Treatise on the Sacraments

Aquinas

Abstract

A general theory of the sacrament as an efficacious sensible sign of grace instituted by Christ: its necessity for salvation, how it causes grace, and the indelible character imprinted by some sacraments. The common foundation for the treatises on the individual sacraments.

Connections

Concetti: sacramento, grazia
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE SACRAMENTS (QQ[60]-90)

Trattato sui sacramenti (QQ[60]-90)

After considering those things that concern the mystery of the incarnate Word, we must consider the sacraments of the Church which derive their efficacy from the Word incarnate Himself. First we shall consider the sacraments in general; secondly, we shall consider specially each sacrament. Concerning the first our consideration will be fivefold: (1) What is a sacrament? (2) Of the necessity of the sacraments; (3) of the effects of the sacraments; (4) Of their cause; (5) Of their number. Under the first heading there are eight points of inquiry: (1) Whether a sacrament is a kind of sign? (2) Whether every sign of a sacred thing is a sacrament? (3) Whether a sacrament is a sign of one thing only, or of several? (4) Whether a sacrament is a sign that is something sensible? (5) Whether some determinate sensible thing is required for a sacrament? (6) Whether signification expressed by words is necessary for a sacrament? (7) Whether determinate words are required? (8) Whether anything may be added to or subtracted from these words?

Dopo aver considerato quelle questioni relative al mistero della Parola Incarnata, dobbiamo esaminare i sacramenti della Chiesa, i quali traggono la loro efficacia dalla stessa Parola Incarnata. Prima di tutto considereremo i sacramenti in generale; in seguito analizzeremo singolarmente ciascun sacramento. Per quanto riguarda il primo aspetto, la nostra riflessione sarà articolata in cinque punti: (1) Che cos’è un sacramento? (2) La necessità dei sacramenti; (3) Gli effetti dei sacramenti; (4) La loro causa; (5) Il loro numero. All’interno del primo punto di discussione vi sono otto questioni principali: (1) Un sacramento è forse un tipo di segno? (2) Ogni segno di una realtà sacra è necessariamente un sacramento? (3) Un sacramento rappresenta una sola realtà o più realtà? (4) Un sacramento è un segno che ha carattere sensibile? (5) È richiesto qualcosa di specifico, di natura sensibile, per costituire un sacramento? (6) È necessaria una significazione espressa con parole per definire un sacramento? (7) Sono indispensabili parole precise e specifiche per il rito sacramentale? (8) È possibile aggiungere o togliere qualcosa a queste parole durante la celebrazione del sacramento?

Objection 1: It seems that a sacrament is not a kind of sign. For sacrament appears to be derived from “sacring” [sacrando]; just as medicament, from “medicando” [healing]. But this seems to be of the nature of a cause rather than of a sign. Therefore a sacrament is a kind of cause rather than a kind of sign.

Objection 2: Further, sacrament seems to signify something hidden, according to Tob. 12:7: “It is good to hide the secret [sacramentum] of a king”; and Eph. 3:9: “What is the dispensation of the mystery [sacramenti] which hath been hidden from eternity in God.” But that which is hidden, seems foreign to the nature of a sign; for “a sign is that which conveys something else to the mind, besides the species which it impresses on the senses,” as Augustine explains (De Doctr. Christ. ii). Therefore it seems that a sacrament is not a kind of sign.

Objection 3: Further, an oath is sometimes called a sacrament: for it is written in the Decretals (Caus. xxii, qu. 5): “Children who have not attained the use of reason must not be obliged to swear: and whoever has foresworn himself once, must no more be a witness, nor be allowed to take a sacrament,” i.e. an oath. But an oath is not a kind of sign, therefore it seems that a sacrament is not a kind of sign.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei x): “The visible sacrifice is the sacrament, i.e. the sacred sign, of the invisible sacrifice.”

I answer that, All things that are ordained to one, even in different ways, can be denominated from it: thus, from health which is in an animal, not only is the animal said to be healthy through being the subject of health: but medicine also is said to be healthy through producing health; diet through preserving it; and urine, through being a sign of health. Consequently, a thing may be called a “sacrament,” either from having a certain hidden sanctity, and in this sense a sacrament is a “sacred secret”; or from having some relationship to this sanctity, which relationship may be that of a cause, or of a sign or of any other relation. But now we are speaking of sacraments in a special sense, as implying the habitude of sign: and in this way a sacrament is a kind of sign.

Reply to Objection 1: Because medicine is an efficient cause of health, consequently whatever things are denominated from medicine are to be referred to some first active cause: so that a medicament implies a certain causality. But sanctity from which a sacrament is denominated, is not there taken as an efficient cause, but rather as a formal or a final cause. Therefore it does not follow that a sacrament need always imply causality.

Reply to Objection 2: This argument considers sacrament in the sense of a “sacred secret.” Now not only God’s but also the king’s, secret, is said to be sacred and to be a sacrament: because according to the ancients, whatever it was unlawful to lay violent hands on was said to be holy or sacrosanct, such as the city walls, and persons of high rank. Consequently those secrets, whether Divine or human, which it is unlawful to violate by making them known to anybody whatever, are called “sacred secrets or sacraments.”

Reply to Objection 3: Even an oath has a certain relation to sacred things, in so far as it consists in calling a sacred thing to witness. And in this sense it is called a sacrament: not in the sense in which we speak of sacraments now; the word “sacrament” being thus used not equivocally but analogically, i.e. by reason of a different relation to the one thing, viz. something sacred.

Obiezione 1: Sembra che un sacramento non sia un tipo di segno. Infatti, il termine “sacramento” sembra derivare da “sacrare”; allo stesso modo in cui “medicamento” deriva da “medicare”. Tuttavia, ciò sembrerebbe indicare che un sacramento abbia la natura di una causa piuttosto che di un segno. Pertanto, un sacramento è un tipo di causa e non di segno.

Obiezione 2: Inoltre, il sacramento sembra indicare qualcosa di nascosto, secondo Tobia 12:7: “È bene nascondere il segreto del re”; e Efesini 3:9: “Qual è la rivelazione di questo mistero che è stato nascosto fin dall’eternità in Dio”. Ma ciò che è nascosto sembra essere contrario alla natura di un segno; infatti, “un segno è qualcosa che trasmette al cervello qualcos’altro, oltre alla forma che imprime ai sensi”, come spiega Agostino (De Doctrina Christiana ii). Pertanto, sembra che il sacramento non sia un tipo di segno.

Obiezione 3: Inoltre, un giuramento viene talvolta definito sacramento; infatti è scritto nei Decretali (Causae xxii, qu. 5): “I bambini che non hanno ancora raggiunto l’uso della ragione non devono essere costretti a giurare; e chiunque si sia impegnato con un giuramento in precedenza non deve più fare da testimone, né è autorizzato a ricevere un sacramento, cioè un giuramento”. Tuttavia, un giuramento non è considerato un tipo di segno; pertanto sembrerebbe che nemmeno un sacramento possa essere considerato un tipo di segno.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei X): “Il sacrificio visibile è il sacramento, cioè il segno sacro, del sacrificio invisibile.”

Rispondo che tutte le cose destinate a qualcuno, anche se in modi diversi, possono essere denominate in base a tale destinazione: ad esempio, la salute, che appartiene a un animale, non solo fa sì che l’animale stesso venga considerato sano, poiché ne è l’oggetto; ma anche la medicina viene definita “salutare” perché produce salute, la dieta perché la mantiene, e l’urina perché ne è un segno. Pertanto, una cosa può essere chiamata “sacramento” o perché possiede una certa santità nascosta – in questo senso, un sacramento è un “segreto sacro” – oppure perché ha qualche relazione con tale santità, che questa relazione possa essere quella di causa, di segno o di altro tipo. Ma ora stiamo parlando dei sacramenti in un senso specifico, ovvero come simboli utilizzati in riti religiosi; e in questo contesto, un sacramento è una sorta di segno.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la medicina è una causa efficace della salute, tutto ciò che viene definito “medicinale” deve riferirsi a una qualche causa attiva primaria; quindi un farmaco implica necessariamente una certa relazione causale. Tuttavia, la “santità”, da cui deriva il nome di un sacramento, non va intesa come causa efficace, ma piuttosto come causa formale o finale. Pertanto, non ne consegue che un sacramento debba necessariamente implicare una relazione causale.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera il sacramento nel senso di un “segreto sacro”. Ora, non solo i segreti di Dio, ma anche quelli del re vengono definiti sacri e considerati sacramenti; infatti, secondo gli antichi, tutto ciò su cui era vietato intervenire con la forza veniva considerato santo o sacrosanto, come ad esempio le mura della città o le persone di alto rango. Di conseguenza, quei segreti, sia divini che umani, i quali è vietato rivelare a chicchessia, vengono chiamati “segreti sacri o sacramenti”.

Risposta all’Obiezione 3: Anche un giuramento ha una certa relazione con le cose sacre, in quanto consiste nel chiamare una cosa sacra a fare da testimone. E in questo senso viene definito “sacramento”: non nel senso in cui oggi parliamo di sacramenti; il termine “sacramento” viene quindi utilizzato non in modo equivoco, ma in modo analogico, cioè in relazione a un’altra realtà, ovvero qualcosa di sacro.

Objection 1: It seems that not every sign of a sacred thing is a sacrament. For all sensible creatures are signs of sacred things; according to Rom. 1:20: “The invisible things of God are clearly seen being understood by the things that are made.” And yet all sensible things cannot be called sacraments. Therefore not every sign of a sacred thing is a sacrament.

Objection 2: Further, whatever was done under the Old Law was a figure of Christ Who is the “Holy of Holies” (Dan. 9:24), according to 1 Cor. 10:11: “All (these) things happened to them in figure”; and Col. 2:17: “Which are a shadow of things to come, but the body is Christ’s.” And yet not all that was done by the Fathers of the Old Testament, not even all the ceremonies of the Law, were sacraments, but only in certain special cases, as stated in the FS, Q[101], A[4]. Therefore it seems that not every sign of a sacred thing is a sacrament.

Objection 3: Further, even in the New Testament many things are done in sign of some sacred thing; yet they are not called sacraments; such as sprinkling with holy water, the consecration of an altar, and such like. Therefore not every sign of a sacred thing is a sacrament.

On the contrary, A definition is convertible with the thing defined. Now some define a sacrament as being “the sign of a sacred thing”; moreover, this is clear from the passage quoted above (A[1]) from Augustine. Therefore it seems that every sign of a sacred thing is a sacrament.

I answer that, Signs are given to men, to whom it is proper to discover the unknown by means of the known. Consequently a sacrament properly so called is that which is the sign of some sacred thing pertaining to man; so that properly speaking a sacrament, as considered by us now, is defined as being the “sign of a holy thing so far as it makes men holy.”

Reply to Objection 1: Sensible creatures signify something holy, viz. Divine wisdom and goodness inasmuch as these are holy in themselves; but not inasmuch as we are made holy by them. Therefore they cannot be called sacraments as we understand sacraments now.

Reply to Objection 2: Some things pertaining to the Old Testament signified the holiness of Christ considered as holy in Himself. Others signified His holiness considered as the cause of our holiness; thus the sacrifice of the Paschal Lamb signified Christ’s Sacrifice whereby we are made holy: and such like are properly styled sacraments of the Old Law.

Reply to Objection 3: Names are given to things considered in reference to their end and state of completeness. Now a disposition is not an end, whereas perfection is. Consequently things that signify disposition to holiness are not called sacraments, and with regard to these the objection is verified: only those are called sacraments which signify the perfection of holiness in man.

Obiezione 1: Sembra che non ogni segno di una cosa sacra sia un sacramento. Infatti, tutte le creature sensibili sono segni di cose sacre; come afferma Romani 1:20: “Le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso quelle create”. Eppure, non tutte le cose sensibili possono essere definite sacramenti. Pertanto, non ogni segno di una cosa sacra è un Sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che veniva fatto sotto l’Vecchio Testamento rappresentava in forma simbolica Cristo, che è il “Santo dei Santi” (Daniele 9:24), secondo 1 Corinzi 10:11: “Tutte queste cose gli sono accadute in figura”; e Colossesi 2:17: “Queste cose sono soltanto ombre di ciò che sarà; il corpo, invece, è Cristo”. Eppure non tutto ciò che veniva fatto dai Padri dell’Antico Testamento, nemmeno tutte le cerimonie previste dalla Legge, erano sacramenti, ma solo in alcuni casi specifici, come indicato nel FS, Q[101], A[4]. Pertanto sembra che non ogni segno legato a qualcosa di sacro sia necessariamente un sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, anche nel Nuovo Testamento molte azioni vengono compiute come segni di qualcosa di sacro; tuttavia non vengono chiamate sacramenti, ad esempio l’aspergesimo con acqua santa, la consacrazione di un altare e simili. Pertanto, non ogni segno di qualcosa di sacro è necessariamente un sacramento.

Al contrario, una definizione è convertibile con la cosa definita. Alcuni definiscono un sacramento come “il segno di una cosa sacra”; inoltre, ciò risulta chiaro dal passaggio citato sopra (A[1]) di Agostino. Pertanto, sembrerebbe che ogni segno di una cosa sacra sia un sacramento.

Rispondo che i segni vengono dati agli uomini affinché possano scoprire l’ignoto attraverso il conosciuto. Pertanto, un sacramento, nel senso proprio del termine, è ciò che rappresenta qualcosa di sacro relativo all’uomo; in altre parole, un sacramento, così come lo consideriamo oggi, può essere definito come “il segno di una cosa santa, nella misura in cui rende gli uomini santi”.

Risposta all’Obiezione 1: Le creature sensibili indicano qualcosa di sacro, cioè la saggezza e la bontà divine, poiché queste sono in sé stesse sacre; ma non perché noi veniamo resi sacri da esse. Pertanto, non possono essere chiamate sacramenti nel senso in cui oggi comprendiamo il concetto di sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni elementi del Vecchio Testamento indicavano la santità di Cristo considerato come tale in sé stesso; altri indicavano la Sua santità intesa come causa della nostra santità; pertanto, il sacrificio dell’Agnello Pasquale simboleggiava il sacrificio di Cristo attraverso il quale veniamo resi santi: elementi del genere vengono propriamente definiti sacramenti dell’Antico Testamento.

Risposta all’Obiezione 3: I Nomi vengono attribuiti alle cose in relazione al loro fine e allo stato di perfezione. Ora, una disposizione non è un fine, mentre la perfezione lo è. Pertanto, le cose che indicano una disposizione verso la santità non vengono chiamate sacramenti; riguardo a queste, l’obiezione risulta fondata: solo quelle che indicano la perfezione della santità nell’uomo vengono chiamate sacramenti.

Objection 1: It seems that a sacrament is a sign of one thing only. For that which signifies many things is an ambiguous sign, and consequently occasions deception: this is clearly seen in equivocal words. But all deception should be removed from the Christian religion, according to Col. 2:8: “Beware lest any man cheat you by philosophy and vain deceit.” Therefore it seems that a sacrament is not a sign of several things.

Objection 2: Further, as stated above (A[2]), a sacrament signifies a holy thing in so far as it makes man holy. But there is only one cause of man’s holiness, viz. the blood of Christ; according to Heb. 13:12: “Jesus, that He might sanctify the people by His own blood, suffered without the gate.” Therefore it seems that a sacrament does not signify several things.

Objection 3: Further, it has been said above (A[2], ad 3) that a sacrament signifies properly the very end of sanctification. Now the end of sanctification is eternal life, according to Rom. 6:22: “You have your fruit unto sanctification, and the end life everlasting.” Therefore it seems that the sacraments signify one thing only, viz. eternal life.

On the contrary, In the Sacrament of the Altar, two things are signified, viz. Christ’s true body, and Christ’s mystical body; as Augustine says (Liber Sent. Prosper.).

I answer that, As stated above (A[2]) a sacrament properly speaking is that which is ordained to signify our sanctification. In which three things may be considered; viz. the very cause of our sanctification, which is Christ’s passion; the form of our sanctification, which is grace and the virtues; and the ultimate end of our sanctification, which is eternal life. And all these are signified by the sacraments. Consequently a sacrament is a sign that is both a reminder of the past, i.e. the passion of Christ; and an indication of that which is effected in us by Christ’s passion, i.e. grace; and a prognostic, that is, a foretelling of future glory.

Reply to Objection 1: Then is a sign ambiguous and the occasion of deception, when it signifies many things not ordained to one another. But when it signifies many things inasmuch as, through being mutually ordained, they form one thing, then the sign is not ambiguous but certain: thus this word “man” signifies the soul and body inasmuch as together they form the human nature. In this way a sacrament signifies the three things aforesaid, inasmuch as by being in a certain order they are one thing.

Reply to Objection 2: Since a sacrament signifies that which sanctifies, it must needs signify the effect, which is implied in the sanctifying cause as such.

Reply to Objection 3: It is enough for a sacrament that it signify that perfection which consists in the form, nor is it necessary that it should signify only that perfection which is the end.

Obiezione 1: Sembra che un sacramento sia segno soltanto di una cosa. Infatti, ciò che indica molte cose è un segno ambiguo e, di conseguenza, causa inganno; questo è evidente nelle parole equivocabili. Ma ogni forma di inganno dovrebbe essere eliminata dalla religione cristiana, secondo Colossesi 2:8: “State in guardia affinché nessuno vi inganni con filosofie o vani inganni”. Pertanto, sembra che un sacramento non possa essere segno di più cose.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (A[2]), un sacramento indica qualcosa di sacro nella misura in cui rende l’uomo sacro. Ma esiste una sola causa della santità umana, ovvero il sangue di Cristo; secondo Eb 13:12: “Gesù, affinché potesse santificare il popolo con il proprio sangue, soffrì fuori dalla porta”. Pertanto, sembra che un sacramento non possa indicare più cose diverse.

Obiezione 3: Inoltre, è stato detto in precedenza (A[2], ad 3) che un sacramento indica propriamente lo stesso fine della santificazione. Ora, il fine della santificazione è la vita eterna, secondo Romani 6:22: “Avete già il frutto della santificazione, che è la vita eterna”. Pertanto, sembra che i sacramenti indichino una sola cosa, ovvero la vita eterna.

Al contrario, nel Sacramento dell’Altare vengono significati due aspetti: il vero corpo di Cristo e il corpo mistico di Cristo; come afferma Agostino (Liber Sententiarum, di Prospero).

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), un sacramento, nel senso proprio del termine, è ciò che è istituito per simboleggiare la nostra santificazione. In questo contesto si possono considerare tre aspetti: la causa stessa della nostra santificazione, che è la passione di Cristo; la forma della nostra santificazione, che è la grazia e le virtù; e lo scopo finale della nostra santificazione, che è la vita eterna. Tutti questi aspetti vengono simboleggiati dai sacramenti. Pertanto, un sacramento è un segno che rappresenta al contempo un ricordo del passato, ovvero la passione di Cristo; un indizio di ciò che viene realizzato in noi attraverso la passione di Cristo, ovvero la grazia; e una profezia, cioè una previsione della gloria futura.

Risposta all’Obiezione 1: Allora un segno è ambiguo e fonte di inganno quando indica molte cose che non sono tra loro collegate da alcun legame logico. Ma quando indica molte cose perché, essendo reciprocamente collegate, formano un’unica realtà, allora il segno non è ambiguo ma chiaro e certo: ad esempio, la parola “uomo” indica l’‘anima e il -corpo perché insieme costituiscono la natura umana. Allo stesso modo, un sacramento indica le tre realtà menzionate sopra perché, essendo disposte in un certo ordine, formano un’unica entità.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché un sacramento rappresenta ciò che santifica, deve necessariamente indicare anche l’effetto che è implicito nella causa stessa del santificamento.

Risposta all’Obiezione 3: È sufficiente che un sacramento indichi quella perfezione che risiede nella sua forma; inoltre, non è necessario che esso indichi esclusivamente quella perfezione che costituisce il suo fine ultimo.

Objection 1: It seems that a sacrament is not always something sensible. Because, according to the Philosopher (Prior. Anal. ii), every effect is a sign of its cause. But just as there are some sensible effects, so are there some intelligible effects; thus science is the effect of a demonstration. Therefore not every sign is sensible. Now all that is required for a sacrament is something that is a sign of some sacred thing, inasmuch as thereby man is sanctified, as stated above (A[2]). Therefore something sensible is not required for a sacrament.

Objection 2: Further, sacraments belong to the kingdom of God and the Divine worship. But sensible things do not seem to belong to the Divine worship: for we are told (Jn. 4:24) that “God is a spirit; and they that adore Him, must adore Him in spirit and in truth”; and (Rom. 14:17) that “the kingdom of God is not meat and drink.” Therefore sensible things are not required for the sacraments.

Objection 3: Further. Augustine says (De Lib. Arb. ii) that “sensible things are goods of least account, since without them man can live aright.” But the sacraments are necessary for man’s salvation, as we shall show farther on (Q[61], A[1]): so that man cannot live aright without them. Therefore sensible things are not required for the sacraments.

On the contrary, Augustine says (Tract. lxxx super Joan.): “The word is added to the element and this becomes a sacrament”; and he is speaking there of water which is a sensible element. Therefore sensible things are required for the sacraments.

I answer that, Divine wisdom provides for each thing according to its mode; hence it is written (Wis. 8:1) that “she … ordereth all things sweetly”: wherefore also we are told (Mat. 25:15) that she “gave to everyone according to his proper ability.” Now it is part of man’s nature to acquire knowledge of the intelligible from the sensible. But a sign is that by means of which one attains to the knowledge of something else. Consequently, since the sacred things which are signified by the sacraments, are the spiritual and intelligible goods by means of which man is sanctified, it follows that the sacramental signs consist in sensible things: just as in the Divine Scriptures spiritual things are set before us under the guise of things sensible. And hence it is that sensible things are required for the sacraments; as Dionysius also proves in his book on the heavenly hierarchy (Coel. Hier. i).

Reply to Objection 1: The name and definition of a thing is taken principally from that which belongs to a thing primarily and essentially: and not from that which belongs to it through something else. Now a sensible effect being the primary and direct object of man’s knowledge (since all our knowledge springs from the senses) by its very nature leads to the knowledge of something else: whereas intelligible effects are not such as to be able to lead us to the knowledge of something else, except in so far as they are manifested by some other thing, i.e. by certain sensibles. It is for this reason that the name sign is given primarily and principally to things which are offered to the senses; hence Augustine says (De Doctr. Christ. ii) that a sign “is that which conveys something else to the mind, besides the species which it impresses on the senses.” But intelligible effects do not partake of the nature of a sign except in so far as they are pointed out by certain signs. And in this way, too, certain things which are not sensible are termed sacraments as it were, in so far as they are signified by certain sensible things, of which we shall treat further on (Q[63], A[1], ad 2; A[3], ad 2; Q[73], A[6]; Q[74], A[1], ad 3).

Reply to Objection 2: Sensible things considered in their own nature do not belong to the worship or kingdom of God: but considered only as signs of spiritual things in which the kingdom of God consists.

Reply to Objection 3: Augustine speaks there of sensible things, considered in their nature; but not as employed to signify spiritual things, which are the highest goods.

Obiezione 1: Sembra che un sacramento non sia sempre qualcosa di sensibile. Infatti, secondo il Filosofo (Priori Analitici ii), ogni effetto è un segno della sua causa. Ma proprio come esistono effetti sensibili, esistono anche effetti intellegibili; pertanto la scienza è l’effetto di una dimostrazione. Quindi non tutti i segni sono sensibili. Ora, tutto ciò che è necessario per un sacramento è qualcosa che sia un segno di una realtà sacra, poiché attraverso di esso l’uomo viene santificato, come detto sopra (A[2]). Pertanto, non è necessario che un sacramento sia qualcosa di sensibile.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti appartengono al regno di Dio e all’adorazione divina. Tuttavia, le cose sensibili non sembrano rientrare nell’ambito dell’adorazione divina: infatti ci viene detto (Giovanni 4:24) che “Dio è spirito; e coloro che Lo adorano devono adorarlo in spirito e in verità”; e (Romani 14:17) che “il regno di Dio non consiste nel cibo né nella bevanda”. Pertanto, le cose sensibili non sono necessarie per i sacramenti.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma nel “De Lib. Arb. ii” che “le cose sensibili sono beni di minore importanza, poiché senza di esse l’uomo può vivere rettamente”. Ma i sacramenti sono necessari per la salvezza dell’uomo, come dimostreremo in seguito (Q[61], A[1]); pertanto l’uomo non può vivere rettamente senza di essi. Quindi le cose sensibili non sono necessarie ai sacramenti.

Al contrario, Agostino afferma nel “Trattato lxxx su Giovanni”: “La parola viene aggiunta all’elemento, e così questo diventa un sacramento”; e qui si riferisce all’acqua, che è un elemento sensibile. Pertanto, per i sacramenti sono necessarie cose sensibili.

Rispondo che la saggezza divina provvede a ciascuna cosa secondo il suo modo specifico; per questo si legge nel Libro della Saggezza (8:1) che “ella dispone tutte le cose in modo armonioso”; e anche ci viene detto in Matteo (25:15) che “le dà a ciascuno secondo le sue capacità”. È infatti naturale all’uomo acquisire conoscenza di ciò che è intelligibile attraverso ciò che è sensibile. Un segno, però, è qualcosa mediante il quale si raggiunge la conoscenza di un’altra realtà. Poiché le cose sacre, rappresentate dai sacramenti, sono i beni spirituali e intelligibili grazie ai quali l’uomo viene santificato, ne consegue che i segni sacramentali consistono in elementi sensibili: proprio come nelle Scritture divine le realtà spirituali ci vengono presentate sotto forma di cose sensibili. Ecco perché per i sacramenti sono necessari elementi sensibili; come dimostra anche Dionigi nel suo libro sulla gerarchia celeste (Coel. Hier. I).

Risposta all’Obiezione 1: Il nome e la definizione di una cosa vengono determinati principalmente da ciò che le appartiene in modo primario ed essenziale, e non da ciò che le appartiene attraverso qualcos’altro. Ora, poiché un effetto sensibile è l’oggetto principale e diretto della conoscenza umana (poiché tutta la nostra conoscenza deriva dai sensi), per sua natura esso conduce alla conoscenza di altre cose; al contrario, gli effetti intellegibili non sono in grado di portarci alla conoscenza di altro, se non nella misura in cui vengono manifestati attraverso altri elementi sensibili. È proprio per questa ragione che il nome viene attribuito principalmente alle cose che vengono percepite dai sensi; da qui deriva anche l’affermazione di Agostino (De Doctrina Christiana ii), secondo cui un segno “è ciò che trasmette alla mente qualcos’altro, oltre alla specie che imprime sui sensi”. Tuttavia, gli effetti intellegibili non condividono la natura di un segno se non nella misura in cui vengono indicati da altri segni. In questo senso, anche certe cose che non sono sensibili possono essere considerate, per così dire, “sacramenti”, nella misura in cui vengono significate da elementi sensibili; di ciò tratteremo più avanti (Q[63], A[1], ad 2; A[3], ad 2; Q[73], A[6]; Q[74], A[1], ad 3).

Risposta all’Obiezione 2: Le cose sensibili, considerate nella loro natura propria, non appartengono alla preghiera o al regno di Dio; ma vanno considerate soltanto come segni di realtà spirituali, nelle quali consiste il regno di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Agostino parla lì di cose sensibili, considerate nella loro natura; ma non nel senso in cui vengono utilizzate per indicare cose spirituali, che rappresentano i beni più elevati.

Objection 1: It seems that determinate things are not required for a sacrament. For sensible things are required in sacraments for the purpose of signification, as stated above (A[4]). But nothing hinders the same thing being signified by divers sensible things: thus in Holy Scripture God is signified metaphorically, sometimes by a stone (2 Kings 22:2; Zech. 3:9; 1 Cor. 10:4; Apoc. 4:3); sometimes by a lion (Is. 31:4; Apoc. 5:5); sometimes by the sun (Is. 60:19,20; Mal. 4:2), or by something similar. Therefore it seems that divers things can be suitable to the same sacrament. Therefore determinate things are not required for the sacraments.

Objection 2: Further, the health of the soul is more necessary than that of the body. But in bodily medicines, which are ordained to the health of the body, one thing can be substituted for another which happens to be wanting. Therefore much more in the sacraments, which are spiritual remedies ordained to the health of the soul, can one thing be substituted for another when this happens to be lacking.

Objection 3: Further, it is not fitting that the salvation of men be restricted by the Divine Law: still less by the Law of Christ, Who came to save all. But in the state of the Law of nature determinate things were not required in the sacraments, but were put to that use through a vow, as appears from Gn. 28, where Jacob vowed that he would offer to God tithes and peace-offerings. Therefore it seems that man should not have been restricted, especially under the New Law, to the use of any determinate thing in the sacraments.

On the contrary, our Lord said (Jn. 3:5): “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God.”

I answer that, In the use of the sacraments two things may be considered, namely, the worship of God, and the sanctification of man: the former of which pertains to man as referred to God, and the latter pertains to God in reference to man. Now it is not for anyone to determine that which is in the power of another, but only that which is in his own power. Since, therefore, the sanctification of man is in the power of God Who sanctifies, it is not for man to decide what things should be used for his sanctification, but this should be determined by Divine institution. Therefore in the sacraments of the New Law, by which man is sanctified according to 1 Cor. 6:11, “You are washed, you are sanctified,” we must use those things which are determined by Divine institution.

Reply to Objection 1: Though the same thing can be signified by divers signs, yet to determine which sign must be used belongs to the signifier. Now it is God Who signifies spiritual things to us by means of the sensible things in the sacraments, and of similitudes in the Scriptures. And consequently, just as the Holy Ghost decides by what similitudes spiritual things are to be signified in certain passages of Scripture, so also must it be determined by Divine institution what things are to be employed for the purpose of signification in this or that sacrament.

Reply to Objection 2: Sensible things are endowed with natural powers conducive to the health of the body: and therefore if two of them have the same virtue, it matters not which we use. Yet they are ordained unto sanctification not through any power that they possess naturally, but only in virtue of the Divine institution. And therefore it was necessary that God should determine the sensible things to be employed in the sacraments.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Contra Faust. xix), diverse sacraments suit different times; just as different times are signified by different parts of the verb, viz. present, past, and future. Consequently, just as under the state of the Law of nature man was moved by inward instinct and without any outward law, to worship God, so also the sensible things to be employed in the worship of God were determined by inward instinct. But later on it became necessary for a law to be given (to man) from without: both because the Law of nature had become obscured by man’s sins; and in order to signify more expressly the grace of Christ, by which the human race is sanctified. And hence the need for those things to be determinate, of which men have to make use in the sacraments. Nor is the way of salvation narrowed thereby: because the things which need to be used in the sacraments, are either in everyone’s possession or can be had with little trouble.

Obiezione 1: Sembra che per un sacramento non siano necessarie cose specifiche o determinate. Infatti, nei sacramenti sono richieste cose sensibili allo scopo di rappresentare qualcosa in modo simbolico, come già detto sopra (A[4]). Tuttavia nulla impedisce che lo stesso significato venga espresso attraverso diverse cose sensibili: ad esempio, nella Sacra Scrittura Dio viene spesso rappresentato metaforicamente da una pietra (2 Re 22:2; Zaccaria 3:9; 1 Corinzi 10:4; Apocalisse 4:3), talvolta da un leone (Isaia 31:4; Apocalisse 5:5), oppure dal sole (Isaia 60:19,20; Malachia 4:2). Pertanto, sembra che diverse cose possano essere adatte allo stesso sacramento. Di conseguenza, non sono necessarie cose specifiche o determinate per i sacramenti.

Obiezione 2: Inoltre, la salute dell’anima è più necessaria di quella del corpo. Ma nei medicinali corporei, che sono destinati alla salute del corpo, si può sostituire una sostanza con un’altra che manca. Quindi ancora di più nei sacramenti, che sono rimedi spirituali destinati alla salute dell’anima, si può sostituire una cosa con un’altra quando questa manca.

Obiezione 3: Inoltre, non è appropriato che la salvezza degli uomini sia limitata dalla Legge Divina; tanto meno dalla Legge di Cristo, che venne per salvare tutti. Tuttavia, nello stato della Legge naturale, le cose determinate non erano necessarie nei sacramenti, ma venivano utilizzate attraverso un voto, come si evince dal Genesi 28, dove Giacobbe giurò di offrire a Dio decime e sacrifici di pace. Pertanto, sembra che l’uomo non dovrebbe essere limitato, soprattutto sotto la Nuova Legge, all’uso di alcuna cosa determinata nei sacramenti.

Al contrario, il nostro Signore disse (Giovanni 3:5): “Se uno non nasce di nuovo dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”.

Rispondo che, nell’uso dei sacramenti, si possono considerare due aspetti: da un lato, la adorazione di Dio; dall’altro, la santificazione dell’uomo. Il primo riguarda l’uomo in relazione a Dio, mentre il secondo riguarda Dio in relazione all’uomo. Ora, non spetta a nessuno stabilire ciò che è nel potere di un altro, ma soltanto ciò che è nel proprio potere. Poiché la santificazione dell’uomo è nel potere di Dio, non spetta all’uomo decidere quali cose debbano essere utilizzate per la sua santificazione, bensì questa decisione deve essere presa in base alle istituzioni divine. Pertanto, nei sacramenti della Nuova Legge, con i quali l’uomo viene santificato secondo 1 Corinzi 6:11 (“Siete stati lavati, siete stati santificati”), dobbiamo utilizzare soltanto quelle cose che sono stabilite dalle istituzioni divine.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la stessa cosa possa essere indicata da diversi segni, stabilire quale di essi debba essere utilizzato spetta al significante stesso. È Dio infatti a indicarci le cose spirituali attraverso le cose sensibili presenti nei sacramenti e attraverso le similitudini presenti nelle Scritture. Pertanto, proprio come lo Spirito Santo decide quali similitudini debbano essere utilizzate per esprimere concetti spirituali in determinati passaggi delle Scritture, allo stesso modo deve essere stabilito, per decreto divino, quale segno debba essere impiegato in questo o quel sacramento al fine di trasmettere il significato desiderato.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose sensibili sono dotate di poteri naturali utili alla salute del corpo; pertanto, se due di esse possiedono la stessa virtù, non importa quale delle due utilizziamo. Tuttavia, queste cose sono destinate alla santificazione non grazie a qualche potere che possiedano naturalmente, ma unicamente in virtù dell’istituzione divina. Per questo motivo è stato necessario che Dio determinasse quali di queste cose sensibili dovessero essere utilizzate nei sacramenti.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Contra Faustus, xix), diversi sacramenti sono adatti a diverse epoche; proprio come momenti diversi del tempo sono indicati da parti diverse del verbo – presente, passato e futuro. Pertanto, così come nell’epoca della Legge naturale l’uomo era spinto dall’istinto interno, senza alcuna legge esterna, a venerare Dio, allo stesso modo gli oggetti utilizzabili nel culto di Dio erano determinati da quell’istinto interno. Tuttavia, in seguito divenne necessario che venissero fornite leggi esterne all’uomo: sia perché la Legge naturale era stata offuscata dai peccati umani, sia per esprimere più chiaramente la grazia di Cristo, mediante la quale l’umanità viene santificata. Da ciò deriva la necessità che tali oggetti vengano specificamente determinati, affinché gli uomini possano utilizzarli nei sacramenti. Questo però non restringe il cammino della salvezza: infatti, gli elementi necessari ai sacramenti sono o già di proprietà di tutti, oppure possono essere ottenuti con facilità.

