicata in Dio, poiché non influisce su ciò che è intrinseco a una cosa, come già detto sopra (al punto 1).

Risposta all’Obiezione 5: Il luogo appropriato assegnato a ciascun corpo glorificato, in base al grado della sua dignità, appartiene alla ricompensa accidentale. Non segue però che tale ricompensa diminuisca ogni volta che il corpo si trovi al di fuori di quel luogo; infatti, quel luogo è legato alla ricompensa non perché contenga effettivamente il corpo che vi si trova (poiché nulla vi fluisce dal luogo stesso verso il corpo glorificato, ma piuttosto il corpo riceve da esso splendore), ma perché tale ricompensa deriva dai meriti compiuti. Pertanto, anche se si trovano al di fuori di quel luogo, continueranno comunque a gioirne.

Objection 1: It would seem that movement of the saints will be instantaneous. For Augustine says (De Civ. Dei xxii, 30) that “wherever the spirit listeth there will the body be.” Now the movement of the will, whereby the spirit wishes to be anywhere, is instantaneous. Therefore the body’s movement will be instantaneous.

Objection 2: Further, the Philosopher (Phys. iv, 8) proves that there is no movement through a vacuum, because it would follow that something moves instantaneously, since a vacuum offers no resistance whatever to a thing that is in motion, whereas the plenum offers resistance; and so there would be no proportion between the velocity of movement in a vacuum and that of movement in a plenum, since the ratio of movements in point of velocity is as the ratio of the resistance offered by the medium. Now the velocities of any two movements that take place in time must needs be proportional, since any one space of time is proportional to any other. But in like manner no full place can resist a glorified body since this can be in the same place with another body, no matter how this may occur; even as neither can a vacuum resist a body. Therefore if it moves at all, it moves instantaneously.

Objection 3: Further, the power of a glorified soul surpasses the power of a non-glorified soul, out of all proportion so to speak. Now the non-glorified soul moves the body in time. Therefore the glorified soul moves the body instantaneously.

Objection 4: Further, whatever is moved equally soon to what is near and what is distant, is moved instantaneously. Now such is the movement of a glorified body, for however distant the space to which it is moved, the time it takes to be moved is imperceptible: wherefore Augustine says (QQ. De Resurrectione, Ep. cii, qu. 1) that “the glorified body reaches equally soon to any distance, like the sun’s ray.” Therefore the glorified body is moved instantaneously.

Objection 5: Further, whatever is in motion is moved either in time or in an instant. Now after the resurrection the glorified body will not be moved in time, since time will not be then according to Apoc. 10:6. Therefore this movement will be instantaneous.

On the contrary, In local movement space. movement and time are equally divisible, as is demonstrated in Phys. vi, 4. Now the space traversed by a glorified body in motion is divisible. Therefore both the movement and the time are divisible. But an instant is indivisible. Therefore this movement will not be instantaneous. Further, a thing cannot be at the same time wholly in one place and partly in another place, since it would follow that the remaining part is in two places at the same time, which is impossible. But whatever is in motion is partly in a term “wherefrom” and partly in a term “whereto,” as is proved in Phys. vi, 6: while whatever has been in motion is wholly in the term whereto the movement is directed; and it is impossible at the same time for it to be moved and to have been moved. Now that which is moved instantaneously is being moved and has been moved at the same time. Therefore the local movement of a glorified body cannot be instantaneous.

I answer that, Opinion is much divided on this point. For some say that a glorified body passes from one place to another without passing through the interval, just as the will passes from one place to another without passing through the interval, and that consequently it is possible for the movement of a glorified body like that of the will to be instantaneous. But this will not hold: because the glorified body will never attain to the dignity of the spiritual nature, just as it will never cease to be a body. Moreover, when the will is said to move from one place to another, it is not essentially transferred from place to place, because in neither place is it contained essentially, but it is directed to one place after being directed by the intention to another: and in this sense it is said to move from one place to another. Hence others [*Alexander of Hales, Sum. Th. III, Q[23], mem. 3] say that it is a property of the nature of a glorified body, since it is a body, to pass through the interval and consequently to be moved in time, but that by the power of glory, which raises it to a certain infinitude above the power of nature, it is possible for it not to pass through the interval, and consequently to be moved instantaneously. But this is impossible since it implies a contradiction: which is proved as follows. Suppose a body which we will call Z to be in motion from A to B. It is clear that Z, as long as it is wholly in A is not in motion; and in like manner when it is wholly in B, because then the movement is past. Therefore if it is at any time in motion it must needs be neither wholly in A nor wholly in B. Therefore while it is in motion, it is either nowhere, or partly in A, and partly in B, or wholly in some other intervening place, say C, or partly in A and C and partly in C and B. But it is impossible for it to be nowhere, for then there would be a dimensive quantity without a place, which is impossible. Nor again is it possible for it to be partly in A and partly in B without being in some way in the intervening space. for since B is a place distant from A, it would follow that in the intervening space the part of Z which is in B is not continuous with the part which is in A. Therefore it follows that it is either wholly in C, or partly in C, and partly in some other place that intervenes between C and A, say D, and so forth. Therefore it follows that Z does not pass form A to B unless first of all it be in all the intervening places: unless we suppose that it passes from A to B without ever being moved, which implies a contradiction, because the very succession of places is local movement. The same applies to any change whatever having two opposite terms, each of which is a positive entity, but not to those changes which have only one positive term, the other being a pure privation, since between affirmation and negation or privation there is no fixed distance: wherefore that which is in the negation may be nearer to or more remote from affirmation, and conversely, by reason of something that causes either of them or disposes thereto: so that while that which is moved is wholly under a negation it is changed into affirmation, and “vice versa”; wherefore in such things “to be changing precedes to be changed,” as is proved in Phys. vi, 5. Nor is there any comparison with the movement of an angel, because being in a place is predicated equivocally of a body and an angel. Hence it is clear that it is altogether impossible for a body to pass from one place to another, unless it pass through every interval. Wherefore others grant this, and yet they maintain that the glorified body is moved instantaneously. But it follows from this that a glorified body is at the same instant in two or more places together, namely in the ultimate term, and in all the intervening places, which is impossible. To this, however, they reply that, although it is the same instant really, it is not the same logically, like a point at which different lines terminate. But this is not enough, because an instant measures the instantaneous, according to its reality and not according to our way of considering it. Wherefore an instant through being considered in a different way is not rendered capable of measuring things that are not simultaneous in time, just as a point through being considered in a different way does not make it possible for one point of place to contain things that are locally distant from one another. Hence others with greater probability hold that a glorified body moves in time, but that this time is so short as to be imperceptible; and that nevertheless one glorified body can pass through the same space in less time than another, because there is no limit to the divisibility of time, no matter how short a space we may take.

Obiezione 1: Sembra che il movimento dei santi sia istantaneo. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei xxii, 30) che “dove lo spirito desidera andare, anche il corpo vi sarà”. Ora, il movimento della volontà, attraverso il quale lo spirito decide di recarsi in un luogo qualsiasi, è istantaneo; pertanto, anche il movimento del corpo dovrà essere istantaneo.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo (Phys. iv, 8) dimostra che non esiste movimento nel vuoto, poiché ciò significherebbe che qualcosa si muove istantaneamente; infatti il vuoto non oppone alcuna resistenza a un corpo in movimento, mentre il pieno sì. Pertanto non esisterebbe alcuna proporzione tra la velocità di un movimento nel vuoto e quella in un ambiente pieno, poiché il rapporto delle velocità dipende dal rapporto della resistenza offerta dal mezzo. Ora, le velocità di due movimenti che avvengono nel tempo devono necessariamente essere proporzionali, poiché ogni intervallo di tempo è proporzionale a un altro. Tuttavia, nessun ambiente pieno può opporre resistenza a un corpo “glorificato”, poiché tale corpo può trovarsi nello stesso spazio di un altro corpo, in qualsiasi modo ciò avvenga; allo stesso modo, nemmeno il vuoto può resistere a un corpo. Pertanto, se tale corpo si muove, lo fa istantaneamente.

Obiezione 3: Inoltre, il potere di un’anima glorificata supera di gran lunga il potere di un’anima non glorificata; si può dire che sia fuori ogni proporzione. Ora, l’anima non glorificata muove il corpo nel tempo; pertanto, l’anima glorificata deve muovere il corpo in modo istantaneo.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che viene spostato contemporaneamente sia verso ciò che è vicino che verso ciò che è lontano, viene spostato in modo istantaneo. Proprio questo avviene per il corpo glorificato: indipendentemente dalla distanza percorsa, il tempo necessario per il suo spostamento è impercettibile; per questo Agostino afferma (QQ. De Resurrectione, Ep. cii, qu. 1) che “il corpo glorificato raggiunge qualsiasi distanza in modo istantaneo, proprio come i raggi del sole”. Pertanto, il corpo glorificato viene spostato in modo istantaneo.

Obiezione 5: Inoltre, tutto ciò che è in movimento viene spostato nel tempo o in un istante. Ora, dopo la risurrezione, il corpo glorificato non verrà più spostato nel tempo, poiché allora il tempo non esisterà più, secondo l’Apocalisse 10:6. Pertanto, questo movimento sarà istantaneo.

Al contrario, nello spazio dei movimenti locali, sia il movimento che il tempo sono entrambi divisibili, come dimostrato nella Physica VI, 4. Lo spazio percorso da un corpo in movimento è divisibile; pertanto anche il movimento e il tempo lo sono. Tuttavia, un istante è indivisibile; quindi tale movimento non può essere istantaneo. Inoltre, una cosa non può trovarsi contemporaneamente interamente in un luogo e parzialmente in un altro, poiché ciò significherebbe che la parte rimanente si trovasse contemporaneamente in due luoghi, il che è impossibile. Tuttavia, tutto ciò che è in movimento si trova parzialmente nel punto da cui parte e parzialmente nel punto verso cui si dirige, come dimostrato nella Physica VI, 6; mentre ciò che è già stato mosso si trova interamente nel punto verso cui il movimento era diretto. È impossibile, quindi, che qualcosa venga mosso istantaneamente e che al contempo sia già stato mosso. Ne consegue che il movimento locale di un corpo in movimento non può essere istantaneo.