Objection 1: It seems that words are not required for the signification of the sacraments. For Augustine says (Contra Faust. xix): “What else is a corporeal sacrament but a kind of visible word?” Wherefore to add words to the sensible things in the sacraments seems to be the same as to add words to words. But this is superfluous. Therefore words are not required besides the sensible things in the sacraments .

Objection 2: Further, a sacrament is some one thing, but it does not seem possible to make one thing of those that belong to different genera. Since, therefore, sensible things and words are of different genera, for sensible things are the product of nature, but words, of reason; it seems that in the sacraments, words are not required besides sensible things.

Objection 3: Further, the sacraments of the New Law succeed those of the Old Law: since “the former were instituted when the latter were abolished,” as Augustine says (Contra Faust. xix). But no form of words was required in the sacraments of the Old Law. Therefore neither is it required in those of the New Law.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 5:25,26): “Christ loved the Church, and delivered Himself up for it; that He might sanctify it, cleansing it by the laver of water in the word of life.” And Augustine says (Tract. xxx in Joan.): “The word is added to the element, and this becomes a sacrament.”

I answer that, The sacraments, as stated above (AA[2],3), are employed as signs for man’s sanctification. Consequently they can be considered in three ways: and in each way it is fitting for words to be added to the sensible signs. For in the first place they can be considered in regard to the cause of sanctification, which is the Word incarnate: to Whom the sacraments have a certain conformity, in that the word is joined to the sensible sign, just as in the mystery of the Incarnation the Word of God is united to sensible flesh. Secondly, sacraments may be considered on the part of man who is sanctified, and who is composed of soul and body: to whom the sacramental remedy is adjusted, since it touches the body through the sensible element, and the soul through faith in the words. Hence Augustine says (Tract. lxxx in Joan.) on Jn. 15:3, “Now you are clean by reason of the word,” etc.: “Whence hath water this so great virtue, to touch the body and wash the heart, but by the word doing it, not because it is spoken, but because it is believed?” Thirdly, a sacrament may be considered on the part of the sacramental signification. Now Augustine says (De Doctr. Christ. ii) that “words are the principal signs used by men”; because words can be formed in various ways for the purpose of signifying various mental concepts, so that we are able to express our thoughts with greater distinctness by means of words. And therefore in order to insure the perfection of sacramental signification it was necessary to determine the signification of the sensible things by means of certain words. For water may signify both a cleansing by reason of its humidity, and refreshment by reason of its being cool: but when we say, “I baptize thee,” it is clear that we use water in baptism in order to signify a spiritual cleansing.

Reply to Objection 1: The sensible elements of the sacraments are called words by way of a certain likeness, in so far as they partake of a certain significative power, which resides principally in the very words, as stated above. Consequently it is not a superfluous repetition to add words to the visible element in the sacraments; because one determines the other, as stated above.

Reply to Objection 2: Although words and other sensible things are not in the same genus, considered in their natures, yet have they something in common as to the thing signified by them: which is more perfectly done in words than in other things. Wherefore in the sacraments, words and things, like form and matter, combine in the formation of one thing, in so far as the signification of things is completed by means of words, as above stated. And under words are comprised also sensible actions, such as cleansing and anointing and such like: because they have a like signification with the things.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Contra Faust. xix), the sacraments of things present should be different from sacraments of things to come. Now the sacraments of the Old Law foretold the coming of Christ. Consequently they did not signify Christ so clearly as the sacraments of the New Law, which flow from Christ Himself, and have a certain likeness to Him, as stated above. Nevertheless in the Old Law, certain words were used in things pertaining to the worship of God, both by the priests, who were the ministers of those sacraments, according to Num. 6:23,24: “Thus shall you bless the children of Israel, and you shall say to them: The Lord bless thee,” etc.; and by those who made use of those sacraments, according to Dt. 26:3: “I profess this day before the Lord thy God,” etc.

Obiezione 1: Sembra che per la significazione dei sacramenti non siano necessarie le parole. Infatti, Agostino afferma (Contra Faustus, xix): “Che cos’è un sacramento corporeo, se non una sorta di parola visibile?” Pertanto, aggiungere parole alle cose sensibili presenti nei sacramenti sembrerebbe equivalente ad aggiungere parole a delle parole stesse. Ma ciò è superfluo. Quindi, oltre alle cose sensibili presenti nei sacramenti, non sono necessarie le parole.

Obiezione 2: Inoltre, un sacramento è una cosa specifica, ma non sembra possibile considerare come una singola entità ciò che appartiene a generi diversi. Poiché le cose sensibili e le parole appartengono a generi diversi – le prime essendo il prodotto della natura, le seconde della ragione – sembra quindi che nei sacramenti non siano necessarie le parole, oltre alle cose sensibili.

Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti della Nuova Legge succedono a quelli dell’Antica Legge; poiché “i primi furono istituiti quando gli ultimi furono abrogati”, come afferma Agostino (Contra Faustus, xix). Tuttavia, per i sacramenti dell’Antica Legge non era richiesta alcuna forma verbale; pertanto, nemmeno per quelli della Nuova Legge essa è necessaria.

Al contrario, l’Apostolo dice (Efesini 5:25,26): “Cristo amò la Chiesa e si diede per lei, affinché la santificasse, purificandola con il lavacro dell’acqua nella parola della vita”. E Agostino afferma (Trattato xxx su Giovanni): “La parola viene aggiunta all’elemento, e così questo diventa un sacramento”.

Rispondo che i sacramenti, come detto sopra (AA[2],3), vengono utilizzati come segni per la santificazione dell’uomo. Pertanto possono essere considerati in tre modi diversi; e in ciascun caso è appropriato aggiungere parole a questi segni sensibili. In primo luogo, i sacramenti possono essere considerati in relazione alla causa della santificazione, che è la Parola Incarnata: ai quali i sacramenti hanno una certa conformità, poiché la Parola si unisce al segno sensibile, proprio come nel mistero dell’Incarnazione la Parola di Dio si unisce alla carne sensibile. In secondo luogo, i sacramenti possono essere considerati dal punto di vista dell’uomo che viene santificato, l’uomo composto da anima e corpo: a cui il rimedio sacramentale è rivolto, poiché colpisce il corpo attraverso l’elemento sensibile e l’anima attraverso la fede nelle parole. Da qui deriva quanto afferma Agostino nel Trattato LXXX in Giovanni 15:3: “Ora siete puri per via della Parola”, ecc.; “Da dove mai acqua possiede tale potere, di toccare il corpo e lavare il cuore, se non perché la Parola lo fa? Non perché viene pronunciata, ma perché viene creduta”. In terzo luogo, i sacramenti possono essere considerati dal punto di vista del loro significato simbolico. Agostino afferma infatti nel De Doctrina Christiana ii che “le parole sono i principali segni utilizzati dagli uomini”; poiché le parole possono essere formate in modi diversi al fine di esprimere concetti mentali, e quindi possiamo esprimere i nostri pensieri con maggiore chiarezza attraverso di esse. Pertanto, affinché il significato simbolico dei sacramenti fosse perfetto, era necessario determinare con precisione il significato delle cose sensibili attraverso parole specifiche. L’acqua, ad esempio, può significare sia la purificazione per via della sua umidità, sia la freschezza per via del suo carattere rinfrescante; ma quando diciamo “Ti battezzo”, è chiaro che utilizziamo l’acqua nel battesimo per simboleggiare una purificazione spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: Gli elementi sensibili dei sacramenti vengono chiamati “parole” per via di una certa somiglianza, nella misura in cui partecipano di un certo potere significativo che risiede principalmente nelle parole stesse, come già detto. Pertanto, non è una ripetizione superflua aggiungere delle parole all’elemento visibile dei sacramenti; poiché l’uno determina l’altro, come chiarito in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene le parole e altre cose sensibili non appartengano allo stesso genere se considerate nella loro natura, hanno tuttavia qualcosa in comune riguardo al significato che esprimono; questo aspetto è particolarmente evidente nelle parole rispetto ad altre cose. Pertanto, nei sacramenti, parole e cose si combinano per formare un’unica realtà, poiché il significato delle cose viene completato attraverso le parole, come già detto in precedenza. Tra le parole vanno inclusi anche atti sensibili, come la purificazione e l’unzione, poiché anch’essi hanno lo stesso significato delle cose a cui si riferiscono.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Contra Faustus, xix), i sacramenti relativi alle cose presenti dovrebbero essere diversi dai sacramenti relativi alle cose future. Ora, i sacramenti della Legge Antica preannunciavano l’avvento di Cristo; pertanto non indicavano Cristo con la stessa chiarezza dei sacramenti della Legge Nuova, che derivano direttamente da Lui stesso e presentano una certa somiglianza con Lui, come già detto. Tuttavia, nella Legge Antica venivano utilizzate determinate parole in riferimento al culto di Dio, sia dai sacerdoti, che erano i ministri di quei sacramenti (vedi Numeri 6:23-24: “Così benedirete i figli d’Israele e direte loro: Il Signore vi benedica”), sia da coloro che li praticavano (vedi Deuteronomio 26:3: “Io dichiaro oggi davanti al Signore tuo Dio, ”).

Objection 1: It seems that determinate words are not required in the sacraments. For as the Philosopher says (Peri Herm. i), “words are not the same for all.” But salvation, which is sought through the sacraments, is the same for all. Therefore determinate words are not required in the sacraments.

Objection 2: Further, words are required in the sacraments forasmuch as they are the principal means of signification, as stated above (A[6]). But it happens that various words mean the same. Therefore determinate words are not required in the sacraments.

Objection 3: Further, corruption of anything changes its species. But some corrupt the pronunciation of words, and yet it is not credible that the sacramental effect is hindered thereby; else unlettered men and stammerers, in conferring sacraments, would frequently do so invalidly. Therefore it seems that determinate words are not required in the sacraments.

On the contrary, our Lord used determinate words in consecrating the sacrament of the Eucharist, when He said (Mat. 26:26): “This is My Body.” Likewise He commanded His disciples to baptize under a form of determinate words, saying (Mat. 28:19): “Go ye and teach all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.”

I answer that, As stated above (A[6], ad 2), in the sacraments the words are as the form, and sensible things are as the matter. Now in all things composed of matter and form, the determining principle is on the part of the form, which is as it were the end and terminus of the matter. Consequently for the being of a thing the need of a determinate form is prior to the need of determinate matter: for determinate matter is needed that it may be adapted to the determinate form. Since, therefore, in the sacraments determinate sensible things are required, which are as the sacramental matter, much more is there need in them of a determinate form of words.

Reply to Objection 1: As Augustine says (Tract. lxxx super Joan.), the word operates in the sacraments “not because it is spoken,” i.e. not by the outward sound of the voice, “but because it is believed” in accordance with the sense of the words which is held by faith. And this sense is indeed the same for all, though the same words as to their sound be not used by all. Consequently no matter in what language this sense is expressed, the sacrament is complete.

Reply to Objection 2: Although it happens in every language that various words signify the same thing, yet one of those words is that which those who speak that language use principally and more commonly to signify that particular thing: and this is the word which should be used for the sacramental signification. So also among sensible things, that one is used for the sacramental signification which is most commonly employed for the action by which the sacramental effect is signified: thus water is most commonly used by men for bodily cleansing, by which the spiritual cleansing is signified: and therefore water is employed as the matter of baptism.

Reply to Objection 3: If he who corrupts the pronunciation of the sacramental words---does so on purpose, he does not seem to intend to do what the Church intends: and thus the sacrament seems to be defective. But if he do this through error or a slip of the tongue, and if he so far mispronounce the words as to deprive them of sense, the sacrament seems to be defective. This would be the case especially if the mispronunciation be in the beginning of a word, for instance, if one were to say “in nomine matris” instead of “in nomine Patris.” If, however, the sense of the words be not entirely lost by this mispronunciation, the sacrament is complete. This would be the case principally if the end of a word be mispronounced; for instance, if one were to say “patrias et filias.” For although the words thus mispronounced have no appointed meaning, yet we allow them an accommodated meaning corresponding to the usual forms of speech. And so, although the sensible sound is changed, yet the sense remains the same. What has been said about the various mispronunciations of words, either at the beginning or at the end, holds forasmuch as with us a change at the beginning of a word changes the meaning, whereas a change at the end generally speaking does not effect such a change: whereas with the Greeks the sense is changed also in the beginning of words in the conjugation of verbs. Nevertheless the principle point to observe is the extent of the corruption entailed by mispronunciation: for in either case it may be so little that it does not alter the sense of the words; or so great that it destroys it. But it is easier for the one to happen on the part of the beginning of the words, and the other at the end.

Obiezione 1: Sembra che nelle sacre cerimonie non siano necessarie parole specifiche o determinate. Poiché, come afferma il Filosofo (Peri Herm. i), “le parole non hanno lo stesso significato per tutti”. Tuttavia, la salvezza, che si cerca attraverso le sacre cerimonie, è la stessa per tutti. Pertanto, nelle sacre cerimonie non sono necessarie parole specifiche o determinate.

Obiezione 2: Inoltre, nei sacramenti sono necessarie delle parole, poiché esse rappresentano i principali mezzi di significazione, come già detto sopra (A[6]). Tuttavia, alcune parole hanno lo stesso significato; pertanto, non è indispensabile utilizzare parole specifiche nei sacramenti.

Obiezione 3: Inoltre, la corruzione di qualsiasi cosa ne altera la natura o la specie. Tuttavia, alcune persone alterano soltanto la pronuncia delle parole; non è quindi credibile che ciò possa influenzare negativamente l’effetto sacramentale; altrimenti, analfabeti e balbetti, nell’amministrare i sacramenti, li renderebbero spesso invalidi. Pertanto, sembra che nelle cerimonie sacramentali non sia necessario utilizzare parole specifiche o formule precise.

Al contrario, il nostro Signore utilizzò parole precise per consacrare il sacramento dell’Eucaristia, quando disse (Matteo 26:26): “Questo è il Mio Corpo”. Allo stesso modo ordinò ai suoi discepoli di battezzare utilizzando parole precise, dicendo (Matteo 28:19): “Andate e insegnate a tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[6], ad 2), nei sacramenti le parole costituiscono la forma, mentre le cose sensibili ne rappresentano la materia. Ora, in tutte le cose composte da materia e forma, il principio determinante risiede nella forma stessa, che può essere considerata lo scopo finale della materia. Pertanto, per l’esistenza di una cosa, la necessità di una forma specifica precede quella di una materia specifica: infatti, la materia deve essere adattata a quella forma. Poiché nei sacramenti sono richieste cose sensibili specifiche, che costituiscono la materia sacramentale, è ancora più necessaria una forma determinata delle parole utilizzate in tali riti.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (Trattato lxxx super Joan.), la parola nei sacramenti agisce “non perché viene pronunciata”, cioè non attraverso il suono esteriore della voce, “ma perché viene creduta” in conformità al significato delle parole che è riconosciuto dalla fede. E questo significato è effettivamente lo stesso per tutti, anche se non tutti utilizzano le stesse parole nella loro forma sonora. Pertanto, indipendentemente dal linguaggio con cui tale significato venga espresso, il sacramento rimane completo.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene in ogni lingua esistano diverse parole che indicano la stessa cosa, una di queste viene utilizzata principalmente e più frequentemente da coloro che parlano quella lingua per indicare precisamente quel concetto; è proprio questa parola che deve essere impiegata per il significato sacramentale. Allo stesso modo, tra le cose sensibili, quella che viene comunemente utilizzata per l’atto attraverso cui si manifesta l’effetto sacramentale viene scelta anche per il significato sacramentale; ad esempio, l’acqua viene spesso usata dagli uomini per la pulizia del corpo, e proprio questo atto simboleggia la purificazione spirituale; pertanto, l’acqua viene utilizzata come materia per il battesimo.

Risposta all’Obiezione 3: Se colui che altera la pronuncia delle parole sacramentali lo fa intenzionalmente, sembra non voler compiere ciò che la Chiesa intende; pertanto il sacramento appare difettoso. Tuttavia, se tale errore deriva da una distrazione o da un lapsus linguae, e se la pronuncia errata priva le parole del loro significato originale, il sacramento è comunque considerato difettoso. Ciò vale soprattutto quando l’errore riguarda l’inizio di una parola; ad esempio, se si dice “in nomine matris” invece di “in nomine Patris”. Se, invece, la pronuncia errata non priva completamente le parole del loro significato, il sacramento rimane valido. Ciò accade soprattutto quando l’errore riguarda la fine di una parola; ad esempio, se si dice “patrias et filias”. Infatti, anche se in questi casi le parole alterate non hanno più un significato preciso, possiamo attribuir loro un senso derivante dalle forme linguistiche comuni. In altre parole, pur cambiando il suono pronunciato, il significato delle parole rimane lo stesso. Quanto detto riguardo alle varie forme di errata pronuncia – sia all’inizio che alla fine delle parole – vale soprattutto perché, nel nostro caso, un errore all’inizio di una parola ne altera il significato, mentre un errore alla fine generalmente non ha tale effetto. Negli antichi Greci, invece, anche l’errore all’inizio delle parole modificava il significato dei verbi nella loro coniugazione. Tuttavia, ciò che conta davvero è valutare in quale misura l’errata pronuncia alteri il significato delle parole: in alcuni casi tale alterazione può essere trascurabile, in altri invece può distruggere completamente il senso originale del sacramento. In generale, gli errori all’inizio delle parole sono più frequenti di quelli alla fine.

Objection 1: It seems that it is not lawful to add anything to the words in which the sacramental form consists. For these sacramental words are not of less importance than are the words of Holy Scripture. But it is not lawful to add anything to, or to take anything from, the words of Holy Scripture: for it is written (Dt. 4:2): “You shall not add to the word that I speak to you, neither shall you take away from it”; and (Apoc. 22:18,19): “I testify to everyone that heareth the words of the prophecy of this book: if any man shall add to these things, God shall add to him the plagues written in this book. And if any man shall take away … God shall take away his part out of the book of life.” Therefore it seems that neither is it lawful to add anything to, or to take anything from, the sacramental forms.

Objection 2: Further, in the sacraments words are by way of form, as stated above (A[6], ad 2; A[7]). But any addition or subtraction in forms changes the species, as also in numbers (Metaph. viii). Therefore it seems that if anything be added to or subtracted from a sacramental form, it will not be the same sacrament.

Objection 3: Further, just as the sacramental form demands a certain number of words, so does it require that these words should be pronounced in a certain order and without interruption. If therefore, the sacrament is not rendered invalid by addition or subtraction of words, in like manner it seems that neither is it, if the words be pronounced in a different order or with interruptions.

On the contrary, Certain words are inserted by some in the sacramental forms, which are not inserted by others: thus the Latins baptize under this form: “I baptize thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost”; whereas the Greeks use the following form: “The servant of God, N … is baptized in the name of the Father,” etc. Yet both confer the sacrament validly. Therefore it is lawful to add something to, or to take something from, the sacramental forms.

I answer that, With regard to all the variations that may occur in the sacramental forms, two points seem to call for our attention. one is on the part of the person who says the words, and whose intention is essential to the sacrament, as will be explained further on (Q[64], A[8] ). Wherefore if he intends by such addition or suppression to perform a rite other from that which is recognized by the Church, it seems that the sacrament is invalid: because he seems not to intend to do what the Church does. The other point to be considered is the meaning of the words. For since in the sacraments, the words produce an effect according to the sense which they convey, as stated above (A[7], ad 1), we must see whether the change of words destroys the essential sense of the words: because then the sacrament is clearly rendered invalid. Now it is clear, if any substantial part of the sacramental form be suppressed, that the essential sense of the words is destroyed; and consequently the sacrament is invalid. Wherefore Didymus says (De Spir. Sanct. ii): “If anyone attempt to baptize in such a way as to omit one of the aforesaid names,” i.e. of the Father, Son, and Holy Ghost, “his baptism will be invalid.” But if that which is omitted be not a substantial part of the form, such an omission does not destroy the essential sense of the words, nor consequently the validity of the sacrament. Thus in the form of the Eucharist---“For this is My Body,” the omission of the word “for” does not destroy the essential sense of the words, nor consequently cause the sacrament to be invalid; although perhaps he who makes the omission may sin from negligence or contempt. Again, it is possible to add something that destroys the essential sense of the words: for instance, if one were to say: “I baptize thee in the name of the Father Who is greater, and of the Son Who is less,” with which form the Arians baptized: and consequently such an addition makes the sacrament invalid. But if the addition be such as not to destroy the essential sense, the sacrament is not rendered invalid. Nor does it matter whether this addition be made at the beginning, in the middle, or at the end: For instance, if one were to say, “I baptize thee in the name of the Father Almighty, and of the only Begotten Son, and of the Holy Ghost, the Paraclete,” the baptism would be valid; and in like manner if one were to say, “I baptize thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost”; and may the Blessed Virgin succour thee, the baptism would be valid. Perhaps, however, if one were to say, “I baptize thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost, and of the Blessed Virgin Mary,” the baptism would be void; because it is written (1 Cor. 1:13): “Was Paul crucified for you or were you baptized in the name of Paul?” But this is true if the intention be to baptize in the name of the Blessed Virgin as in the name of the Trinity, by which baptism is consecrated: for such a sense would be contrary to faith, and would therefore render the sacrament invalid: whereas if the addition, “and in the name of the Blessed Virgin” be understood, not as if the name of the Blessed Virgin effected anything in baptism, but as intimating that her intercession may help the person baptized to preserve the baptismal grace, then the sacrament is not rendered void.

Reply to Objection 1: It is not lawful to add anything to the words of Holy Scripture as regards the sense; but many words are added by Doctors by way of explanation of the Holy Scriptures. Nevertheless, it is not lawful to add even words to Holy Scripture as though such words were a part thereof, for this would amount to forgery. It would amount to the same if anyone were to pretend that something is essential to a sacramental form, which is not so.

Reply to Objection 2: Words belong to a sacramental form by reason of the sense signified by them. Consequently any addition or suppression of words which does not add to or take from the essential sense, does not destroy the essence of the sacrament.

Reply to Objection 3: If the words are interrupted to such an extent that the intention of the speaker is interrupted, the sacramental sense is destroyed, and consequently, the validity of the sacrament. But this is not the case if the interruption of the speaker is so slight, that his intention and the sense of the words is not interrupted. The same is to be said of a change in the order of the words. Because if this destroys the sense of the words, the sacrament is invalidated: as happens when a negation is made to precede or follow a word. But if the order is so changed that the sense of the words does not vary, the sacrament is not invalidated, according to the Philosopher’s dictum: “Nouns and verbs mean the same though they be transposed” (Peri Herm. x).

Obiezione 1: Sembra che non sia lecito aggiungere nulla alle parole che costituiscono la forma sacramentale. Infatti, queste parole sacramentali non sono meno importanti di quelle della Sacra Scrittura. Tuttavia, non è lecito né aggiungere nulla né togliere nulla dalle parole della Sacra Scrittura: infatti è scritto (Deut. 4:2): “Non aggiungerete nulla alle parole che vi dico, né ne toglierete nulla”; e (Apoc. 22:18,19): “Testimonio a chiunque ascolti le parole di questa profezia: se qualcuno aggiungerà qualcosa a queste cose, Dio gli addosserà le piaghe scritte in questo libro; se qualcuno ne toglierà qualcosa. Dio gli toglierà la sua parte dal libro della vita”. Pertanto, sembra che né sia lecito aggiungere nulla né togliere nulla alle forme sacramentali.

Obiezione 2: Inoltre, nei sacramenti le parole hanno soltanto un ruolo formale, come già detto sopra (A[6], ad 2; A[7]). Tuttavia, qualsiasi aggiunta o sottrazione nelle forme sacramentali ne cambia la natura, proprio come avviene con i numeri (Metafisica, VIII). Pertanto, sembrerebbe che se venisse aggiunto o tolto qualcosa dalla forma di un sacramento, esso non sarebbe più lo stesso sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la forma sacramentale richiede un certo numero di parole, esige anche che queste vengano pronunciate in un determinato ordine e senza interruzioni. Pertanto, se l’aggiunta o la sottrazione di parole non rende il sacramento invalido, sembra altrettanto improbabile che ciò avvenga anche nel caso in cui le parole vengano pronunciate in un ordine diverso o con interruzioni.

Al contrario, alcune persone inseriscono determinate parole nelle formule sacramentali, mentre altre non le includono: i Latini ad esempio battezzano con questa formula: “Ti battezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”; i Greci invece utilizzano la seguente formulazione: “Il servo di Dio, N., viene battezzato nel nome del Padre”, ecc. Tuttavia entrambe le formule conferiscono validamente il sacramento. Pertanto è legittimo aggiungere o togliere qualcosa dalle formule sacramentali.

Rispondo che, riguardo a tutte le variazioni che possono verificarsi nelle forme sacramentali, due punti sembrano richiedere la nostra attenzione. Il primo riguarda la persona che pronuncia le parole del sacramento; l’intenzione di tale persona è essenziale per il valore sacramentale, come verrà spiegato più avanti (Q[64], A[8]). Pertanto, se con tali aggiunte o omissioni si intende compiere un rito diverso da quello riconosciuto dalla Chiesa, sembra che il sacramento sia invalido: infatti, in tal caso non si intende fare ciò che la Chiesa fa. Il secondo punto da considerare è il significato delle parole utilizzate nel sacramento. Poiché, come già detto (A[7], ad 1), nelle cerimonie sacramentali le parole producono un effetto in base al loro significato, dobbiamo verificare se una modifica di tali parole distrugga il senso essenziale del rito: in tal caso, il sacramento sarebbe chiaramente invalido. È evidente che, se viene omessa una parte sostanziale della formula sacramentale, il significato essenziale delle parole viene alterato e di conseguenza il sacramento diventa invalido. Per esempio, Didimo afferma nel “De Spiritu Sancto” (ii): “Se qualcuno tentasse di battezzare omettendo uno dei nomi del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, il battesimo sarebbe invalido”. Tuttavia, se l’omissione non riguarda una parte sostanziale della formula sacramentale, tale omissione non distrugge il significato essenziale delle parole e quindi il sacramento rimane valido. Nel caso della formula dell’eucaristia, ad esempio, l’omissione della parola “per” non altera il significato essenziale del rito e quindi il battesimo rimane valido; anche se chi compie tale omissione potrebbe peccare per negligenza o disprezzo. Al contrario, è possibile aggiungere qualcosa che distrugga il significato essenziale delle parole: ad esempio, pronunciare “Ti battezzo nel nome del Padre che è più grande, e del Figlio che è minore” renderebbe il battesimo invalido, poiché tale formulazione contraddice la dottrina cristiana. Tuttavia, se l’aggiunta non altera il significato essenziale del rito, il battesimo rimane valido. Inoltre, non importa in quale punto della formula venga fatta un’aggiunta: ad esempio, “Ti battezzo nel nome del Padre Onnipotente, del Figlio Unigenito e dello Spirito Santo Paraclete” è una formulazione valida. Tuttavia, potrebbe verificarsi che un’aggiunta inappropriata renda il battesimo nullo; ad esempio, dire “Ti battezzo nel nome del Padre, del Figlio, dello Spirito Santo e della Beata Vergine Maria” potrebbe essere considerato invalido, poiché si aggiunge un elemento che non rientra nella formula sacramentale ufficiale. Ma ciò vale solo se l’intenzione di chi compie tale azione è quella di violare le norme della Chiesa. Altrimenti, anche in tali casi, il battesimo rimane valido, purché venga celebrato secondo la forma stabilita dalla Chiesa. La Trinità, mediante la quale il battesimo viene consacrato: infatti un tale significato sarebbe contrario alla fede e renderebbe quindi il sacramento invalido; mentre se l’aggiunta “e nel nome della Beata Vergine” viene intesa non nel senso che il nome della Beata Vergine abbia qualche effetto concreto nel battesimo, ma piuttosto come un modo per indicare che la sua intercessione possa aiutare la persona battezzata a conservare la grazia battesimale, allora il sacramento non viene reso nullo.

Risposta all’Obiezione 1: Non è lecito aggiungere nulla alle parole delle Sacre Scritture riguardo al loro significato; tuttavia, molti termini vengono aggiunti dai Dottori a scopo di spiegazione delle stesse. Ciononostante, non è nemmeno lecito aggiungere parole alle Sacre Scritture come se tali termini ne facessero parte integrante, poiché ciò equivalgerebbe a falsificazione. Sarebbe lo stesso se qualcuno pretendesse che qualcosa fosse essenziale per la forma di un sacramento, quando in realtà non lo è.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole appartengono a una forma sacramentale in virtù del significato che esse esprimono. Pertanto, qualsiasi aggiunta o omissione di parole che non modifichi il significato essenziale del sacramento non ne distrugge l’essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Se le parole vengono interrotte in modo tale da interferire con l’intenzione del parlante, il significato sacramentale viene distrutto e di conseguenza anche la validità del sacramento. Tuttavia, ciò non accade se l’interruzione è così lieve da non alterare né l’intenzione del parlante né il significato delle parole stesse. Lo stesso vale per un cambiamento nell’ordine delle parole: se tale cambiamento compromette il loro significato, il sacramento diventa invalido; ad esempio, quando una negazione viene posta prima o dopo una parola. Ma se l’ordine delle parole non cambia in modo tale da alterarne il significato, il sacramento rimane valido, come afferma il Filosofo: “Nomi e verbi hanno lo stesso significato anche se vengono scambiati di posto” (Peri Herm. x).

We must now consider the necessity of the sacraments; concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether sacraments are necessary for man’s salvation? (2) Whether they were necessary in the state that preceded sin? (3) Whether they were necessary in the state after sin and before Christ? (4) Whether they were necessary after Christ’s coming?

Dobbiamo ora considerare la necessità dei sacramenti; al riguardo vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se i sacramenti siano necessari per la salvezza dell’uomo;
(2) Se fossero stati necessari nello stato precedente al peccato;
(3) Se fossero stati necessari nello stato successivo al peccato e prima di Cristo;
(4) Se fossero stati necessari dopo la venuta di Cristo.

Objection 1: It seems that sacraments are not necessary for man’s salvation. For the Apostle says (1 Tim. 4:8): “Bodily exercise is profitable to little.” But the use of sacraments pertains to bodily exercise; because sacraments are perfected in the signification of sensible things and words, as stated above (Q[60], A[6]). Therefore sacraments are not necessary for the salvation of man.

Objection 2: Further, the Apostle was told (2 Cor. 12:9): “My grace is sufficient for thee.” But it would not suffice if sacraments were necessary for salvation. Therefore sacraments are not necessary for man’s salvation.

Objection 3: Further, given a sufficient cause, nothing more seems to be required for the effect. But Christ’s Passion is the sufficient cause of our salvation; for the Apostle says (Rom. 5:10): “If, when we were enemies, we were reconciled to God by the death of His Son: much more, being reconciled, shall we be saved by His life.” Therefore sacraments are not necessary for man’s salvation.

On the contrary, Augustine says (Contra Faust. xix): “It is impossible to keep men together in one religious denomination, whether true or false, except they be united by means of visible signs or sacraments.” But it is necessary for salvation that men be united together in the name of the one true religion. Therefore sacraments are necessary for man’s salvation.

I answer that, Sacraments are necessary unto man’s salvation for three reasons. The first is taken from the condition of human nature which is such that it has to be led by things corporeal and sensible to things spiritual and intelligible. Now it belongs to Divine providence to provide for each one according as its condition requires. Divine wisdom, therefore, fittingly provides man with means of salvation, in the shape of corporeal and sensible signs that are called sacraments. The second reason is taken from the state of man who in sinning subjected himself by his affections to corporeal things. Now the healing remedy should be given to a man so as to reach the part affected by disease. Consequently it was fitting that God should provide man with a spiritual medicine by means of certain corporeal signs; for if man were offered spiritual things without a veil, his mind being taken up with the material world would be unable to apply itself to them. The third reason is taken from the fact that man is prone to direct his activity chiefly towards material things. Lest, therefore, it should be too hard for man to be drawn away entirely from bodily actions, bodily exercise was offered to him in the sacraments, by which he might be trained to avoid superstitious practices, consisting in the worship of demons, and all manner of harmful action, consisting in sinful deeds. It follows, therefore, that through the institution of the sacraments man, consistently with his nature, is instructed through sensible things; he is humbled, through confessing that he is subject to corporeal things, seeing that he receives assistance through them: and he is even preserved from bodily hurt, by the healthy exercise of the sacraments.

Reply to Objection 1: Bodily exercise, as such, is not very profitable: but exercise taken in the use of the sacraments is not merely bodily, but to a certain extent spiritual, viz. in its signification and in its causality.

Reply to Objection 2: God’s grace is a sufficient cause of man’s salvation. But God gives grace to man in a way which is suitable to him. Hence it is that man needs the sacraments that he may obtain grace.

Reply to Objection 3: Christ’s Passion is a sufficient cause of man’s salvation. But it does not follow that the sacraments are not also necessary for that purpose: because they obtain their effect through the power of Christ’s Passion; and Christ’s Passion is, so to say, applied to man through the sacraments according to the Apostle (Rom. 6:3): “All we who are baptized in Christ Jesus, are baptized in His death.”

Obiezione 1: Sembra che i sacramenti non siano necessari per la salvezza dell’uomo. Infatti l’Apostolo dice (1 Timoteo 4:8): “L’esercizio fisico è di poco profitto”. Ma l’uso dei sacramenti riguarda proprio l’esercizio fisico; poiché i sacramenti si realizzano attraverso il simbolo di cose e parole sensibili, come detto sopra (Q[60], A[6]). Pertanto, i sacramenti non sono necessari per la salvezza dell’uomo.

Obiezione 2: Inoltre, all’Apostolo fu detto (2 Corinzi 12:9): “La mia grazia ti basta”. Ma tale grazia non sarebbe sufficiente se i sacramenti fossero necessari per la salvezza. Pertanto, i sacramenti non sono necessari per la salvezza dell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, data una causa sufficiente, sembra non essere necessario nulla di altro per produrre l’effetto desiderato. Ma la Passione di Cristo è proprio quella causa sufficiente alla nostra salvezza; infatti l’Apostolo afferma (Romani 5:10): “Se, quando eravamo nemici, fummo riconciliati con Dio per la morte del Suo Figlio, molto di più, essendo ora riconciliati, saremo salvati per la Sua vita”. Pertanto i sacramenti non sono necessari per la salvezza dell’uomo.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Faustus, xix): “È impossibile mantenere gli uomini uniti sotto una stessa denominazione religiosa, sia essa vera che falsa, se non attraverso segni visibili o sacramenti”. Tuttavia, per la salvezza umana è necessario che gli uomini si uniscano nel nome della sola vera religione. Pertanto, i sacramenti sono indispensabili per la salvezza dell’uomo.

Rispondo che i sacramenti sono necessari per la salvezza dell’uomo per tre ragioni. La prima deriva dalla condizione stessa della natura umana, la quale è tale da richiedere che le cose materiali e sensibili guidino l’uomo verso quelle spirituali e intellegibili. Spetta dunque alla provvidenza divina provvedere a ciascuno secondo le esigenze della sua condizione. La saggezza divina fornisce quindi all’uomo mezzi di salvezza sotto forma di segni materiali e sensibili, chiamati sacramenti.
La seconda ragione deriva dallo stato dell’uomo, il quale, peccando, ha sottoposto se stesso alle influenze delle cose materiali. Pertanto, il rimedio per guarire deve essere fornito in modo tale da colpire direttamente la parte dell’anima affetta dal male. È stato quindi appropriato che Dio offrisse all’uomo un “medicamento spirituale” attraverso segni materiali: se infatti tali cose spirituali fossero state presentate senza alcun velo, la mente umana, essendo assorbita dal mondo materiale, non sarebbe stata in grado di comprenderle.
La terza ragione deriva dalla tendenza naturale dell’uomo a rivolgere la propria attività principalmente verso le cose materiali. Per evitare che fosse troppo difficile per l’uomo allontanarsi completamente dalle azioni corporee, i sacramenti gli offrono un mezzo concreto per farlo: attraverso di essi, infatti, può imparare a evitare pratiche superstiziose e ogni sorta di azione dannosa.
Ne consegue che, grazie all’istituzione dei sacramenti, l’uomo, in linea con la sua natura, viene guidato attraverso cose sensibili; viene umiliato nel riconoscere la propria dipendenza dalle cose materiali, e riceve al contempo aiuto attraverso di esse; inoltre, il sano uso dei sacramenti lo protegge anche dal danno fisico.

Risposta all’Obiezione 1: L’esercizio fisico, in sé, non è particolarmente proficuo; ma l’esercizio che si svolge nell’utilizzo dei sacramenti non è soltanto di natura fisica, ma in certo senso anche spirituale, cioè per quanto riguarda il suo significato e la sua funzione causale.

Risposta all’Obiezione 2: La grazia di Dio è una causa sufficiente alla salvezza dell’uomo. Tuttavia, Dio dona la grazia all’uomo in modo che sia adatta a lui. Per questo motivo, l’uomo ha bisogno dei sacramenti per poter ricevere la grazia.

Risposta all’Obiezione 3: La Passione di Cristo è una causa sufficiente alla salvezza dell’uomo. Tuttavia, ciò non significa che i sacramenti non siano anch’essi necessari a tale scopo; infatti, essi producono il loro effetto grazie al potere della Passione di Cristo, e la Passione di Cristo, per così dire, viene applicata all’uomo attraverso i sacramenti, secondo quanto afferma l’Apostolo (Romani 6:3): “Noi che siamo battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella Sua morte”.

Objection 1: It seems that before sin sacraments were necessary to man. For, as stated above (A[1], ad 2) man needs sacraments that he may obtain grace. But man needed grace even in the state of innocence, as we stated in the FP, Q[95], A[4] (cf. FS, Q[109], A[2]; FS, Q[114], A[2]). Therefore sacraments were necessary in that state also.

Objection 2: Further, sacraments are suitable to man by reason of the conditions of human nature, as stated above (A[1]). But man’s nature is the same before and after sin. Therefore it seems that before sin, man needed the sacraments.

Objection 3: Further, matrimony is a sacrament, according to Eph. 5:32: “This is a great sacrament; but I speak in Christ and in the Church.” But matrimony was instituted before sin, as may be seen in Gn. 2. Therefore sacraments were necessary to man before sin.

On the contrary, None but the sick need remedies, according to Mat. 9:12: “They that are in health need not a physician.” Now the sacraments are spiritual remedies for the healing of wounds inflicted by sin. Therefore they were not necessary before sin.

I answer that, Sacraments were not necessary in the state of innocence. This can be proved from the rectitude of that state, in which the higher (parts of man) ruled the lower, and nowise depended on them: for just as the mind was subject to God, so were the lower powers of the soul subject to the mind, and the body to the soul. And it would be contrary to this order if the soul were perfected either in knowledge or in grace, by anything corporeal; which happens in the sacraments. Therefore in the state of innocence man needed no sacraments, whether as remedies against sin or as means of perfecting the soul.

Reply to Objection 1: In the state of innocence man needed grace: not so that he needed to obtain grace by means of sensible signs, but in a spiritual and invisible manner.

Reply to Objection 2: Man’s nature is the same before and after sin, but the state of his nature is not the same. Because after sin, the soul, even in its higher part, needs to receive something from corporeal things in order that it may be perfected: whereas man had no need of this in that state.

Reply to Objection 3: Matrimony was instituted in the state of innocence, not as a sacrament, but as a function of nature. Consequently, however, it foreshadowed something in relation to Christ and the Church: just as everything else foreshadowed Christ.

Obiezione 1: Sembra che, prima del peccato, i sacramenti fossero necessari all’uomo. Infatti, come detto sopra (A[1], ad 2), l’uomo ha bisogno dei sacramenti per ottenere la grazia. Ma l’uomo aveva bisogno della grazia anche nello stato di innocenza, come abbiamo affermato nel FP, Q[95], A[4] (cfr. FS, Q[109], A[2]; FS, Q[114], A[2]). Pertanto, i sacramenti erano necessari anche in quel stato.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti sono adatti all’uomo in base alle condizioni della sua natura umana, come detto sopra (A[1]). Ma la natura umana rimane la stessa prima e dopo il peccato. Pertanto sembra che, anche prima del peccato, l’uomo avesse bisogno dei sacramenti.

Obiezione 3: Inoltre, il matrimonio è un sacramento, secondo Efesini 5:32: “Questo è un grande sacramento; ma parlo in nome di Cristo e della Chiesa”. Tuttavia, il matrimonio fu istituito prima del peccato, come si può vedere nel Genesi 2. Pertanto, i sacramenti erano necessari all’uomo prima del peccato.

Al contrario, secondo Matteo 9:12, “Coloro che sono sani non hanno bisogno di un medico”, solo i malati hanno bisogno di rimedi. I sacramenti, dunque, sono rimedi spirituali per guarire le ferite causate dal peccato; pertanto, prima dell’esistenza del peccato, non erano necessari.

Rispondo che i Sacramenti non erano necessari nello stato di innocenza. Ciò può essere dimostrato dalla rettitudine di tale stato, in cui le parti più elevate dell’uomo governavano quelle inferiori senza mai dipenderne: poiché, proprio come l’intelletto era soggetto a Dio, così anche le facoltà inferiori dell’anima erano subordinate all’intelletto e il corpo all’anima. Sarebbe contrario a questo ordine se l’anima venisse perfezionata, sia nella conoscenza che nella grazia, attraverso qualcosa di corporeo; cosa che avviene proprio nei Sacramenti. Pertanto, nello stato di innocenza, l’uomo non aveva bisogno dei Sacramenti, né come rimedi contro il peccato né come mezzi per perfezionare l’anima.

Risposta all’Obiezione 1: Nello stato di innocenza l’uomo aveva bisogno della grazia; non perché dovesse ottenerla attraverso segni sensibili, ma in modo spirituale e invisibile.

Risposta all’Obiezione 2: La natura umana rimane la stessa prima e dopo il peccato, ma lo stato della sua natura non è più lo stesso. Infatti, dopo il peccato, l’anima, anche nella sua parte più elevata, ha bisogno di ricevere qualcosa dalle cose corporee affinché possa essere perfezionata; mentre in quello stato precedente l’uomo non aveva alcun bisogno di ciò.

Risposta all’Obiezione 3: Il matrimonio fu istituito nello stato di innocenza, non come sacramento, ma come funzione naturale. Tuttavia, preannunciava qualcosa in relazione a Cristo e alla Chiesa: proprio come tutto il resto preannunciava Cristo.

Objection 1: It seems that there should have been no sacraments after sin, before Christ. For it has been stated that the Passion of Christ is applied to men through the sacraments: so that Christ’s Passion is compared to the sacraments as cause to effect. But effect does not precede cause. Therefore there should have been no sacraments before Christ’s coming.

Objection 2: Further, sacraments should be suitable to the state of the human race, as Augustine declares (Contra Faust. xix). But the state of the human race underwent no change after sin until it was repaired by Christ. Neither, therefore, should the sacraments have been changed, so that besides the sacraments of the natural law, others should be instituted in the law of Moses.

Objection 3: Further, the nearer a thing approaches to that which is perfect, the more like it should it be. Now the perfection of human salvation was accomplished by Christ; to Whom the sacraments of the Old Law were nearer than those that preceded the Law. Therefore they should have borne a greater likeness to the sacraments of Christ. And yet the contrary is the case, since it was foretold that the priesthood of Christ would be “according to the order of Melchisedech, and not … according to the order of Aaron” (Heb. 7:11). Therefore sacraments were unsuitably instituted before Christ.

On the contrary, Augustine says (Contra Faust. xix) that “the first sacraments which the Law commanded to be solemnized and observed were announcements of Christ’s future coming.” But it was necessary for man’s salvation that Christ’s coming should be announced beforehand. Therefore it was necessary that some sacraments should be instituted before Christ.

I answer that, Sacraments are necessary for man’s salvation, in so far as they are sensible signs of invisible things whereby man is made holy. Now after sin no man can be made holy save through Christ, “Whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His blood, to the showing of His justice … that He Himself may be just, and the justifier of him who is of the faith of Jesus Christ” (Rom. 3:25,26). Therefore before Christ’s coming there was need for some visible signs whereby man might testify to his faith in the future coming of a Saviour. And these signs are called sacraments. It is therefore clear that some sacraments were necessary before Christ’s coming.

Reply to Objection 1: Christ’s Passion is the final cause of the old sacraments: for they were instituted in order to foreshadow it. Now the final cause precedes not in time, but in the intention of the agent. Consequently, there is no reason against the existence of sacraments before Christ’s Passion.

Reply to Objection 2: The state of the human race after sin and before Christ can be considered from two points of view. First, from that of faith: and thus it was always one and the same: since men were made righteous, through faith in the future coming of Christ. Secondly, according as sin was more or less intense, and knowledge concerning Christ more or less explicit. For as time went on sin gained a greater hold on man, so much so that it clouded man’s reason, the consequence being that the precepts of the natural law were insufficient to make man live aright, and it became necessary to have a written code of fixed laws, and together with these certain sacraments of faith. For it was necessary, as time went on, that the knowledge of faith should be more and more unfolded, since, as Gregory says (Hom. vi in Ezech.): “With the advance of time there was an advance in the knowledge of Divine things.” Consequently in the old Law there was also a need for certain fixed sacraments significative of man’s faith in the future coming of Christ: which sacraments are compared to those that preceded the Law, as something determinate to that which is indeterminate: inasmuch as before the Law it was not laid down precisely of what sacraments men were to make use: whereas this was prescribed by the Law; and this was necessary both on account of the overclouding of the natural law, and for the clearer signification of faith.

Reply to Objection 3: The sacrament of Melchisedech which preceded the Law is more like the Sacrament of the New Law in its matter: in so far as “he offered bread and wine” (Gn. 14:18), just as bread and wine are offered in the sacrifice of the New Testament. Nevertheless the sacraments of the Mosaic Law are more like the thing signified by the sacrament, i.e. the Passion of Christ: as clearly appears in the Paschal Lamb and such like. The reason of this was lest, if the sacraments retained the same appearance, it might seem to be the continuation of one and the same sacrament, where there was no interruption of time.

Obiezione 1: Sembra che, dopo il peccato e prima di Cristo, non dovessero esistere sacramenti. Poiché si è affermato che la Passione di Cristo venga applicata agli uomini attraverso i sacramenti, la Passione di Cristo può essere considerata, rispetto ai sacramenti, come causa ed effetto. Ma l’effetto non precede mai la causa. Pertanto, prima dell’avvento di Cristo non dovessero esistere sacramenti.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti dovrebbero essere adatti allo stato dell’umanità, come afferma Agostino (Contra Faustus, xix). Tuttavia, lo stato dell’umanità non subì alcun cambiamento dopo il peccato, fino a quando non fu riparato da Cristo. Pertanto, nemmeno i sacramenti avrebbero dovuto essere modificati, in modo che, oltre ai sacramenti stabiliti dalla legge naturale, altri venissero introdotti nella legge di Mosè.

Obiezione 3: Inoltre, più una cosa si avvicina a ciò che è perfetto, più dovrebbe assomigliargli. Ora, la perfezione della salvezza umana fu realizzata da Cristo; ai quali i sacramenti dell’Antico Testamento erano più vicini di quelli istituiti dopo la promulgazione di tale Legge. Pertanto, questi sacramenti avrebbero dovuto assomigliare maggiormente a quelli di Cristo. Eppure è il contrario: fu infatti predetto che il sacerdozio di Cristo sarebbe stato “secondo l’ordine di Melchisedech, e non secondo l’ordine di Aronne” (Ebrei 7:11). Quindi i sacramenti furono istituiti in modo inadeguato prima di Cristo.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Faustus, xix) che “i primi sacramenti che la Legge ordinava di celebrare e osservare erano annunci della futura venuta di Cristo”. Tuttavia, per la salvezza dell’uomo era necessario che l’avvento di Cristo fosse annunciato in anticipo. Pertanto, era indispensabile che alcuni sacramenti venissero istituiti prima della nascita di Cristo.

Rispondo che i sacramenti sono necessari per la salvezza dell’uomo, nella misura in cui rappresentano segni sensibili di realtà invisibili e attraverso di essi l’uomo viene reso santo. Dopo il peccato, infatti, nessuno può essere reso santo se non attraverso Cristo, “colui che Dio ha proposto come espiazione, per fede nel suo sangue, affinché si manifestasse la sua giustizia, affinché Lui stesso fosse giusto e potesse giustificare coloro che hanno fede in Gesù Cristo” (Romani 3:25-26). Pertanto, prima dell’avvento di Cristo era necessario che esistessero segni visibili attraverso i quali l’uomo potesse testimoniare la propria fede nell’avvento futuro di un Salvatore; questi segni vengono chiamati sacramenti. È quindi evidente che alcuni sacramenti fossero necessari prima dell’avvento di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: La Passione di Cristo è la causa finale degli antichi sacramenti; essi furono infatti istituiti al fine di preannunciarla. Ora, la causa finale non precede temporalmente, ma nell’intenzione di colui che li ha instituiti. Pertanto, non esiste alcuna ragione per negare l’esistenza di sacramenti prima della Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stato della razza umana dopo il peccato e prima di Cristo può essere considerato da due punti di vista. Primo, dal punto di vista della fede: in questo senso, esso è sempre stato lo stesso, poiché gli uomini venivano resi giusti attraverso la fede nella futura venuta di Cristo. Secondo, in base al fatto che il peccato fosse più o meno intenso, e la conoscenza di Cristo più o meno chiara. Poiché nel corso del tempo il peccato acquisì sempre maggiore potere sull’uomo, al punto di offuscare la sua ragione; di conseguenza, i precetti della legge naturale risultarono insufficienti a guidare l’uomo verso una vita retta, rendendo necessario l’esistenza di un codice scritto di leggi fisse, nonché di determinati sacramenti legati alla fede. Infatti, con il passare del tempo, la conoscenza della fede doveva essere sempre più sviluppata; come afferma Gregorio nell’Homilia VI sull’Ezechiele: “Con il progredire del tempo, anche la conoscenza delle cose divine si è progressivamente approfondita”. Pertanto, anche nella Legge Antica erano necessari certi sacramenti che rappresentassero concretamente la fede degli uomini nella futura venuta di Cristo; questi sacramenti possono essere paragonati a quelli esistenti prima della Legge, poiché costituivano un elemento determinato rispetto a ciò che era ancora indeterminato: prima della Legge, infatti, non era stato precisamente stabilito quali sacramenti gli uomini dovessero utilizzare; mentre con la Legge questa questione venne regolamentata in modo chiaro. Ciò fu necessario sia a causa dell’offuscamento dei principi della legge naturale, sia per fornire un segno più evidente della fede umana.

Risposta all’Obiezione 3: Il sacramento di Melchisedek, che precedette la Legge, assomiglia di più al Sacramento della Nuova Legge per quanto riguarda il suo contenuto: infatti “offrì pane e vino” (Genesi 14:18), proprio come pane e vino vengono offerti nel sacrificio del Nuovo Testamento. Tuttavia, i sacramenti della Legge Mosaica assomigliano di più a ciò che quei sacramenti simboleggiano, cioè alla Passione di Cristo: come emerge chiaramente dall’Esempio dell’Agnello Pasquale e simili. La ragione di questo è che, se i sacramenti avessero mantenuto lo stesso aspetto esteriore, potrebbe sembrare che si tratti della continuazione dello stesso sacramento, quando in realtà non c’è stata alcuna interruzione nel tempo.

Objection 1: It seems that there was no need for any sacraments after Christ came. For the figure should cease with the advent of the truth. But “grace and truth came by Jesus Christ” (Jn. 1:17). Since, therefore, the sacraments are signs or figures of the truth, it seems that there was no need for any sacraments after Christ’s Passion.

Objection 2: Further, the sacraments consist in certain elements, as stated above (Q[60], A[4]). But the Apostle says (Gal. 4:3,4) that “when we were children we were serving under the elements of the world”: but that now “when the fulness of time” has “come,” we are no longer children. Therefore it seems that we should not serve God under the elements of this world, by making use of corporeal sacraments.

Objection 3: Further, according to James 1:17 with God “there is no change, nor shadow of alteration.” But it seems to argue some change in the Divine will that God should give man certain sacraments for his sanctification now during the time of grace, and other sacraments before Christ’s coming. Therefore it seems that other sacraments should not have been instituted after Christ.

On the contrary, Augustine says (Contra Faust. xix) that the sacraments of the Old Law “were abolished because they were fulfilled; and others were instituted, fewer in number, but more efficacious, more profitable, and of easier accomplishment.”

I answer that, As the ancient Fathers were saved through faith in Christ’s future coming, so are we saved through faith in Christ’s past birth and Passion. Now the sacraments are signs in protestation of the faith whereby man is justified; and signs should vary according as they signify the future, the past, or the present; for as Augustine says (Contra Faust. xix), “the same thing is variously pronounced as to be done and as having been done: for instance the word ‘passurus’ [going to suffer] differs from ‘passus’ [having suffered].” Therefore the sacraments of the New Law, that signify Christ in relation to the past, must needs differ from those of the Old Law, that foreshadowed the future.

Reply to Objection 1: As Dionysius says (Eccl. Hier. v), the state of the New Law. is between the state of the Old Law, whose figures are fulfilled in the New, and the state of glory, in which all truth will be openly and perfectly revealed. Wherefore then there will be no sacraments. But now, so long as we know “through a glass in a dark manner,” (1 Cor. 13:12) we need sensible signs in order to reach spiritual things: and this is the province of the sacraments.

Reply to Objection 2: The Apostle calls the sacraments of the Old Law “weak and needy elements” (Gal. 4:9) because they neither contained nor caused grace. Hence the Apostle says that those who used these sacraments served God “under the elements of this world”: for the very reason that these sacraments were nothing else than the elements of this world. But our sacraments both contain and cause grace: consequently the comparison does not hold.

Reply to Objection 3: Just as the head of the house is not proved to have a changeable mind, through issuing various commands to his household at various seasons, ordering things differently in winter and summer; so it does not follow that there is any change in God, because He instituted sacraments of one kind after Christ’s coming, and of another kind at the time of the Law. because the latter were suitable as foreshadowing grace; the former as signifying the presence of grace,

Obiezione 1: Sembra che, dopo l’avvento di Cristo, non ci fosse più alcun bisogno dei sacramenti. Infatti, le figure simboliche dovrebbero cessare con l’arrivo della verità stessa. Ma “la grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo” (Giovanni 1:17). Poiché i sacramenti sono segni o rappresentazioni della verità, sembra quindi che, dopo la Passione di Cristo, non ci fosse più alcun bisogno dei sacramenti.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti sono costituiti da determinati elementi, come detto sopra (Q[60], A[4]). Ma l’Apostolo afferma (Galati 4:3,4) che “quando eravamo bambini servivamo sotto gli elementi di questo mondo”; ora, però, “quando è venuta la pienezza del tempo”, non siamo più bambini. Pertanto, sembrerebbe che non dovremmo servire Dio attraverso gli elementi di questo mondo, utilizzando sacramenti corporei.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Giacomo 1:17, riguardo a Dio “non c’è alcun cambiamento, né ombra di alterazione”. Tuttavia sembrerebbe che l’istituzione da parte di Dio di alcuni sacramenti per la santificazione dell’uomo nel tempo della grazia, e di altri sacramenti prima della venuta di Cristo, implichi un qualche cambiamento nella Sua volontà divina. Pertanto, sembrerebbe che altri sacramenti non dovessero essere istituiti dopo la venuta di Cristo.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Faust. xix) che i sacramenti della Legge Antica “furono aboliti perché si erano già realizzati; e ne furono istituiti altri, in numero minore, ma più efficaci, più utili e più facilmente attuabili”.

Rispondo che, così come gli antichi Padri furono salvati per la fede nella futura venuta di Cristo, anche noi siamo salvati per la fede nella sua nascita e nella sua Passione avvenute nel passato. Ora i sacramenti sono segni che testimoniano questa fede e mediante i quali l’uomo viene giustificato; e tali segni devono variare a seconda che raffigurino il futuro, il passato o il presente. Come dice Agostino (Contra Faustus, xix), “La stessa cosa viene espressa in modi diversi quando si parla di ciò che deve accadere e di ciò che è già accaduto: ad esempio, la parola ‘passurus’ [che dovrà soffrire] è diversa da ‘passus’ [che ha già sofferto]”. Pertanto, i sacramenti della Nuova Legge, che raffigurano Cristo nel contesto del passato, devono necessariamente differire da quelli dell’Antica Legge, che preannunciavano il futuro.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Dionigi (Eccl. Hier. V), lo stato della Nuova Legge si trova tra lo stato dell’Antica Legge, le cui norme vengono adempiute nella Nuova, e lo stato di gloria, nel quale tutta la verità sarà rivelata apertamente e perfettamente. Pertanto, in quel momento non ci saranno sacramenti. Ma attualmente, poiché conosciamo le cose “in modo oscuro e indiretto” (1 Cor. 13:12), abbiamo bisogno di segni sensibili per raggiungere le realtà spirituali; ed è proprio questo il compito dei sacramenti.

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo definisce i sacramenti della Legge Antica “elementi deboli e insufficienti” (Galati 4:9) perché né contenevano né producevano grazia. Per questo motivo, l’Apostolo afferma che coloro che utilizzavano questi sacramenti servivano Dio “sotto gli elementi di questo mondo”: proprio perché tali sacramenti non erano altro che gli elementi di questo mondo stesso. I nostri sacramenti, invece, contengono e producono grazia; pertanto, tale paragone non è valido.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come non si può dimostrare che il capofamiglia cambi idea semplicemente perché emette ordini diversi alla sua famiglia in momenti diversi dell’anno, ordinando le cose in modo diverso in inverno e in estate, allo stesso modo non si può concludere che Dio abbia cambiato idea: egli ha istituito sacramenti di un certo tipo dopo la venuta di Cristo e di altro tipo al tempo della Legge. I sacramenti precedenti erano adatti a preannunciare la grazia; quelli successivi, invece, a simboleggiarne la presenza concreta.

We have now to consider the effect of the sacraments. First of their principal effect, which is grace; secondly, of their secondary effect, which is a character. Concerning the first there are six points of inquiry: (1) Whether the sacraments of the New Law are the cause of grace? (2) Whether sacramental grace confers anything in addition to the grace of the virtues and gifts? (3) Whether the sacraments contain grace? (4) Whether there is any power in them for the causing of grace? (5) Whether the sacraments derive this power from Christ’s Passion? (6) Whether the sacraments of the Old Law caused grace?

Dobbiamo ora considerare l’effetto dei sacramenti. Prima di tutto, il loro effetto principale è la grazia; in secondo luogo, l’effetto secondario è il carattere che essi conferiscono. Per quanto riguarda il primo aspetto, vi sono sei punti da esaminare:
(1) I sacramenti della Nuova Legge sono forse la causa della grazia?
(2) La grazia sacramentale conferisce qualcosa in aggiunta alla grazia delle virtù e dei doni?
(3) I sacramenti contengono effettivamente la grazia?
(4) Hanno qualche potere per generare la grazia?
(5) Questo potere deriva forse dalla Passione di Cristo?
(6) I sacramenti dell’Vecchia Legge causavano anch’essi la grazia?

Objection 1: It seems that the sacraments are not the cause of grace. For it seems that the same thing is not both sign and cause: since the nature of sign appears to be more in keeping with an effect. But a sacrament is a sign of grace. Therefore it is not its cause.

Objection 2: Further, nothing corporeal can act on a spiritual thing: since “the agent is more excellent than the patient,” as Augustine says (Gen. ad lit. xii). But the subject of grace is the human mind, which is something spiritual. Therefore the sacraments cannot cause grace.

Objection 3: Further, what is proper to God should not be ascribed to a creature. But it is proper to God to cause grace, according to Ps. 83:12: “The Lord will give grace and glory.” Since, therefore, the sacraments consist in certain words and created things, it seems that they cannot cause grace.

On the contrary, Augustine says (Tract. lxxx in Joan.) that the baptismal water “touches the body and cleanses the heart.” But the heart is not cleansed save through grace. Therefore it causes grace: and for like reason so do the other sacraments of the Church.

I answer that, We must needs say that in some way the sacraments of the New Law cause grace. For it is evident that through the sacraments of the New Law man is incorporated with Christ: thus the Apostle says of Baptism (Gal. 3:27): “As many of you as have been baptized in Christ have put on Christ.” And man is made a member of Christ through grace alone. Some, however, say that they are the cause of grace not by their own operation, but in so far as God causes grace in the soul when the sacraments are employed. And they give as an example a man who on presenting a leaden coin, receives, by the king’s command, a hundred pounds: not as though the leaden coin, by any operation of its own, caused him to be given that sum of money; this being the effect of the mere will of the king. Hence Bernard says in a sermon on the Lord’s Supper: “Just as a canon is invested by means of a book, an abbot by means of a crozier, a bishop by means of a ring, so by the various sacraments various kinds of grace are conferred.” But if we examine the question properly, we shall see that according to the above mode the sacraments are mere signs. For the leaden coin is nothing but a sign of the king’s command that this man should receive money. In like manner the book is a sign of the conferring of a canonry. Hence, according to this opinion the sacraments of the New Law would be mere signs of grace; whereas we have it on the authority of many saints that the sacraments of the New Law not only signify, but also cause grace. We must therefore say otherwise, that an efficient cause is twofold, principal and instrumental. The principal cause works by the power of its form, to which form the effect is likened; just as fire by its own heat makes something hot. In this way none but God can cause grace: since grace is nothing else than a participated likeness of the Divine Nature, according to 2 Pet. 1:4: “He hath given us most great and precious promises; that we may be [Vulg.: ‘you may be made’] partakers of the Divine Nature.” But the instrumental cause works not by the power of its form, but only by the motion whereby it is moved by the principal agent: so that the effect is not likened to the instrument but to the principal agent: for instance, the couch is not like the axe, but like the art which is in the craftsman’s mind. And it is thus that the sacraments of the New Law cause grace: for they are instituted by God to be employed for the purpose of conferring grace. Hence Augustine says (Contra Faust. xix): “All these things,” viz. pertaining to the sacraments, “are done and pass away, but the power,” viz. of God, “which works by them, remains ever.” Now that is, properly speaking, an instrument by which someone works: wherefore it is written (Titus 3:5): “He saved us by the laver of regeneration.”

Reply to Objection 1: The principal cause cannot properly be called a sign of its effect, even though the latter be hidden and the cause itself sensible and manifest. But an instrumental cause, if manifest, can be called a sign of a hidden effect, for this reason, that it is not merely a cause but also in a measure an effect in so far as it is moved by the principal agent. And in this sense the sacraments of the New Law are both cause and signs. Hence, too, is it that, to use the common expression, “they effect what they signify.” From this it is clear that they perfectly fulfil the conditions of a sacrament; being ordained to something sacred, not only as a sign, but also as a cause.

Reply to Objection 2: An instrument has a twofold action; one is instrumental, in respect of which it works not by its own power but by the power of the principal agent: the other is its proper action, which belongs to it in respect of its proper form: thus it belongs to an axe to cut asunder by reason of its sharpness, but to make a couch, in so far as it is the instrument of an art. But it does not accomplish the instrumental action save by exercising its proper action: for it is by cutting that it makes a couch. In like manner the corporeal sacraments by their operation, which they exercise on the body that they touch, accomplish through the Divine institution an instrumental operation on the soul; for example, the water of baptism, in respect of its proper power, cleanses the body, and thereby, inasmuch as it is the instrument of the Divine power, cleanses the soul: since from soul and body one thing is made. And thus it is that Augustine says (Gen. ad lit. xii) that it “touches the body and cleanses the heart.”

Reply to Objection 3: This argument considers that which causes grace as principal agent; for this belongs to God alone, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che i sacramenti non siano la causa della grazia. Infatti, una stessa cosa non può essere allo stesso tempo segno e causa: poiché la natura di un segno sembra essere più adatta a rappresentare un effetto. Ma un sacramento è un segno di grazia; pertanto, non può esserne la causa.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di corporeo può agire su una cosa spirituale; poiché “l’agente è più nobile del soggetto su cui agisce”, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII). Ma il soggetto della grazia è la mente umana, che è qualcosa di spirituale. Pertanto i sacramenti non possono conferire la grazia.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è proprio di Dio non dovrebbe essere attribuito a una creatura. Tuttavia, è proprio di Dio concedere la grazia, come si legge nel Salmo 83:12: “Il Signore darà grazia e gloria”. Poiché i sacramenti consistono in determinate parole e cose create, sembra che essi non possano concedere la grazia.

Al contrario, Agostino afferma (Trattato lxxx in Giovanni) che l’acqua battesimale “tocca il corpo e purifica il cuore”. Tuttavia, il cuore non può essere purificato se non attraverso la grazia. Pertanto, l’acqua battesimale genera grazia; per lo stesso motivo, lo fanno anche gli altri sacramenti della Chiesa.

Rispondo che dobbiamo necessariamente affermare che, in qualche modo, i sacramenti della Nuova Legge causano la grazia. Infatti è evidente che attraverso i sacramenti della Nuova Legge l’uomo viene unito a Cristo: così l’Apostolo dice riguardo al Battesimo (Galati 3:27): “Coloro che sono stati battezzati in Cristo hanno indossato Cristo”. E l’uomo diventa membro di Cristo soltanto per grazia. Alcuni, tuttavia, sostengono che i sacramenti siano causa della grazia non per la loro azione intrinseca, ma perché Dio dona la grazia nell’anima quando vengono celebrati. Fanno l’esempio di una persona che, presentando una moneta di piombo, riceve cento sterline su ordine del re: non come se la moneta stessa, per qualche sua proprietà intrinseca, potesse farle ottenere quella somma di denaro; questo effetto deriva soltanto dalla volontà del re. Per questo Bernardo dice in un sermone sulla Cena del Signore: “Proprio come un canonico viene investito tramite un libro, un abate tramite un bastone episcopale, un vescovo tramite un anello, così attraverso i vari sacramenti vengono conferiti diversi tipi di grazia”. Ma se esaminiamo la questione attentamente, vedremo che, secondo questo modo di vedere, i sacramenti sono soltanto segni. La moneta di piombo, infatti, è solo un segno dell’ordine del re che quella persona debba ricevere denaro; allo stesso modo il libro è un segno della conferimento di un incarico ecclesiastico. Pertanto, secondo questa opinione, i sacramenti della Nuova Legge sarebbero soltanto segni della grazia; mentre abbiamo testimonianze di molti santi secondo cui i sacramenti della Nuova Legge non solo indicano la grazia, ma la causano effettivamente. Dobbiamo quindi affermare il contrario: una causa efficace è duplice, principale e strumentale. La causa principale agisce per mezzo del potere della sua forma; l’effetto è paragonabile a questa forma, proprio come il fuoco, con il suo calore, rende qualcosa caldo. In questo senso, solo Dio può causare la grazia: poiché la grazia non è altro che una partecipazione alla Natura Divina, secondo 2 Pietro 1:4: “Ci ha dato promesse grandiose e preziose, affinché possiamo diventare partecipi della Natura Divina”. La causa strumentale, invece, non agisce per mezzo del potere della sua forma, ma soltanto attraverso il movimento che la spinge ad agire; l’effetto, quindi, non è paragonabile allo strumento stesso, ma all’agente principale che lo utilizza: ad esempio, un letto non è simile a un’ascia, ma alla tecnica che l’artigiano possiede nella sua mente. Ed è proprio in questo modo che i sacramenti della Nuova Legge causano la grazia: poiché sono stati istituiti da Dio per essere utilizzati allo scopo di conferire la grazia. Per questo Agostino dice (Contra Faustus, xix): “Tutte queste cose”, cioè quelle relative ai sacramenti, “avvengono e passano, ma il potere di Dio, che agisce attraverso di esse, rimane per sempre”. Ora, propriamente parlando, uno strumento è qualcosa con cui si compie un’azione; da qui deriva la scritta (Tito 3:5): “Ci ha salvati attraverso il lavacro della rigenerazione”.