Rispondo che su questo punto le opinioni sono molto divise. Alcuni sostengono che un corpo glorificato possa passare da un luogo all’altro senza attraversare lo spazio intermedio, proprio come la volontà può passare da un luogo all’altro senza attraversarlo; di conseguenza, si potrebbe ritenere che il movimento di un corpo glorificato sia istantaneo. Tuttavia, questa ipotesi non regge: poiché un corpo glorificato non raggiungerà mai la dignità della natura spirituale, proprio come non smetterà mai di essere un corpo. Inoltre, quando si dice che la volontà si muova da un luogo all’altro, in realtà essa non viene essenzialmente trasferita da un luogo all’altro, poiché in nessuno dei due luoghi è contenuta in modo essenziale; piuttosto, viene direzionata verso uno di essi sulla base di un’intenzione specifica. In questo senso si dice che la volontà si muova da un luogo all’altro. Altri, come Alessandro di Hales nel “Summa Theologica”, affermano che sia una proprietà intrinseca della natura di un corpo glorificato il fatto che possa attraversare lo spazio intermedio e quindi essere mosso nel tempo; tuttavia, grazie al potere della gloria che eleva tale corpo a un livello infinitamente superiore rispetto alle leggi naturali, è possibile che esso non attraversi lo spazio intermedio e quindi si muova istantaneamente. Tuttavia, questa ipotesi è impossibile, poiché comporterebbe una contraddizione: supponiamo infatti che un corpo glorificato si muova da A a B; in questo caso, mentre si trova in A non è in movimento, e allo stesso modo, quando si trova in B, il movimento è già terminato. Pertanto, se si trova in movimento, non può essere contemporaneamente interamente in A né in B; quindi, durante il movimento, deve trovarsi in qualche luogo intermediario. Ma è impossibile che non si trovi in alcun luogo, poiché ciò significherebbe che esistesse una quantità dimensionale senza un luogo specifico, il che è assurdo. Inoltre, è impossibile che si trovi contemporaneamente in A e in B senza occupare lo spazio intermedio; poiché B è un luogo distante da A, ciò significherebbe che la parte di Z che si trova in B non sarebbe continuativa con quella che si trova in A. Pertanto, il corpo glorificato deve necessariamente trovarsi interamente in qualche luogo intermediario, come C, prima di poter passare da A a B; altrimenti, ciò significherebbe che si muove senza mai cambiare posizione, il che è contraddittorio, poiché il movimento stesso implica un cambiamento di luogo. Lo stesso discorso vale per qualsiasi cambiamento che abbia due termini opposti, entrambi positivi; non vale invece per quei cambiamenti che hanno un solo termine positivo e l’altro una pura privazione, poiché tra affermazione e negazione non esiste uno spazio fisico definito. Ciò che è nella negazione può trovarsi più vicino o più lontano dall’affermazione, e viceversa; ciò avviene a causa di qualcosa che ne determina uno stato o l’altro. Quindi, mentre ciò che viene modificato si trova interamente in uno stato negativo, esso passa all’affermazione, e “viceversa”. Da ciò deriva che, in tali casi, “il cambiamento precede la cosa che cambia”, come dimostrato nella Fisica VI, 5. Non vi è alcuna analogia con il movimento di un angelo, poiché l’espressione “trovarsi in un luogo” può essere applicata in modo equivoco sia a un corpo che a un angelo. È quindi evidente che sia assolutamente impossibile per un corpo passare da un luogo all’altro senza attraversare tutti gli intervalli intermedi. Alcuni ammettono questa verità, ma sostengono comunque che il corpo glorificato si muova in modo istantaneo; ciò significherebbe che tale corpo possa trovarsi contemporaneamente in due o più luoghi, il che è impossibile. A questo argomento rispondono dicendo che, sebbene dal punto di vista della realtà sia lo stesso istante, dal punto di vista logico non lo è, proprio come un punto in cui terminano diverse linee non rappresenta necessariamente il luogo in cui si trovano tali linee. Tuttavia, questo argomento non è sufficiente: un istante, infatti, misura ciò che è istantaneo in base alla sua realtà, e non secondo il nostro modo di considerarlo. Pertanto, un istante, se considerato in modo diverso, non può essere utilizzato per misurare eventi che non avvengono contemporaneamente nel tempo; allo stesso modo, un punto, se considerato in modo diverso, non permette a un punto spaziale di contenere elementi che sono localmente distanti tra loro. Per questi motivi, altri ritengono con maggiore probabilità che il corpo glorificato si muova nel tempo, ma che questo tempo sia così breve da essere impercettibile; inoltre, sostengono che un corpo glorificato possa attraversare lo stesso spazio in meno tempo di un altro, poiché non esiste limite alla divisibilità del tempo, indipendentemente dalla brevità dello spazio considerato.

Reply to Objection 1: That which is little lacking is as it were not lacking at all (Phys. ii, 5); wherefore we say: “I do so and so at once,” when it is to be done after a short time. It is in this sense that Augustine speaks when he says that “wheresoever the will shall be, there shall the body be forthwith.” Or we may say that in the blessed there will never be an inordinate will: so that they never will wish their body to be instantaneously where it cannot be, and consequently whatever instant the will shall choose, at that same instant the body will be in whatever place the will shall determine.

Reply to Objection 2: Some have demurred to this proposition of the Philosopher’s, as the Commentator thereon observes. They say that the ratio of one whole movement to another whole movement is not necessarily as the ratio of one resisting medium to another resisting medium, but that the ratio of the intervening mediums gives us the ratio of retardations attending the movements on account of the resistance of the medium. For every movement has a certain fixed speed, either fast or slow, through the mover overcoming the movable, although there be no resistance on the part of the medium; as evidenced in heavenly bodies, which have nothing to hinder their movement; and yet they do not move instantaneously, but in a fixed time proportionate to the power of the mover in comparison with the movable. Consequently it is clear that even if we suppose something to move in a vacuum, it does not follow that it moves instantaneously, but that nothing is added to the time which that movement requires in the aforesaid proportion of the mover to the movable, because the movement is not retarded. But this reply, as the Commentator observes, proceeds from an error in the imagination; for it is imagined that the retardation resulting from the resistance of the medium is a part of movement added to the natural movement, the quantity of which is in proportion to the mover in comparison with the movable, as when one line is added to another: for the proportion of one total to the other is not the same as the proportion of the lines to which an addition has been made. [*The same applies to mathematical quantities: for instance the ratio 2 + 1 to 4 + 1 is not as 2 to 4.] And so there would not be the same proportion between one whole sensible movement and another, as between the retardations resulting from the resistance of the medium. This is an error of the imagination, because each part of a movement has as much speed as the whole movement: whereas not every part of a line has as much of the dimensive quantity as the whole line has. Hence any retardation or acceleration affecting the movement affects each of its parts, which is not the case with lines: and consequently the retardation that comes to a movement is not another part of the movement, whereas in the case of the lines that which is added is a part of the total line. Consequently, in order to understand the Philosopher’s argument, as the Commentator explains, we must take the whole as being one, that is we must take not only the resistance of the movable to the moving power, but also the resistance of the medium through which the movement takes place, and again the resistance of anything else, so that we take the amount of retardation in the whole movement as being proportionate to the moving power in comparison with the resisting movable, no matter in what way it resist, whether by itself or by reason of something extrinsic. For the movable must needs always resist the mover somewhat, since mover and moved, agent and patient, as such, are opposed to one another. Now sometimes it is to be observed that the moved resists the mover by itself, either because it has a force inclining it to a contrary movement, as appears in violent movements, or at least because it has a place contrary to the place which is in the intention of the mover; and such like resistance even heavenly bodies offer their movers. Sometimes the movable resists the power of the mover, by reason only of something else and not by itself. This is seen in the natural movement of heavy and light things, because by their very form they are inclined to such a movement: for the form is an impression of their generator, which is the mover as regards heavy and light bodies. On the part of matter we find no resistance, neither of a force inclining to a contrary movement nor of a contrary place, since place is not due to matter except in so far as the latter, being circumscribed by its dimensions, is perfected by its natural form. Hence there can be no resistance save on the part of the medium, and this resistance is connatural to their movement. Sometimes again the resistance results from both, as may be seen in the movements of animals. Accordingly when in a movement there is no resistance save on the part of the movable, as in the heavenly bodies, the time of the movement is measured according to the proportion of the mover to the movable, and the Philosopher’s argument does not apply to these, since if there be no medium at all their movement is still a movement in time. on the other hand, in those movements where there is resistance on the part of the medium only, the measure of time is taken only according to the obstacle on the part of the medium, so that if the medium be removed there will be no longer an obstacle; and so either it will move instantaneously, or it will move in an equal time through a vacuum and through a plenum, because granted that it moves in time through a vacuum, that time will bear some proportion to the time in which it moves through a plenum. Now it is possible to imagine another body more subtle in the same proportion than the body which filled the space, and then if this body fill some other equal space it will move in as little time through that plenum as it did previously through a vacuum, since by as much as the subtlety of the medium is increased by so much is the length of time decreased, and the more subtle the medium the less it resists. But in those other movements where resistance is offered by both the movable and the medium, the quantity of time must be proportionate to the power of the mover as compared with the resistance of both movable and medium together. Hence granted that the medium be taken away altogether, or that it cease to hinder, it does not follow that the movement is instantaneous, but that the time is measured according only to the resistance of the movable. Nor will there be any inconsistency if it move in an equal time through a vacuum, and through a space filled with the most subtle body imaginable, since the greater the subtlety we ascribe to the medium the less is it naturally inclined to retard the movement. Wherefore it is possible to imagine so great a subtlety, as will naturally retard the movement less than does the resistance of the movable, so that the resistance of the medium will add no retardation to the movement. It is therefore evident that although the medium offer no resistance to the glorified bodies, in so far as it is possible for them to be in the same place with another body, nevertheless their movement will not be instantaneous, because the movable body itself will resist the motive power from the very fact that it has a determinate place, as we have said in reference to the heavenly bodies.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che manca poco non è, per così dire, affatto mancante (Phys. ii, 5);
pertanto diciamo: «Faccio così e così immediatamente», quando ciò deve compiersi dopo un breve intervallo di tempo. È in questo senso che Agostino parla quando afferma: «Dovunque sia la volontà, ivi sarà subito il corpo». Oppure possiamo dire che nei beati non vi sarà mai una volontà smodata: essi dunque non desidereranno mai che il loro corpo si trovi istantaneamente dove non può essere; di conseguenza, qualunque istante la volontà scelga, nello stesso istante il corpo si troverà nel luogo che la volontà avrà stabilito.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni hanno obiettato a questa proposizione del Filosofo, come osserva il Commentatore. Essi sostengono che il rapporto tra un movimento intero e un altro movimento intero non è necessariamente uguale al rapporto tra un mezzo resistente e un altro mezzo resistente, bensì che il rapporto tra i mezzi intermedi ci dà il rapporto delle decelerazioni che accompagnano i movimenti a causa della resistenza del mezzo. Infatti ogni movimento ha una certa velocità fissa, più o meno rapida, dovuta al fatto che il motore supera il mobile, anche se non vi è alcuna resistenza da parte del mezzo; ciò si verifica nei corpi celesti, che non hanno nulla che ostacoli il loro movimento; eppure essi non si muovono istantaneamente, bensì in un tempo determinato proporzionale alla potenza del motore rispetto al mobile. Di conseguenza, è chiaro che, anche supponendo che un corpo si muova nel vuoto, non ne consegue che esso si muova istantaneamente, ma che non si aggiunge alcunché al tempo richiesto dal movimento nella suddetta proporzione tra motore e mobile, poiché il movimento non è rallentato.

Tuttavia, questa risposta, come osserva il Commentatore, deriva da un errore nell’immaginazione; infatti si immagina che la decelerazione causata dalla resistenza del mezzo sia una parte del movimento aggiunta al movimento naturale, la cui quantità sia proporzionale al motore rispetto al mobile, proprio come quando si aggiunge una linea a un’altra: infatti il rapporto tra due totalità non è lo stesso del rapporto tra le linee alle quali si è aggiunto qualcosa. [*Lo stesso vale per le grandezze matematiche: per esempio, il rapporto tra 2 + 1 e 4 + 1 non è uguale a quello tra 2 e 4.] E così non vi sarebbe lo stesso rapporto tra un movimento sensibile intero e un altro, come tra le decelerazioni causate dalla resistenza del mezzo. Questo è un errore dell’immaginazione, perché ogni parte di un movimento ha tanta velocità quanto il movimento intero: mentre non ogni parte di una linea ha tanta quantità dimensionale quanto la linea intera. Pertanto, ogni rallentamento o accelerazione che colpisce il movimento influisce su ciascuna delle sue parti, cosa che non accade con le linee: di conseguenza, la decelerazione che si verifica in un movimento non è un’altra parte del movimento stesso, mentre nelle linee ciò che si aggiunge è una parte della linea totale.