Risposta all’Obiezione 1: La causa principale non può essere propriamente definita un segno del suo effetto, anche se quest’ultimo sia nascosto e la causa stessa sia evidente e manifesta. Tuttavia, una causa instrumentale, se manifesta, può essere considerata un segno di un effetto nascosto, poiché non è soltanto una causa, ma in qualche misura anche un effetto, nella misura in cui viene mossa dall’agente principale. In questo senso, i sacramenti della Nuova Legge sono sia cause che segni. Ecco perché, per usare un’espressione comune, “realizzano ciò che significano”. Da ciò risulta chiaramente che essi soddisfano perfettamente le condizioni di un sacramento: vengono infatti istituiti per qualcosa di sacro, non solo come segni, ma anche come cause.

Risposta all’Obiezione 2: Un strumento esercita una duplice funzione; la prima è di natura strumentale, ovvero agisce non con la propria forza, ma con quella dell’agente principale che lo utilizza; la seconda è la sua funzione specifica, legata alla sua forma intrinseca: ad esempio, un’ascia serve per tagliare grazie alla sua affilatura, ma non può essere utilizzata per costruire un divano, se non nel contesto di un’arte specifica. Tuttavia, lo strumento non riesce a svolgere la sua funzione strumentale se non attraverso l’esercizio della propria funzione specifica: è proprio il taglio che permette di costruire il divano. Allo stesso modo, i sacramenti corporei, con l’azione che esercitano sul corpo che toccano, realizzano, per mezzo dell’instituzione divina, un effetto benefico sull’anima; ad esempio, l’acqua battesimale, nella sua funzione intrinseca, purifica il corpo e, in quanto strumento del potere divino, purifica anche l’anima, poiché l’anima e il corpo costituiscono un’unica entità. Ecco perché Agostino afferma (Genesi ad litteram XII) che “tocca il corpo e purifica il cuore”.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera ciò che causa la grazia come agente principale; tale cosa, come già detto in precedenza, appartiene esclusivamente a Dio.

Objection 1: It seems that sacramental grace confers nothing in addition to the grace of the virtues and gifts. For the grace of the virtues and gifts perfects the soul sufficiently, both in its essence and in its powers; as is clear from what was said in the FS, Q[110], AA[3],4. But grace is ordained to the perfecting of the soul. Therefore sacramental grace cannot confer anything in addition to the grace of the virtues and gifts.

Objection 2: Further, the soul’s defects are caused by sin. But all sins are sufficiently removed by the grace of the virtues and gifts: because there is no sin that is not contrary to some virtue. Since, therefore, sacramental grace is ordained to the removal of the soul’s defects, it cannot confer anything in addition to the grace of the virtues and gifts.

Objection 3: Further, every addition or subtraction of form varies the species (Metaph. viii). If, therefore, sacramental grace confers anything in addition to the grace of the virtues and gifts, it follows that it is called grace equivocally: and so we are none the wiser when it is said that the sacraments cause grace.

On the contrary, If sacramental grace confers nothing in addition to the grace of the virtues and gifts, it is useless to confer the sacraments on those who have the virtues and gifts. But there is nothing useless in God’s works. Therefore it seems that sacramental grace confers something in addition to the grace of the virtues and gifts.

I answer that, As stated in the FS, Q[110], AA[3],4, grace, considered in itself, perfects the essence of the soul, in so far as it is a certain participated likeness of the Divine Nature. And just as the soul’s powers flow from its essence, so from grace there flow certain perfections into the powers of the soul, which are called virtues and gifts, whereby the powers are perfected in reference to their actions. Now the sacraments are ordained unto certain special effects which are necessary in the Christian life: thus Baptism is ordained unto a certain spiritual regeneration, by which man dies to vice and becomes a member of Christ: which effect is something special in addition to the actions of the soul’s powers: and the same holds true of the other sacraments. Consequently just as the virtues and gifts confer, in addition to grace commonly so called, a certain special perfection ordained to the powers’ proper actions, so does sacramental grace confer, over and above grace commonly so called, and in addition to the virtues and gifts, a certain Divine assistance in obtaining the end of the sacrament. It is thus that sacramental grace confers something in addition to the grace of the virtues and gifts.

Reply to Objection 1: The grace of the virtues and gifts perfects the essence and powers of the soul sufficiently as regards ordinary conduct: but as regards certain special effects which are necessary in a Christian life, sacramental grace is needed.

Reply to Objection 2: Vices and sins are sufficiently removed by virtues and gifts, as to present and future time. in so far as they prevent man from sinning. But in regard to past sins, the acts of which are transitory whereas their guilt remains, man is provided with a special remedy in the sacraments.

Reply to Objection 3: Sacramental grace is compared to grace commonly so called, as species to genus. Wherefore just as it is not equivocal to use the term “animal” in its generic sense, and as applied to a man, so neither is it equivocal to speak of grace commonly so called and of sacramental grace.

Obiezione 1: Sembra che la grazia sacramentale non conferisca nulla in aggiunta alla grazia delle virtù e dei doni. Infatti, la grazia delle virtù e dei doni perfeziona sufficientemente l’anima, sia nella sua essenza che nelle sue facoltà; come è chiaro da quanto detto nel FS, Q[110], AA[3],4. Ma la grazia ha lo scopo di perfezionare l’anima. Pertanto, la grazia sacramentale non può conferire nulla in aggiunta alla grazia delle virtù e dei doni.

Obiezione 2: Inoltre, i difetti dell’anima sono causati dal peccato. Ma tutti i peccati vengono eliminati a sufficienza dalla grazia delle virtù e dei doni; infatti non esiste alcun peccato che non sia contrario a qualche virtù. Poiché, dunque, la grazia sacramentale è destinata ad eliminare i difetti dell’anima, essa non può conferire nulla in aggiunta alla grazia delle virtù e dei doni.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi aggiunta o sottrazione di elementi formali modifica la natura stessa della cosa (Metafisica viii). Pertanto, se la grazia sacramentale conferisce qualcosa in più rispetto alla grazia derivante dalle virtù e dai doni, allora si può dire che tale grazia venga intesa in senso equivoco; e quindi non ci capiamo affatto meglio quando si afferma che i sacramenti generino grazia.

Al contrario, se la grazia sacramentale non conferisse nulla in aggiunta alla grazia delle virtù e dei doni, sarebbe inutile amministrare i sacramenti a coloro che già possiedono tali virtù e doni. Tuttavia, nelle opere di Dio non c’è nulla di inutile. Pertanto, sembra che la grazia sacramentale conferisca effettivamente qualcosa in aggiunta alla grazia delle virtù e dei doni.

Rispondo che, come indicato nel FS, Q[110], AA[3],4, la grazia, considerata in sé stessa, perfeziona l’essenza dell’anima, nella misura in cui essa rappresenta una certa somiglianza partecipata della Natura Divina. E proprio come le facoltà dell’anima derivano dalla sua essenza, così dalla grazia derivano determinate perfezioni che vengono conferite alle sue facoltà, e queste perfezioni sono chiamate virtù e doni; tali virtù e doni perfezionano le facoltà stesse nel loro operare concreto. Ora i sacramenti sono istituiti per ottenere effetti specifici e necessari nella vita cristiana: il Battesimo, ad esempio, è destinato a una rigenerazione spirituale che permette all’uomo di morire al vizio e di diventare membro di Cristo; questo effetto rappresenta qualcosa di particolare, oltre alle normali azioni delle facoltà dell’anima. Lo stesso vale per gli altri sacramenti. Pertanto, proprio come le virtù e i doni conferiscono, oltre alla grazia comune, una perfezione specifica destinata all’operare naturale delle facoltà umane, così anche la grazia sacramentale conferisce, al di sopra della grazia comune e oltre alle virtù e ai doni, un’aiuto divino particolare per raggiungere lo scopo del sacramento stesso. È proprio in questo modo che la grazia sacramentale aggiunge qualcosa in più rispetto alla grazia delle virtù e dei doni.

Risposta all’Obiezione 1: La grazia delle virtù e dei doni perfeziona sufficientemente l’essenza e le facoltà dell’anima per quanto riguarda il comportamento ordinario; tuttavia, per alcune effetti particolari necessari nella vita cristiana, è richiesta la grazia sacramentale.

Risposta all’Obiezione 2: Vizi e peccati vengono sufficientemente eliminati dalle virtù e dai doni, sia nel presente che nel futuro, nella misura in cui tali virtù e doni impediscono all’uomo di peccare. Tuttavia, per quanto riguarda i peccati passati – i quali, sebbene siano stati compiuti, lasciano comunque una colpa residua – l’uomo dispone di un rimedio speciale nei sacramenti.

Risposta all’Obiezione 3: La grazia sacramentale viene paragonata alla grazia comunemente definita come specie rispetto al genere. Pertanto, proprio come non è ambiguo utilizzare il termine “animale” nel suo senso generico anche quando si riferisce a un uomo, allo stesso modo non è ambiguo parlare della grazia comunemente definita e della grazia sacramentale.

Objection 1: It seems that the sacraments of the New Law do not contain grace. For it seems that what is contained is in the container. But grace is not in the sacraments; neither as in a subject, because the subject of grace is not a body but a spirit; nor as in a vessel, for according to Phys. iv, “a vessel is a movable place,” and an accident cannot be in a place. Therefore it seems that the sacraments of the New Law do not contain grace.

Objection 2: Further, sacraments are instituted as means whereby men may obtain grace. But since grace is an accident it cannot pass from one subject to another. Therefore it would be of no account if grace were in the sacraments.

Objection 3: Further, a spiritual thing is not contained by a corporeal, even if it be therein; for the soul is not contained by the body; rather does it contain the body. Since, therefore, grace is something spiritual, it seems that it cannot be contained in a corporeal sacrament.

On the contrary, Hugh of S. Victor says (De Sacram. i) that “a sacrament, through its being sanctified, contains an invisible grace.”

I answer that, A thing is said to be in another in various ways; in two of which grace is said to be in the sacraments. First, as in its sign; for a sacrament is a sign of grace. Secondly, as in its cause; for, as stated above (A[1]) a sacrament of the New Law is an instrumental cause of grace. Wherefore grace is in a sacrament of the New Law, not as to its specific likeness, as an effect in its univocal cause; nor as to some proper and permanent form proportioned to such an effect, as effects in non-univocal causes, for instance, as things generated are in the sun; but as to a certain instrumental power transient and incomplete in its natural being, as will be explained later on (A[4]).

Reply to Objection 1: Grace is said to be in a sacrament not as in its subject; nor as in a vessel considered as a place, but understood as the instrument of some work to be done, according to Ezech. 9:1: “Everyone hath a destroying vessel [Douay: ‘weapon’] in his hand.”

Reply to Objection 2: Although an accident does not pass from one subject to another, nevertheless in a fashion it does pass from its cause into its subject through the instrument; not so that it be in each of these in the same way, but in each according to its respective nature.

Reply to Objection 3: If a spiritual thing exist perfectly in something, it contains it and is not contained by it. But, in a sacrament, grace has a passing and incomplete mode of being: and consequently it is not unfitting to say that the sacraments contain grace.

Obiezione 1: Sembra che i sacramenti della Nuova Legge non contengano grazia. Infatti, ciò che è contenuto nei sacramenti sembrerebbe trovarsi all’interno di essi stessi. Ma la grazia non si trova nei sacramenti: né come elemento intrinseco a questi, poiché il soggetto della grazia non è un corpo ma uno spirito; né come qualcosa che possa essere “racchiuso” al loro interno, poiché, secondo la Fisica IV, “un vaso è soltanto un luogo mobile”, e un accidente non può esistere in un luogo. Pertanto, sembra che i sacramenti della Nuova Legge non contengano grazia.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti sono istituiti come mezzi attraverso cui gli uomini possano ottenere la grazia. Ma poiché la grazia è un accidente, non può passare da un soggetto all’altro. Pertanto, non avrebbe alcun significato se nella realtà dei sacramenti esistesse davvero la grazia.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa spirituale non è contenuta in una cosa corporea, anche se si trovi al suo interno; infatti, l’anima non è contenuta nel corpo, ma piuttosto ne contiene il corpo. Poiché la grazia è qualcosa di spirituale, sembra quindi impossibile che possa essere contenuta in un sacramento corporeo.

Al contrario, Guglielmo di Sant’Vittore afferma nel “De Sacramentis” che “un sacramento, essendo santificato, contiene una grazia invisibile”.

Rispondo che una cosa può essere considerata “in un’altra” in diversi modi; in due di questi modi si può dire che la grazia sia “nei sacramenti”. Primo, come nel loro segno: infatti un sacramento è un segno della grazia. Secondo, come nella loro causa: poiché, come già detto (A[1]), un sacramento del Nuovo Testamento è una causa strumentale della grazia. Pertanto, la grazia è presente in un sacramento del Nuovo Testamento non in quanto a una somiglianza specifica tra esso e la grazia stessa, né come effetto di una causa univoca; né nemmeno come una forma propria e permanente proporzionata a tale effetto, come avviene negli effetti derivanti da cause non univoci (ad esempio, le cose generate dal sole). Ma piuttosto come una certa potenza strumentale, transitoria e incompleta nella sua natura originale, come verrà spiegato in seguito (A[4]).

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la grazia si trovi in un sacramento non come nel suo soggetto, né come in un vaso considerato come luogo, ma piuttosto come strumento di un’opera da compiere, secondo Ezechiele 9:1: “Ognuno ha in mano un’arma distruttrice”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene un accidente non passi da un soggetto all’altro, tuttavia, in un certo senso, esso passa dalla sua causa al suo soggetto attraverso l’instrumento intermediario; non nel modo stesso in entrambi i casi, ma ciascuno secondo la propria natura specifica.

Risposta all’Obiezione 3: Se una realtà spirituale esiste perfettamente in qualcosa, allora quella realtà lo contiene, ma non è contenuta da esso. Tuttavia, in un sacramento, la grazia ha uno stato di esistenza transitorio e incompleto; pertanto non è inappropriato affermare che i sacramenti contengano la grazia.

Objection 1: It seems that there is not in the sacraments a power of causing grace. For the power of causing grace is a spiritual power. But a spiritual power cannot be in a body; neither as proper to it, because power flows from a thing’s essence and consequently cannot transcend it; nor as derived from something else, because that which is received into anything follows the mode of the recipient. Therefore in the sacraments there is no power of causing grace.

Objection 2: Further, whatever exists is reducible to some kind of being and some degree of good. But there is no assignable kind of being to which such a power can belong; as anyone may see by running. through them all. Nor is it reducible to some degree of good; for neither is it one of the goods of least account, since sacraments are necessary for salvation: nor is it an intermediate good, such as are the powers of the soul, which are natural powers; nor is it one of the greater goods, for it is neither grace nor a virtue of the mind. Therefore it seems that in the sacraments there is no power of causing grace.

Objection 3: Further, if there be such a power in the sacraments, its presence there must be due to nothing less than a creative act of God. But it seems unbecoming that so excellent a being created by God should cease to exist as soon as the sacrament is complete. Therefore it seems that in the sacraments there is no power for causing grace.

Objection 4: Further, the same thing cannot be in several. But several things concur in the completion of a sacrament, namely, words and things: while in one sacrament there can be but one power. Therefore it seems that there is no power of causing grace in the sacraments.

On the contrary, Augustine says (Tract. lxxx in Joan.): “Whence hath water so great power, that it touches the body and cleanses the heart?” And Bede says that “Our Lord conferred a power of regeneration on the waters by the contact of His most pure body.”

I answer that, Those who hold that the sacraments do not cause grace save by a certain coincidence, deny the sacraments any power that is itself productive of the sacramental effect, and hold that the Divine power assists the sacraments and produces their effect. But if we hold that a sacrament is an instrumental cause of grace, we must needs allow that there is in the sacraments a certain instrumental power of bringing about the sacramental effects. Now such power is proportionate to the instrument: and consequently it stands in comparison to the complete and perfect power of anything, as the instrument to the principal agent. For an instrument, as stated above (A[1]), does not work save as moved by the principal agent, which works of itself. And therefore the power of the principal agent exists in nature completely and perfectly: whereas the instrumental power has a being that passes from one thing into another, and is incomplete; just as motion is an imperfect act passing from agent to patient.

Reply to Objection 1: A spiritual power cannot be in a corporeal subject, after the manner of a permanent and complete power, as the argument proves. But there is nothing to hinder an instrumental spiritual power from being in a body; in so far as a body can be moved by a particular spiritual substance so as to produce a particular spiritual effect; thus in the very voice which is perceived by the senses there is a certain spiritual power, inasmuch as it proceeds from a mental concept, of arousing the mind of the hearer. It is in this way that a spiritual power is in the sacraments, inasmuch as they are ordained by God unto the production of a spiritual effect.

Reply to Objection 2: Just as motion, through being an imperfect act, is not properly in a genus, but is reducible to a genus of perfect act, for instance, alteration to the genus of quality: so, instrumental power, properly speaking, is not in any genus, but is reducible to a genus and species of perfect act.

Reply to Objection 3: Just as an instrumental power accrues to an instrument through its being moved by the principal agent, so does a sacrament receive spiritual power from Christ’s blessing and from the action of the minister in applying it to a sacramental use. Hence Augustine says in a sermon on the Epiphany (St. Maximus of Turin, Serm. xii): “Nor should you marvel, if we say that water, a corporeal substance, achieves the cleansing of the soul. It does indeed, and penetrates every secret hiding-place of the conscience. For subtle and clear as it is, the blessing of Christ makes it yet more subtle, so that it permeates into the very principles of life and searches the inner-most recesses of the heart.”

Reply to Objection 4: Just as the one same power of the principal agent is instrumentally in all the instruments that are ordained unto the production of an effect, forasmuch as they are one as being so ordained: so also the one same sacramental power is in both words and things, forasmuch as words and things combine to form one sacrament.

Obiezione 1: Pare che nei sacramenti non vi sia alcun potere di causare la grazia. Infatti, il potere di causare la grazia è un potere spirituale. Ma un potere spirituale non può trovarsi in un corpo; né come qualcosa di proprio, poiché il potere deriva dall’essenza stessa della cosa e dunque non può trascenderla; né come derivato da qualcos’altro, poiché ciò che viene ricevuto in una cosa segue la modalità del ricevente. Pertanto, nei sacramenti non esiste alcun potere di causare la grazia.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che esiste è riconducibile a qualche tipo di essere e a qualche grado di bene. Ma non esiste alcun tipo di essere assegnabile al quale tale potere possa appartenere; come chiunque può constatare passando in rassegna tutti i tipi di esseri. Né esso è riconducibile a qualche grado di bene; infatti, non è neppure uno dei beni di minore importanza, dato che i sacramenti sono necessari alla salvezza; né è un bene intermedio, come lo sono le facoltà dell’anima, che sono potenze naturali; né è uno dei beni maggiori, poiché non è né la grazia né una virtù della mente. Pertanto, sembra che nei sacramenti non vi sia alcun potere di causare la grazia.

Obiezione 3: Inoltre, se nei sacramenti vi fosse un simile potere, la sua presenza ivi dovrebbe essere dovuta a nient’altro che a un atto creativo di Dio. Ma sembra incongruo che un essere così eccellente, creato da Dio, cessi di esistere non appena il sacramento è compiuto. Pertanto, sembra che nei sacramenti non vi sia alcun potere per causare la grazia.

Obiezione 4: Inoltre, la stessa cosa non può trovarsi in più luoghi. Eppure, diversi elementi concorrono alla realizzazione di un sacramento, ossia parole e cose; mentre in un solo sacramento può esserci un solo potere. Pertanto, sembra che nei sacramenti non vi sia alcun potere di causare la grazia.

Per contro, Agostino dice (Tract. lxxx in Joan.): «Da dove proviene allora all’acqua un potere tanto grande, da toccare il corpo e purificare il cuore?» E Beda afferma che «Nostro Signore ha conferito alle acque un potere di rigenerazione mediante il contatto con il Suo corpo purissimo».

Rispondo che coloro che sostengono che i sacramenti non causano la grazia se non per una certa coincidenza negano ai sacramenti ogni potere che sia di per sé produttivo dell’effetto sacramentale, e ritengono che il potere divino assista i sacramenti e produca il loro effetto. Se invece sosteniamo che un sacramento è causa strumentale della grazia, dobbiamo necessariamente ammettere che nei sacramenti vi sia un certo potere strumentale di provocare gli effetti sacramentali. Ora, tale potere è proporzionato allo strumento: e pertanto si pone in rapporto con il potere completo e perfetto di qualsiasi cosa, come lo strumento si pone in rapporto con l’agente principale. Infatti, uno strumento, come già detto (A[1]), non opera se non quando è mosso dall’agente principale, che opera di per sé. Pertanto, il potere dell’agente principale esiste nella natura in modo completo e perfetto; mentre il potere strumentale ha un essere che passa da una cosa all’altra ed è incompleto; proprio come il movimento è un atto imperfetto che passa da agente a paziente.

Risposta all’Obiezione 1: Un potere spirituale non può trovarsi in un soggetto corporeo, secondo la modalità di un potere permanente e completo, come dimostra l’argomentazione. Tuttavia, nulla impedisce che un potere spirituale strumentale si trovi in un corpo; nella misura in cui un corpo può essere mosso da una particolare sostanza spirituale in modo da produrre un determinato effetto spirituale; così, nella stessa voce che viene percepita dai sensi vi è un certo potere spirituale, poiché essa procede da un concetto mentale e suscita la mente di chi ascolta. È in questo modo che un potere spirituale si trova nei sacramenti, dal momento che essi sono ordinati da Dio alla produzione di un effetto spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come il movimento, essendo un atto imperfetto, non appartiene propriamente a un genere, ma è riconducibile a un genere di atto perfetto – ad esempio, l’alterazione appartiene al genere della qualità – così, il potere strumentale, propriamente parlando, non appartiene a nessun genere, ma è riconducibile a un genere e a una specie di atto perfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come un potere strumentale si aggiunge a uno strumento attraverso il suo essere mosso dall’agente principale, così anche un sacramento riceve potere spirituale dalla benedizione di Cristo e dall’azione del ministro nel destinarlo a un uso sacramentale. Per questo Agostino dice in un sermone sull’Epifania (San Massimo di Torino, Serm. xii): «Non meravigliatevi, dunque, se diciamo che l’acqua, una sostanza corporea, ottiene la purificazione dell’anima. Essa lo fa davvero e penetra in ogni segreto rifugio della coscienza. Poiché, pur essendo sottile e limpida, la benedizione di Cristo la rende ancora più sottile, così che essa permea fino ai principi stessi della vita e scruta gli anfratti più intimi del cuore».

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come lo stesso potere dell’agente principale si trova strumentalmente in tutti gli strumenti ordinati alla produzione di un effetto, poiché essi sono uno soltanto in quanto ordinati così: così anche lo stesso potere sacramentale si trova sia nelle parole che nelle cose, poiché parole e cose si combinano per formare un solo sacramento.

Objection 1: It seems that the sacraments of the New Law do not derive their power from Christ’s Passion. For the power of the sacraments is in the causing of grace which is the principle of spiritual life in the soul. But as Augustine says (Tract. xix in Joan.): “The Word, as He was in the beginning with God, quickens souls; as He was made flesh, quickens bodies.” Since, therefore, Christ’s Passion pertains to the Word as made flesh, it seems that it cannot cause the power of the sacraments.

Objection 2: Further, the power of the sacraments seems to depend on faith. for as Augustine says (Tract. lxxx in Joan.), the Divine Word perfects the sacrament “not because it is spoken, but because it is believed.” But our faith regards not only Christ’s Passion, but also the other mysteries of His humanity, and in a yet higher measure, His Godhead. Therefore it seems that the power of the sacraments is not due specially to Christ’s Passion.

Objection 3: Further, the sacraments are ordained unto man’s justification, according to 1 Cor. 6:11: “You are washed … you are justified.” Now justification is ascribed to the Resurrection, according to Rom. 4:25: “(Who) rose again for our justification.” Therefore it seems that the sacraments derive their power from Christ’s Resurrection rather than from His Passion.

On the contrary, on Rom. 5:14: “After the similitude of the transgression of Adam,” etc., the gloss says: “From the side of Christ asleep on the Cross flowed the sacraments which brought salvation to the Church.” Consequently, it seems that the sacraments derive their power from Christ’s Passion.

I answer that, As stated above (A[1]) a sacrament in causing grace works after the manner of an instrument. Now an instrument is twofold. the one, separate, as a stick, for instance; the other, united, as a hand. Moreover, the separate instrument is moved by means of the united instrument, as a stick by the hand. Now the principal efficient cause of grace is God Himself, in comparison with Whom Christ’s humanity is as a united instrument, whereas the sacrament is as a separate instrument. Consequently, the saving power must needs be derived by the sacraments from Christ’s Godhead through His humanity. Now sacramental grace seems to be ordained principally to two things: namely, to take away the defects consequent on past sins, in so far as they are transitory in act, but endure in guilt; and, further, to perfect the soul in things pertaining to Divine Worship in regard to the Christian Religion. But it is manifest from what has been stated above (Q[48], AA[1],2,6; Q[49], AA[1],3) that Christ delivered us from our sins principally through His Passion, not only by way of efficiency and merit, but also by way of satisfaction. Likewise by His Passion He inaugurated the Rites of the Christian Religion by offering “Himself---an oblation and a sacrifice to God” (Eph. 5:2). Wherefore it is manifest that the sacraments of the Church derive their power specially from Christ’s Passion, the virtue of which is in a manner united to us by our receiving the sacraments. It was in sign of this that from the side of Christ hanging on the Cross there flowed water and blood, the former of which belongs to Baptism, the latter to the Eucharist, which are the principal sacraments.

Reply to Objection 1: The Word, forasmuch as He was in the beginning with God, quickens souls as principal agent; but His flesh, and the mysteries accomplished therein, are as instrumental causes in the process of giving life to the soul: while in giving life to the body they act not only as instrumental causes, but also to a certain extent as exemplars, as we stated above (Q[56], A[1], ad 3).

Reply to Objection 2: Christ dwells in us “by faith” (Eph. 3:17). Consequently, by faith Christ’s power is united to us. Now the power of blotting out sin belongs in a special way to His Passion. And therefore men are delivered from sin especially by faith in His Passion, according to Rom. 3:25: “Whom God hath proposed to be a propitiation through faith in His Blood.” Therefore the power of the sacraments which is ordained unto the remission of sins is derived principally from faith in Christ’s Passion.

Reply to Objection 3: Justification is ascribed to the Resurrection by reason of the term “whither,” which is newness of life through grace. But it is ascribed to the Passion by reason of the term “whence,” i.e. in regard to the forgiveness of sin.

Obiezione 1: Sembra che i sacramenti della Nuova Legge non traggano la loro efficacia dalla Passione di Cristo. Infatti, l’efficacia dei sacramenti risiede nel suscitare la grazia, che è il principio della vita spirituale nell’anima. Ma come afferma Agostino (Trattato xix in Giovanni): “La Parola, così come era all’inizio con Dio, vivifica le anime; così come si è fatta carne, vivifica i corpi”. Poiché quindi la Passione di Cristo riguarda la Parola nella sua incarnazione, sembra che essa non possa essere alla base dell’efficacia dei sacramenti.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che il potere dei sacramenti dipenda dalla fede. Infatti, come afferma Agostino (Trattato lxxx in Giovanni), la Parola Divina perfeziona il sacramento “non perché viene pronunciata, ma perché viene creduta”. Ma la nostra fede riguarda non solo la Passione di Cristo, ma anche gli altri misteri della Sua umanità, e in misura ancora maggiore, la Sua divinità. Pertanto, sembra che il potere dei sacramenti non derivi esclusivamente dalla Passione di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti sono istituiti esclusivamente per la giustificazione dell’uomo, secondo 1 Corinzi 6:11: “Siete stati lavati, siete stati giustificati”. Ora, la giustificazione viene attribuita alla Resurrezione di Cristo, secondo Romani 4:25: “Colui che è risorto per la nostra giustificazione”. Pertanto, sembra che il potere dei sacramenti derivi dalla Resurrezione di Cristo e non dalla Sua Passione.

Al contrario, in Romani 5:14 (“Dopo l’esempio del peccato di Adamo”, ecc.), la glossa afferma: “Dalla parte di Cristo addormentato sulla Croce sono scaturiti i sacramenti che hanno portato salvezza alla Chiesa”. Pertanto, sembra che i sacramenti traggano il loro potere dalla Passione di Cristo.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), un sacramento, nell’operare la grazia, agisce in qualità di strumento. Ora, uno strumento può essere di due tipi: uno separato, come ad esempio un bastone; l’altro unito, come una mano. Inoltre, lo strumento separato viene mosso da quello unito, proprio come il bastone è manovrato dalla mano. La principale causa efficace della grazia è Dio stesso; rispetto a Lui, l’umanità di Cristo rappresenta uno strumento unito, mentre il sacramento è uno strumento separato. Pertanto, il potere salvifico dei sacramenti deve necessariamente derivare dalla divinità di Cristo attraverso la Sua umanità. La grazia sacramentale sembra essere destinata principalmente a due scopi: eliminare i difetti derivanti dai peccati passati, nella misura in cui tali difetti sono effimeri nel loro manifestarsi, ma persistono nella colpa stessa; e perfezionare l’anima nelle pratiche relative al Rituale divino, all’interno della religione cristiana. Tuttavia, come emerge da quanto detto sopra (Q[48], AA[1],2,6; Q[49], AA[1],3), Cristo ci ha liberati dai nostri peccati principalmente attraverso la Sua Passione: non solo per mezzo della sua efficacia e del suo merito, ma anche attraverso la soddisfazione dei debiti divini. Attraverso la Sua Passione ha inoltre istituito i riti della religione cristiana, offrendosi “come oblazione e sacrificio a Dio” (Efezi 5:2). È quindi evidente che il potere dei sacramenti della Chiesa deriva in modo particolare dalla Passione di Cristo, la cui virtù ci viene trasmessa attraverso la ricezione dei sacramenti stessi. A simboleggiare questo fatto, dal lato di Cristo appeso alla croce sgorgarono acqua e sangue: l’acqua rappresenta il Battesimo, il sangue l’Eucaristia, che sono i principali sacramenti della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 1: La Parola, poiché era presente fin dall’inizio insieme a Dio, è l’agente principale nel dare vita alle anime; ma la Sua carne, e i misteri compiuti al suo interno, svolgono un ruolo di causa strumentale nel processo di rigenerazione dell’anima. Nel caso del corpo, invece, queste realtà agiscono non solo come cause strumentali, ma anche, in una certa misura, come modelli da seguire, come abbiamo già affermato sopra (Q[56], A[1], ad 3).

Risposta all’Obiezione 2: Cristo dimora in noi “per fede” (Efesini 3:17). Pertanto, per fede il potere di Cristo si unisce a noi. Ora, il potere di cancellare i peccati appartiene in modo particolare alla Sua Passione. E quindi gli uomini sono liberati dal peccato soprattutto per fede nella Sua Passione, secondo Romani 3:25: “Colui che Dio ha proposto come espiazione attraverso la fede nel Suo Sangue”. Pertanto, il potere dei sacramenti, che è destinato alla remissione dei peccati, deriva principalmente dalla fede nella Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: La giustificazione viene attribuita alla Resurrezione in base al termine “verso dove”, che rappresenta la novità di vita ottenuta per grazia. Tuttavia, viene attribuita alla Passione in base al termine “da dove”, ovvero in relazione al perdono dei peccati.

Objection 1: It seems that the sacraments of the Old Law caused grace. For, as stated above (A[5], ad 2) the sacraments of the New Law derive their efficacy from faith in Christ’s Passion. But there was faith in Christ’s Passion under the Old Law, as well as under the New, since we have “the same spirit of faith” (2 Cor. 4:13). Therefore just as the sacraments of the New Law confer grace, so did the sacraments of the Old Law.

Objection 2: Further, there is no sanctification save by grace. But men were sanctified by the sacraments of the Old Law: for it is written (Lev. 8:31): “And when he,” i.e. Moses, “had sanctified them,” i.e. Aaron and his sons, “in their vestments,” etc. Therefore it seems that the sacraments of the Old Law conferred grace.

Objection 3: Further, Bede says in a homily on the Circumcision: “Under the Law circumcision provided the same health-giving balm against the wound of original sin, as baptism in the time of revealed grace.” But Baptism confers grace now. Therefore circumcision conferred grace; and in like manner, the other sacraments of the Law; for just as Baptism is the door of the sacraments of the New Law, so was circumcision the door of the sacraments of the Old Law: hence the Apostle says (Gal. 5:3): “I testify to every man circumcising himself, that he is a debtor to the whole law.”

On the contrary, It is written (Gal. 4:9): “Turn you again to the weak and needy elements?” i.e. “to the Law,” says the gloss, “which is called weak, because it does not justify perfectly.” But grace justifies perfectly. Therefore the sacraments of the old Law did not confer grace.

I answer that, It cannot be said that the sacraments of the Old Law conferred sanctifying grace of themselves, i.e. by their own power: since thus Christ’s Passion would not have been necessary, according to Gal. 2:21: “If justice be by the Law, then Christ died in vain.” But neither can it be said that they derived the power of conferring sanctifying grace from Christ’s Passion. For as it was stated above (A[5] ), the power of Christ’s Passion is united to us by faith and the sacraments, but in different ways; because the link that comes from faith is produced by an act of the soul; whereas the link that comes from the sacraments, is produced by making use of exterior things. Now nothing hinders that which is subsequent in point of time, from causing movement, even before it exists in reality, in so far as it pre-exists in an act of the soul: thus the end, which is subsequent in point of time, moves the agent in so far as it is apprehended and desired by him. On the other hand, what does not yet actually exist, does not cause movement if we consider the use of exterior things. Consequently, the efficient cause cannot in point of time come into existence after causing movement, as does the final cause. It is therefore clear that the sacraments of the New Law do reasonably derive the power of justification from Christ’s Passion, which is the cause of man’s righteousness; whereas the sacraments of the Old Law did not. Nevertheless the Fathers of old were justified by faith in Christ’s Passion, just as we are. And the sacraments of the old Law were a kind of protestation of that faith, inasmuch as they signified Christ’s Passion and its effects. It is therefore manifest that the sacraments of the Old Law were not endowed with any power by which they conduced to the bestowal of justifying grace: and they merely signified faith by which men were justified.

Reply to Objection 1: The Fathers of old had faith in the future Passion of Christ, which, inasmuch as it was apprehended by the mind, was able to justify them. But we have faith in the past Passion of Christ, which is able to justify, also by the real use of sacramental things as stated above.

Reply to Objection 2: That sanctification was but a figure: for they were said to be sanctified forasmuch as they gave themselves up to the Divine worship according to the rite of the Old Law, which was wholly ordained to the foreshadowing of Christ’s Passion.

Reply to Objection 3: There have been many opinions about Circumcision. For, according to some, Circumcision conferred no grace, but only remitted sin. But this is impossible; because man is not justified from sin save by grace, according to Rom. 3:24: “Being justified freely by His grace.” Wherefore others said that by Circumcision grace is conferred, as to the privative effects of sin, but not as to its positive effects. But this also appears to be false, because by Circumcision, children received the faculty of obtaining glory, which is the ultimate positive effect of grace. Moreover, as regards the order of the formal cause, positive effects are naturally prior to privative effects, though according to the order of the material cause, the reverse is the case: for a form does not exclude privation save by informing the subject. Hence others say that Circumcision conferred grace also as regards a certain positive effect, i.e. by making man worthy of eternal life, but not so as to repress concupiscence which makes man prone to sin. And so at one time it seemed to me. But if the matter be considered carefully, this too appears to be untrue; because the very least grace is sufficient to resist any degree of concupiscence, and to merit eternal life. And therefore it seems better to say that Circumcision was a sign of justifying faith: wherefore the Apostle says (Rom. 4:11) that Abraham “received the sign of Circumcision, a seal of the justice of faith.” Consequently grace was conferred in Circumcision in so far as it was a sign of Christ’s future Passion, as will be made clear further on (Q[70], A[4]). OF THE OTHER EFFECT OF THE SACRAMENTS, WHICH IS A CHARACTER (SIX ARTICLES) We have now to consider the other effect of the sacraments, which is a character: and concerning this there are six points of inquiry: (1) Whether by the sacraments a character is produced in the soul? (2) What is this character? (3) Of whom is this character? (4) What is its subject? (5) Is it indelible? (6) Whether every sacrament imprints a character?

Obiezione 1: Sembra che i sacramenti dell’Antico Testamento procurassero la grazia. Infatti, come detto sopra (A[5], ad 2), i sacramenti del Nuovo Testamento traggono la loro efficacia dalla fede nella Passione di Cristo. Ma esisteva fede nella Passione di Cristo anche sotto l’Antico Testamento, così come sotto il Nuovo, poiché abbiamo “lo stesso spirito di fede” (2 Corinzi 4:13). Pertanto, proprio come i sacramenti del Nuovo Testamento conferiscono la grazia, lo facevano anche quelli dell’Antico Testamento.

Obiezione 2: Inoltre, non esiste alcuna santificazione se non attraverso la grazia. Ma gli uomini venivano santificati dai sacramenti della Legge Antica; infatti è scritto (Lv 8:31): “E quando lui”, cioè Mosè, “li ebbe santificati”, cioè Aronne e i suoi figli, “nei loro abiti sacri”, ecc. Pertanto sembra che i sacramenti della Legge Antica conferissero la grazia.

Obiezione 3: Inoltre, Beda afferma in un sermone sulla Circoncisione: “Secondo la Legge, la circoncisione forniva lo stesso balsamo salutare contro la ferita del -peccato originale, proprio come il Battesimo nel tempo della grazia rivelata”. Ma il Battesimo conferisce grazia oggi; pertanto anche la circoncisione conferiva grazia, e allo stesso modo gli altri sacramenti della Legge. Poiché il Battesimo è la porta dei sacramenti della Nuova Legge, così la circoncisione era la porta dei sacramenti dell’Antica Legge: da qui l’affermazione dell’Apostolo (Galati 5:3): “Testimonio davanti a tutti coloro che si circoncidono che sono debitori di tutta la Legge”.

Al contrario, è scritto (Galati 4:9): “Ritornate dunque agli elementi deboli e bisognosi”. Cioè, “alla Legge”, dice il commento, “che viene chiamata debole perché non giustifica perfettamente”. Ma la grazia giustifica perfettamente. Pertanto i sacramenti dell’antica Legge non conferivano la grazia.

Rispondo che non si può affermare che i sacramenti della Legge Antica conferissero di per sé la grazia santificante, cioè per il loro stesso potere; poiché in tal caso la Passione di Cristo non sarebbe stata necessaria, secondo quanto detto in Galati 2:21: “Se la giustizia derivasse dalla Legge, allora Cristo sarebbe morto invano”. Tuttavia, né si può sostenere che tali sacramenti abbiano tratto il potere di conferire la grazia santificante dalla Passione di Cristo. Poiché, come già detto (A[5]), il potere derivante dalla Passione di Cristo ci viene concesso attraverso la fede e i sacramenti, ma in modi diversi: il legame che deriva dalla fede è creato da un atto dell’anima, mentre quello che deriva dai sacramenti si realizza attraverso l’uso di elementi esteriori. Ora, nulla impedisce a ciò che esiste successivamente nel tempo di causare un movimento, anche prima che esista realmente, nella misura in cui preesiste nell’atto dell’anima; così il fine, che esiste successivamente nel tempo, muove l’agente nella misura in cui viene percepito e desiderato da lui. D’altra parte, ciò che ancora non esiste concretamente non può causare un movimento, se si considera l’uso di elementi esteriori. Pertanto, la causa efficiente non può esistere successivamente nel tempo rispetto al momento in cui causa il movimento, a differenza della causa finale. È quindi evidente che i sacramenti della Legge Nuova traggono legittimamente il potere di giustificazione dalla Passione di Cristo, che è la causa della rettitudine umana; mentre i sacramenti della Legge Antica non lo facevano. Tuttavia, gli antichi Padri furono giustificati per fede nella Passione di Cristo, proprio come noi oggi. I sacramenti della Legge Antica rappresentavano in qualche modo questa fede, poiché simboleggiavano la Passione di Cristo e i suoi effetti. È quindi chiaro che tali sacramenti non possedevano alcun potere che li rendesse capaci di conferire la grazia santificante; essi servivano semplicemente a rappresentare la fede attraverso cui gli uomini venivano giustificati.

Risposta all’Obiezione 1: I Padri antichi avevano fede nella Passione futura di Cristo; tale fede, poiché era compresa intellettualmente, era in grado di giustificarli. Noi, invece, abbiamo fede nella Passione passata di Cristo, la quale è anch’essa in grado di giustificarci, grazie all’uso concreto dei sacramenti, come descritto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Si sostiene che la santificazione fosse soltanto una figura simbolica; infatti, si diceva che le persone venissero santificate nel momento in cui si dedicavano alla adorazione divina secondo il rito della Legge Antica, il quale era interamente destinato a prefigurare la Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Sono state avanzate molte opinioni riguardo alla Circumcisione. Alcuni sostengono che essa non conferisca alcuna grazia, ma soltanto rimuova il peccato; tuttavia ciò è impossibile, poiché l’uomo non può essere giustificato dal peccato se non attraverso la grazia, come afferma Romani 3:24: “Essendo giustificati gratuitamente per la sua grazia”. Altri ritengono che la Circumcisione conferisca la grazia riguardo agli effetti negativi del peccato, ma non anche riguardo ai suoi effetti positivi; tuttavia anche questa opinione sembra falsa, poiché attraverso la Circumcisione i bambini ricevono la capacità di ottenere la gloria, che rappresenta l’effetto positivo più alto della grazia. Inoltre, considerando l’ordine delle cause materiali, gli effetti positivi sono naturalmente anteriori a quelli negativi; tuttavia, secondo l’ordine delle cause formali, il contrario è vero: una forma non esclude la privazione se non attraverso l’informatzione del soggetto. Pertanto, alcuni affermano che la Circumcisione conferisca la grazia anche riguardo ad un certo effetto positivo, cioè rendendo l’uomo degno della vita eterna, ma non nel senso di reprimere la concupiscenza che porta al peccato. Un tempo anch’io la pensavo così; tuttavia, se si considera attentamente la questione, anche questa opinione sembra falsa: poiché anche la minima grazia è sufficiente per resistere a qualsiasi grado di concupiscenza e per meritare la vita eterna. Pertanto, sembra più appropriato affermare che la Circumcisione sia un segno della fede giustificante; per questo motivo l’Apostolo dice in Romani 4:11 che Abramo “ricevette il segno della Circumcisione, un sigillo della giustizia della fede”. Di conseguenza, la grazia viene conferita attraverso la Circumcisione nella misura in cui essa rappresenta un segno della futura Passione di Cristo, come verrà chiarito più avanti (Q[70], A[4]). Dell’altro effetto dei sacramenti, che è il carattere (sei articoli)
Ora dobbiamo considerare l’altro effetto dei sacramenti, che è il “carattere”. In merito a questo vi sono sei punti da esaminare:
(1) I sacramenti producono davvero un “carattere” nell’anima?
(2) Che cos’è questo “carattere”?
(3) Di chi è questo “carattere”?
(4) Qual è il soggetto di questo “carattere”?
(5) È indelebile?
(6) Ogni sacramento imprime davvero un “carattere” nell’anima?

Objection 1: It seems that a sacrament does not imprint a character on the soul. For the word “character” seems to signify some kind of distinctive sign. But Christ’s members are distinguished from others by eternal predestination, which does not imply anything in the predestined, but only in God predestinating, as we have stated in the FP, Q[23], A[2]. For it is written (2 Tim. 2:19): “The sure foundation of God standeth firm, having this seal: The Lord knoweth who are His.” Therefore the sacraments do not imprint a character on the soul.

Objection 2: Further, a character is a distinctive sign. Now a sign, as Augustine says (De Doctr. Christ. ii) “is that which conveys something else to the mind, besides the species which it impresses on the senses.” But nothing in the soul can impress a species on the senses. Therefore it seems that no character is imprinted on the soul by the sacraments.

Objection 3: Further, just as the believer is distinguished from the unbeliever by the sacraments of the New Law, so was it under the Old Law. But the sacraments of the Old Law did not imprint a character; whence they are called “justices of the flesh” (Heb. 9:10) by the Apostle. Therefore neither seemingly do the sacraments of the New Law.

On the contrary, The Apostle says (2 Cor. 1:21,22): “He … that hath anointed us is God; Who also hath sealed us, and given the pledge of the spirit in our hearts.” But a character means nothing else than a kind of sealing. Therefore it seems that by the sacraments God imprints His character on us.

I answer that, As is clear from what has been already stated (Q[62], A[5]) the sacraments of the New Law are ordained for a twofold purpose; namely, for a remedy against sins; and for the perfecting of the soul in things pertaining to the Divine worship according to the rite of the Christian life. Now whenever anyone is deputed to some definite purpose he is wont to receive some outward sign thereof; thus in olden times soldiers who enlisted in the ranks used to be marked with certain characters on the body, through being deputed to a bodily service. Since, therefore, by the sacraments men are deputed to a spiritual service pertaining to the worship of God, it follows that by their means the faithful receive a certain spiritual character. Wherefore Augustine says (Contra Parmen. ii): “If a deserter from the battle, through dread of the mark of enlistment on his body, throws himself on the emperor’s clemency, and having besought and received mercy, return to the fight; is that character renewed, when the man has been set free and reprimanded? is it not rather acknowledged and approved? Are the Christian sacraments, by any chance, of a nature less lasting than this bodily mark?”

Reply to Objection 1: The faithful of Christ are destined to the reward of the glory that is to come, by the seal of Divine Predestination. But they are deputed to acts becoming the Church that is now, by a certain spiritual seal that is set on them, and is called a character.

Reply to Objection 2: The character imprinted on the soul is a kind of sign in so far as it is imprinted by a sensible sacrament: since we know that a certain one has received the baptismal character, through his being cleansed by the sensible water. Nevertheless from a kind of likeness, anything that assimilates one thing to another, or discriminates one thing from another, even though it be not sensible, can be called a character or a seal; thus the Apostle calls Christ “the figure” or {charakter} “of the substance of the Father” (Heb. 1:3).

Reply to Objection 3: As stated above (Q[62], A[6]) the sacraments of the Old Law had not in themselves any spiritual power of producing a spiritual effect. Consequently in those sacraments there was no need of a spiritual character, and bodily circumcision sufficed, which the Apostle calls “a seal” (Rom. 4:11).

Obiezione 1: Sembra che un sacramento non imprima alcun carattere nell’anima. Infatti, la parola “carattere” sembra indicare qualche tipo di segno distintivo. Tuttavia, i membri di Cristo sono distinti dagli altri per via dell’eterna predestinazione, che non implica nulla riguardo alle persone predestinate, ma soltanto riguardo a Dio che le predestina, come abbiamo affermato nel FP, Q[23], A[2]. Infatti, è scritto (2 Timoteo 2:19): “La salda fondazione di Dio rimane ferma; essa porta questo sigillo: ‘Il Signore conosce chi sono i suoi’”. Pertanto, i sacramenti non imprimono alcun carattere nell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, un carattere è un segno distintivo. Ora, un segno, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana ii), “è ciò che trasmette qualcos’altro alla mente, oltre alla specie che imprime sui sensi”. Ma nulla nell’anima può imprimere una specie sui sensi. Pertanto, sembra che i sacramenti non imprimano alcun carattere nell’anima.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il credente si distingue dall’infedele attraverso i sacramenti della Nuova Legge, lo stesso avveniva anche sotto l’Antica Legge. Tuttavia, i sacramenti dell’Antica Legge non imprimevano alcun carattere distintivo; per questo motivo vengono definiti dall’Apostolo “giustizie della carne” (Ebrei 9:10). Pertanto, nemmeno i sacramenti della Nuova Legge sembrano avere lo stesso scopo.

Al contrario, l’Apostolo dice (2 Corinzi 1:21,22): “Colui che ci ha unti è Dio; egli stesso ci ha anche sigillati e ci ha dato il segno dello Spirito nel nostro cuore”. Ma un “carattere” non significa altro che una sorta di sigillo. Pertanto, sembra che attraverso i sacramenti Dio imprima il proprio “carattere” su di noi.

Rispondo che, come è chiaro da quanto già detto (Q[62], A[5]), i sacramenti della Nuova Legge sono istituiti per un doppio scopo: da un lato, come rimedio ai peccati; dall’altro, per perfezionare l’anima nelle cose relative al culto divino, secondo il rito della vita cristiana. Ora, ogni volta che qualcuno viene incaricato di una determinata missione, riceve solitamente un segno esteriore che ne attesti lo scopo; così, nell’antichità, i soldati arruolati venivano marchiati sul corpo con certi simboli, in segno del loro incarico militare. Poiché, dunque, attraverso i sacramenti gli uomini vengono incaricati di un servizio spirituale legato al culto di Dio, ne consegue che tramite essi i fedeli ricevono un certo segno spirituale. Per questo Agostino afferma (Contra Parmenide ii): “Se un disertore, temendo il marchio dell’arruolamento sul proprio corpo, si rivolge alla clemenza dell’imperatore e, dopo aver ottenuto misericordia, torna in battaglia: quel segno viene forse rinnovato quando l’uomo viene liberato e rimproverato? Non è piuttosto riconosciuto e approvato? I sacramenti cristiani sono forse, per qualche motivo, di natura meno duratura di questo segno fisico?”

Risposta all’Obiezione 1: I fedeli di Cristo sono destinati alla ricompensa della gloria futura, per mezzo del sigillo della Divina Predestinazione. Tuttavia, vengono incaricati di compiere azioni utili alla Chiesa attuale, grazie a un certo segno spirituale che viene impresso su di loro e che viene chiamato “carattere”.

Risposta all’Obiezione 2: Il carattere impresso nell’anima è una sorta di segno, in quanto viene impresso attraverso un sacramento sensibile; poiché sappiamo che qualcuno ha ricevuto il carattere battesimale, essendo stato purificato dall’acqua sensibile. Tuttavia, per via di una certa somiglianza, qualsiasi cosa possa assimilare una cosa all’altra o distinguerla da un’altra, anche se non sia di natura sensibile, può essere chiamata carattere o sigillo; è così che l’Apostolo chiama Cristo “l’immagine” o il “carattere” della “sostanza del Padre” (Ebrei 1:3).

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[62], A[6]), i sacramenti della Legge Antica non possedevano in sé alcun potere spirituale capace di produrre effetti spirituali. Pertanto, in quei sacramenti non era necessario un carattere spirituale; bastava la circoncisione corporea, che l’Apostolo definisce “un sigillo” (Romani 4:11).

Objection 1: It seems that a character is not a spiritual power. For “character” seems to be the same thing as “figure”; hence (Heb. 1:3), where we read “figure of His substance, “for “figure” the Greek has {charakter}. Now “figure” is in the fourth species of quality, and thus differs from power which is in the second species. Therefore character is not a spiritual power.

Objection 2: Further, Dionysius says (Eccl. Hier. ii): “The Divine Beatitude admits him that seeks happiness to a share in Itself, and grants this share to him by conferring on him Its light as a kind of seal.” Consequently, it seems that a character is a kind of light. Now light belongs rather to the third species of quality. Therefore a character is not a power, since this seems to belong to the second species.

Objection 3: Further, character is defined by some thus: “A character is a holy sign of the communion of faith and of the holy ordination conferred by a hierarch.” Now a sign is in the genus of “relation,” not of “power.” Therefore a character is not a spiritual power.

Objection 4: Further, a power is in the nature of a cause and principle (Metaph. v). But a “sign” which is set down in the definition of a character is rather in the nature of an effect. Therefore a character is not a spiritual power.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii): “There are three things in the soul, power, habit, and passion.” Now a character is not a passion: since a passion passes quickly, whereas a character is indelible, as will be made clear further on (A[5]). In like manner it is not a habit: because no habit is indifferent to acting well or ill: whereas a character is indifferent to either, since some use it well, some ill. Now this cannot occur with a habit: because no one abuses a habit of virtue, or uses well an evil habit. It remains, therefore, that a character is a power.

I answer that, As stated above (A[1]), the sacraments of the New Law produce a character, in so far as by them we are deputed to the worship of God according to the rite of the Christian religion. Wherefore Dionysius (Eccl. Hier. ii), after saying that God “by a kind of sign grants a share of Himself to those that approach Him,” adds “by making them Godlike and communicators of Divine gifts.” Now the worship of God consists either in receiving Divine gifts, or in bestowing them on others. And for both these purposes some power is needed; for to bestow something on others, active power is necessary; and in order to receive, we need a passive power. Consequently, a character signifies a certain spiritual power ordained unto things pertaining to the Divine worship. But it must be observed that this spiritual power is instrumental: as we have stated above (Q[62], A[4]) of the virtue which is in the sacraments. For to have a sacramental character belongs to God’s ministers: and a minister is a kind of instrument, as the Philosopher says (Polit. i). Consequently, just as the virtue which is in the sacraments is not of itself in a genus, but is reducible to a genus, for the reason that it is of a transitory and incomplete nature: so also a character is not properly in a genus or species, but is reducible to the second species of quality.

Reply to Objection 1: Configuration is a certain boundary of quantity. Wherefore, properly speaking, it is only in corporeal things; and of spiritual things is said metaphorically. Now that which decides the genus or species of a thing must needs be predicated of it properly. Consequently, a character cannot be in the fourth species of quality, although some have held this to be the case.

Reply to Objection 2: The third species of quality contains only sensible passions or sensible qualities. Now a character is not a sensible light. Consequently, it is not in the third species of quality as some have maintained.

Reply to Objection 3: The relation signified by the word “sign” must needs have some foundation. Now the relation signified by this sign which is a character, cannot be founded immediately on the essence of the soul: because then it would belong to every soul naturally. Consequently, there must be something in the soul on which such a relation is founded. And it is in this that a character essentially consists. Therefore it need not be in the genus “relation” as some have held.

Reply to Objection 4: A character is in the nature of a sign in comparison to the sensible sacrament by which it is imprinted. But considered in itself, it is in the nature of a principle, in the way already explained.

Obiezione 1: Sembra che il “carattere” non sia una forza spirituale. Infatti, “carattere” sembra essere lo stesso che “immagine”; ne è un esempio la frase di Ebrei 1:3, dove si legge “immagine della sua sostanza”. Il termine greco utilizzato in questo contesto è {charakter}, che rientra nella quarta categoria delle qualità, e quindi differisce da una forza spirituale, che appartiene alla seconda categoria. Pertanto, il “carattere” non può essere considerato una forza spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, Dionisio afferma (Eccl. Hier. ii): “La Divina Beatazza permette a colui che cerca la felicità di parteciparvi, concedendogli questa partecipazione attraverso la sua luce, come una sorta di sigillo”. Di conseguenza, sembra che il carattere umano sia una sorta di luce. Ora, la luce appartiene piuttosto alla terza specie di qualità. Pertanto, il carattere umano non è una forza, poiché questa sembrerebbe appartenere alla seconda specie di qualità.

Obiezione 3: Inoltre, il carattere viene definito da alcuni nel seguente modo: “Un carattere è un segno sacro della comunione di fede e dell’ordinazione sacra conferita da un hierarca”. Ora, un segno appartiene al genere delle “relazioni”, non a quello dei “poteri”. Pertanto, un carattere non è un potere spirituale.

Obiezione 4: Inoltre, un potere ha per natura quella di causa e principio (Metafisica V). Ma un “segno”, che è indicato nella definizione di un carattere, ha piuttosto la natura di un effetto. Pertanto, un carattere non è considerabile un potere spirituale.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica ii): “Nell’anima esistono tre elementi: la potenza, l’abitudine e la passione”. Ora, un carattere non è una passione: poiché una passione svanisce rapidamente, mentre un carattere è indelebile, come verrà chiarito più avanti (A[5]). Né può essere considerato un’abitudine: poiché nessuna abitudine è indifferente al fatto di agire bene o male, mentre un carattere lo è, poiché alcune persone lo utilizzano in modo positivo, altre in modo negativo. Ciò non può accadere per un’abitudine: infatti, nessuno abusa di un’abitudine virtuosa, né utilizza in modo corretto un’abitudine malvagia. Resta quindi che un carattere sia una potenza.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), i sacramenti della Nuova Legge conferiscono un certo carattere spirituale, poiché attraverso di essi veniamo incaricati del culto di Dio secondo il rito della religione cristiana. Pertanto Dionigi (Eccl. Hier. ii), dopo aver affermato che Dio “consegna una parte di Sé stesso a coloro che si avvicinano a Lui”, aggiunge: “rendendoli simili a Dio e capaci di ricevere doni divini”. Ora, il culto di Dio consiste o nel ricevere doni divini o nel donarli ad altri. Per entrambi questi scopi è necessaria una certa forza spirituale: per donare qualcosa ad altri è richiesta una forza attiva, mentre per riceverlo è necessaria una forza passiva. Di conseguenza, un “carattere sacramentoale” indica una specifica capacità spirituale destinata alle pratiche del culto divino. Tuttavia va sottolineato che questa forza spirituale ha natura strumentale: come abbiamo già affermato sopra (Q[62], A[4]) riguardo alla virtù insita nei sacramenti. Poiché possedere un “carattere sacramentale” spetta ai ministri di Dio, e un ministro è in qualche modo uno strumento, come dice il Filosofo (Politica i). Pertanto, proprio come la virtù contenuta nei sacramenti non appartiene a un genere specifico, ma può essere ricondotta a un genere più generale in quanto di natura transitoria e incompleta, allo stesso modo anche il “carattere sacramentale” non appartiene direttamente a un genere o a una specie, ma può essere considerato come un tipo di qualità.

Risposta all’Obiezione 1: La configurazione rappresenta un certo limite quantitativo; pertanto, in senso proprio, essa esiste soltanto nelle cose corporee, mentre per le cose spirituali viene utilizzata in modo metaforico. Ora, ciò che determina il genere o la specie di una cosa deve necessariamente essere predicato di essa in senso proprio. Di conseguenza, un carattere non può appartenere alla quarta specie di qualità, anche se alcuni hanno sostenuto il contrario.

Risposta all’Obiezione 2: La terza specie di qualità comprende soltanto passioni sensibili o qualità sensibili. Ora, un carattere non è una luce sensibile; pertanto, non appartiene alla terza specie di qualità, come alcuni hanno sostenuto.

Risposta all’Obiezione 3: La relazione significata dalla parola “segno” deve necessariamente avere qualche fondamento. Ora, la relazione significata da questo segno, che è un carattere, non può basarsi immediatamente sull’essenza dell’anima; altrimenti tale relazione appartenerebbe naturalmente a ogni anima. Pertanto, deve esserci qualcosa nell’anima su cui si fonda tale relazione. Ed è proprio in questo che consiste essenzialmente un carattere. Quindi, non è necessario che il carattere rientri nel genere “relazione”, come alcuni hanno sostenuto.

Risposta all’Obiezione 4: Un carattere, rispetto al sacramento sensibile attraverso il quale viene impresso, ha la natura di un segno. Tuttavia, considerato in sé stesso, ha la natura di un principio, nel modo già spiegato.

Objection 1: It seems that the sacramental character is not the character of Christ. For it is written (Eph. 4:30): “Grieve not the Holy Spirit of God, whereby you are sealed.” But a character consists essentially in some. thing that seals. Therefore the sacramental character should be attributed to the Holy Ghost rather than to Christ.

Objection 2: Further, a character has the nature of a sign. And it is a sign of the grace that is conferred by the sacrament. Now grace is poured forth into the soul by the whole Trinity; wherefore it is written (Ps. 83:12): “The Lord will give grace and glory.” Therefore it seems that the sacramental character should not be attributed specially to Christ.

Objection 3: Further, a man is marked with a character that he may be distinguishable from others. But the saints are distinguishable from others by charity, which, as Augustine says (De Trin. xv), “alone separates the children of the Kingdom from the children of perdition”: wherefore also the children of perdition are said to have “the character of the beast” (Apoc. 13:16,17). But charity is not attributed to Christ, but rather to the Holy Ghost according to Rom. 5:5: “The charity of God is poured forth in our hearts, by the Holy Ghost, Who is given to us”; or even to the Father, according to 2 Cor. 13:13: “The grace of our Lord Jesus Christ and the charity of God.” Therefore it seems that the sacramental character should not be attributed to Christ.

On the contrary, Some define character thus: “A character is a distinctive mark printed in a man’s rational soul by the eternal Character, whereby the created trinity is sealed with the likeness of the creating and re-creating Trinity, and distinguishing him from those who are not so enlikened, according to the state of faith.” But the eternal Character is Christ Himself, according to Heb. 1:3: “Who being the brightness of His glory and the figure,” or character, “of His substance.” It seems, therefore, that the character should properly be attributed to Christ.

I answer that, As has been made clear above (A[1]), a character is properly a kind of seal, whereby something is marked, as being ordained to some particular end: thus a coin is marked for use in exchange of goods, and soldiers are marked with a character as being deputed to military service. Now the faithful are deputed to a twofold end. First and principally to the enjoyment of glory. And for this purpose they are marked with the seal of grace according to Ezech. 9:4: “Mark Thou upon the foreheads of the men that sigh and mourn”; and Apoc. 7:3: “Hurt not the earth, nor the sea, nor the trees, till we sign the servants of our God in their foreheads.” Secondly, each of the faithful is deputed to receive, or to bestow on others, things pertaining to the worship of God. And this, properly speaking, is the purpose of the sacramental character. Now the whole rite of the Christian religion is derived from Christ’s priesthood. Consequently, it is clear that the sacramental character is specially the character of Christ, to Whose character the faithful are likened by reason of the sacramental characters, which are nothing else than certain participations of Christ’s Priesthood, flowing from Christ Himself.

Reply to Objection 1: The Apostle speaks there of that sealing by which a man is assigned to future glory, and which is effected by grace. Now grace is attributed to the Holy Ghost, inasmuch as it is through love that God gives us something gratis, which is the very nature of grace: while the Holy Ghost is love. Wherefore it is written (1 Cor. 12:4): “There are diversities of graces, but the same Spirit.”

Reply to Objection 2: The sacramental character is a thing as regards the exterior sacrament, and a sacrament in regard to the ultimate effect. Consequently, something can be attributed to a character in two ways. First, if the character be considered as a sacrament: and thus it is a sign of the invisible grace which is conferred in the sacrament. Secondly, if it be considered as a character. And thus it is a sign conferring on a man a likeness to some principal person in whom is vested the authority over that to which he is assigned: thus soldiers who are assigned to military service, are marked with their leader’s sign, by which they are, in a fashion, likened to him. And in this way those who are deputed to the Christian worship, of which Christ is the author, receive a character by which they are likened to Christ. Consequently, properly speaking, this is Christ’s character.

Reply to Objection 3: A character distinguishes one from another, in relation to some particular end, to which he, who receives the character is ordained: as has been stated concerning the military character (A[1]) by which a soldier of the king is distinguished from the enemy’s soldier in relation to the battle. In like manner the character of the faithful is that by which the faithful of Christ are distinguished from the servants of the devil, either in relation to eternal life, or in relation to the worship of the Church that now is. Of these the former is the result of charity and grace, as the objection runs; while the latter results from the sacramental character. Wherefore the “character of the beast” may be understood by opposition, to mean either the obstinate malice for which some are assigned to eternal punishment, or the profession of an unlawful form of worship.

Obiezione 1: Sembra che il carattere sacramentale non sia proprio il carattere di Cristo. Infatti, è scritto (Efesini 4:30): “Non addolorate lo Spirito Santo di Dio, con il quale siete stati sigillati”. Ma un carattere consiste essenzialmente in qualcosa che “sigilla”; pertanto, il carattere sacramentale dovrebbe essere attribuito allo Spirito Santo e non a Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, un simbolo ha per natura il ruolo di segno; e precisamente, è un segno della grazia conferita dal sacramento. Ora, la grazia viene riversata nell’anima da tutta la Trinità; per questo si legge nel Salmo 83:12: “Il Signore darà grazia e gloria”. Pertanto, sembrerebbe che il carattere sacramentale non debba essere attribuito in modo particolare a Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo è caratterizzato da qualcosa che lo distingue dagli altri. Ma i santi sono distinti dagli altri per la carità, che, come afferma Agostino (De Trinitate, XV), “è l’unica cosa che separa i figli del Regno da quelli della perdizione”; per questo motivo si dice anche che i figli della perdizione abbiano “il carattere della bestia” (Apocalisse 13:16-17). Tuttavia, la carità non viene attribuita a Cristo, ma piuttosto allo Spirito Santo, secondo Romani 5:5: “La carità di Dio è versata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato”; oppure anche al Padre, secondo 2 Corinzi 13:13: “La grazia del nostro Signore Gesù Cristo e la carità di Dio”. Pertanto, sembra che il carattere sacramentale non debba essere attribuito a Cristo.

Al contrario, alcuni definiscono il carattere in questo modo: “Il carattere è un segno distintivo impresso nell’anima razionale di un uomo dall’Eterno Carattere; tale segno permette alla trinità creata di assomigliare alla trinità creatrice e ricreatrice, distinguendola da coloro che non sono così avvicinati a essa, in base allo stato della fede”. Tuttavia, l’Eterno Carattere è proprio Cristo stesso, secondo Eb 1:3: “Colui che è la luminosità della sua gloria e l’immagine, ovvero il carattere, della sua sostanza”. Sembra quindi che il carattere debba essere attribuito propriamente a Cristo.

Rispondo che, come è stato chiarito in precedenza (A[1]), il carattere sacramentale rappresenta propriamente una sorta di “sigillo” con cui qualcosa viene contrassegnato al fine di indicarne lo scopo specifico: così una moneta è segnata per essere utilizzata nell’scambio di beni, e i soldati vengono contrassegnati con un determinato carattere per essere incaricati di servizi militari. Ora, i fedeli sono chiamati a svolgere due compiti principali: in primo luogo, godere della gloria divina; a questo scopo vengono contrassegnati dal “sigillo” della grazia, come indicato in Ezechiele 9:4 e nell’Apocalisse 7:3. In secondo luogo, ogni fedele è chiamato ad ricevere o donare agli altri ciò che riguarda la adorazione di Dio; ed è proprio questo lo scopo principale del carattere sacramentale stesso. L’intero rito della religione cristiana deriva dal sacerdozio di Cristo; pertanto, è evidente che il carattere sacramentale rappresenti in modo specifico il “carattere” di Cristo, al quale i fedeli sono paragonati attraverso i segni sacramentali, che non sono altro che particolari forme di partecipazione al sacerdozio di Cristo, derivanti direttamente da Lui stesso.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo parla di quel sigillo con il quale un uomo viene destinato alla gloria futura, e che viene operato dalla grazia. Ora, la grazia è attribuita allo Spirito Santo, poiché è attraverso l’amore che Dio ci dona qualcosa gratuitamente; ed è proprio l’amore la natura stessa della grazia, dato che lo Spirito Santo è amore. Per questo si legge (1 Corinzi 12:4): “Esistono varietà di grazie, ma lo stesso Spirito”.