Di conseguenza, per comprendere l’argomento del Filosofo, come spiega il Commentatore, dobbiamo considerare il movimento intero come un’unica entità; cioè dobbiamo prendere in considerazione non solo la resistenza del mobile rispetto alla forza motrice, ma anche la resistenza del mezzo attraverso cui il movimento avviene, e ancora la resistenza di qualsiasi altro elemento, cosicché la quantità di rallentamento nel movimento intero sia proporzionale alla forza motrice rispetto al mobile resistente, indipendentemente dal modo in cui esso resiste, sia per sé stesso sia a causa di fattori esterni. Infatti, il mobile deve sempre opporre una qualche resistenza al motore, poiché motore e mobile, agente e paziente, in quanto tali, si contrappongono l’uno all’altro. Ora, talvolta si osserva che il mobile oppone resistenza al motore per sé stesso, sia perché possiede una forza che lo inclina a un movimento contrario, come appare nei movimenti violenti, sia almeno perché occupa un luogo contrario a quello voluto dal motore; e simili resistenze offrono persino i corpi celesti ai loro motori. Talvolta, invece, il mobile oppone resistenza alla forza motrice soltanto a causa di qualcos’altro e non per sé stesso. Ciò si vede nel movimento naturale delle cose pesanti e leggere, poiché per la loro stessa forma esse sono inclinate a tale movimento: infatti la forma è un’impronta del loro generatore, che è il motore per quanto riguarda i corpi pesanti e leggeri. Dalla parte della materia non troviamo alcuna resistenza, né di una forza che inclini a un movimento contrario né di un luogo contrario, poiché il luogo non dipende dalla materia se non nella misura in cui quest’ultima, circoscritta dalle sue dimensioni, viene perfezionata dalla sua forma naturale. Pertanto, non può esserci alcuna resistenza se non da parte del mezzo, e questa resistenza è connaturale al loro movimento. Talvolta, poi, la resistenza deriva da entrambi, come si può vedere nei movimenti degli animali.

Di conseguenza, quando in un movimento non vi è alcuna resistenza se non da parte del mobile, come nei corpi celesti, il tempo del movimento si misura secondo la proporzione tra motore e mobile, e l’argomento del Filosofo non si applica a questi casi, poiché, se non vi è alcun mezzo, il loro movimento resta comunque un movimento nel tempo. D’altra parte, nei movimenti in cui vi è resistenza soltanto da parte del mezzo, la misura del tempo si prende soltanto in base all’ostacolo rappresentato dal mezzo; pertanto, se il mezzo venisse rimosso, non vi sarebbe più alcun ostacolo; e così o il corpo si muoverebbe istantaneamente, oppure si muoverebbe in un tempo uguale sia nel vuoto sia in un mezzo pieno, poiché, ammesso che si muova nel tempo nel vuoto, quel tempo avrebbe una certa proporzione rispetto al tempo impiegato nel mezzo pieno. Ora, è possibile immaginare un altro corpo più sottile nella stessa proporzione del corpo che riempiva lo spazio; e allora, se questo corpo riempisse un altro spazio equivalente, esso si muoverebbe in un tempo tanto minore nel mezzo pieno quanto aveva impiegato prima nel vuoto, poiché, nella misura in cui aumenta la sottigliezza del mezzo, diminuisce proporzionalmente la durata del movimento, e tanto più il mezzo è sottile, tanto meno esso oppone resistenza. Ma nei movimenti in cui la resistenza proviene sia dal mobile sia dal mezzo, la quantità di tempo deve essere proporzionale alla potenza del motore rispetto alla resistenza combinata di mobile e mezzo. Pertanto, ammesso che il mezzo venga completamente rimosso o cessi di ostacolare, non ne consegue che il movimento sia istantaneo, bensì che il tempo si misuri soltanto in base alla resistenza del mobile. Non vi sarebbe nemmeno alcuna incoerenza se esso si muovesse in un tempo uguale sia nel vuoto sia in uno spazio pieno del corpo più sottile immaginabile, poiché maggiore è la sottigliezza attribuita al mezzo, minore è naturalmente la sua tendenza a rallentare il movimento. Pertanto, è possibile immaginare una sottigliezza così grande da rallentare naturalmente il movimento meno di quanto faccia la resistenza del mobile, sicché la resistenza del mezzo non aggiungerebbe alcun rallentamento al movimento.

È dunque evidente che, sebbene il mezzo non opponga alcuna resistenza ai corpi glorificati, nella misura in cui essi possono trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo, tuttavia il loro movimento non sarà istantaneo, perché il corpo mobile stesso opporrà resistenza alla forza motrice proprio per il fatto che possiede un luogo determinato, come abbiamo già detto a proposito dei corpi celesti.

Reply to Objection 3: Although the power of a glorified soul surpasses immeasurably the power of a non-glorified soul, it does not surpass it infinitely, because both powers are finite: hence it does not follow that it causes instantaneous movement. And even if its power were simply infinite, it would not follow that it causes an instantaneous movement, unless the resistance of the movable were overcome altogether. Now although the resistance of the movable to the mover, that results from opposition to such a movement by reason of its being inclined to a contrary movement, can be altogether overcome by a mover of infinite power, nevertheless the resistance it offers through contrariety towards the place which the mover intends by the movement cannot be overcome altogether except by depriving it of its being in such and such a place or position. For just as white resists black by reason of whiteness, and all the more according as whiteness is the more distant from blackness, so a body resists a certain place through having an opposite place and its resistance is all the greater, according as the distance is greater. Now it is impossible to take away from a body its being in some place or position, except one deprive it of its corporeity, by reason of which it requires a place or position: wherefore so long as it retains the nature of a body, it can nowise be moved instantaneously, however greater be the motive power. Now the glorified body will never lose its corporeity, and therefore it will never be possible for it to be moved instantaneously.

Reply to Objection 4: In the words of Augustine, the speed is said to be equal because the excess of one over the other is imperceptible, just as the time taken by the whole movement is imperceptible.

Reply to Objection 5: Although after the resurrection the time which is the measure of the heaven’s movement will be no more, there will nevertheless be time resulting from the before and after in any kind of movement.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il potere di un’anima glorificata superi in modo immensamente maggiore il potere di un’anima non glorificata, tale superiorità non è infinita, poiché entrambi i poteri sono finiti; pertanto non ne consegue che l’anima glorificata possa causare movimenti istantanei. E anche se il suo potere fosse effettivamente infinito, ciò non significherebbe necessariamente che possa provocare movimenti istantanei, a meno che la resistenza dell’oggetto su cui agisce non venisse completamente superata. Ora, sebbene la resistenza di un oggetto al motore, derivante dalla sua tendenza naturale verso un movimento opposto, possa essere completamente vinta da un motore dotato di potere infinito, la resistenza che l’oggetto oppone al luogo verso cui il motore intende dirigerlo non può essere del tutto eliminata se non privandolo della sua stessa natura corporea. Proprio come il bianco resiste al nero a causa della propria caratteristica di bianchezza, e tale resistenza aumenta quanto maggiore sia la distanza tra bianco e nero, allo stesso modo un corpo resiste a un determinato luogo in quanto possiede una posizione opposta; e questa resistenza diventa ancora più forte quanto maggiore sia la distanza tra il corpo e quel luogo. Ora, è impossibile privare un corpo della sua natura corporea, poiché essa è essenziale affinché esso possa esistere in uno spazio determinato; pertanto, finché un corpo mantiene tale natura, non può mai essere mosso istantaneamente, per quanto grande possa essere la forza motrice. Un corpo glorificato, invece, non perderà mai la sua natura corporea; quindi non sarà mai possibile che venga mosso in modo istantaneo.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo le parole di Agostino, si dice che la velocità sia uguale perché la differenza tra una e l’altra è impercettibile, proprio come il tempo necessario per completare l’intero movimento è impercettibile.

Risposta all’Obiezione 5: Anche se, dopo la risurrezione, il tempo, inteso come misura del movimento celeste, non esisterà più, ci sarà comunque un “tempo” che deriverà dal rapporto tra il “prima” e il “dopo” di qualsiasi tipo di movimento.

We must now consider the clarity of the beatified bodies at the resurrection. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether there will be clarity in the glorified bodies? (2) Whether this clarity will be visible to the non-glorified eye? (3) Whether a glorified body will of necessity be seen by a non-glorified body?

Dobbiamo ora considerare la chiarezza dei corpi beati alla risurrezione. In questo ambito ci sono tre punti da esaminare:
(1) Se i corpi glorificati saranno realmente chiari;
(2) Se questa chiarezza sarà visibile agli occhi non glorificati;
(3) Se un corpo glorificato debba necessariamente essere visto da un corpo non glorificato.

Objection 1: It would seem that clarity is unbecoming to the glorified body. Because according to Avicenna (Natural. vi, 2), “every luminous body consists of transparent parts.” But the parts of a glorified body will not be transparent, since in some of them, such as flesh and bones, earth is predominant. Therefore glorified bodies are not lightsome.

Objection 2: Further, every lightsome body hides one that is behind it; wherefore one luminary behind another is eclipsed, and a flame of fire prevents one seeing what is behind it. But the glorified bodies will not hide that which is within them, for as Gregory says on Job 28:17, “Gold or crystal cannot equal it” (Moral. xviii, 48). “There,” that is in the heavenly country, “the grossness of the members will not hide one’s mind from another’s eyes, and the very harmony of the body will be evident to the bodily sight.” Therefore those bodies will not be lightsome.

Objection 3: Further, light and color require a contrary disposition in their subject, since “light is the extreme point of visibility in an indeterminate body; color, in a determinate body” (De Sensu et Sensato iii). But glorified bodies will have color, for as Augustine says (De Civ. Dei xxii, 3), “the body’s beauty is harmony of parts with a certain charm of color”: and it will be impossible for the glorified bodies to lack beauty. Therefore the glorified bodies will not be lightsome.

Objection 4: Further, if there be clarity in the glorified bodies, it will need to be equal in all the parts of the body, just as all the parts will be equally impassible, subtle and agile. But this is not becoming, since one part has a greater disposition to clarity than another, for instance the eye than the hand, the spirits [*“Animalem,” as though it were derived from “animus”---the mind. Cf. FS, Q[50], A[1],3m; FS, Q[52], A[1] ,3m] than the bones, the humors than the flesh or nerves. Therefore it would seem unfitting for those bodies to be lightsome.

On the contrary, It is written (Mat. 13:43): “The just shall shine as the sun in the kingdom of their Father,” and (Wis. 3:7): “The just shall shine, and shall run to and fro like sparks among the reeds.” Further, it is written (1 Cor. 15:43): “It is sown in dishonor, it shall rise in glory,” which refers to clarity, as evidenced by the previous context where the glory of the rising bodies is compared to the clarity of the stars. Therefore the bodies of the saints will be lightsome.