Risposta all’Obiezione 2: Il carattere sacramentale è considerato “cosa” in relazione al sacramento esteriore, e “sacramento” in relazione all’effetto finale che esso produce. Pertanto, qualcosa può essere attribuito a questo carattere in due modi: innanzitutto, se il carattere stesso viene considerato come un sacramento; in tal caso, esso rappresenta un segno della grazia invisibile conferita attraverso il sacramento. In secondo luogo, se il carattere viene considerato semplicemente come un segno che conferisce all’uomo una somiglianza con una figura principale, nella quale risiede l’autorità su ciò a cui quell’uomo è incaricato di esercitare; ad esempio, i soldati chiamati al servizio militare vengono marchiati con il segno del loro comandante, in modo da essere, in qualche modo, assimilati a lui. Allo stesso modo, coloro che sono incaricati di partecipare al culto cristiano, di cui Cristo è l’autore, ricevono un carattere che li rende simili a Lui. Pertanto, in senso proprio, questo carattere rappresenta proprio Cristo stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Un “carattere” distingue le persone l’una dall’altra in relazione a uno scopo particolare per il quale colui che lo riceve è destinato; come è stato detto riguardo al carattere militare, grazie al quale un soldato del re si distingue da quello nemico in ambito bellico. Allo stesso modo, il “carattere” dei fedeli permette di distinguere i seguaci di Cristo dai servitori del diavolo, sia in relazione alla vita eterna che nel contesto della venerazione della Chiesa attuale. Il primo di questi caratteri deriva dalla carità e dalla grazia divina, come sostiene l’obiezione; il secondo, invece, dal carattere sacramentale. Pertanto, il “carattere della bestia” può essere inteso in senso opposto: o come malizia ostinata che conduce all’eterna punizione, o come forma illegittima di culto.

Objection 1: It seems that the character is not subjected in the powers of the soul. For a character is said to be a disposition to grace. But grace is subjected in the essence of the soul as we have stated in the FS, Q[110], A[4]. Therefore it seems that the character is in the essence of the soul and not in the powers.

Objection 2: Further, a power of the soul does not seem to be the subject of anything save habit and disposition. But a character, as stated above (A[2]), is neither habit nor disposition, but rather a power: the subject of which is nothing else than the essence of the soul. Therefore it seems that the character is not subjected in a power of the soul, but rather in its essence.

Objection 3: Further, the powers of the soul are divided into those of knowledge and those of appetite. But it cannot be said that a character is only in a cognitive power, nor, again, only in an appetitive power: since it is neither ordained to knowledge only, nor to desire only. Likewise, neither can it be said to be in both, because the same accident cannot be in several subjects. Therefore it seems that a character is not subjected in a power of the soul, but rather in the essence.

On the contrary, A character, according to its definition given above (A[3]), is imprinted in the rational soul “by way of an image.” But the image of the Trinity in the soul is seen in the powers. Therefore a character is in the powers of the soul.

I answer that, As stated above (A[3]), a character is a kind of seal by which the soul is marked, so that it may receive, or bestow on others, things pertaining to Divine worship. Now the Divine worship consists in certain actions: and the powers of the soul are properly ordained to actions, just as the essence is ordained to existence. Therefore a character is subjected not in the essence of the soul, but in its power.

Reply to Objection 1: The subject is ascribed to an. accident in respect of that to which the accident disposes it proximately, but not in respect of that to which it disposes it remotely or indirectly. Now a character disposes the soul directly and proximately to the fulfilling of things pertaining to Divine worship: and because such cannot be accomplished suitably without the help of grace, since, according to Jn. 4:24, “they that adore” God “must adore Him in spirit and in truth,” consequently, the Divine bounty bestows grace on those who receive the character, so that they may accomplish worthily the service to which they are deputed. Therefore the subject should be ascribed to a character in respect of those actions that pertain to the Divine worship, rather than in respect of grace.

Reply to Objection 2: The subject of the natural power, which flows from the principles of the essence. Now a character is not a power of this kind. but a spiritual power coming from without. Wherefore, just as the essence of the soul, from which man has his natural life, is perfected by grace from which the soul derives spiritual life; so the natural power of the soul is perfected by a spiritual power, which is a character. For habit and disposition belong to a power of the soul, since they are ordained to actions of which the powers are the principles. And in like manner whatever is ordained to action, should be attributed to a power.

Reply to Objection 3: As stated above, a character is ordained unto things pertaining to the Divine worship; which is a protestation of faith expressed by exterior signs. Consequently, a character needs to be in the soul’s cognitive power, where also is faith.

Obiezione 1: Sembra che il carattere non sia riconducibile alle facoltà dell’anima. Infatti, si definisce carattere una disposizione alla grazia; ma la grazia, come abbiamo affermato nel FS, Q[110], A[4], è riconducibile all’essenza stessa dell’anima. Pertanto, sembra che il carattere appartenga all’essenza dell’anima e non alle sue facoltà.

Obiezione 2: Inoltre, una facoltà dell’anima sembra non essere soggetta a nulla se non alle abitudini e alle disposizioni. Ma un carattere, come detto sopra (A[2]), né è un’abitudine né una disposizione, bensì una facoltà; il cui soggetto non è altro che l’essenza stessa dell’anima. Pertanto, sembra che il carattere non sia soggetto all’interno di una facoltà dell’anima, ma piuttosto nella sua essenza stessa.

Obiezione 3: Inoltre, le facoltà dell’anima si dividono in quelle cognitive e quelle appetitive. Tuttavia, non si può affermare che un tratto caratteriale appartenga esclusivamente a una facoltà cognitiva, né soltanto a una facoltà appetitiva: poiché tale tratto non è destinato né esclusivamente alla conoscenza, né esclusivamente al desiderio. Allo stesso modo, non si può nemmeno sostenere che appartenga contemporaneamente a entrambe le facoltà, poiché lo stesso attributo non può coesistere in più soggetti diversi. Pertanto, sembra che un tratto caratteriale non sia legato a una specifica facoltà dell’anima, ma piuttosto alla sua essenza stessa.

Al contrario, un carattere, secondo la definizione data sopra (A[3]), è impresso nell’anima razionale “in forma di immagine”. Tuttavia, l’immagine della Trinità nell’anima si manifesta nelle sue facoltà. Pertanto, un carattere risiede nelle facoltà dell’anima stessa.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), il carattere è una sorta di sigillo con cui l’anima viene marchiata, affinché possa ricevere o conferire ad altri cose relative al Divino culto. Ora, il culto Divino consiste in determinate azioni; e le facoltà dell’anima sono appositamente destinate a tali azioni, proprio come l’essenza è destinata all’esistenza. Pertanto, il carattere agisce non sull’essenza stessa dell’anima, ma sulle sue facoltà.

Risposta all’Obiezione 1: Il soggetto viene attribuito a un certo carattere in relazione a ciò verso cui tale carattere lo dispone in modo diretto e immediato, ma non in relazione a ciò verso cui lo dispone in modo indiretto o remoto. Ora, un carattere dispone l’anima direttamente e immediatamente al compimento di azioni relative al culto divino; poiché tali azioni non possono essere compiute in modo adeguato senza l’aiuto della grazia – infatti, secondo Giovanni 4:24, “coloro che amano Dio devono amarlo nello spirito e nella verità” – la benevolenza divina dona la grazia a coloro che ricevono tale carattere, affinché possano compiere degnamente il servizio loro affidato. Pertanto, il soggetto deve essere attribuito a un certo carattere in relazione alle azioni che riguardano il culto divino, e non alla grazia stessa.

Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto del potere naturale deriva dai principi dell’essenza stessa dell’anima; ora, un carattere non è certo un potere di questo tipo, ma piuttosto un potere spirituale che proviene dall’esterno. Pertanto, proprio come l’essenza dell’anima, da cui l’uomo riceve la vita naturale, viene perfezionata dalla grazia – che gli conferisce la vita spirituale – così anche il potere naturale dell’anima viene perfezionato da un potere spirituale, ovvero da un carattere. Infatti, abitudini e disposizioni appartengono al potere dell’anima, poiché sono destinate ad azioni le cui radici risiedono proprio in tali poteri; e allo stesso modo, tutto ciò che è destinato ad agire deve essere attribuito a un potere.

Risposta all’Obiezione 3: Come detto sopra, un carattere è destinato ad essere utilizzato nelle pratiche relative al culto divino; tale carattere rappresenta una dichiarazione di fede espressa attraverso segni esteriori. Pertanto, un simile carattere deve far parte delle capacità cognitive dell’anima, che sono anche il luogo in cui risiede la fede.

Objection 1: It seems that a character can be blotted out from the soul. Because the more perfect an accident is, the more firmly does it adhere to its subject. But grace is more perfect than a character; because a character is ordained unto grace as to a further end. Now grace is lost through sin. Much more, therefore, is a character so lost.

Objection 2: Further, by a character a man is deputed to the Divine worship, as stated above (AA[3],4). But some pass from the worship of God to a contrary worship by apostasy from the faith. It seems, therefore, that such lose the sacramental character.

Objection 3: Further, when the end ceases, the means to the end should cease also: thus after the resurrection there will be no marriage, because begetting will cease, which is the purpose of marriage. Now the exterior worship to which a character is ordained, will not endure in heaven, where there will be no shadows, but all will be truth without a veil. Therefore the sacramental character does not last in the soul for ever: and consequently it can be blotted out.

On the contrary, Augustine says (Contra Parmen. ii): “The Christian sacraments are not less lasting than the bodily mark” of military service. But the character of military service is not repeated, but is “recognized and approved” in the man who obtains the emperor’s forgiveness after offending him. Therefore neither can the sacramental character be blotted out.

I answer that, As stated above (A[3]), in a sacramental character Christ’s faithful have a share in His Priesthood; in the sense that as Christ has the full power of a spiritual priesthood, so His faithful are likened to Him by sharing a certain spiritual power with regard to the sacraments and to things pertaining to the Divine worship. For this reason it is unbecoming that Christ should have a character: but His Priesthood is compared to a character, as that which is complete and perfect is compared to some participation of itself. Now Christ’s Priesthood is eternal, according to Ps. 109:4: “Thou art a priest for ever, according to the order of Melchisedech.” Consequently, every sanctification wrought by His Priesthood, is perpetual, enduring as long as the thing sanctified endures. This is clear even in inanimate things; for the consecration of a church or an altar lasts for ever unless they be destroyed. Since, therefore, the subject of a character is the soul as to its intellective part, where faith resides, as stated above (A[4], ad 3); it is clear that, the intellect being perpetual and incorruptible, a character cannot be blotted out from the soul.

Reply to Objection 1: Both grace and character are in the soul, but in different ways. For grace is in the soul, as a form having complete existence therein: whereas a character is in the soul, as an instrumental power, as stated above (A[2]). Now a complete form is in its subject according to the condition of the subject. And since the soul as long as it is a wayfarer is changeable in respect of the free-will, it results that grace is in the soul in a changeable manner. But an instrumental power follows rather the condition of the principal agent: and consequently a character exists in the soul in an indelible manner, not from any perfection of its own, but from the perfection of Christ’s Priesthood, from which the character flows like an instrumental power.

Reply to Objection 2: As Augustine says (Contra Parmen. ii), “even apostates are not deprived of their baptism, for when they repent and return to the fold they do not receive it again; whence we conclude that it cannot be lost.” The reason of this is that a character is an instrumental power, as stated above (ad 1), and the nature of an instrument as such is to be moved by another, but not to move itself; this belongs to the will. Consequently, however much the will be moved in the contrary direction, the character is not removed, by reason of the immobility of the principal mover.

Reply to Objection 3: Although external worship does not last after this life, yet its end remains. Consequently, after this life the character remains, both in the good as adding to their glory, and in the wicked as increasing their shame: just as the character of the military service remains in the soldiers after the victory, as the boast of the conquerors, and the disgrace of the conquered.

Obiezione 1: Sembra possibile che un tratto caratteriale possa essere cancellato dall’anima. Infatti, più perfetto è un tale tratto, più saldamente si attacca al soggetto che lo possiede. Ma la grazia è ancora più perfetta di un semplice tratto caratteriale; anzi, un tratto caratteriale esiste proprio per servire alla grazia, come mezzo verso uno scopo ulteriore. Ora, poiché la grazia viene perduta a causa del peccato, molto di più deve esserlo anche quel tratto caratteriale.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (AA[3],4), un uomo è incaricato di rendere omaggio divino per natura della sua stessa essenza. Tuttavia, alcuni abbandonano la vera adorazione di Dio per passare a forme di culto contrarie, attraverso l’apostasia dalla fede. Sembra quindi che tali persone perdano il carattere sacramentale del loro atto di culto.

Obiezione 3: Inoltre, quando lo scopo cessa di esistere, anche i mezzi utilizzati per raggiungerlo dovrebbero cessare di essere efficaci; pertanto, dopo la risurrezione non ci saranno più matrimoni, poiché la procreazione, che ne è lo scopo principale, cesserà. Ora, il rito esteriore di culto a cui un certo stato sacramentale è legato non sopravviverà in cielo, dove non esisteranno più ombre né veli, ma tutto sarà verità nuda e senza mascheramenti. Pertanto, lo stato sacramentale non permane nell’anima per sempre; di conseguenza, può anche essere annullato.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Parmenide ii): “I sacramenti cristiani non sono meno duraturi del segno fisico lasciato dal servizio militare”. Tuttavia, il carattere specifico del servizio militare non si ripete, ma viene “riconosciuto e approvato” nell’uomo che ottiene il perdono dell’imperatore dopo averlo offeso. Pertanto, nemmeno il carattere sacramentale può essere cancellato.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), i fedeli di Cristo partecipano del Suo Sacerdozio; nel senso che, poiché Cristo possiede la piena potenza di un sacerdozio spirituale, anche i suoi fedeli sono paragonabili a Lui, poiché condividono una certa potenza spirituale riguardo ai sacramenti e alle cose relative al culto divino. Per questa ragione non è appropriato considerare il Sacerdozio di Cristo come qualcosa di effimero; piuttosto, esso viene paragonato a un “carattere” – nel senso che ciò che è completo e perfetto può essere paragonato a una sua forma di partecipazione. Ora, poiché il Sacerdozio di Cristo è eterno (secondo il Salmo 109:4: “Tu sei sacerdote per sempre, secondo l’ordine di Melchisedek”), ogni santificazione operata attraverso il Suo Sacerdozio è anch’essa perpetua, dura finché dura la cosa stessa che viene santificata. Questo è evidente anche nelle cose inanimate: la consacrazione di una chiesa o di un altare rimane valida per sempre, a meno che non vengano distrutte. Poiché l’oggetto di questo “carattere” è l’anima, nella sua parte intellettiva dove risiede la fede (come già detto sopra, A[4], ad 3), è chiaro che, poiché l’intelletto è eterno e incorruttibile, nessun “carattere” può essere cancellato dall’anima.

Risposta all’Obiezione 1: Sia la grazia che il carattere si trovano nell’anima, ma in modi diversi. La grazia, infatti, è nell’anima come una forma che vi ha esistenza completa; mentre il carattere è nell’anima come un potere strumentale, come già detto (A[2]). Ora, una forma completa si trova nel suo soggetto in base alle condizioni di tale soggetto. Poiché l’anima, finché rimane in uno stato di percorso verso la perfezione, è suscettibile di cambiamenti riguardo alla libertà volontaria, ne consegue che la grazia nell’anima esiste in modo mutevole. Un potere strumentale, invece, segue piuttosto le condizioni dell’agente principale; pertanto il carattere nell’anima esiste in modo indelebile, non a causa di alcuna perfezione propria, ma grazie alla perfezione del Sacerdozio di Cristo, da cui il carattere deriva come un potere strumentale.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Contra Parmenide ii), “anche gli apostati non vengono privati del loro battesimo, poiché quando si pentono e tornano al gregge, non lo ricevono di nuovo; da ciò concludiamo che esso non possa essere perduto”. La ragione di ciò è che il carattere sacramentale rappresenta una sorta di “potenza strumentale”, come già detto (ad 1), e la natura di uno strumento consiste nel venire mosso da un altro, ma non nel muoversi da solo; tale capacità appartiene alla volontà. Pertanto, per quanto la volontà possa essere spinta in direzione opposta, il carattere sacramentale non viene eliminato, a causa dell’immobilità del motore principale che lo determina.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il culto esterno non persista dopo questa vita, la sua influenza rimane. Pertanto, anche dopo questa vita, le conseguenze del culto esterno continuano ad esistere: nei buoni, contribuiscono alla loro gloria; nei cattivi, aumentano la loro vergogna. Proprio come il carattere del servizio militare permane nei soldati dopo la vittoria, così rimangono l’orgoglio dei conquistatori e la disonore dei conquistati.

Objection 1: It seems that a character is imprinted by all the sacraments of the New Law: because each sacrament of the New Law makes man a participator in Christ’s Priesthood. But the sacramental character is nothing but a participation in Christ’s Priesthood, as already stated (AA[3],5). Therefore it seems that a character is imprinted by each sacrament of the New Law.

Objection 2: Further, a character may be compared to the soul in which it is, as a consecration to that which is consecrated. But by each sacrament of the New Law man becomes the recipient of sanctifying grace, as stated above (Q[62], A[1]). Therefore it seems that a character is imprinted by each sacrament of the New Law.

Objection 3: Further, a character is both a reality and a sacrament. But in each sacrament of the New Law, there is something which is only a reality, and something which is only a sacrament, and something which is both reality and sacrament. Therefore a character is imprinted by each sacrament of the New Law.

On the contrary, Those sacraments in which a character is imprinted, are not reiterated, because a character is indelible, as stated above (A[5]): whereas some sacraments are reiterated, for instance, penance and matrimony. Therefore not all the sacraments imprint a character.

I answer that, As stated above (Q[62], AA[1],5), the sacraments of the New Law are ordained for a twofold purpose, namely, as a remedy for sin, and for the Divine worship. Now all the sacraments, from the fact that they confer grace, have this in common, that they afford a remedy against sin: whereas not all the sacraments are directly ordained to the Divine worship. Thus it is clear that penance, whereby man is delivered from sin, does not afford man any advance in the Divine worship, but restores him to his former state. Now a sacrament may belong to the Divine worship in three ways: first in regard to the thing done; secondly, in regard to the agent; thirdly, in regard to the recipient. In regard to the thing done, the Eucharist belongs to the Divine worship, for the Divine worship consists principally therein, so far as it is the sacrifice of the Church. And by this same sacrament a character is not imprinted on man; because it does not ordain man to any further sacramental action or benefit received, since rather is it “the end and consummation of all the sacraments,” as Dionysius says (Eccl. Hier. iii). But it contains within itself Christ, in Whom there is not the character, but the very plenitude of the Priesthood. But it is the sacrament of order that pertains to the sacramental agents: for it is by this sacrament that men are deputed to confer sacraments on others: while the sacrament of Baptism pertains to the recipients, since it confers on man the power to receive the other sacraments of the Church; whence it is called the “door of the sacraments.” In a way Confirmation also is ordained for the same purpose, as we shall explain in its proper place (Q[65], A[3]). Consequently, these three sacraments imprint a character, namely, Baptism, Confirmation, and order.

Reply to Objection 1: Every sacrament makes man of the a participator in Christ’s Priesthood, from the fact that it confers on him some effect thereof. But every sacrament does not depute a man to do or receive something pertaining to the worship of the priesthood of Christ: while it is just this that is required for a sacrament to imprint a character.

Reply to Objection 2: Man is sanctified by each of the sacraments, since sanctity means immunity from sin, which is the effect of grace. But in a special way some sacraments, which imprint a character, bestow on man a certain consecration, thus deputing him to the Divine worship: just as inanimate things are said to be consecrated forasmuch as they are deputed to Divine worship.

Reply to Objection 3: Although a character is a reality and a sacrament, it does not follow that whatever is a reality and a sacrament, is also a character. With regard to the other sacraments we shall explain further on what is the reality and what is the sacrament.

Obiezione 1: Sembra che ogni sacramento della Nuova Legge imprima un carattere particolare nell’uomo, poiché ciascun sacramento della Nuova Legge rende l’uomo partecipante al sacerdozio di Cristo. Ma il carattere sacramentale non è altro che questa stessa partecipazione al sacerdozio di Cristo, come già affermato (AA[3],5). Pertanto, sembra che ogni sacramento della Nuova Legge imprima effettivamente un tale carattere nell’uomo.

Obiezione 2: Inoltre, un carattere può essere paragonato all’anima in cui si trova, come una sorta di consacrazione di ciò che è stato consacrato. Ma attraverso ciascun sacramento della Nuova Legge l’uomo diventa destinatario della grazia santificante, come detto sopra (Q[62], A[1]). Pertanto sembra che ogni sacramento della Nuova Legge imprima un certo carattere nell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, un carattere è sia una realtà che un sacramento. Ma in ogni sacramento della Nuova Legge, c’è qualcosa che è soltanto una realtà, qualcosa che è soltanto un sacramento, e qualcosa che è sia realtà che sacramento. Pertanto, ogni sacramento della Nuova Legge imprime un carattere specifico.

Al contrario, quei sacramenti nei quali viene impresso un certo carattere non vengono ripetuti, poiché tale carattere è indelebile, come già detto (A[5]); mentre alcuni sacramenti vengono effettivamente ripetuti, ad esempio la penitenza e il matrimonio. Pertanto, non tutti i sacramenti imprimono un carattere determinato.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[62], AA[1],5), i sacramenti della Nuova Legge sono istituiti per due scopi principali: da un lato, come rimedio al peccato; dall’altro, per il servizio di adorazione divina. Ora, tutti i sacramenti, poiché conferiscono grazia, hanno in comune questo aspetto: offrono un mezzo per superare il peccato; tuttavia, non tutti sono direttamente destinati al culto divino. È evidente, ad esempio, che la penitenza, con cui l’uomo viene liberato dal peccato, non gli permette di avanzare nel cammino del culto divino, ma lo riporta allo stato precedente. Un sacramento può essere riconosciuto come parte integrante del culto divino in tre modi: primo, in relazione all’atto che esso compie; secondo, in relazione al soggetto che lo celebra; terzo, in relazione alla persona che ne riceve i benefici. Per quanto riguarda l’atto compiuto, l’eucaristia appartiene certamente al culto divino, poiché costituisce essenzialmente il sacrificio della Chiesa. Tuttavia, questo sacramento non imprime in alcun modo un “carattere” particolare sull’uomo, né lo destina ad ulteriori azioni sacramentali o benefici; anzi, come afferma Dionigi di Atene (Eccl. Hier. iii), esso rappresenta “la fine e la perfezione di tutti i sacramenti”. L’eucaristia contiene in sé Cristo, nel quale non vi è soltanto il simbolo del sacerdozio, ma la sua piena realtà. Il sacramento dell’ordine, invece, riguarda direttamente coloro che ne sono i celebranti: attraverso questo sacramento gli uomini vengono incaricati di conferire altri sacramenti agli altri. Il battesimo, d’altra parte, è destinato alle persone che lo ricevono, poiché conferisce loro la capacità di partecipare agli altri sacramenti della Chiesa; per questo motivo viene chiamato “la porta dei sacramenti”. Anche la confermazione ha lo stesso scopo, come spiegheremo in sede appropriata (Q[65], A[3]). Pertanto, questi tre sacramenti imprimono effettivamente un “carattere” particolare nell’uomo: il battesimo, la confermazione e l’ordine.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni sacramento rende l’uomo partecipante al sacerdozio di Cristo, poiché gli conferisce alcuni effetti legati a tale sacerdozio. Tuttavia, non ogni sacramento incarica l’uomo di compiere o ricevere atti relativi al culto del sacerdozio di Cristo; ed è proprio questo che è necessario affinché un sacramento possa imprimere in chi lo riceve un carattere specifico.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo viene santificato da ciascuno dei sacramenti, poiché la santità significa immunità dal peccato, che è l’effetto della grazia. Tuttavia, in modo particolare, alcuni sacramenti, imprimendo un carattere specifico sull’uomo, gli conferiscono una certa consacrazione, delegandogli così il compito del culto divino; proprio come si dice che le cose inanimate siano consacrate poiché vengono destinate al culto divino.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene un carattere sia una realtà e un sacramento, ciò non significa che tutto ciò che è una realtà e un sacramento sia anche un carattere. Per quanto riguarda gli altri sacramenti, spiegheremo più avanti cosa sia la realtà e cosa sia il sacramento.

In the next place we have to consider the causes of the sacraments, both as to authorship and as to ministration. Concerning which there are ten points of inquiry: (1) Whether God alone works inwardly in the sacraments? (2) Whether the institution of the sacraments is from God alone? (3) Of the power which Christ exercised over the sacraments; (4) Whether He could transmit that power to others? (5) Whether the wicked can have the power of administering the sacraments? (6) Whether the wicked sin in administering the sacraments? (7) Whether the angels can be ministers of the sacraments? (8) Whether the minister’s intention is necessary in the sacraments? (9) Whether right faith is required therein; so that it be impossible for an unbeliever to confer a sacrament? (10) Whether a right intention is required therein?

In seguito, dobbiamo considerare le cause dei sacramenti, sia in termini di autore che di amministrazione. A questo proposito, ci sono dieci punti da esaminare:
(1) Se solo Dio agisce interiormente nei sacramenti;
(2) Se l’istituzione dei sacramenti proviene unicamente da Dio;
(3) Del potere che Cristo esercitava sui sacramenti;
(4) Se Egli potesse trasmettere tale potere ad altri;
(5) Se i malvagi possano avere il potere di amministrare i sacramenti;
(6) Se i malvagi peccino nell’amministrare i sacramenti;
(7) Se gli angeli possano essere ministri dei sacramenti;
(8) Se l’intenzione del ministro sia necessaria per la validità dei sacramenti;
(9) Se vi sia bisogno di una fede corretta per amministrarli; in tal caso, sarebbe impossibile per un non credente conferire un sacramento;
(10) Se anche l’intenzione corretta sia necessaria per l’amministrazione dei sacramenti.

Objection 1: It seems that not God alone, but also the minister, works inwardly unto the sacramental effect. For the inward sacramental effect is to cleanse man from sin and enlighten him by grace. But it belongs to the ministers of the Church “to cleanse, enlighten and perfect,” as Dionysius explains (Coel. Hier. v). Therefore it seems that the sacramental effect is the work not only of God, but also of the ministers of the Church.

Objection 2: Further, certain prayers are offered up in conferring the sacraments. But the prayers of the righteous are more acceptable to God than those of any other, according to Jn. 9:31: “If a man be a server of God, and doth His will, him He heareth.” Therefore it stems that a man obtains a greater sacramental effect if he receive it from a good minister. Consequently, the interior effect is partly the work of the minister and not of God alone.

Objection 3: Further, man is of greater account than an inanimate thing. But an inanimate thing contributes something to the interior effect: since “water touches the body and cleanses the soul,” as Augustine says (Tract. lxxx in Joan.). Therefore the interior sacramental effect is partly the work of man and not of God alone.

On the contrary, It is written (Rom. 8:33): “God that justifieth.” Since, then, the inward effect of all the sacraments is justification, it seems that God alone works the interior sacramental effect.

I answer that, There are two ways of producing an effect; first, as a principal agent; secondly, as an instrument. In the former way the interior sacramental effect is the work of God alone: first, because God alone can enter the soul wherein the sacramental effect takes place; and no agent can operate immediately where it is not: secondly, because grace which is an interior sacramental effect is from God alone, as we have established in the FS, Q[112], A[1]; while the character which is the interior effect of certain sacraments, is an instrumental power which flows from the principal agent, which is God. In the second way, however, the interior sacramental effect can be the work of man, in so far as he works as a minister. For a minister is of the nature of an instrument, since the action of both is applied to something extrinsic, while the interior effect is produced through the power of the principal agent, which is God.

Reply to Objection 1: Cleansing in so far as it is attributed to the ministers of the Church is not a washing from sin: deacons are said to “cleanse,” inasmuch as they remove the unclean from the body of the faithful, or prepare them by their pious admonitions for the reception of the sacraments. In like manner also priests are said to “enlighten” God’s people, not indeed by giving them grace, but by conferring on them the sacraments of grace; as Dionysius explains (Coel. Hier. v).

Reply to Objection 2: The prayers which are said in giving the sacraments, are offered to God, not on the part of the individual, but on the part of the whole Church, whose prayers are acceptable to God, according to Mat. 18:19: “If two of you shall consent upon earth, concerning anything whatsoever they shall ask, it shall be done to them by My Father.” Nor is there any reason why the devotion of a just man should not contribute to this effect. But that which is the sacramental effect is not impetrated by the prayer of the Church or of the minister, but through the merit of Christ’s Passion, the power of which operates in the sacraments, as stated above (Q[62], A[5]). Wherefore the sacramental effect is made no better by a better minister. And yet something in addition may be impetrated for the receiver of the sacrament through the devotion of the minister: but this is not the work of the minister, but the work of God Who hears the minister’s prayer.

Reply to Objection 3: Inanimate things do not produce the sacramental effect, except instrumentally, as stated above. In like manner neither do men produce the sacramental effect, except ministerially, as also stated above.

Obiezione 1: Sembra che non solo Dio, ma anche i ministri della Chiesa agiscano in modo diretto sulle conseguenze sacramentali. Infatti, l’effetto sacramentale consiste nel purificare l’uomo dal peccato e nel illuminarlo per grazia di Dio. Ma spetta proprio ai ministri della Chiesa il compito di “purificare, illuminare e perfezionare”, come spiega Dionigi di Atene (Coel. Hier. V). Pertanto, sembra che l’effetto sacramentale sia frutto non solo dell’azione di Dio, ma anche di quella dei ministri della Chiesa.

Obiezione 2: Inoltre, alcune preghiere vengono recitate durante la conferimento dei sacramenti. Ma le preghiere dei giusti sono più accettabili da Dio di quelle di chiunque altro, secondo Giovanni 9:31: “Se uno è servo di Dio e fa la sua volontà, Egli lo ascolta”. Pertanto, si può dedurre che una persona ottenga un effetto sacramentale maggiore se riceve il sacramento da un buon ministro. Di conseguenza, l’effetto interno del sacramento è in parte opera del ministro e non soltanto di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo ha un valore molto maggiore di una cosa inanimata. Tuttavia, anche una cosa inanimata contribuisce in qualche modo all’effetto interno che si verifica: poiché “l’acqua tocca il corpo e purifica l’anima”, come afferma Agostino (Trattato lxxx in Giovanni). Pertanto, l’effetto sacramentale interno è in parte opera dell’uomo e non soltanto di Dio.

Al contrario, è scritto (Roma 8:33): “Dio che giustifica”. Poiché l’effetto interno di tutti i sacramenti è la giustificazione, sembra che sia solo Dio a operare questo effetto sacramentale interiore.

Rispondo che esistono due modi per produrre un effetto sacramentale: il primo, agendo come agente principale; il secondo, agendo come strumento. Nel primo caso, l’effetto sacramentale interno è opera esclusivamente di Dio: innanzitutto perché solo Dio può operare nell’anima in cui si verifica tale effetto; inoltre, la grazia, che costituisce l’effetto interno dei sacramenti, proviene unicamente da Dio, come abbiamo dimostrato nel FS, Q[112], A[1]; mentre il carattere sacramentale, che rappresenta l’effetto interno di alcuni sacramenti, è una forza strumentale che deriva dall’agente principale, cioè da Dio. Nel secondo caso, tuttavia, l’effetto sacramentale interno può essere opera dell’uomo, nella misura in cui quest’ultimo agisce come ministro dei sacramenti. Infatti, un ministro ha la natura di uno strumento: l’azione del ministro e quella di Dio sono entrambe rivolte verso qualcosa di esterno all’anima; l’effetto interno, invece, viene prodotto per mezzo della potenza di Dio, l’agente principale.

Risposta all’Obiezione 1: Il rito di purificazione, nel senso in cui è attribuito ai ministri della Chiesa, non costituisce un lavaggio dai peccati. Si dice che i diaconi “purifichino”, nel senso che rimuovono ciò che è impuro dal corpo dei fedeli o li preparano, con le loro sagge ammonizioni, ad ricevere i sacramenti. Allo stesso modo, si dice che i sacerdoti “illuminino” il popolo di Dio, non certo donando loro la grazia, ma conferendo loro i sacramenti della grazia; come spiega Dionigi (Coel. Hier. V).

Risposta all’Obiezione 2: Le preghiere recitate durante la celebrazione dei sacramenti vengono offerte a Dio non da parte dell’individuo, ma da parte di tutta la Chiesa; le preghiere della Chiesa sono infatti accettate da Dio, come si legge in Matteo 18:19: “Se due di voi concorderanno sulla terra su qualsiasi cosa chiedano, essa sarà fatta per loro dal Padre mio”. Non esiste alcun motivo per cui la devozione di un uomo giusto non possa contribuire a questo scopo. Tuttavia, l’effetto sacramentale non viene ottenuto attraverso le preghiere della Chiesa o del ministro, ma grazie al merito della Passione di Cristo, il cui potere agisce nei sacramenti, come già detto (Q[62], A[5]). Pertanto, un ministro più competente non rende migliore l’effetto sacramentale. Ciononostante, attraverso la devozione del ministro può essere ottenuto qualcosa in aggiunta per colui che riceve il sacramento; ma ciò non è opera del ministro, bensì opera di Dio, che ascolta la preghiera del ministro.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose inanimate non producono l’effetto sacramentale, se non in modo strumentale, come già detto sopra. Allo stesso modo, nemmeno gli uomini producono l’effetto sacramentale, se non nel ruolo di ministri, come anch’esso indicato in precedenza.

Objection 1: It seems that the sacraments are not instituted by God alone. For those things which God has instituted are delivered to us in Holy Scripture. But in the sacraments certain things are done which are nowhere mentioned in Holy Scripture; for instance, the chrism with which men are confirmed, the oil with which priests are anointed, and many others, both words and actions, which we employ in the sacraments. Therefore the sacraments were not instituted by God alone.