I answer that, It is necessary to assert that after the resurrection the bodies of the saints will be lightsome, on account of the authority of Scripture which makes this promise. But the cause of this clarity is ascribed by some to the fifth or heavenly essence, which will then predominate in the human body. Since, however, this is absurd, as we have often remarked (Q[84], A[1]), it is better to say that this clarity will result from the overflow of the soul’s glory into the body. For whatever is received into anything is received not according to the mode of the source whence it flows, but according to the mode of the recipient. Wherefore clarity which in the soul is spiritual is received into the body as corporeal. And consequently according to the greater clarity of the soul by reason of its greater merit, so too will the body differ in clarity, as the Apostle affirms (1 Cor. 15:41). Thus in the glorified body the glory of the soul will be known, even as through a crystal is known the color of a body contained in a crystal vessel, as Gregory says on Job 28:17, “Gold or crystal cannot equal it.”

Reply to Objection 1: Avicenna is speaking of a body that has clarity through the nature of its component parts. It is not thus but rather by merit of virtue that the glorified body will have clarity.

Reply to Objection 2: Gregory compares the glorified body to gold on account of clarity, and to crystal on account of its transparency. Wherefore seemingly we should say that they will be both transparent and lightsome; for that a lightsome body be not transparent is owing to the fact that the clarity of that body results from the density of the lightsome parts, and density is opposed to transparency. Then, however, clarity will result from another cause, as stated above: and the density of the glorified body will not deprive it of transparency, as neither does the density of a crystal deprive crystal. Some, on the other hand, say that they are compared to crystal, not because they are transparent, but on account of this likeness, for as much as that which is enclosed in crystal is visible, so the glory of the soul enclosed in the glorified body will not be hidden. But the first explanation is better, because it safeguards better the dignity of the glorified body, and is more consistent with the words of Gregory.

Reply to Objection 3: The glory of the body will not destroy nature but will perfect it. Wherefore the body will retain the color due to it by reason of the nature of its component parts, but in addition to this it will have clarity resulting from the soul’s glory. Thus we see bodies which have color by their nature aglow with the resplendence of the sun, or from some other cause extrinsic or intrinsic.

Reply to Objection 4: Even as the clarity of glory will overflow from the soul into the body according to the mode of the body, and is there otherwise than in the soul, so again it will overflow into each part of the soul according to the mode of that part. Hence it is not unreasonable that the different parts should have clarity in different ways, according as they are differently disposed thereto by their nature. Nor is there any comparison with the other gifts of the body, for the various parts of the body are not differently disposed in their regard.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la chiarezza non sia conveniente al corpo glorificato. Infatti, secondo Avicenna (Natural. vi, 2), «ogni corpo luminoso è costituito da parti trasparenti». Ma le parti del corpo glorificato non saranno trasparenti, poiché in alcune di esse, come carne e ossa, predomina la terra. Pertanto, i corpi glorificati non saranno luminosi.

Obiezione 2: Inoltre, ogni corpo luminoso nasconde ciò che si trova dietro di esso; perciò un luminare posto dietro a un altro viene eclissato, e una fiamma di fuoco impedisce di vedere ciò che sta dietro. Tuttavia, i corpi glorificati non nasconderanno ciò che è al loro interno, poiché, come dice Gregorio su Giobbe 28:17, «né l’oro né il cristallo possono eguagliarla» (Moral. xviii, 48). «Lì», cioè nella dimora celeste, «la grossolanità delle membra non nasconderà la mente di uno agli occhi dell’altro, e la stessa armonia del corpo sarà evidente alla vista corporea». Pertanto, tali corpi non saranno luminosi.

Obiezione 3: Inoltre, la luce e il colore richiedono una disposizione contraria nel loro soggetto, poiché «la luce è il punto estremo della visibilità in un corpo indeterminato; il colore, invece, in un corpo determinato» (De Sensu et Sensato iii). Ma i corpi glorificati avranno colore, poiché, come dice Agostino (De Civ. Dei xxii, 3), «la bellezza del corpo è armonia delle parti con un certo fascino di colore»: e sarebbe impossibile che ai corpi glorificati mancasse la bellezza. Pertanto, i corpi glorificati non saranno luminosi.

Obiezione 4: Inoltre, se nei corpi glorificati ci fosse chiarezza, essa dovrebbe essere uguale in tutte le parti del corpo, così come tutte le parti saranno ugualmente impassibili, sottili e agili. Ma ciò non è conveniente, poiché una parte ha una disposizione alla chiarezza maggiore rispetto a un’altra, ad esempio l’occhio rispetto alla mano, gli spiriti [*«Animalem», quasi derivato da «animus»—la mente. Cfr. FS, Q[50], A[1],3m; FS, Q[52], A[1] ,3m] rispetto alle ossa, i fluidi rispetto alla carne o ai nervi. Pertanto, sembrerebbe inadeguato che tali corpi siano luminosi.

Per contro, è scritto (Matteo 13:43): «I giusti splenderanno come il sole nel regno del Padre loro», e (Sapienza 3:7): «I giusti splenderanno e correranno qua e là come faville tra le canne».

Inoltre, è scritto (1 Corinzi 15:43): «È seminato nell’ignominia, risorgerà nella gloria», il che si riferisce alla chiarezza, come dimostra il contesto precedente, dove la gloria dei corpi risorgenti è paragonata alla chiarezza delle stelle. Pertanto, i corpi dei santi saranno luminosi.

Rispondo che occorre affermare che dopo la risurrezione i corpi dei santi saranno luminosi, in virtù dell’autorità della Scrittura che fa questa promessa. Tuttavia, la causa di tale chiarezza è attribuita da alcuni alla quinta essenza, o essenza celeste, che allora prevarrà nel corpo umano. Poiché però questo è assurdo, come abbiamo già spesso ricordato (Q[84], A[1]), è meglio dire che tale chiarezza deriverà dal trabocco della gloria dell’anima nel corpo. Infatti, qualunque cosa venga ricevuta in un qualcosa lo è non secondo il modo della fonte da cui proviene, ma secondo il modo del ricevente. Pertanto, la chiarezza che nell’anima è spirituale viene recepita nel corpo come corporea. E di conseguenza, secondo la maggiore chiarezza dell’anima in ragione del suo maggior merito, anche il corpo differirà per chiarezza, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 15:41). Così, nel corpo glorificato si conoscerà la gloria dell’anima, proprio come attraverso un cristallo si conosce il colore di un corpo contenuto in un vaso di cristallo, come dice Gregorio su Giobbe 28:17: «Né l’oro né il cristallo possono eguagliarla».

Risposta all’Obiezione 1: Avicenna parla di un corpo che possiede chiarezza per la natura delle sue parti componenti. Non è così, bensì per merito della virtù che il corpo glorificato avrà chiarezza.

Risposta all’Obiezione 2: Gregorio paragona il corpo glorificato all’oro per la chiarezza e al cristallo per la sua trasparenza. Pertanto, sembrerebbe che essi siano sia trasparenti che luminosi; infatti, che un corpo luminoso non sia trasparente dipende dal fatto che la chiarezza di quel corpo deriva dalla densità delle parti luminose, e la densità si oppone alla trasparenza. Tuttavia, la chiarezza deriverà da un’altra causa, come detto sopra: e la densità del corpo glorificato non gli toglierà la trasparenza, così come la densità del cristallo non toglie la trasparenza al cristallo.

Alcuni, d’altra parte, dicono che essi sono paragonati al cristallo non perché siano trasparenti, ma per questa somiglianza: infatti, come ciò che è racchiuso nel cristallo è visibile, così la gloria dell’anima racchiusa nel corpo glorificato non resterà nascosta. Tuttavia, la prima spiegazione è migliore, perché tutela meglio la dignità del corpo glorificato ed è più coerente con le parole di Gregorio.

Risposta all’Obiezione 3: La gloria del corpo non distruggerà la natura, ma la perfezionerà. Pertanto, il corpo manterrà il colore che gli compete per la natura delle sue parti componenti, ma oltre a questo avrà la chiarezza derivante dalla gloria dell’anima. Così vediamo corpi che hanno colore per natura brillare della luce del sole, o per qualche altra causa estrinseca o intrinseca.

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come la chiarezza della gloria traboccherà dall’anima nel corpo secondo il modo del corpo e sarà lì diversa rispetto all’anima, così essa traboccherà anche in ciascuna parte dell’anima secondo il modo di quella parte. Pertanto, non è irragionevole che le diverse parti abbiano chiarezza in modi diversi, secondo la loro diversa disposizione naturale. Né vi è alcun confronto con gli altri doni del corpo, poiché le varie parti del corpo non sono disposte diversamente al riguardo.

Objection 1: It would seem that the clarity of the glorified body is invisible to the non-glorified eye. For the visible object should be proportionate to the sight. But a non-glorified eye is not proportionate to see the clarity of glory, since this differs generically from the clarity of nature. Therefore the clarity of the glorified body will not be seen by a non-glorified eye.

Objection 2: Further, the clarity of the glorified body will be greater than the clarity of the sun is now, since the clarity of the sun also will then be greater than it is now, according to Is. 30:26, and the clarity of the glorified body will be much greater still, for which reason the sun and the entire world will receive greater clarity. Now a non-glorified eye is unable to gaze on the very orb of the sun on account of the greatness of its clarity. Therefore still less will it be able to gaze on the clarity of a glorified body.

Objection 3: Further, a visible object that is opposite the eyes of the seer must needs be seen, unless there be some lesion to the eye. But the clarity of a glorified body that is opposite to non-glorified eyes is not necessarily seen by them: which is evident in the case of the disciples who saw our Lord’s body after the resurrection, without witnessing its clarity. Therefore this clarity will be invisible to a non-glorified eye.

On the contrary, A gloss on Phil. 3:21, “Made like to the body of His glory,” says: “It will be like the clarity which He had in the Transfiguration.” Now this clarity was seen by the non-glorified eyes of the disciples. Therefore the clarity of the glorified body will be visible to non-glorified eyes also. Further, the wicked will be tortured in the judgment by seeing the glory of the just, according to Wis. 5:2. But they would not fully see their glory unless they gazed on their clarity. Therefore, etc.

I answer that, Some have asserted that the clarity of the glorified body will not be visible to the non-glorified eye, except by a miracle. But this is impossible, unless this clarity were so named equivocally, because light by its essence has a natural tendency to move the sight, and sight by its essence has a natural tendency to perceive light, even as the true is in relation to the intellect, and the good to the appetite. Wherefore if there were a sight altogether incapable of perceiving a light, either this sight is so named equivocally, or else this light is. This cannot be said in the point at issue, because then nothing would be made known to us when we are told that the glorified bodies will be lightsome: even so a person who says that a dog [*The dog star] is in the heavens conveys no knowledge to one who knows no other dog than the animal. Hence we must say that the clarity of a glorified body is naturally visible to the non-glorified eye.

Reply to Objection 1: The clarity of glory will differ generically from the clarity of nature, as to its cause, but not as to its species. Hence just as the clarity of nature is, by reason of its species, proportionate to the sight, so too will the clarity of glory be.

Reply to Objection 2: Just as a glorified body is not passible to a passion of nature but only to a passion of the soul [Cf. Q[82], A[1]], so in virtue of its property of glory it acts only by the action of the soul. Now intense clarity does not disturb the sight, in so far as it acts by the action of the soul, for thus it rather gives delight, but it disturbs it in so far as it acts by the action of nature by heating and destroying the organ of sight, and by scattering the spirits asunder. [*“Animalem,” as though it were derived from “animus”---the mind. Cf. FS, Q[50], A[1] ,3m; FS, Q[52], A[1],3m.] Hence, though the clarity of a glorified body surpasses the clarity of the sun, it does not by its nature disturb the sight but soothes it: wherefore this clarity is compared to the jasper-stone (Apoc. 21:11).