Objection 2: Further, a sacrament is a kind of sign. Now sensible things have their own natural signification. Nor can it be said that God takes pleasure in certain significations and not in others; because He approves of all that He made. Moreover, it seems to be peculiar to the demons to be enticed to something by means of signs; for Augustine says (De Civ. Dei xxi): “The demons are enticed … by means of creatures, which were created not by them but by God, by various means of attraction according to their various natures, not as an animal is enticed by food, but as a spirit is drawn by a sign.” It seems, therefore, that there is no need for the sacraments to be instituted by God.

Objection 3: Further, the apostles were God’s vicegerents on earth: hence the Apostle says (2 Cor. 2:10): “For what I have pardoned, if I have pardoned anything, for your sakes have I done it in the person of Christ,” i.e. as though Christ Himself had pardoned. Therefore it seems that the apostles and their successors can institute new sacraments.

On the contrary, The institutor of anything is he who gives it strength and power: as in the case of those who institute laws. But the power of a sacrament is from God alone, as we have shown above (A[1]; Q[62], A[1]). Therefore God alone can institute a sacrament.

I answer that, As appears from what has been said above (A[1]; Q[62], A[1]), the sacraments are instrumental causes of spiritual effects. Now an instrument has its power from the principal agent. But an agent in respect of a sacrament is twofold; viz. he who institutes the sacraments, and he who makes use of the sacrament instituted, by applying it for the production of the effect. Now the power of a sacrament cannot be from him who makes use of the sacrament: because he works but as a minister. Consequently, it follows that the power of the sacrament is from the institutor of the sacrament. Since, therefore, the power of the sacrament is from God alone, it follows that God alone can institute the sacraments.

Reply to Objection 1: Human institutions observed in the sacraments are not essential to the sacrament; but belong to the solemnity which is added to the sacraments in order to arouse devotion and reverence in the recipients. But those things that are essential to the sacrament, are instituted by Christ Himself, Who is God and man. And though they are not all handed down by the Scriptures, yet the Church holds them from the intimate tradition of the apostles, according to the saying of the Apostle (1 Cor. 11:34): “The rest I will set in order when I come.”

Reply to Objection 2: From their very nature sensible things have a certain aptitude for the signifying of spiritual effects: but this aptitude is fixed by the Divine institution to some special signification. This is what Hugh of St. Victor means by saying (De Sacram. i) that “a sacrament owes its signification to its institution.” Yet God chooses certain things rather than others for sacramental signification, not as though His choice were restricted to them, but in order that their signification be more suitable to them.

Reply to Objection 3: The apostles and their successors are God’s vicars in governing the Church which is built on faith and the sacraments of faith. Wherefore, just as they may not institute another Church, so neither may they deliver another faith, nor institute other sacraments: on the contrary, the Church is said to be built up with the sacraments “which flowed from the side of Christ while hanging on the Cross.”

Obiezione 1: Sembra che i sacramenti non siano stati istituiti soltanto da Dio. Infatti, ciò che Dio ha istituito ci viene rivelato nella Sacra Scrittura. Tuttavia, nei sacramenti vengono compiute alcune azioni che non sono menzionate affatto nella Sacra Scrittura; ad esempio, il crisma con cui gli uomini vengono confermati, l’olio con cui i sacerdoti vengono unti, e molte altre pratiche, sia verbali che materiali, che utilizziamo durante i sacramenti. Pertanto, i sacramenti non sono stati istituiti soltanto da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, un sacramento è un tipo di segno. Ora, le cose sensibili hanno una propria significazione naturale. Non si può nemmeno affermare che Dio trovi piacere in alcune significazioni e non in altre; poiché approva tutto ciò che ha creato. Inoltre, sembra proprio dei demoni essere indotti ad agire attraverso i segni; infatti, Agostino dice nel “De Civitate Dei” XXI: “I demoni vengono indotti, attraverso creature create non da loro ma da Dio, mediante vari mezzi di attrazione in base alle loro diverse nature; non come un animale viene attirato dal cibo, ma come uno spirito è attratto da un segno”. Pertanto, sembra che non ci sia alcun bisogno che i sacramenti siano istituiti da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, gli apostoli erano i viceministri di Dio sulla terra; per questo motivo l’apostolo afferma (2 Corinzi 2:10): “Quello che ho perdonato, se ho perdonato qualcosa, l’ho fatto per voi in nome di Cristo”, cioè come se fosse stato Cristo stesso a perdonare. Pertanto sembra che gli apostoli e i loro successori possano istituire nuovi sacramenti.

Al contrario, colui che istituisce qualcosa è proprio colui che gli conferisce forza e potere: come nel caso di coloro che stabiliscono leggi. Tuttavia, il potere di un sacramento proviene esclusivamente da Dio, come abbiamo dimostrato in precedenza (A[1]; Q[62], A[1]). Pertanto, solo Dio può istituire un sacramento.

Rispondo che, come risulta da quanto detto sopra (A[1]; Q[62], A[1]), i sacramenti sono cause strumentali di effetti spirituali. Ora, uno strumento riceve la sua efficacia dal soggetto principale che lo utilizza; ma in relazione a un sacramento esistono due soggetti: colui che istituisce il sacramento e colui che lo utilizza per ottenere l’effetto desiderato. La potenza di un sacramento, pertanto, non può provenire da colui che lo utilizza, poiché agisce soltanto in qualità di ministro. Ne consegue che la potenza del sacramento deriva esclusivamente da colui che lo istituisce. Poiché, dunque, la potenza del sacramento proviene unicamente da Dio, ne segue che solo Dio può istituire i sacramenti.

Risposta all’Obiezione 1: Le istituzioni umane presenti nei sacramenti non sono essenziali al sacramento stesso; appartengono piuttosto alla solennità che viene aggiunta ai sacramenti al fine di suscitare devozione e reverenza nelle persone che li ricevono. Tuttavia, quelle cose che sono essenziali per il sacramento sono state istituite dallo stesso Cristo, che è Dio ed uomo. E sebbene non tutte siano tramandate attraverso le Scritture, la Chiesa le considera parte della tradizione diretta degli apostoli, secondo quanto affermato dall’apostolo (1 Corinzi 11:34): “Il resto lo sistemerò quando verrò”.

Risposta all’Obiezione 2: Per loro natura stessa, le cose sensibili possiedono una certa capacità di rappresentare effetti spirituali; tuttavia, questa capacità è fissata dall’instituzione divina per un significato specifico. È ciò che Hugh di San Vittore intende quando afferma (De Sacramentis, i) che “un sacramento deve il proprio significato alla sua istituzione”. Eppure Dio sceglie determinate cose piuttosto che altre per rappresentare un significato sacramentale, non perché la Sua scelta sia limitata a esse, ma affinché il loro significato risulti più appropriato.

Risposta all’Obiezione 3: Gli apostoli e i loro successori sono i vicari di Dio nel governare la Chiesa, che è fondata sulla fede e sui sacramenti della fede. Pertanto, proprio come non possono istituire un’altra Chiesa, allo stesso modo non possono neppure trasmettere un’altra fede né istituire altri sacramenti: al contrario, si dice che la Chiesa sia edificata con quei sacramenti “che sono scaturiti dal corpo di Cristo mentre egli era appeso alla croce”.

Objection 1: It seems that Christ as man had the power of producing the interior sacramental effect. For John the Baptist said (Jn. 1:33): “He, Who sent me to baptize in water, said to me: He upon Whom thou shalt see the Spirit descending and remaining upon Him, He it is that baptizeth with the Holy Ghost.” But to baptize with the Holy Ghost is to confer inwardly the grace of the Holy Ghost. And the Holy Ghost descended upon Christ as man, not as God: for thus He Himself gives the Holy Ghost. Therefore it seems that Christ, as man, had the power of producing the inward sacramental effect.

Objection 2: Further, our Lord said (Mat. 9:6): “That you may know that the Son of Man hath power on earth to forgive sins.” But forgiveness of sins is an inward sacramental effect. Therefore it seems that Christ as man produces the inward sacramental effect.

Objection 3: Further, the institution of the sacraments belongs to him who acts as principal agent in producing the inward sacramental effect. Now it is clear that Christ instituted the sacraments. Therefore it is He that produces the inward sacramental effect.

Objection 4: Further, no one can confer the sacramental effect without conferring the sacrament, except he produce the sacramental effect by his own power. But Christ conferred the sacramental effect without conferring the sacrament; as in the case of Magdalen to whom He said: “Thy sins are forgiven Thee” (Lk. 7:48). Therefore it seems that Christ, as man, produces the inward sacramental effect.

Objection 5: Further, the principal agent in causing the inward effect is that in virtue of which the sacrament operates. But the sacraments derive their power from Christ’s Passion and through the invocation of His Name; according to 1 Cor. 1:13: “Was Paul then crucified for you? or were you baptized in the name of Paul?” Therefore Christ, as man, produces the inward sacramental effect.

On the contrary, Augustine (Isidore, Etym. vi) says: “The Divine power in the sacraments works inwardly in producing their salutary effect.” Now the Divine power is Christ’s as God, not as man. Therefore Christ produces the inward sacramental effect, not as man but as God.

I answer that, Christ produces the inward sacramental effect, both as God and as man, but not in the same way. For, as God, He works in the sacraments by authority: but, as man, His operation conduces to the inward sacramental effects meritoriously and efficiently, but instrumentally. For it has been stated (Q[48], AA[1],6; Q[49], A[1]) that Christ’s Passion which belongs to Him in respect of His human nature, is the cause of justification, both meritoriously and efficiently, not as the principal cause thereof, or by His own authority, but as an instrument, in so far as His humanity is the instrument of His Godhead, as stated above (Q[13], AA[2],3; Q[19], A[1]). Nevertheless, since it is an instrument united to the Godhead in unity of Person, it has a certain headship and efficiency in regard to extrinsic instruments, which are the ministers of the Church and the sacraments themselves, as has been explained above (A[1]). Consequently, just as Christ, as God, has power of “authority” over the sacraments, so, as man, He has the power of ministry in chief, or power of “excellence.” And this consists in four things. First in this, that the merit and power of His Passion operates in the sacraments, as stated above (Q[62], A[5]). And because the power of the Passion is communicated to us by faith, according to Rom. 3:25: “Whom God hath proposed to be a propitiation through faith in His blood,” which faith we proclaim by calling on the name of Christ: therefore, secondly, Christ’s power of excellence over the sacraments consists in this, that they are sanctified by the invocation of His name. And because the sacraments derive their power from their institution, hence, thirdly, the excellence of Christ’s power consists in this, that He, Who gave them their power, could institute the sacraments. And since cause does not depend on effect, but rather conversely, it belongs to the excellence of Christ’s power, that He could bestow the sacramental effect without conferring the exterior sacrament. Thus it is clear how to solve the objections; for the arguments on either side are true to a certain extent, as explained above.

Obiezione 1: Sembra che Cristo, in quanto uomo, avesse il potere di produrre l’effetto sacramentale interno. Infatti Giovanni Battista disse (Giovanni 1:33): “Colui che mi ha mandato a battezzare con acqua, mi ha detto: ‘Quello su cui vedrai scendere lo Spirito e rimanervi sopra, è Lui che battezza con lo Spirito Santo’”. Ma battezzare con lo Spirito Santo significa conferire interiormente la grazia dello Spirito Santo. E lo Spirito Santo discese su Cristo in quanto uomo, non in quanto Dio: poiché è proprio in questo modo che Lui stesso dona lo Spirito Santo. Pertanto sembra che Cristo, in quanto uomo, avesse il potere di produrre tale effetto sacramentale interno.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore disse (Matteo 9:6): “Affinché sappiate che il Figlio dell’Uomo ha potere sulla terra di perdonare i peccati”. Ma il perdono dei peccati è un effetto sacramentale interno. Pertanto, sembra che Cristo, in quanto uomo, produca questo effetto sacramentale interno.

Obiezione 3: Inoltre, l’istituzione dei sacramenti appartiene a colui che agisce come principale agente nella produzione dell’effetto sacramentale interno. Ora è chiaro che Cristo ha istituito i sacramenti; pertanto è Lui stesso a produrre tale effetto sacramentale interno.

Obiezione 4: Inoltre, nessuno può conferire l’effetto sacramentale senza conferire il sacramento stesso, a meno che non produca tale effetto con la propria forza. Ma Cristo ha conferito l’effetto sacramentale senza conferire il sacramento; come nel caso di Maddalena, a cui disse: “I tuoi peccati ti sono perdonati” (Lc 7:48). Pertanto sembra che Cristo, in quanto uomo, abbia prodotto tale effetto sacramentale interno.

Obiezione 5: Inoltre, l’agente principale che provoca l’effetto interno del sacramento è proprio ciò grazie a cui il sacramento stesso agisce. Tuttavia, i sacramenti traggono la loro forza dalla Passione di Cristo e attraverso l’invozione del Suo Nome; come si legge in 1 Corinzi 1:13: “Ma fu forse Paolo crocifisso per voi? O siete stati battezzati nel nome di Paolo?” Pertanto, Cristo, in quanto uomo, è colui che produce l’effetto sacramentale interno.

Al contrario, Agostino (Isidoro, Etymologia, VI) afferma: “Il potere divino nei sacramenti agisce interiormente per produrre il loro effetto salutare.” Ora, il potere divino è quello di Cristo in quanto Dio, non in quanto uomo. Pertanto, è Cristo stesso che produce l’effetto sacramentale interno, non in quanto uomo ma in quanto Dio.

Rispondo che Cristo produce gli effetti sacramentali interiori sia come Dio che come uomo, ma non in modo identico. Infatti, come Dio, opera nei sacramenti per autorità divina; ma come uomo, la sua azione produce tali effetti in modo meritorio ed efficace, sebbene solo strumentalmente. Come già affermato (Q[48], AA[1],6; Q[49], A[1]), la Passione di Cristo, che appartiene alla Sua natura umana, è causa della giustificazione, sia in modo meritorio che efficace – non tuttavia come causa principale o per autorità propria, ma come strumento, poiché la Sua natura umana è lo strumento della Sua divinità (Q[13], AA[2],3; Q[19], A[1]). Tuttavia, essendo questa natura umana unita alla divinità nella persona di Cristo, essa possiede una certa supremazia e efficacia rispetto agli strumenti esterni, come i ministri della Chiesa e i sacramenti stessi (A[1]). Pertanto, proprio come Cristo, come Dio, ha potere “autoritativo” sui sacramenti, così, come uomo, possiede il potere di ministero supremo, ovvero il potere dell’“eccellenza”. Questo potere si manifesta in quattro aspetti: primo, il merito e la forza della Sua Passione operano nei sacramenti (Q[62], A[5]); secondo, i sacramenti vengono santificati attraverso l’invozione del nome di Cristo; terzo, poiché i sacramenti ricevono la loro efficacia dalla loro istituzione stessa, è logico che colui che li ha istituiti possieda anche il potere di renderli efficaci; quarto, poiché la causa non deriva dall’effetto, ma viceversa, appartiene all’eccellenza del potere di Cristo il fatto che Egli abbia potuto conferire gli effetti sacramentali senza necessariamente celebrare i riti esteriori. Così si risolvono le obiezioni: gli argomenti di entrambe le parti sono infatti veritieri, sebbene solo in parte, come spiegato sopra.

Objection 1: It seems that Christ could not communicate to ministers the power which He had in the sacraments. For as Augustine argues against Maximin, “if He could, but would not, He was jealous of His power.” But jealousy was far from Christ Who had the fulness of charity. Since, therefore, Christ did not communicate His power to ministers, it seems that He could not.

Objection 2: Further, on Jn. 14:12: “Greater than these shall he do,” Augustine says (Tract. lxxii): “I affirm this to be altogether greater,” namely, for a man from being ungodly to be made righteous, “than to create heaven and earth.” But Christ could not communicate to His disciples the power of creating heaven and earth: neither, therefore, could He give them the power of making the ungodly to be righteous. Since, therefore, the justification of the ungodly is effected by the power that Christ has in the sacraments, it seems that He could not communicate that power to ministers.

Objection 3: Further, it belongs to Christ as Head of the Church that grace should flow from Him to others, according to Jn. 1:16: “Of His fulness we all have received.” But this could not be communicated to others; since then the Church would be deformed, having many heads. Therefore it seems that Christ could not communicate His power to ministers.

On the contrary, on Jn. 1:31: “I knew Him not,” Augustine says (Tract. v) that “he did not know that our Lord having the authority of baptizing … would keep it to Himself.” But John would not have been in ignorance of this, if such a power were incommunicable. Therefore Christ could communicate His power to ministers.

I answer that, As stated above (A[3]), Christ had a twofold power in the sacraments. one was the power of “authority,” which belongs to Him as God: and this power He could not communicate to any creature; just as neither could He communicate the Divine Essence. The other was the power of “excellence,” which belongs to Him as man. This power He could communicate to ministers; namely, by giving them such a fulness of grace---that their merits would conduce to the sacramental effect---that by the invocation of their names, the sacraments would be sanctified---and that they themselves might institute sacraments, and by their mere will confer the sacramental effect without observing the sacramental rite. For a united instrument, the more powerful it is, is all the more able to lend its power to the separated instrument; as the hand can to a stick.

Reply to Objection 1: It was not through jealousy that Christ refrained from communicating to ministers His power of excellence, but for the good of the faithful; lest they should put their trust in men, and lest there should be various kinds of sacraments, giving rise to division in the Church; as may be seen in those who said: “I am of Paul, I am of Apollo, and I of Cephas” (1 Cor. 1:12).

Reply to Objection 2: This objection is true of the power of authority, which belongs to Christ as God. At the same time the power of excellence can be called authority in comparison to other ministers. Whence on 1 Cor. 1:13: “Is Christ divided?” the gloss says that “He could give power of authority in baptizing, to those to whom He gave the power of administering it.”

Reply to Objection 3: It was in order to avoid the incongruity of many heads in the Church, that Christ was unwilling to communicate to ministers His power of excellence. If, however, He had done so, He would have been Head in chief; the others in subjection to Him.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non potesse trasmettere ai ministri il potere che possedeva nei sacramenti. Poiché, come sostiene Agostino contro Massimino, “se avesse potuto farlo, ma non lo avesse fatto, avrebbe dimostrato gelosia del proprio potere”. Ma la gelosia era lontana da Cristo, che possedeva la pienezza della carità. Pertanto, poiché Cristo non trasmetteva il proprio potere ai ministri, sembra che non ne avesse la possibilità.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo a Giovanni 14:12 – “Farà cose ancora maggiori di queste” – Agostino afferma (Trattato lxxii): “Io sostengo che ciò sia davvero molto più grande”, cioè il fatto che un uomo, passando dall’essere ingiusto a diventare giusto, possa essere salvato, rispetto al semplice atto di creare il cielo e la terra. Tuttavia, Cristo non poteva trasmettere ai suoi discepoli il potere di creare il cielo e la terra; pertanto, non poteva nemmeno dar loro il potere di rendere gli ingiusti giusti. Poiché quindi la giustificazione degli ingiusti avviene grazie al potere che Cristo possiede nei sacramenti, sembra che Egli non potesse trasmettere tale potere ai ministri della Chiesa.

Obiezione 3: Inoltre, spetta a Cristo, in qualità di Capo della Chiesa, che la grazia scaturisca da Lui verso gli altri, secondo quanto detto in Giovanni 1:16: “Dalla Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto”. Ma questa grazia non potrebbe essere trasmessa ad altri; altrimenti la Chiesa verrebbe deformata, avendo molti capi. Pertanto sembra che Cristo non possa trasmettere il Suo potere ai ministri della Chiesa.

Al contrario, in Giovanni 1:31, Agostino afferma (Trattato V) che “non Lo conoscevo”; in altre parole, non sapeva che il nostro Signore, avendo l’autorità di battezzare, avrebbe deciso di tenerla per sé. Ma Giovanni non avrebbe potuto ignorare una cosa del genere, se tale potere fosse stato incommunicabile; pertanto Cristo poteva trasmettere la Sua autorità ai suoi ministri.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), Cristo possedeva due tipi di potere nei sacramenti. Uno era il potere dell’“autorità”, che Gli apparteneva in quanto Dio: questo potere Egli non poteva trasmetterlo a nessuna creatura, proprio come non poteva trasmettere l’Essenza Divina. L’altro era il potere dell’“eccellenza”, che Gli apparteneva in quanto uomo; questo potere Egli poteva trasmetterlo ai ministri dei sacramenti, donando loro una tale pienezza di grazia da far sì che i loro meriti contribuissero all’effetto sacramentale, da permettere che, invocando il loro nome, i sacramenti venissero santificati, e da consentire loro stesso di istituire i sacramenti e di conferirne l’effetto semplicemente con la loro volontà, senza necessità di osservare le formalità rituali. Infatti, uno strumento unito, quanto più potente è, tanto meglio è in grado di trasmettere la propria forza a uno strumento separato; proprio come la mano può trasmettere la propria forza a un bastone.

Risposta all’Obiezione 1: Non fu per gelosia che Cristo si astenne dal comunicare ai suoi discepoli il proprio potere straordinario, ma per il bene dei fedeli; affinché non confidassero negli uomini e affinché non sorgessero diversi tipi di sacramenti che avrebbero causato divisioni nella Chiesa; come si può vedere in coloro che dicevano: “Io appartengo a Paolo, io appartengo ad Apollo, io appartengo a Cefas” (1 Corinzi 1:12).

Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione è valida riguardo al potere dell’autorità, che appartiene a Cristo come Dio. Allo stesso tempo, il potere di eccellenza può essere considerato autorità rispetto ad altri ministri. Da ciò deriva, in 1 Corinzi 1:13, la dichiarazione “È forse Cristo diviso?”, e la glossa spiega che “Lui poteva conferire il potere di autorità per battezzare a coloro a cui aveva dato il potere di esercitarlo”.

Risposta all’Obiezione 3: Fu proprio per evitare l’incongruenza derivante dall’esistenza di molti capi nella Chiesa che Cristo non volle trasmettere ai suoi ministri il suo potere supremo. Se invece lo avesse fatto, sarebbe diventato il capo supremo, con gli altri sottoposti a lui.

Objection 1: It seems that the sacraments cannot be conferred by evil ministers. For the sacraments of the New Law are ordained for the purpose of cleansing from sin and for the bestowal of grace. Now evil men, being themselves unclean, cannot cleanse others from sin, according to Ecclus. 34:4: “Who [Vulg.: ‘What’] can be made clean by the unclean?” Moreover, since they have not grace, it seems that they cannot give grace, for “no one gives what he has not.” It seems, therefore, that the sacraments cannot be conferred by wicked men.

Objection 2: Further, all the power of the sacraments is derived from Christ, as stated above (A[3]; Q[62], A[5]). But evil men are cut off from Christ: because they have not charity, by which the members are united to their Head, according to 1 Jn. 4:16: “He that abideth in charity, abideth in God, and God in him.” Therefore it seems that the sacraments cannot be conferred by evil men.

Objection 3: Further, if anything is wanting that is required for the sacraments, the sacrament is invalid; for instance, if the required matter or form be wanting. But the minister required for a sacrament is one who is without the stain of sin, according to Lev. 21:17,18: “Whosoever of thy seed throughout their families, hath a blemish, he shall not offer bread to his God, neither shall he approach to minister to Him.” Therefore it seems that if the minister be wicked, the sacrament has no effect.

On the contrary, Augustine says on Jn. 1:33: “He upon Whom thou shalt see the Spirit,” etc. (Tract. v in Joan.), that “John did not know that our Lord, having the authority of baptizing, would keep it to Himself, but that the ministry would certainly pass to both good and evil men … What is a bad minister to thee, where the Lord is good?”

I answer that, As stated above (A[1]), the ministers of the Church work instrumentally in the sacraments, because, in a way, a minister is of the nature of an instrument. But, as stated above (Q[62], AA[1],4), an instrument acts not by reason of its own form, but by the power of the one who moves it. Consequently, whatever form or power an instrument has in addition to that which it has as an instrument, is accidental to it: for instance, that a physician’s body, which is the instrument of his soul, wherein is his medical art, be healthy or sickly; or that a pipe, through which water passes, be of silver or lead. Therefore the ministers of the Church can confer the sacraments, though they be wicked.

Reply to Objection 1: The ministers of the Church do not by their own power cleanse from sin those who approach the sacraments, nor do they confer grace on them: it is Christ Who does this by His own power while He employs them as instruments. Consequently, those who approach the sacraments receive an effect whereby they are enlikened not to the ministers but to Christ.

Reply to Objection 2: Christ’s members are united to their Head by charity, so that they may receive life from Him; for as it is written (1 Jn. 3:14): “He that loveth not abideth in death.” Now it is possible for a man to work with a lifeless instrument, and separated from him as to bodily union, provided it be united to him by some sort of motion: for a workman works in one way with his hand, in another with his axe. Consequently, it is thus that Christ works in the sacraments, both by wicked men as lifeless instruments, and by good men as living instruments.

Reply to Objection 3: A thing is required in a sacrament in two ways. First, as being essential to it: and if this be wanting, the sacrament is invalid; for instance, if the due form or matter be wanting. Secondly, a thing is required for a sacrament, by reason of a certain fitness. And in this way good ministers are required for a sacrament.

Obiezione 1: Pare che i sacramenti non possano essere conferiti da ministri malvagi. Infatti, i sacramenti della Nuova Legge sono ordinati allo scopo di purificare dal peccato e di donare la grazia. Ora, gli uomini malvagi, essendo essi stessi impuri, non possono purificare altri dal peccato, secondo il Siracide 34,4: «Chi [Vulg.: “Che”] può essere purificato dall’impuro?». Inoltre, poiché essi non possiedono la grazia, sembra che non possano neppure donarla, giacché «nessuno dà ciò che non ha». Pertanto, pare che i sacramenti non possano essere conferiti da uomini malvagi.

Obiezione 2: Inoltre, tutta la potenza dei sacramenti deriva da Cristo, come già affermato sopra (A[3]; Q[62], A[5]). Ma gli uomini malvagi sono separati da Cristo: infatti, essi non hanno la carità, mediante la quale i membri sono uniti al loro Capo, secondo 1 Giovanni 4,16: «Chi rimane nella carità rimane in Dio e Dio rimane in lui». Pertanto, sembra che i sacramenti non possano essere conferiti da uomini malvagi.

Obiezione 3: Inoltre, se manca qualcosa di necessario per i sacramenti, il sacramento è invalido; per esempio, se manca la materia o la forma richiesta. Ma il ministro richiesto per un sacramento deve essere privo della macchia del peccato, secondo Levitico 21,17-18: «Chiunque tra i tuoi discendenti, in tutte le loro generazioni, avrà una macchia, non offrirà pane al suo Dio né si avvicinerà per prestare servizio a Lui». Pertanto, sembra che, se il ministro è malvagio, il sacramento non abbia alcun effetto.

Per contro, Agostino dice su Giovanni 1,33: «Colui sul quale vedrai lo Spirito», ecc. (Trattato v in Giovanni), che «Giovanni non sapeva che il nostro Signore, avendo l’autorità di battezzare, l’avrebbe riservata a Sé stesso, ma che il ministero sarebbe certamente passato sia agli uomini buoni che a quelli malvagi… Che cosa è per te un cattivo ministro, quando il Signore è buono?»

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), i ministri della Chiesa operano strumentalmente nei sacramenti, poiché, in un certo senso, un ministro ha la natura di uno strumento. Tuttavia, come già affermato sopra (Q[62], AA[1],4), uno strumento agisce non per la propria forma, ma per la potenza di colui che lo muove. Di conseguenza, qualunque forma o potere uno strumento possieda oltre a quella propria di strumento è accidentale per esso: per esempio, che il corpo di un medico, che è lo strumento della sua anima, nella quale risiede la sua arte medica, sia sano o malato; oppure che una condotta attraverso cui passa l’acqua sia d’argento o di piombo. Pertanto, i ministri della Chiesa possono conferire i sacramenti anche se sono malvagi.

Risposta all’Obiezione 1: I ministri della Chiesa non purificano dal peccato coloro che si accostano ai sacramenti con la propria potenza, né conferiscono loro la grazia: è Cristo stesso che lo fa con la propria potenza, mentre li utilizza come strumenti. Di conseguenza, coloro che si accostano ai sacramenti ricevono un effetto che li rende simili non ai ministri, ma a Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: I membri di Cristo sono uniti al loro Capo mediante la carità, affinché possano ricevere da Lui la vita; infatti, come sta scritto (1 Giovanni 3,14): «Chi non ama rimane nella morte». Ora, è possibile che un uomo lavori con uno strumento privo di vita e separato da lui quanto all’unione corporea, purché sia unito a lui mediante qualche tipo di movimento: per esempio, un operaio lavora in un modo con la mano, in un altro modo con la sua ascia. Di conseguenza, è così che Cristo opera nei sacramenti, sia tramite uomini malvagi come strumenti privi di vita, sia tramite uomini buoni come strumenti viventi.

Risposta all’Obiezione 3: Una cosa è richiesta in un sacramento in due modi. Primo, come essenziale per esso: e se manca questa, il sacramento è invalido; per esempio, se mancano la forma o la materia dovute. Secondo, una cosa è richiesta per un sacramento in ragione di una certa idoneità. E in questo senso, i buoni ministri sono richiesti per un sacramento.

Objection 1: It seems that wicked men do not sin in administering the sacraments. For just as men serve God in the sacraments, so do they serve Him in works of charity; whence it is written (Heb. 13:16): “Do not forget to do good and to impart, for by such sacrifices God’s favor is obtained.” But the wicked do not sin in serving God by works of charity: indeed, they should be persuaded to do so, according to Dan. 4:24: “Let my counsel be acceptable” to the king; “Redeem thou thy sins with alms.” Therefore it seems that wicked men do not sin in administering the sacraments.

Objection 2: Further, whoever co-operates with another in his sin, is also guilty of sin, according to Rom. 1:32: “He is [Vulg.: ‘They are’] worthy of death; not only he that commits the sin, but also he who consents to them that do them.” But if wicked ministers sin in administering sacraments, those who receive sacraments from them, co-operate in their sin. Therefore they would sin also; which seems unreasonable.

Objection 3: Further, it seems that no one should act when in doubt, for thus man would be driven to despair, as being unable to avoid sin. But if the wicked were to sin in administering sacraments, they would be in a state of perplexity: since sometimes they would sin also if they did not administer sacraments; for instance, when by reason of their office it is their bounden duty to do so; for it is written (1 Cor. 9:16): “For a necessity lieth upon me: Woe is unto me if I preach not the gospel.” Sometimes also on account of some danger; for instance, if a child in danger of death be brought to a sinner for baptism. Therefore it seems that the wicked do not sin in administering the sacraments.

On the contrary, Dionysius says (Eccl. Hier. i) that “it is wrong for the wicked even to touch the symbols,” i.e. the sacramental signs. And he says in the epistle to Demophilus: “It seems presumptuous for such a man,” i.e. a sinner, “to lay hands on priestly things; he is neither afraid nor ashamed, all unworthy that he is, to take part in Divine things, with the thought that God does not see what he sees in himself: he thinks, by false pretenses, to cheat Him Whom he calls his Father; he dares to utter, in the person of Christ, words polluted by his infamy, I will not call them prayers, over the Divine symbols.”

I answer that, A sinful action consists in this, that a man “fails to act as he ought to,” as the Philosopher explains (Ethic. ii). Now it has been said (A[5], ad 3) that it is fitting for the ministers of sacraments to be righteous; because ministers should be like unto their Lord, according to Lev. 19:2: “Be ye holy, because I … am holy”; and Ecclus. 10:2: “As the judge of the people is himself, so also are his ministers.” Consequently, there can be no doubt that the wicked sin by exercising the ministry of God and the Church, by conferring the sacraments. And since this sin pertains to irreverence towards God and the contamination of holy things, as far as the man who sins is concerned, although holy things in themselves cannot be contaminated; it follows that such a sin is mortal in its genus.

Reply to Objection 1: Works of charity are not made holy by some process of consecration, but they belong to the holiness of righteousness, as being in a way parts of righteousness. Consequently, when a man shows himself as a minister of God, by doing works of charity, if he be righteous, he will be made yet holier; but if he be a sinner, he is thereby disposed to holiness. On the other hand, the sacraments are holy in themselves owing to their mystical consecration. Wherefore the holiness of righteousness is required in the minister, that he may be suitable for his ministry: for which reason he acts unbecomingly and sins, if while in a state of sin he attempts to fulfil that ministry.

Reply to Objection 2: He who approaches a sacrament, receives it from a minister of the Church, not because he is such and such a man, but because he is a minister of the Church. Consequently, as long as the latter is tolerated in the ministry, he that receives a sacrament from him, does not communicate in his sin, but communicates with the Church from. whom he has his ministry. But if the Church, by degrading, excommunicating, or suspending him, does not tolerate him in the ministry, he that receives a sacrament from him sins, because he communicates in his sin.

Reply to Objection 3: A man who is in mortal sin is not perplexed simply, if by reason of his office it be his bounden duty to minister sacraments; because he can repent of his sin and so minister lawfully. But there is nothing unreasonable in his being perplexed, if we suppose that he wishes to remain in sin. However, in a case of necessity when even a lay person might baptize, he would not sin in baptizing. For it is clear that then he does not exercise the ministry of the Church, but comes to the aid of one who is in need of his services. It is not so with the other sacraments, which are not so necessary as baptism, as we shall show further on (Q[65], AA[3],4; Q[62], A[3]).