Reply to Objection 3: The clarity of the glorified body results from the merit of the will and therefore will be subject to the will, so as to be seen or not seen according to its command. Therefore it will be in the power of the glorified body to show forth its clarity or to hide it: and this was the opinion of Praepositivus.

Obiezione 1: Sembra che la chiarezza del corpo glorificato sia invisibile per l’occhio non glorificato. Infatti, l’oggetto visibile dovrebbe essere in proporzione alla capacità visiva dell’osservatore; ma un occhio non glorificato non è in grado di percepire tale chiarezza, poiché essa differisce radicalmente dalla chiarezza naturale. Pertanto, la chiarezza del corpo glorificato non potrà essere vista da un occhio non glorificato.

Obiezione 2: Inoltre, la chiarezza del corpo glorificato sarà maggiore di quella del sole attuale, poiché anche la chiarezza del sole sarà allora maggiore di quanto non sia ora, secondo Isaia 30:26; in più, la chiarezza del corpo glorificato sarà ancora molto più grande. Per questo motivo, sia il sole che l’intero mondo riceveranno una chiarezza ancora maggiore. Ora, un occhio non glorificato è incapace di fissare direttamente il disco del sole a causa della sua estrema chiarezza; quindi, tanto meno sarà in grado di percepire la chiarezza di un corpo glorificato.

Obiezione 3: Inoltre, un oggetto visibile che si trovi di fronte agli occhi di chi lo osserva deve necessariamente essere visto, a meno che non vi sia qualche lesione negli occhi stessi. Tuttavia, la chiarezza di un corpo glorificato che si trovi di fronte ad occhi non glorificati non è necessariamente percepibile da questi ultimi: ciò è evidente nel caso dei discepoli che videro il corpo del nostro Signore dopo la risurrezione, senza però riuscire a percepirne la chiarezza. Pertanto, questa chiarezza rimarrà invisibile per un occhio non glorificato.

Al contrario, un commento a Filippi 3:21, “Fatto simile al corpo della Sua gloria”, afferma: “Sarà simile alla chiarezza che Egli aveva durante la Trasfigurazione”. Questa chiarezza fu vista dagli occhi non glorificati dei discepoli; pertanto anche la chiarezza del corpo glorificato sarà visibile agli occhi non glorificati. Inoltre, i malvagi saranno tormentati nel giudizio vedendo la gloria dei giusti, secondo il Libro della Sapienza 5:2. Ma non potranno vedere appieno la propria gloria se non osservano questa chiarezza. E così via.

Rispondo che alcuni hanno affermato che la chiarezza del corpo glorificato non sia visibile all’occhio non glorificato, se non attraverso un miracolo. Ma ciò è impossibile, a meno che questo concetto di “chiarezza” non venga usato in modo equivoco; infatti, la luce, per sua essenza, ha la tendenza naturale a stimolare la vista, e la vista, per sua essenza, ha la tendenza naturale a percepire la luce. Così come il vero è legato all’intelletto e il bene all’appetito. Pertanto, se esistesse un occhio completamente incapace di percepire la luce, o questo concetto di “occhio” verrebbe usato in modo equivoco, oppure quella luce non esisterebbe davvero. Ma ciò non è possibile nel contesto attuale: infatti, se i corpi glorificati fossero davvero privi di chiarezza, nulla ci verrebbe rivelato quando ci si dice che siano luminosi. Allo stesso modo, una persona che afferma che la “Stella del Cane” sia nel cielo non trasmette alcuna informazione a chi conosce soltanto animali come i cani. Pertanto, dobbiamo ritenere che la chiarezza di un corpo glorificato sia naturalmente visibile anche all’occhio non glorificato.

Risposta all’Obiezione 1: La chiarezza della gloria differirà in modo generale dalla chiarezza della natura riguardo alla sua causa, ma non riguardo alla sua specie. Pertanto, proprio come la chiarezza della natura è, per via della sua specie, proporzionale alla vista, allo stesso modo lo sarà anche la chiarezza della gloria.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come un corpo glorificato non è soggetto a passioni naturali, ma soltanto a passioni dell’anima [Cfr. Q[82], A[1, allo stesso modo, in virtù della sua natura di “corpo glorificato”, agisce esclusivamente attraverso l’azione dell’anima. Ora, una chiarezza intensa non disturba la vista, poiché agisce tramite l’azione dell’anima; anzi, le procura piacere. Tuttavia, essa può disturbare la vista quando agisce secondo leggi naturali, riscaldando e danneggiando gli organi di percezione visiva, nonché disperdendo i “spiriti” che vi sono coinvolti nella visione [“Animalem”, come se il termine derivasse da “animus” – l’anima. Cfr. FS, Q[50], A[1],3m; FS, Q[52], A[1],3m.]. Pertanto, anche se la chiarezza di un corpo glorificato supera quella del sole, per sua natura non disturba la vista, ma la lenisce; per questo motivo tale chiarezza viene paragonata alla pietra di giada (Apocalisse 21:11).

Risposta all’Obiezione 3: La chiarezza del corpo glorificato deriva dal merito della volontà; pertanto, sarà soggetta alla volontà stessa, in modo che possa essere mostrata o nascosta secondo i suoi comandi. Quindi, spetterà al corpo glorificato decidere se far manifestare o nascondere la propria chiarezza: ed questa era l’opinione di Praepositivus.

Objection 1: It would seem that a glorified body will be necessarily seen by a non-glorified body. For the glorified bodies will be lightsome. Now a lightsome body reveals itself and other things. Therefore the glorified bodies will be seen of necessity.

Objection 2: Further, every body which hides other bodies that are behind it is necessarily perceived by the sight, from the very fact that the other things behind it are hidden. Now the glorified body will hide other bodies that are behind it from being seen, because it will be a colored body. Therefore it will be seen of necessity.

Objection 3: Further, just as quantity is something in a body, so is the quality whereby a body is seen. Now quantity will not be subject to the will, so that the glorified body be able to be of greater or smaller quantity. Therefore neither will the quality of visibility be subject to the will, so that a body be able not to be seen.

On the contrary, our body will be glorified in being made like to the body of Christ after the resurrection. Now after the resurrection Christ’s body was not necessarily seen; in fact it vanished from the sight of the disciples at Emmaus (Lk. 24:31). Therefore neither will the glorified body be necessarily seen. Further, there the body will be in complete obedience to the will. Therefore as the soul lists the body will be visible or invisible.

I answer that, A visible object is seen, inasmuch as it acts on the sight. Now there is no change in a thing through its acting or not acting on an external object. Wherefore a glorified body may be seen or not seen without any property pertaining to its perfection being changed. Consequently it will be in the power of a glorified soul for its body to be seen or not seen, even as any other action of the body will be in the soul’s power; else the glorified body would not be a perfectly obedient instrument of its principal agent.

Reply to Objection 1: This clarity will be obedient to the glorified body so that this will be able to show it or hide it.

Reply to Objection 2: A body’s color does not prevent its being transparent except in so far as it affects the sight, because the sight cannot be affected by two colors at the same time, so as to perceive them both perfectly. But the color of the glorified body will be completely in the power of the soul, so that it can thereby act or not act on the sight. Hence it will be in its power to hide or not to hide a body that is behind it.

Reply to Objection 3: Quantity is inherent to the glorified body itself, nor would it be possible for the quantity to be altered at the soul’s bidding without the glorified body suffering some alteration incompatible with its impassibility. Hence there is no comparison between quantity and visibility, because even this quality whereby it is visible cannot be removed at the soul’s bidding, but the action of that quality will be suspended, and thus the body will be hidden at the soul’s command.

Obiezione 1: Sembra che un corpo glorificato debba necessariamente essere visto da un corpo non glorificato. Infatti, i corpi glorificati saranno luminosi, e un corpo luminoso rivela se stesso e le altre cose. Pertanto, i corpi glorificati dovranno necessariamente essere visti.

Obiezione 2: Inoltre, ogni corpo che nasconde altri corpi posti dietro di sé viene necessariamente percepito dalla vista, proprio perché quelle altre cose sono nascoste. Ora, il corpo glorificato nasconderà altri corpi posti dietro di sé, impedendone la visione; poiché si tratterà di un corpo colorato, sarà inevitabilmente percepito dalla vista.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la quantità è qualcosa che appartiene a un corpo, allo stesso modo lo è anche la qualità grazie alla quale un corpo viene percepito. Ora, poiché la quantità non è soggetta alla volontà, non è possibile che un corpo glorificato abbia una quantità maggiore o minore; pertanto, nemmeno la qualità della visibilità può essere soggetta alla volontà, in modo che un corpo possa non essere visto.

Al contrario, il nostro corpo sarà glorificato quando diventerà simile al corpo di Cristo dopo la risurrezione. Dopo la risurrezione, infatti, il corpo di Cristo non fu necessariamente visto; anzi, scomparve dalla vista dei discepoli a Emmaus (Lc 24:31). Pertanto, nemmeno il corpo glorificato sarà necessariamente visibile. Inoltre, in quel momento il corpo sarà completamente soggetto alla volontà di Dio; quindi, a seconda delle decisioni della nostra anima, il corpo potrà essere visibile o invisibile.

Rispondo che un oggetto visibile viene percepito nella misura in cui agisce sulla vista. Ora, non vi è alcun cambiamento in una cosa solo perché essa agisce o meno su un oggetto esterno; pertanto, un corpo glorificato può essere visto o non visto senza che alcuna proprietà legata alla sua perfezione venga alterata. Di conseguenza, sarà nel potere di un’anima glorificata decidere se il suo corpo debba essere visto o no, proprio come qualsiasi altra azione del corpo dipenda dal volere dell’anima; altrimenti, il corpo glorificato non sarebbe uno strumento perfettamente obbediente del suo agente principale.

Risposta all’Obiezione 1: Questa chiarezza sarà sottomessa al corpo glorificato, in modo che esso possa mostrarla o nasconderla a seconda delle necessità.

Risposta all’Obiezione 2: Il colore di un corpo non impedisce che esso sia trasparente, salvo nel caso in cui influenzi la vista; infatti, la vista non può essere contemporaneamente influenzata da due colori in modo da percepirli entrambi perfettamente. Tuttavia, il colore del corpo glorificato sarà interamente sotto il controllo dell’anima, che potrà quindi decidere se far sì che esso influenzi o meno la vista. Di conseguenza, sarà in suo potere nascondere o non nascondere un corpo che si trovi dietro di esso.

Risposta all’Obiezione 3: La quantità è intrinseca al corpo glorificato stesso; inoltre, non sarebbe possibile modificare tale quantità su comando dell’anima senza che il corpo glorificato subisse alterazioni incompatibili con la sua impassibilità. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra quantità e visibilità: nemmeno questa qualità che rende il corpo visibile può essere eliminata su comando dell’anima; piuttosto, l’effetto di tale qualità viene semplicemente sospeso, permettendo così al corpo di rimanere nascosto quando lo si desidera.

We must next consider the conditions in which the bodies of the damned will rise again. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether the bodies of the damned will rise again with their deformities? (2) Whether their bodies will be corruptible? (3) Whether they will be impassible?

Dobbiamo ora considerare le condizioni nelle quali i corpi dei dannati risorgeranno. In questo ambito ci sono tre questioni da esaminare:
(1) Se i corpi dei dannati risorgeranno con le loro deformità;
(2) Se tali corpi saranno soggetti alla decomposizione;
(3) Se saranno insensibili alle sensazioni fisiche.

Objection 1: It would seem that the bodies of the damned will rise again with their deformities. For that which was appointed as a punishment for sin should not cease except the sin be forgiven. Now the lack of limbs that results from mutilation, as well as all other bodily deformities, are appointed as punishments for sin. Therefore these deformities will not be taken away from the damned, seeing that they will not have received the forgiveness of their sins.

Objection 2: Further, just as the saints will rise again to final happiness, so the wicked will rise again to final unhappiness. Now when the saints rise again nothing will be taken from them that can pertain to their perfection, therefore nothing pertaining to the defect or unhappiness of the wicked will be taken from them at the resurrection. But such are their deformities. Therefore, etc.

Objection 3: Further, just as deformity is a defect of the passible body, so is slowness of movement. Now slowness of movement will not be taken from the bodies of the damned at the resurrection, since their bodies will not be agile. Therefore for the same reason neither will their deformity be taken away.

On the contrary, It is written (1 Cor. 15:52): “The dead shall rise again incorruptible”; where a gloss says: “The dead, i.e. sinners, or all the dead in general shall rise again incorruptible, i.e. without the loss of any limbs.” Therefore the wicked will rise again without their deformities. Further, there will be nothing in the damned to lessen the sense of pain. But sickness hinders the sense of pain by weakening the organ of sense, and in like manner the lack of a limb would prevent pain from affecting the whole body. Therefore the damned will rise again without these defects.

I answer that, Deformity in the human body is of two kinds. One arises from the lack of a limb: thus we say that a mutilated person is deformed, because he lacks due proportion of the parts to the whole. Deformities of this kind, without any doubt, will not be in the bodies of the damned, since all bodies of both wicked and good will rise again whole. Another deformity arises from the undue disposition of the parts, by reason of undue quantity, quality, or place---which deformity is, moreover, incompatible with due proportion of parts to whole. Concerning these deformities and like defects such as fevers and similar ailments which sometimes result in deformity, Augustine remained undecided and doubtful (Enchiridion xcii) as the Master remarks (Sent. iv, D, 44). Among modern masters, however, there are two opinions on this point. For some say that such like deformities and defects will remain in the bodies of the damned, because they consider that those who are damned are sentenced to utmost unhappiness wherefrom no affliction should be rebated. But this would seem unreasonable. For in the restoration of the rising body we look to its natural perfection rather than to its previous condition: wherefore those who die under perfect age will rise again in the stature of youth, as stated above (Q[81], A[1]). Consequently those who had natural defects in the body, or deformities resulting therefrom, will be restored without those defects or deformities at the resurrection, unless the demerit of sin prevent; and so if a person rise again with such defects and deformities, this will be for his punishment. Now the mode of punishment is according to the measure of guilt. And a sinner who is about to be damned may be burdened with less grievous sins and yet have deformities and defects which one who is about to be damned has not, while burdened with more grievous sins. Wherefore if he who had deformities in this life rise again with them, while the other who had them not in this life, and therefore, as is clear, will rise again without them, though deserving of greater punishment, the mode of the punishment would not correspond to the amount of guilt; in fact it would seem that a man is more punished on account of the pains which he suffered in this world; which is absurd. Hence others say with more reason, that He Who fashioned nature will wholly restore the body’s nature at the resurrection. Wherefore whatever defect or deformity was in the body through corruption, or weakness of nature or of natural principles (for instance fever, purblindness, and so forth) will be entirely done away at the resurrection: whereas those defects in the human body which are the natural result of its natural principles, such as heaviness, passibility, and the like, will be in the bodies of the damned, while they will be removed from the bodies of the elect by the glory of the resurrection.

Reply to Objection 1: Since in every tribunal punishment is inflicted according to the jurisdiction of the tribunal, the punishments which in this temporal life are inflicted for some particular sin are themselves temporal, and extend not beyond the term of this life. Hence although the damned are not pardoned their sins, it does not follow that there they will undergo the same punishments as they have in this world: but the Divine justice demands that there they shall suffer more severe punishment for eternity.

Reply to Objection 2: There is no parity between the good and the wicked, because a thing can be altogether good, but not altogether evil. Hence the final happiness of the saints requires that they should be altogether exempt from all evil; whereas the final unhappiness of the wicked will not exclude all good, because “if a thing be wholly evil it destroys itself,” as the Philosopher says (Ethic. iv, 5). Hence it is necessary for the good of their nature to underlie the unhappiness of the damned, which good is the work of their perfect Creator, Who will restore that same nature to the perfection of its species.

Reply to Objection 3: Slowness of movement is one of those defects which are the natural result of the principles of the human body; but deformity is not, and consequently the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che i corpi dei dannati risorgano nuovamente con le loro deformità. Infatti, ciò che è stato stabilito come punizione per il peccato non dovrebbe cessare se non quando il peccato viene perdonato. Ora, la mancanza di arti derivante dalla mutilazione, così come tutte le altre deformità fisiche, sono considerate punizioni per i peccati. Pertanto, queste deformità non verranno eliminate dai dannati, poiché essi non avranno ricevuto il perdono dei loro peccati.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come i santi risorgeranno nuovamente verso la felicità definitiva, così anche i malvagi risorgeranno verso l’infelicità definitiva. Ora, quando i santi risorgono, nulla viene loro tolto ciò che riguarda la loro perfezione; pertanto, nemmeno ciò che riguarda le loro imperfezioni o l’infelicità verrà loro tolto alla resurrezione. Ma queste sono proprio le loro deformità. Pertanto, ecc.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la deformità è un difetto del corpo mortale, lo stesso vale per la lentezza nei movimenti. Ora, alla resurrezione, la lentezza nei movimenti non verrà eliminata dai corpi dei dannati, poiché tali corpi non saranno agili. Pertanto, per lo stesso motivo, nemmeno la loro deformità scomparirà.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 15:52): “I morti risorgeranno incorruttibili”; e un commento aggiunge: “I morti, cioè i peccatori, o tutti i morti in generale, risorgeranno incorruttibili, ovvero senza la perdita di alcun membro”. Pertanto, i malvagi risorgeranno senza le loro deformità. Inoltre, nei dannati non ci sarà nulla che possa attenuare il dolore; tuttavia, la malattia indebolisce gli organi sensoriali e riduce così la sensazione di dolore, e allo stesso modo l’assenza di un membro impedirebbe che il dolore interessasse l’intero corpo. Quindi i dannati risorgeranno senza queste imperfezioni.

Rispondo che le deformità nel corpo umano sono di due tipi. Una deriva dalla mancanza di un arto: per questo si dice che una persona mutilata sia deforme, poiché le parti del suo corpo non sono in proporzione con il tutto. Senza dubbio, queste deformità non esisteranno nei corpi dei dannati, poiché tutti i corpi, sia di coloro che hanno commesso peccati che di quelli buoni, risorgeranno integri. Un altro tipo di deformità deriva da una disposizione anomala delle parti del corpo, dovuta a quantità, qualità o posizione inappropriate; tale deformità è incompatibile con una proporzione corretta tra le parti e il tutto. Per quanto riguarda queste deformità e altri difetti come le febbri o altre malattie che talvolta possono causarle, Agostino rimase indeciso e scettico al riguardo (Enchiridion xcii), così come osserva il Maestro stesso (Sententiae iv, D, 44). Tra i moderni teologi, tuttavia, esistono due opinioni su questo argomento: alcuni sostengono che tali deformità e difetti rimarranno nei corpi dei dannati, poiché ritengono che coloro che sono condannati siano destinati all’estrema infelicità e quindi non dovrebbero essere risparmiati da alcuna sofferenza; ma ciò sembrerebbe irragionevole. Infatti, nella rinascita del corpo umano ci aspettiamo la sua perfezione naturale, non lo stato in cui si trovava prima della morte: coloro che muoiono giovani risorgeranno quindi nella loro forma giovanile, come già detto (Q[81], A[1]). Pertanto, coloro che avevano difetti naturali nel corpo o deformità derivanti da essi saranno restaurati senza tali difetti alla resurrezione, a meno che il peccato non ne impedisca; quindi, se qualcuno risorge con tali difetti, ciò avverrà come punizione. Ora, la misura della punizione dipende dalla gravità del peccato commesso. Un peccatore condannato potrebbe essere afflitto da peccati meno gravi eppure presentare deformità o difetti che un altro condannato non ha, pur avendo commesso peccati più gravi; quindi, se colui che aveva deformità in questa vita risorge con esse, mentre un altro no, anche se quest’ultimo merita una punizione maggiore, la misura della punizione non corrisponderebbe alla gravità del suo peccato; sembrerebbe infatti che tale persona venga punita maggiormente proprio per le sofferenze subite in questa vita, il che è assurdo. Altri, invece, sostengono con maggiore ragionevolezza che Colui che ha creato la natura restaurerà completamente la natura umana alla resurrezione: quindi, qualsiasi difetto o deformità derivante dalla corruzione del corpo, dalla debolezza della natura stessa o dai suoi principi fondamentali (come febbri, cecità, ecc.) scomparirà completamente alla resurrezione; mentre quei difetti che sono il risultato naturale dei principi stessi della natura umana (come la pesantezza del corpo, la sua vulnerabilità, ecc.) rimarranno nei corpi dei dannati, mentre nei corpi degli eletti saranno eliminati dalla gloria della resurrezione.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché in ogni tribunale la punizione viene inflitta secondo la giurisdizione di quel tribunale, le punizioni che in questa vita terrena vengono inflitte per alcuni peccati specifici sono anch’esse di natura temporale e non si estendono oltre il termine di questa vita. Pertanto, anche se i dannati non ricevono perdono dei loro peccati, ciò non significa che subiranno nella vita eterna le stesse punizioni che hanno subito in questo mondo; piuttosto, la giustizia divina richiede che lì siano puniti con castighi ancora più severi, in considerazione dell’eternità.

Risposta all’Obiezione 2: Non esiste alcuna parità tra il bene e il male, poiché una cosa può essere interamente buona, ma non interamente cattiva. Pertanto, la felicità definitiva dei santi richiede che siano completamente esenti da ogni male; mentre l’infelicità definitiva dei malvagi non esclude affatto il bene, poiché “se una cosa fosse interamente cattiva, si distruggerebbe da sola”, come afferma il Filosofo (Etica, iv, 5). È quindi necessario che il bene insito nella loro natura costituisca la base dell’infelicità dei dannati; quel bene è opera del loro Creatore perfetto, il quale restituirà quella stessa natura alla perfezione della sua specie.

Risposta all’Obiezione 3: La lentezza dei movimenti è uno di quei difetti che derivano naturalmente dai principi strutturali del corpo umano; ma la deformità non lo è, e pertanto il confronto non è valido.

Objection 1: It would seem that the bodies of the damned will be corruptible. For everything composed of contraries must necessarily be corruptible. Now the bodies of the damned will be composed of the contraries whereof they are composed even now, else they would not be the same, neither specifically nor, in consequence, numerically. Therefore they will be corruptible.

Objection 2: Further, if the bodies of the damned will not be corruptible, this will be due either to nature, or to grace, or to glory. But it will not be by nature, since they will be of the same nature as now; nor will it be by grace or glory, since they will lack these things altogether. Therefore they will be corruptible.

Objection 3: Further, it would seem inconsistent to withdraw the greatest of punishments from those who are in the highest degree of unhappiness. Now death is the greatest of punishments, as the Philosopher declares (Ethic. iii, 6). Therefore death should not be withdrawn from the damned, since they are in the highest degree of unhappiness. Therefore their bodies will be corruptible.

On the contrary, It is written (Apoc. 9:6): “In those days men shall seek death, and shall not find it, and they shall desire to die, and death shall fly from them.” Further, the damned will be punished with an everlasting punishment both in soul and body (Mat. 25:46): “These shall go into everlasting punishment.” But this would not be possible if their bodies were corruptible. Therefore their bodies will be incorruptible.

I answer that, Since in every movement there must needs be a principle of movement, movement or change may be withdrawn from a movable in two ways: first through absence of a principle of movement, secondly through an obstacle to the principle of movement. Now corruption is a kind of change: and consequently a body which is corruptible on account of the nature of its principles may be rendered incorruptible in two ways. First by the total removal of the principle which leads to corruption, and in this way the bodies of the damned will be incorruptible. For since the heaven is the first principle of alteration in virtue of its local movement, and all other secondary agents act in virtue thereof and as though moved thereby, it follows that at the cessation of the heavenly movement there is no longer any agent that can change the body by altering it from its natural property. Wherefore after the resurrection, and the cessation of the heavenly movement, there will be no quality capable of altering the human body from its natural quality. Now corruption, like generation, is the term of alteration. Hence the bodies of the damned will be incorruptible, and this will serve the purpose of Divine justice, since living for ever they will be punished for ever. This is in keeping with the demands of Divine justice, as we shall state further on (A[3]), even as now the corruptibility of bodies serves the purpose of Divine providence, by which through the corruption of one thing another is generated. Secondly, this happens through the principle of corruption being hindered, and in this way the body of Adam was incorruptible, because the conflicting qualities that exist in man’s body were withheld by the grace of innocence from conducing to the body’s dissolution: and much more will they be withheld in the glorified bodies, which will be wholly subject to the spirit. Thus after the general resurrection the two aforesaid modes of incorruptibility will be united together in the bodies of the blessed.

Reply to Objection 1: The contraries of which bodies are composed are conducive to corruption as secondary principles. For the first active principle thereof is the heavenly movement: wherefore given the movement of the heaven, it is necessary for a body composed of contraries to be corrupted unless some more powerful cause prevent it: whereas if the heavenly movement be withdrawn, the contraries of which a body is composed do not suffice to cause corruption, even in accordance with nature, as explained above. But the philosophers were ignorant of a cessation in the heavenly movement; and consequently they held that a body composed of contraries is without fail corrupted in accordance with nature.

Reply to Objection 2: This incorruptibility will result from nature, not as though there were some principle of incorruption in the bodies of the damned, but on account of the cessation of the active principle of corruption, as shown above.

Reply to Objection 3: Although death is simply the greatest of punishments, yet nothing prevents death conducing, in a certain respect, to a cessation of punishments; and consequently the removal of death may contribute to the increase of punishment. For as the Philosopher says (Ethic. ix, 9), “Life is pleasant to all, for all desire to be … But we must not apply this to a wicked or corrupt life, nor one passed in sorrow.” Accordingly just as life is simply pleasant, but not the life that is passed in sorrows, so too death, which is the privation of life, is painful simply, and the greatest of punishments, inasmuch as it deprives one of the primary good, namely being, with which other things are withdrawn. But in so far as it deprives one of a wicked life, and of such as is passed in sorrow, it is a remedy for pains, since it puts an end to them. and consequently the withdrawal of death leads to the increase of punishments by making them everlasting. If however we say that death is penal by reason of the bodily pain which the dying feel, without doubt the damned will continue to feel a far greater pain: wherefore they are said to be in “everlasting death,” according to the Psalm (48:15): “Death shall feed upon them.”

Obiezione 1: Sembra che i corpi dei dannati siano corruttibili. Infatti, tutto ciò che è composto da contrari deve necessariamente essere corruttibile. Ora, i corpi dei dannati saranno composti dagli stessi contrari di cui sono fatti anche attualmente; altrimenti non sarebbero gli stessi, né specificamente né numericamente. Pertanto, saranno corruttibili.

Obiezione 2: Inoltre, se i corpi dei dannati non saranno corruttibili, ciò sarà dovuto o alla natura, o alla grazia, o alla gloria. Ma non potrà essere dovuto alla natura, poiché avranno la stessa natura di oggi; né potrà essere dovuto alla grazia o alla gloria, poiché ne saranno completamente privi. Pertanto, i loro corpi saranno corruttibili.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe contraddittorio togliere la più grave delle punizioni a coloro che si trovano nel grado più alto di infelicità. Ora, la morte è senz’altro la più grave delle punizioni, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 6). Pertanto, la morte non dovrebbe essere tolta ai dannati, poiché si trovano nel grado più alto di infelicità. Ne consegue che i loro corpi saranno corruttibili.

Al contrario, è scritto (Apoc. 9:6): “In quei giorni gli uomini cercheranno la morte, ma non la troveranno; desidereranno morire, ma la morte li sfuggirà.” Inoltre, i dannati saranno puniti con un castigo eterno sia nell’‘anima che nel corpo (Matteo 25:46): “Questi andranno in un castigo eterno.” Ma ciò non sarebbe possibile se i loro corpi fossero corruttibili; pertanto, i loro corpi saranno incorruttibili.

Rispondo che, poiché in ogni movimento deve necessariamente esserci un principio di movimento, il movimento o il cambiamento possono essere eliminati da un corpo in due modi: primo, attraverso l’assenza di tale principio; secondo, a causa di ostacoli che ne impediscono l’azione. Ora, la corruzione è una forma di cambiamento; pertanto, un corpo che sia suscettibile di corruzione a causa della natura dei suoi principi può essere reso incorruttibile in due modi: primo, eliminando completamente il principio che conduce alla corruzione; in questo modo, i corpi dei dannati saranno incorruttibili. Poiché il cielo rappresenta il principale agente di cambiamento, grazie al suo movimento locale, e tutti gli altri agenti secondari agiscono in sua virtù, ne consegue che, alla cessazione del movimento celeste, non esisterà più alcun elemento capace di modificare un corpo alterandone le proprietà naturali. Pertanto, dopo la risurrezione e la cessazione del movimento celeste, non ci sarà più nulla in grado di alterare il corpo umano nella sua natura originale. La corruzione, come la generazione, è infatti un esempio di cambiamento; quindi i corpi dei dannati saranno incorruttibili, e questo risponderà alle esigenze della giustizia divina, poiché vivranno per sempre e saranno puniti per sempre. Ciò è in linea con le richieste della giustizia divina, come spiegheremo più avanti (A[3]); proprio come oggi la corruzione dei corpi serve agli scopi della provvidenza divina, che permette, attraverso la distruzione di una cosa, la nascita di un’altra. In secondo luogo, l’incorruttibilità può essere ottenuta anche impedendo il funzionamento del principio che conduce alla corruzione; in questo modo, il corpo di Adamo era incorruttibile, poiché le qualità contrastanti presenti nel suo corpo venivano ostacolate dalla grazia dell’innocenza, impedendo così la sua distruzione. Ancora di più, tali qualità saranno bloccate nei corpi glorificati, che saranno interamente soggetti allo spirito. Pertanto, dopo la risurrezione universale, entrambi questi modi di incorruttibilità si uniranno nei corpi dei beati.

Risposta all’Obiezione 1: I contrari di cui sono composti tali corpi contribuiscono alla loro corruzione, in quanto principi secondari. Il principio attivo fondamentale è infatti il movimento celeste; pertanto, data l’esistenza di tale movimento, è inevitabile che un corpo composto da contrari venga corrotto, a meno che non vi sia una causa più potente a impedirlo. Tuttavia, se il movimento celeste venisse a mancare, i contrari di cui è formato un corpo non sarebbero sufficienti a causarne la corruzione, nemmeno secondo le leggi della natura, come già spiegato in precedenza. Ma i filosofi ignoravano l’esistenza di tali pause nel movimento celeste; per questo ritenevano che un corpo composto da contrari dovesse inevitabilmente corrompersi, secondo le leggi della natura stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Questa incorruttibilità deriverà dalla natura stessa; non perché nei corpi dei dannati esista qualche principio intrinseco di incorruttibilità, ma perché il principio attivo che porta alla corruzione cesserà di agire, come è stato spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la morte sia semplicemente la più grave delle punizioni, nulla impedisce che essa, in un certo senso, porti alla cessazione di altre punizioni; pertanto, l’eliminazione della morte potrebbe contribuire all’aumento del numero stesso delle punizioni. Come afferma il Filosofo nell’Etica (IX, 9): “La vita è piacevole per tutti, poiché tutti desiderano vivere. Ma questo non si può applicare alla vita malvagia o corrotta, né a quella trascorsa nel dolore”. Così come la vita è in sé piacevole, ma non quella vissuta tra sofferenze, allo stesso modo la morte, che rappresenta la privazione della vita, è dolorosa e considerata la più grave delle punizioni, poiché priva l’uomo del bene primario, ovvero dell’esistenza stessa. Tuttavia, nella misura in cui la morte elimina una vita malvagia o piena di dolore, essa rappresenta un rimedio a tali sofferenze, ponendole fine. Pertanto, l’eliminazione della morte potrebbe portare all’aumento delle punizioni, rendendole eternhe. Se invece si sostiene che la morte sia punitiva in quanto causa dolore fisico durante il momento della scomparsa, allora senza dubbio i dannati continueranno a provare un dolore ancora più intenso; per questo motivo vengono definiti “in morte eterna”, come recita il Salmo (48:15): “La morte li divorerà”.

Objection 1: It would seem that the bodies of the damned will be impassible. For, according to the Philosopher (Topic. vi), “increase of passion results in loss of substance.” Now “if a finite thing be continually lessened, it must needs at length be done away” (Phys. i, 4). Therefore if the bodies of the damned will be passible, and will be ever suffering, they will at length be done away and corrupted: and this has been shown to be false (A[2]). Therefore they will be impassible.

Objection 2: Further, every agent likens the patient to itself. If then the bodies of the damned are passive to the fire the fire will liken them to itself. Now fire does not consume bodies except in so far as in likening them to itself it disintegrates them. Therefore if the bodies of the damned will be passible they will at length be consumed by the fire, and thus the same conclusion follows as before.

Objection 3: Further, those animals, for instance the salamander, which are said to remain living in fire without being destroyed, are not distressed by the fire: because an animal is not distressed by bodily pain, unless the body in some way is hurt thereby. If therefore the bodies of the damned can, like the aforesaid animals, remain in the fire without being corrupted, as Augustine asserts (De Civ. Dei xxi, 2,4), it would seem that they will suffer no distress there: which would not be the case unless their bodies were impassible. Therefore, etc.

Objection 4: Further, if the bodies of the damned be passible, the pain resulting from their suffering, seemingly, will surpass all present bodily pain, even as the joy of the saints will surpass all present joy. Now in this life it sometimes happens that the soul is severed from the body through excess of pain. Much more therefore if those bodies will be passible, the souls will be separate from the bodies through excess of pain, and thus those bodies will be corrupted: which is false. Therefore those bodies will be impassible.

On the contrary, It is written (1 Cor. 15:52): “And we shall be changed”: and a gloss says: “We---the good alone---will be changed with the unchangeableness and impassibility of glory.” Further, even as the body co-operates with the soul in merit, so does it co-operate in sin. Now on account of the former co-operation not only the soul but also the body will be rewarded after the resurrection. Therefore in like manner the bodies of the damned will be punished; which would not be the case were they impassible. Therefore they will be passible.

I answer that, The principal cause of the bodies of the damned not being consumed by fire will be the Divine justice by which their bodies will be consigned to everlasting punishment. Now the Divine justice is served also by the natural disposition, whether on the part of the passive body or on the part of the active causes; for since passiveness is a kind of receptiveness, there are two kinds of passion, corresponding to two ways in which one thing is receptive of another. For a form may be received into a subject materially according to its natural being, just as the air receives heat from fire materially; and corresponding to this manner of reception there is a kind of passion which we call “passion of nature.” In another way one thing is received into another spiritually by way of an “intention,” just as the likeness of whiteness is received into the air and in the pupil: this reception is like that whereby the soul receives the likeness of things: wherefore corresponding to this mode of reception is another mode of passion which we call “passion of the soul.” Since therefore after the resurrection and the cessation of the heavenly movement it will be impossible for a body to be altered by its natural quality, as stated above (A[2]), it will not be possible for any body to be passive with a passion of nature. Consequently as regards this mode of passion the bodies of the damned will be impassible even as they will be incorruptible. Yet after the heaven has ceased to move, there will still remain the passion which is after the manner of the soul, since the air will both receive light from the sun, and will convey the variety of colors to the sight. Wherefore in respect of this mode of passion the bodies of the damned will be passible. But the glorified bodies, albeit they receive something, and are in a manner patient to sensation, will nevertheless not be passive, since they will receive nothing to distress or hurt them, as will the bodies of the damned, which for this reason are said to be passible.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking of the passion whereby the patient is changed from its natural disposition. But this kind of passion will not be in the bodies of the damned, as stated above.

Reply to Objection 2: The likeness of the agent is in the patient in two ways. First, in the same way as in the agent, and thus it is in all univocal agents, for instance a thing that is hot makes another thing hot, and fire generates fire. Secondly, otherwise than in the agent, and thus it is in all equivocal agents. In these it happens sometimes that a form which is in the agent spiritually is received into the patient materially: thus the form of the house built by the craftsman is materially in itself, but spiritually in the mind of the craftsman. On the other hand, sometimes it is in the agent materially, but is received into the patient spiritually: thus whiteness is materially on the wall wherein it is received, whereas it is spiritually in the pupil and in the transferring medium. And so it is in the case at issue, because the species which is in the fire materially is received spiritually into the bodies of the damned; thus it is that the fire will assimilate the bodies of the damned to itself, without consuming them withal.

Reply to Objection 3: According to the Philosopher (De Prop. Element.), “no animal can live in fire.” Galen also (De simp. medic.) says “that there is no body which at length is not consumed by fire”; although sometimes certain bodies may remain in fire without hurt, such as ebony. The instance of the salamander is not altogether apposite, since it cannot remain in the fire without being at last consumed, as do the bodies of the damned in hell. Nor does it follow that because the bodies of the damned suffer no corruption from the fire, they therefore are not tormented by the fire, because the sensible object has a natural aptitude to please or displease the senses, not only as regards its natural action of stimulating or injuring the organ, but also as regards its spiritual action: since when the sensible object is duly proportionate to the sense, it pleases, whereas the contrary is the result when it is in excess or defect. Hence subdued colors and harmonious sounds are pleasing, whereas discordant sounds displease the hearing.

Reply to Objection 4: Pain does not sever the soul from the body, in so far as it is confined to a power of the soul which feels the pain, but in so far as the passion of the soul leads to the body being changed from its natural disposition. Thus it is that we see that through anger the body becomes heated, and through fear, chilled: whereas after the resurrection it will be impossible for the body to be changed from its natural disposition, as stated above (A[2]). Consequently, however great the pain will be, it will not sever the body from the soul.

Obiezione 1: Sembra che i corpi dei dannati siano insensibili. Infatti, secondo il Filosofo (Topica vi), “l’aumento delle passioni comporta la perdita della sostanza”. Ora, “se una cosa finita viene continuamente ridotta, alla fine deve necessariamente essere distrutta” (Fisica i, 4). Pertanto, se i corpi dei dannati fossero sensibili e soffrissero costantemente, alla fine verrebbero distrutti e corrotti; ma si è dimostrato che ciò è falso (A[2]). Quindi, i loro corpi devono essere insensibili.

Obiezione 2: Inoltre, ogni agente tende a assimilare il paziente a sé stesso. Se quindi i corpi dei dannati sono passivi rispetto al fuoco, il fuoco li assumerà nelle proprie caratteristiche. Ora, il fuoco consuma i corpi soltanto nella misura in cui, assimilandoli a sé, li distrugge. Pertanto, se i corpi dei dannati sono suscettibili di essere influenzati dal fuoco, alla fine verranno consumati da esso, e ne consegue lo stesso risultato già osservato in precedenza.

Obiezione 3: Inoltre, quegli animali – ad esempio la salamandra – che si dice sopravvivano al fuoco senza essere distrutti, non provano alcun dolore a causa del fuoco stesso; infatti, un animale non soffre per il dolore fisico, a meno che il suo corpo non venga in qualche modo danneggiato. Se quindi i corpi dei dannati potessero, come gli animali menzionati, rimanere nel fuoco senza essere corrotti, come afferma Agostino (De Civ. Dei xxi, 2,4), sembrerebbe che non provassero alcun dolore lì: il che sarebbe impossibile se i loro corpi fossero insensibili al dolore. Pertanto, eccetera.

Obiezione 4: Inoltre, se i corpi dei dannati fossero soggetti a dolore, il tormento derivante dalle loro sofferenze supererebbe di gran lunga ogni tipo di dolore fisico attuale, così come la gioia dei santi supererebbe ogni forma di felicità presente. Nella vita terrena, talvolta l’anima viene separata dal corpo a causa di un dolore eccessivo; quindi, se quei corpi fossero effettivamente soggetti a dolore, le anime verrebbero separate dai corpi per lo stesso motivo, e di conseguenza i corpi stessi andrebbero distrutti: il che è assurdo. Pertanto, quei corpi devono essere insensibili al dolore.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 15:52): “E noi saremo trasformati”; e un commento aggiunge: “Noi – soltanto i buoni – saremo trasformati con l’immutabilità e l’impassibilità della gloria”. Inoltre, proprio come il corpo collabora con l’anima nel compiere azioni meritevoli, così collabora anche nell’commettere peccati. Poiché per questa collaborazione sia l’anima che il corpo riceveranno una ricompensa dopo la risurrezione, allo stesso modo i corpi dei dannati saranno puniti; il che non accadrebbe se fossero immutabili. Pertanto, essi dovranno essere mutabili.

Rispondo che la principale ragione per cui i corpi dei dannati non vengono consumati dal fuoco è la giustizia divina, grazie alla quale tali corpi vengono destinati a un castigo eterno. Ora, anche la disposizione naturale contribuisce ad attuare questa giustizia, sia da parte del corpo passivo che delle cause attive; poiché la passività rappresenta una sorta di capacità di ricevere, esistono due tipi di passioni, corrispondenti ai due modi in cui un essere può ricevere qualcos’altro. Un primo tipo di passione è quello naturale: una forma può essere trasmessa a un soggetto secondo le sue proprietà naturali, proprio come l’aria assorbe il calore dal fuoco. Un secondo tipo di passione è quello spirituale, che avviene attraverso un’intenzione specifica; ad esempio, la qualità della bianchezza può essere trasmessa all’aria o alla pupilla dell’occhio. Poiché, dopo la risurrezione e la cessazione del movimento celeste, non sarà più possibile che i corpi vengano modificati dalle loro proprietà naturali, nessun corpo dannato potrà sperimentare passioni di natura. Pertanto, i corpi dei dannati saranno insensibili e incorruttibili. Tuttavia, anche dopo la cessazione del movimento celeste, rimarrà una sorta di passione spirituale: l’aria continuerà infatti ad assorbire la luce del sole e a trasmettere i colori alla vista. In questo caso, i corpi dei dannati saranno ancora suscettibili di tali passioni. I corpi glorificati, invece, pur ricevendo qualcosa e essendo in grado di percepire le sensazioni, non saranno mai passivi, poiché non riceveranno nulla che possa causare loro dolore o sofferenza; è proprio per questo motivo che i corpi dei dannati vengono definiti “passibili”.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo si riferisce a quella passione che altera la naturale disposizione di una persona. Ma questo tipo di passione non esisterà nei corpi dei dannati, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza dell’agente si riscontra nel paziente in due modi. Primo, nello stesso modo in cui si riscontra nell’agente stesso; quindi essa è presente in tutti gli agenti univoci, ad esempio, una cosa calda rende calda un’altra cosa, e il fuoco genera altro fuoco. Secondo, in modo diverso da quello in cui si riscontra nell’agente; quindi essa è presente in tutti gli agenti equivoci. In questi ultimi, a volte una forma che esiste spiritualmente nell’agente viene ricevuta materialmente nel paziente: ad esempio, la forma della casa costruita dall’artigiano esiste materialmente nella stessa casa, ma spiritualmente nella mente dell’artigiano. D’altra parte, a volte una forma è presente materialmente nell’agente, ma viene ricevuta spiritualmente nel paziente: ad esempio, la bianchezza è materialmente sulla parete su cui viene applicata, mentre spiritualmente si trova nella pupilla dell’occhio o nel mezzo attraverso il quale viene trasferita. Lo stesso vale nel caso in questione: la specie che esiste materialmente nel fuoco viene ricevuta spiritualmente nei corpi dei dannati; è per questo che il fuoco assumerà i corpi dei dannati, senza tuttavia consumarli.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo il Filosofo (De Prop. Element.), “nessun animale può vivere nel fuoco”. Anche Galeno afferma (De simp. medic.) che “non esiste alcun corpo che, col tempo, non venga consumato dal fuoco”; sebbene talvolta alcuni corpi possano rimanere nel fuoco senza subire danni, come l’ebano. L’esempio della salamandra non è del tutto appropriato, poiché anch’essa, alla fine, viene consumata dal fuoco, proprio come i corpi dei dannati all’inferno. Inoltre, il fatto che i corpi dei dannati non subiscano alcuna corruzione a causa del fuoco non significa necessariamente che non vengano tormentati da esso: l’oggetto sensibile, infatti, ha naturalmente la capacità di piacere o dispiacere ai sensi, sia per il suo effetto fisico stimolante o dannoso sugli organi sensoriali, sia per il suo effetto “spirituale”; quando tale oggetto è adeguatamente proporzionato al senso che lo riceve, provoca piacere, mentre l’effetto opposto si verifica quando è eccessivo o insufficiente. Pertanto, i colori sobri e i suoni armoniosi sono piacevoli, mentre i suoni discordanti dispiacciono all’udito.

Risposta all’Obiezione 4: Il dolore non separa l’anima dal corpo, nella misura in cui si limita a un potere dell’anima che ne percepisce l’effetto; ma nella misura in cui tale emozione induce il corpo a modificare la propria natura originale. È così che vediamo come, attraverso la ira, il corpo diventi caldo, e attraverso la paura, freddo; mentre, dopo la risurrezione, sarà impossibile per il corpo alterare la propria natura originale, come già detto (A[2]). Pertanto, per quanto intenso possa essere il dolore, esso non separerà mai il corpo dall’anima.