Obiezione 1: Sembra che gli uomini malvagi non peccino nell’amministrare i sacramenti. Poiché, proprio come gli uomini servono Dio attraverso i sacramenti, lo servono anche con le opere di carità; da qui deriva la scritta (Ebrei 13:16): “Non dimenticate di fare del bene e di distribuire, poiché è attraverso tali sacrifici che si ottiene la grazia di Dio”. Ma gli uomini malvagi non peccano nel servire Dio con le opere di carità; anzi, dovrebbero essere incoraggiati a farlo, secondo Daniele 4:24: “Che il mio consiglio sia gradito al re. Redimete i vostri peccati con le elemosine”. Pertanto, sembra che gli uomini malvagi non peccino nell’amministrare i sacramenti.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque coopera con un altro nel compiere un peccato è anch’egli colpevole di quel peccato, secondo quanto affermato in Romani 1:32: “Sono degni di morte; non solo colui che commette il peccato, ma anche chi consente a coloro che lo compiono”. Tuttavia, se ministri malvagi peccano nell’amministrare i sacramenti, coloro che ne ricevono i sacramenti cooperano quindi nel loro peccato. Pertanto, anch’essi dovrebbero essere considerati colpevoli; il che sembra irragionevole.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che nessuno dovrebbe agire quando è incerto, poiché in tal caso l’uomo verrebbe spinto al dispero, essendo incapace di evitare il peccato. Ma se i malvagi commettessero peccato nell’amministrare i sacramenti, si troverebbero in uno stato di perplessità: poiché a volte commetterebbero comunque peccato anche senza amministrare i sacramenti; ad esempio, quando, a causa del loro incarico, è loro dovere farlo; infatti è scritto (1 Corinzi 9:16): “Poiché mi è imposto di predicare il vangelo”. A volte ciò accadrebbe anche a causa di qualche pericolo; ad esempio, se un bambino in pericolo di morte venisse portato da un malvagio per essere battezzato. Pertanto, sembrerebbe che i malvagi non commettano peccato nell’amministrare i sacramenti.

Al contrario, Dionisio afferma (Eccl. Hier. i) che “è sbagliato che i malvagi tocchino anche solo i simboli”, cioè i segni sacramentali. E scrive nell’epistola a Demofilo: “Sembra presuntuoso da parte di una persona del genere, cioè di un peccatore, toccare le cose sacerdotali; non ha né paura né vergogna, essendo totalmente indegno, di partecipare alle cose divine, pensando che Dio non veda ciò che lui stesso vede in sé stesso: crede di poter ingannare Colui che chiama suo Padre con false pretese; osa pronunciare, in nome di Cristo, parole contaminate dalla sua infamia. Non le chiamerei nemmeno preghiere”.

Rispondo che un atto peccaminoso consiste nel fatto che una persona “non agisce come dovrebbe”, come spiega il Filosofo nell’Etica (ii). Ora, è stato detto (A[5], ad 3) che sia appropriato che i ministri dei sacramenti siano giusti; infatti, i ministri devono essere simili al loro Signore, secondo Levitico 19:2: “Siate santi, perché io, sono santo”; e Sapienza 10:2: “Come il giudice del popolo è lui stesso, così anche i suoi ministri”. Pertanto, non può esserci dubbio che sia possibile peccare gravemente esercitando il ministero di Dio e della Chiesa, conferendo i sacramenti. E poiché questo peccato riguarda l’irreverenza verso Dio e la contaminazione delle cose sacre – per quanto riguarda colui che pecca – anche se le cose sacre in sé non possono essere contaminate, ne consegue che tale peccato è di natura mortale.

Risposta all’Obiezione 1: Le opere di carità non diventano sacre attraverso qualche processo di consacrazione, ma appartengono alla santità della giustizia, poiché in un certo senso ne fanno parte. Pertanto, quando un uomo si manifesta come ministro di Dio compiendo opere di carità, se è giusto, diventerà ancora più santo; se invece è peccatore, tale attività lo avvicina alla santità. D’altra parte, i sacramenti sono sacri in sé stessi a causa della loro consacrazione mistica. Per questo motivo, nel ministro è necessaria la santità derivante dalla giustizia, affinché sia idoneo al proprio ministero; altrimenti, se tenta di adempiere a tale compito mentre si trova in uno stato di peccato, agirà in modo indecoroso e commetterà peccati.

Risposta all’Obiezione 2: Chi si avvicina a un sacramento lo riceve da un ministro della Chiesa, non perché quest’ultimo sia una determinata persona, ma perché è un ministro della Chiesa. Pertanto, finché tale ministro è tollerato nel suo ruolo, chi riceve il sacramento da lui non comunica nel peccato di quest’ultimo, ma comunica con la Chiesa attraverso di lui. Tuttavia, se la Chiesa, degradandolo, escomunicandolo o sospenderlo dal suo ministero, non lo tollera più in tale ruolo, chi riceve il sacramento da lui commette peccato, poiché comunica nel peccato di colui che non è più un ministro legittimo della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 3: Un uomo che si trova in peccato mortale non è necessariamente in difficoltà, se per il suo ruolo religioso è suo dovere impartire i sacramenti; poiché può pentirsi del proprio peccato e quindi compiere tale attività in modo legittimo. Tuttavia, non vi è nulla di irragionevole nel fatto che possa trovarsi in difficoltà, se si ipotizza che desideri rimanere nel peccato.
In ogni caso, in una situazione di necessità in cui anche un laico potrebbe battezzare, non commetterebbe peccato nell’effettuare tale sacramento. È infatti evidente che in tal caso non svolge il ruolo specifico della Chiesa, ma aiuta semplicemente una persona che ha bisogno dei suoi servizi. Ciò non vale per gli altri sacramenti, che non sono altrettanto necessari come il battesimo, come dimostreremo più avanti (Q[65], AA[3],4; Q[62], A[3]).

Objection 1: It seems that angels can administer sacraments. Because a higher minister can do whatever the lower can; thus a priest can do whatever a deacon can: but not conversely. But angels are higher ministers in the hierarchical order than any men whatsoever, as Dionysius says (Coel. Hier. ix). Therefore, since men can be ministers of sacraments, it seems that much more can angels be.

Objection 2: Further, in heaven holy men are likened to the angels (Mat. 22:30). But some holy men, when in heaven, can be ministers of the sacraments; since the sacramental character is indelible, as stated above (Q[63], A[5]). Therefore it seems that angels too can be ministers of sacraments.

Objection 3: Further, as stated above (Q[8], A[7]), the devil is head of the wicked, and the wicked are his members. But sacraments can be administered by the wicked. Therefore it seems that they can be administered even by demons.

On the contrary, It is written (Heb. 5:1): “Every high priest taken from among men, is ordained for men in the things that appertain to God.” But angels whether good or bad are not taken from among men. Therefore they are not ordained ministers in the things that appertain to God, i.e. in the sacraments.

I answer that, As stated above (A[3]; Q[62], A[5]), the whole power of the sacraments flows from Christ’s Passion, which belongs to Him as man. And Him in their very nature men, not angels, resemble; indeed, in respect of His Passion, He is described as being “a little lower than the angels” (Heb. 2:9). Consequently, it belongs to men, but not to angels, to dispense the sacraments and to take part in their administration. But it must be observed that as God did not bind His power to the sacraments, so as to be unable to bestow the sacramental effect without conferring the sacrament; so neither did He bind His power to the ministers of the Church so as to be unable to give angels power to administer the sacraments. And since good angels are messengers of truth; if any sacramental rite were performed by good angels, it should be considered valid, because it ought to be evident that this is being done by the will of God: for instance, certain churches are said to have been consecrated by the ministry of the angels [*See Acta S.S., September 29]. But if demons, who are “lying spirits,” were to perform a sacramental rite, it should be pronounced as invalid.

Reply to Objection 1: What men do in a less perfect manner, i.e. by sensible sacraments, which are proportionate to their nature, angels also do, as ministers of a higher degree, in a more perfect manner, i.e. invisibly---by cleansing, enlightening, and perfecting.

Reply to Objection 2: The saints in heaven resemble the angels as to their share of glory, but not as to the conditions of their nature: and consequently not in regard to the sacraments.

Reply to Objection 3: Wicked men do not owe their power of conferring sacraments to their being members of the devil. Consequently, it does not follow that “a fortiori” the devil, their head, can do so.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli possano amministrare i sacramenti. Poiché un ministro di rango superiore può fare tutto ciò che può fare uno di rango inferiore; quindi un sacerdote può fare tutto ciò che può fare un diacono, ma non il contrario. Tuttavia gli angeli sono ministri di rango superiore rispetto a qualsiasi essere umano, come afferma Dionigi (Coel. Hier. IX). Pertanto, poiché gli esseri umani possono essere ministri dei sacramenti, sembra che gli angeli possano farlo ancora di più.

Obiezione 2: Inoltre, in cielo gli uomini santi vengono paragonati agli angeli (Matteo 22:30). Ma alcuni uomini santi, una volta in cielo, possono essere ministri dei sacramenti; poiché il carattere sacramentale è indelebile, come detto sopra (Q[63], A[5]). Pertanto sembra che anche gli angeli possano essere ministri dei sacramenti.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (Q[8], A[7]), il diavolo è a capo dei malvagi, e i malvagi sono suoi seguaci. Ma i sacramenti possono essere amministrati dai malvagi; pertanto sembrerebbe che possano essere amministrati anche dai demoni.

Al contrario, è scritto (Ebrei 5:1): “Ogni sommo sacerdote, preso tra gli uomini, viene ordinato per servire gli uomini nelle cose che riguardano Dio”. Ma gli angeli, sia buoni che cattivi, non sono presi tra gli uomini; pertanto non sono ordinati ministri nelle cose che riguardano Dio, ovvero nei sacramenti.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]; Q[62], A[5]), tutta la potenza dei sacramenti deriva dalla Passione di Cristo, che Gli appartiene in quanto uomo. E sono gli uomini, e non gli angeli, a somigliargli per natura; anzi, riguardo alla Sua Passione, Egli è descritto come “un po’ inferiore agli angeli” (Ebrei 2:9). Pertanto, spetta agli uomini, e non agli angeli, amministrare i sacramenti e parteciparne all’officiatura.
Tuttavia, va osservato che, così come Dio non ha legato la Sua potenza ai sacramenti in modo da non poter conferire l’effetto sacramentale senza celebrarli effettivamente; allo stesso modo, non ha legato la Sua potenza ai ministri della Chiesa in modo da impedire agli angeli di amministrare i sacramenti. E poiché gli angeli buoni sono messaggeri della verità, se qualche rito sacramentale fosse celebrato da angeli buoni, dovrebbe essere considerato valido, poiché è evidente che ciò avviene per volontà di Dio; ad esempio, si dice che alcune chiese siano state consacrate tramite l’intervento degli angeli [Vedi Acta S.S., 29 settembre]. Ma se dei demoni, che sono “spiriti malvagi”, celebrassero un rito sacramentale, tale rito dovrebbe essere dichiarato invalido.

Risposta all’Obiezione 1: Quello che gli uomini fanno in modo meno perfetto, cioè attraverso sacramenti sensibili proporzionati alla loro natura, gli angeli lo fanno anch’essi, ma in qualità di ministri di un grado superiore e in modo più perfetto, ovvero in modo invisibile: attraverso l’purificazione, l’illuminazione e la perfezione.

Risposta all’Obiezione 2: I santi in cielo assomigliano agli angeli per quanto riguarda la loro parte di gloria, ma non per le condizioni della loro natura; e di conseguenza, neanche per quanto riguarda i sacramenti.

Risposta all’Obiezione 3: Gli uomini malvagi non devono la loro capacità di conferire i sacramenti al fatto di essere membri del diavolo. Pertanto, non ne consegue che “a fortiori” il diavolo, il loro capo, possa farlo.

Objection 1: It seems that the minister’s intention is not required for the validity of a sacrament. For the minister of a sacrament works instrumentally. But the perfection of an action does not depend on the intention of the instrument, but on that of the principal agent. Therefore the minister’s intention is not necessary for the perfecting of a sacrament.

Objection 2: Further, one man’s intention cannot be known to another. Therefore if the minister’s intention were required for the validity of a sacrament, he who approaches a sacrament could not know whether he has received the sacrament. Consequently he could have no certainty in regard to salvation; the more that some sacraments are necessary for salvation, as we shall state further on (Q[65], A[4]).

Objection 3: Further, a man’s intention cannot bear on that to which he does not attend. But sometimes ministers of sacraments do not attend to what they say or do, through thinking of something else. Therefore in this respect the sacrament would be invalid through want of intention.

On the contrary, What is unintentional happens by chance. But this cannot be said of the sacramental operation. Therefore the sacraments require the intention of the minister.

I answer that, When a thing is indifferent to many uses, it must needs be determined to one, if that one has to be effected. Now those things which are done in the sacraments, can be done with various intent; for instance, washing with water, which is done in baptism, may be ordained to bodily cleanliness, to the health of the body, to amusement, and many other similar things. Consequently, it needs to be determined to one purpose, i.e. the sacramental effect, by the intention of him who washes. And this intention is expressed by the words which are pronounced in the sacraments; for instance the words, “I baptize thee in the name of the Father,” etc.

Reply to Objection 1: An inanimate instrument has no intention regarding the effect; but instead of the intention there is the motion whereby it is moved by the principal agent. But an animate instrument, such as a minister, is not only moved, but in a sense moves itself, in so far as by his will he moves his bodily members to act. Consequently, his intention is required, whereby he subjects himself to the principal agent; that is, it is necessary that he intend to do that which Christ and the Church do.

Reply to Objection 2: On this point there are two opinions. For some hold that the mental intention of the minister is necessary; in the absence of which the sacrament is invalid: and that this defect in the case of children who have not the intention of approaching the sacrament, is made good by Christ, Who baptizes inwardly: whereas in adults, who have that intention, this defect is made good by their faith and devotion. This might be true enough of the ultimate effect, i.e. justification from sins; but as to that effect which is both real and sacramental, viz. the character, it does not appear possible for it to be made good by the devotion of the recipient, since a character is never imprinted save by a sacrament. Consequently, others with better reason hold that the minister of a sacrament acts in the person of the whole Church, whose minister he is; while in the words uttered by him, the intention of the Church is expressed; and that this suffices for the validity of the sacrament, except the contrary be expressed on the part either of the minister or of the recipient of the sacrament.

Reply to Objection 3: Although he who thinks of something else, has no actual intention, yet he has habitual intention, which suffices for the validity of the sacrament; for instance if, when a priest goes to baptize someone, he intends to do to him what the Church does. Wherefore if subsequently during the exercise of the act his mind be distracted by other matters, the sacrament is valid in virtue of his original intention. Nevertheless, the minister of a sacrament should take great care to have actual intention. But this is not entirely in man’s power, because when a man wishes to be very intent on something, he begins unintentionally to think of other things, according to Ps. 39:18: “My heart hath forsaken me.”

Obiezione 1: Sembra che l’intenzione del ministro non sia necessaria per la validità di un sacramento. Infatti, il ministro di un sacramento agisce in modo strumentale; ma la perfezione di un atto non dipende dall’intenzione dello strumento, bensì da quella dell’agente principale. Pertanto, l’intenzione del ministro non è necessaria per la realizzazione perfetta di un sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, l’intenzione di una persona non può essere conosciuta da un’altra. Pertanto, se per la validità di un sacramento fosse necessaria l’intenzione del ministro che lo amministra, colui che si avvicina a quel sacramento non potrebbe sapere se lo ha effettivamente ricevuto. Di conseguenza, non potrebbe avere alcuna certezza riguardo alla propria salvezza; soprattutto considerando che alcuni sacramenti sono essenziali per la salvezza, come vedremo più avanti (Q[65], A[4]).

Obiezione 3: Inoltre, l’intenzione di un uomo non può riguardare ciò a cui non presta attenzione. Tuttavia, a volte i ministri dei sacramenti non prestano attenzione a ciò che dicono o fanno, essendo distratti da qualcos’altro. Pertanto, in questo senso, il sacramento sarebbe invalido per mancanza di intenzione appropriata.

Al contrario, ciò che avviene senza intenzione avviene per caso. Ma ciò non si può dire dell’operazione sacramentale. Pertanto, i sacramenti richiedono l’intenzione del ministrante.

Rispondo che, quando una cosa è adatta a molti usi diversi, deve necessariamente essere destinata a uno solo, se si vuole che quel determinato scopo venga realizzato. Ora, le azioni compiute durante i sacramenti possono essere eseguite con intenzioni varie; ad esempio, il lavaggio con l’acqua, che avviene durante il battesimo, può avere lo scopo di mantenere la pulizia del corpo, di promuoverne la salute o semplicemente di servire a un’occupazione ludica, tra molte altre possibilità. Pertanto, tale azione deve essere indirizzata verso uno scopo specifico, ovvero l’effetto sacramentale, in base all’intenzione di colui che la compie. E questa intenzione viene espressa attraverso le parole pronunciate durante i sacramenti; ad esempio, le parole “Ti battezzo nel nome del Padre”, ecc.

Risposta all’Obiezione 1: Un oggetto inanimato non possiede alcuna intenzione riguardo all’effetto che produce; al suo posto c’è soltanto il movimento che lo fa agire, causato dall’agente principale. Tuttavia, un essere animato, come ad esempio un ministro, non solo viene mosso, ma in un certo senso si muove da sé stesso, poiché con la propria volontà dirige i propri membri fisici affinché agiscano. Pertanto è necessaria una sua intenzione chiara: essa permette al ministro di sottomettersi all’agente principale, cioè di voler compiere ciò che Cristo e la Chiesa fanno.

Risposta all’Obiezione 2: Su questo punto esistono due opinioni. Alcuni ritengono che l’intenzione mentale del ministrante sia necessaria; in sua assenza, il sacramento risulti invalido. Secondo questi, tale difetto, nel caso dei bambini che non hanno l’intenzione di ricevere il sacramento, viene compensato da Cristo, che battezza “interiormente”; mentre negli adulti, che possiedono tale intenzione, questo difetto viene eliminato dalla loro fede e devozione.
Ciò potrebbe essere vero riguardo all’effetto finale del sacramento, ovvero la giustificazione dai peccati; ma per quanto riguarda quell’effetto che è sia reale che sacramentale – cioè il carattere spirituale conferito dal sacramento – non sembra possibile che tale effetto possa essere compensato dalla devozione di chi lo riceve, poiché un carattere spirituale può essere conferito soltanto attraverso un sacramento. Pertanto, altri, con argomentazioni più convincenti, sostengono che il ministrante di un sacramento agisca in nome di tutta la Chiesa, di cui è rappresentante; e che le parole pronunciate dal ministrante esprimano appunto l’intenzione della Chiesa stessa. Ciò è sufficiente per garantire la validità del sacramento, a meno che non venga esplicitamente espresso il contrario da parte sia del ministrante che di chi lo riceve.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se colui che pensa ad altro non ha un’intenzione effettiva, possiede comunque un’intenzione abituale, la quale è sufficiente per la validità del sacramento; ad esempio, quando un sacerdote si reca a battezzare qualcuno, intende compiere verso di lui ciò che la Chiesa prescrive. Pertanto, anche se in seguito, durante l’esecuzione dell’atto, la sua mente venga distratta da altre cose, il sacramento rimane valido grazie all’intenzione originale del sacerdote. Tuttavia, colui che amministra un sacramento dovrebbe prendersi grandissime cura di avere un’intenzione effettiva; tuttavia ciò non è interamente nelle sue possibilità, poiché quando una persona cerca di concentrarsi intensamente su qualcosa, spesso inizia involontariamente a pensare ad altre cose, come si legge nel Salmo 39:18: “Il mio cuore mi ha abbandonato”.

Objection 1: It seems that faith is required of necessity in the minister of a sacrament. For, as stated above (A[8]), the intention of the minister is necessary for the validity of a sacrament. But “faith directs in intention” as Augustine says against Julian (In Psalm xxxi, cf. Contra Julian iv). Therefore, if the minister is without the true faith, the sacrament is invalid.

Objection 2: Further, if a minister of the Church has not the true faith, it seems that he is a heretic. But heretics, seemingly, cannot confer sacraments. For Cyprian says in an epistle against heretics (lxxiii): “Everything whatsoever heretics do, is carnal, void and counterfeit, so that nothing that they do should receive our approval.” And Pope Leo says in his epistle to Leo Augustus (clvi): “It is a matter of notoriety that the light of all the heavenly sacraments is extinguished in the see of Alexandria, by an act of dire and senseless cruelty. The sacrifice is no longer offered, the chrism is no longer consecrated, all the mysteries of religion have fled at the touch of the parricide hands of ungodly men.” Therefore a sacrament requires of necessity that the minister should have the true faith.

Objection 3: Further, those who have not the true faith seem to be separated from the Church by excommunication: for it is written in the second canonical epistle of John (10): “If any man come to you, and bring not this doctrine, receive him not into the house, nor say to him; God speed you”: and (Titus 3:10): “A man that is a heretic, after the first and second admonition avoid.” But it seems that an excommunicate cannot confer a sacrament of the Church: since he is separated from the Church, to whose ministry the dispensation of the sacraments belongs. Therefore a sacrament requires of necessity that the minister should have the true faith.

On the contrary, Augustine says against the Donatist Petilian: “Remember that the evil lives of wicked men are not prejudicial to God’s sacraments, by rendering them either invalid or less holy.”

I answer that, As stated above (A[5]), since the minister works instrumentally in the sacraments, he acts not by his own but by Christ’s power. Now just as charity belongs to a man’s own power so also does faith. Wherefore, just as the validity of a sacrament does not require that the minister should have charity, and even sinners can confer sacraments, as stated above (A[5]); so neither is it necessary that he should have faith, and even an unbeliever can confer a true sacrament, provided that the other essentials be there.

Reply to Objection 1: It may happen that a man’s faith is defective in regard to something else, and not in regard to the reality of the sacrament which he confers: for instance, he may believe that it is unlawful to swear in any case whatever, and yet he may believe that baptism is an efficient cause of salvation. And thus such unbelief does not hinder the intention of conferring the sacrament. But if his faith be defective in regard to the very sacrament that he confers, although he believe that no inward effect is caused by the thing done outwardly, yet he does know that the Catholic Church intends to confer a sacrament by that which is outwardly done. Wherefore, his unbelief notwithstanding, he can intend to do what the Church does, albeit he esteem it to be nothing. And such an intention suffices for a sacrament: because as stated above (A[8], ad 2) the minister of a sacrament acts in the person of the Church by whose faith any defect in the minister’s faith is made good.

Reply to Objection 2: Some heretics in conferring sacraments do not observe the form prescribed by the Church: and these confer neither the sacrament nor the reality of the sacrament. But some do observe the form prescribed by the Church: and these confer indeed the sacrament but not the reality. I say this in the supposition that they are outwardly cut off from the Church; because from the very fact that anyone receives the sacraments from them, he sins; and consequently is hindered from receiving the effect of the sacrament. Wherefore Augustine (Fulgentius, De Fide ad Pet.) says: “Be well assured and have no doubt whatever that those who are baptized outside the Church, unless they come back to the Church, will reap disaster from their Baptism.” In this sense Pope Leo says that “the light of the sacraments was extinguished in the Church of Alexandria”; viz. in regard to the reality of the sacrament, not as to the sacrament itself. Cyprian, however, thought that heretics do not confer even the sacrament: but in this respect we do not follow his opinion. Hence Augustine says (De unico Baptismo xiii): “Though the martyr Cyprian refused to recognize Baptism conferred by heretics or schismatics, yet so great are his merits, culminating in the crown of martyrdom, that the light of his charity dispels the darkness of his fault, and if anything needed pruning, the sickle of his passion cut it off.”

Reply to Objection 3: The power of administering the sacraments belongs to the spiritual character which is indelible, as explained above (Q[63], A[3] ). Consequently, if a man be suspended by the Church, or excommunicated or degraded, he does not lose the power of conferring sacraments, but the permission to use this power. Wherefore he does indeed confer the sacrament, but he sins in so doing. He also sins that receives a sacrament from such a man: so that he does not receive the reality of the sacrament, unless ignorance excuses him.

Obiezione 1: Sembra che la fede sia necessaria per il ministrante di un sacramento. Infatti, come detto sopra (A[8]), l’intenzione del ministrante è indispensabile per la validità di un sacramento. Ma “la fede orienta l’intenzione”, come afferma Agostino contro Giuliano (In Psalm xxxi, cfr. Contra Julian iv). Pertanto, se il ministrante manca della vera fede, il sacramento è invalido.

Obiezione 2: Inoltre, se un ministro della Chiesa non possiede la vera fede, sembra che sia un eretico. Ma gli eretici, apparentemente, non possono conferire i sacramenti. Infatti Cipriano afferma in una lettera contro gli eretici (lxxiii): “Tutto ciò che fanno gli eretici è carnale, vano e falsificato; pertanto nulla di ciò che fanno dovrebbe ricevere la nostra approvazione”. E Papa Leone dice nella sua lettera a Leone Augusto (clvi): “È notorio che la luce di tutti i sacramenti celesti sia stata spenta nella sede di Alessandria, a causa di atti di crudeltà orribili e insensati. Il sacrificio non viene più offerto, il crisma non viene più consacrato; tutti i misteri della religione sono scomparsi al contatto delle mani parricide di uomini ingiusti”. Pertanto, è necessario che il ministro dei sacramenti possieda la vera fede.

Obiezione 3: Inoltre, coloro che non possiedono la vera fede sembrano essere separati dalla Chiesa tramite l’escomunica; infatti è scritto nella seconda epistola canonica di Giovanni (10): “Se qualcuno viene da voi senza portare questa dottrina, non accoglietelo in casa vostra e non ditegli ‘Che Dio ti benedica’”; e in Tito 3:10: “Un eretico, dopo la prima e la seconda ammonizione, debba essere evitato”. Tuttavia sembra che un escomunicato non possa conferire i sacramenti della Chiesa, poiché è separato da essa, alla cui funzione appartiene l’amministrazione dei sacramenti. Pertanto, per ricevere un sacramento è necessario che il ministrante possieda la vera fede.

Al contrario, Agostino afferma contro il donatista Petiliano: “Ricorda che le cattive azioni degli uomini malvagi non sono dannose ai sacramenti di Dio, né li rendono invalidi né meno sacri”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[5]), poiché il ministro agisce in modo strumentale nei sacramenti, egli opera non con la propria forza, ma con quella di Cristo. Proprio come la carità appartiene alla forza stessa dell’uomo, così anche la fede. Pertanto, proprio come la validità di un sacramento non richiede che il ministro abbia la carità – e anzi anche i peccatori possono conferire sacramenti, come detto sopra (A[5]) – allo stesso modo non è necessario che egli abbia la fede; anche un incredulo può conferire un vero sacramento, a condizione che siano presenti le altre elementi essenziali.

Risposta all’Obiezione 1: Può accadere che la fede di una persona sia difettosa riguardo ad altro, e non riguardo alla realtà dello stesso sacramento che conferisce; ad esempio, può credere che sia vietato giurare in qualsiasi circostanza, eppure ritenere che il battesimo sia un mezzo efficace per la salvezza. In tal caso, tale mancanza di fede non ostacola l’intenzione di conferire il sacramento. Tuttavia, se la sua fede è difettosa riguardo proprio al sacramento che conferisce, anche se ritiene che l’atto esteriore compiuto non abbia alcun effetto interno, sa comunque che la Chiesa Cattolica intende conferire un sacramento attraverso quell’atto esteriore. Pertanto, nonostante la sua mancanza di fede, può comunque intendere di fare ciò che la Chiesa fa, anche se lo considera privo di significato. E tale intenzione è sufficiente per conferire un sacramento: poiché, come già detto (A[8], ad 2), il ministrante di un sacramento agisce in nome della Chiesa, e qualsiasi difetto nella fede del ministrante viene compensato dalla fede stessa della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni eretici, nell’amministrare i sacramenti, non osservano la forma prescritta dalla Chiesa; tali persone non conferiscono né il sacramento stesso né la sua realtà effettiva. Tuttavia, altri eretici seguono effettivamente la forma stabilita dalla Chiesa; in questo caso, amministrano il sacramento, ma non ne conferiscono la realtà. Dico ciò supponendo che tali individui siano formalmente separati dalla Chiesa; infatti, chiunque riceva i sacramenti da loro commette peccato e, di conseguenza, non può godere degli effetti benefici del sacramento stesso. Per questo motivo Agostino afferma (Fulgentio, De Fide ad Petrum): “Siate certi e senza alcun dubbio: coloro che vengono battezzati al di fuori della Chiesa, se non vi ritornano, subiranno le conseguenze negative del loro battesimo”. In questo senso, Papa Leone dichiara che “la luce dei sacramenti si è spenta nella Chiesa di Alessandria”, ovvero riguardo alla realtà effettiva dei sacramenti, e non riguardo ai sacramenti in sé. Cipriano, invece, riteneva che gli eretici non conferissero nemmeno il sacramento; ma su questo punto non seguiamo la sua opinione. Agostino aggiunge infine (De unico Baptismo xiii): “Anche se il martire Cipriano rifiutava di riconoscere i battesimi amministrati dagli eretici o dai scismatici, la grandezza dei suoi meriti, culminanti nel martirio, è tale che la luce della sua carità cancella l’oscurità dei suoi errori; e se qualcosa avesse bisogno di essere eliminato, la falce della sua sofferenza lo avrebbe tagliato via”.

Risposta all’Obiezione 3: Il potere di amministrare i sacramenti appartiene alla natura spirituale dell’uomo, che è indelebile, come spiegato sopra (Q[63], A[3]). Pertanto, se un uomo viene sospeso dalla Chiesa, escomunicato o degradato, non perde il potere di conferire i sacramenti, ma soltanto l’autorizzazione a utilizzarlo. Di conseguenza, egli conferisce effettivamente il sacramento, ma commette peccato nel farlo; allo stesso modo, chi riceve un sacramento da tale persona commette peccato, poiché non riceve la vera realtà del sacramento, a meno che l’ignoranza non lo scusi.

Objection 1: It seems that the validity of a sacrament requires a good intention in the minister. For the minister’s intention should be in conformity with the Church’s intention, as explained above (A[8], ad 1). But the intention of the Church is always good. Therefore the validity of a sacrament requires of necessity a good intention in the minister.

Objection 2: Further, a perverse intention seems worse than a playful one. But a playful intention destroys a sacrament: for instance, if someone were to baptize anybody not seriously but in fun. Much more, therefore, does a perverse intention destroy a sacrament: for instance, if somebody were to baptize a man in order to kill him afterwards.

Objection 3: Further, a perverse intention vitiates the whole work, according to Lk. 11:34: “If thy eye be evil, thy” whole “body will be darksome.” But the sacraments of Christ cannot be contaminated by evil men; as Augustine says against Petilian (Cont. Litt. Petil ii). Therefore it seems that, if the minister’s intention is perverse, the sacrament is invalid.

On the contrary, A perverse intention belongs to the wickedness of the minister. But the wickedness of the minister does not annul the sacrament: neither, therefore, does his perverse intention.

I answer that, The minister’s intention may be perverted in two ways. First in regard to the sacrament: for instance, when a man does not intend to confer a sacrament, but to make a mockery of it. Such a perverse intention takes away the truth of the sacrament, especially if it be manifested outwardly. Secondly, the minister’s intention may be perverted as to something that follows the sacrament: for instance, a priest may intend to baptize a woman so as to be able to abuse her; or to consecrate the Body of Christ, so as to use it for sorcery. And because that which comes first does not depend on that which follows, consequently such a perverse intention does not annul the sacrament; but the minister himself sins grievously in having such an intention.

Reply to Objection 1: The Church has a good intention both as to the validity of the sacrament and as to the use thereof: but it is the former intention that perfects the sacrament, while the latter conduces to the meritorious effect. Consequently, the minister who conforms his intention to the Church as to the former rectitude, but not as to the latter, perfects the sacrament indeed, but gains no merit for himself.

Reply to Objection 2: The intention of mimicry or fun excludes the first kind of right intention, necessary for the validity of a sacrament. Consequently, there is no comparison.

Reply to Objection 3: A perverse intention perverts the action of the one who has such an intention, not the action of another. Consequently, the perverse intention of the minister perverts the sacrament in so far as it is his action: not in so far as it is the action of Christ, Whose minister he is. It is just as if the servant [minister] of some man were to carry alms to the poor with a wicked intention, whereas his master had commanded him with a good intention to do so.

Obiezione 1: Sembra che la validità di un sacramento richieda una buona intenzione da parte del ministrante. Infatti, l’intenzione del ministrante deve essere in conformità con quella della Chiesa, come spiegato sopra (A[8], ad 1). Ma l’intenzione della Chiesa è sempre buona; pertanto, la validità di un sacramento richiede necessariamente una buona intenzione da parte del ministrante.

Obiezione 2: Inoltre, un’intenzione perversa sembra peggiore di una intenzione giocosa. Ma un’intenzione giocosa può comunque distruggere un sacramento: ad esempio, se qualcuno battezzasse qualcuno non seriamente, ma per scherzo. Ancor di più, quindi, un’intenzione perversa può distruggere un sacramento: ad esempio, se qualcuno battezzasse una persona al solo scopo di ucciderla in seguito.

Obiezione 3: Inoltre, un’intenzione perversa corrompe l’intero atto sacro, secondo quanto affermato in Luca 11:34: “Se il tuo occhio è malvagio, tutto il tuo corpo sarà oscuro”. Tuttavia i sacramenti di Cristo non possono essere contaminati da persone malvagie; come afferma Agostino contro Petiliano (Contro la Lettera di Petiliano ii). Pertanto, sembra che, se l’intenzione del ministrante è perversa, il sacramento risulti invalido.

Al contrario, un’intenzione perversa rientra nella malvagità del ministro che celebra il sacramento. Tuttavia, la malvagità di tale ministro non annulla il sacramento stesso; né, pertanto, ne annula l’efficacia a causa della sua intenzione perversa.

Rispondo che l’intenzione del ministro può essere distorta in due modi. Primo, riguardo al sacramento stesso: ad esempio, quando una persona non intende conferire un sacramento, ma ne fa soltanto uno scherzo. Un’intenzione di questo tipo priva il sacramento della sua vera natura, soprattutto se tale intenzione viene manifestata apertamente. Secondo, l’intenzione del ministro può essere distorta anche in relazione a ciò che segue il conferimento del sacramento: ad esempio, un sacerdote potrebbe intendere battezzare una donna al solo scopo di abusarne in seguito; oppure consacrare il Corpo di Cristo per usarlo a scopi magici. Poiché ciò che avviene prima non dipende da ciò che avviene dopo, un’intenzione del genere non annulla il sacramento stesso; tuttavia, colui che ha tale intenzione commette un grave peccato.

Risposta all’Obiezione 1: La Chiesa ha buone intenzioni sia riguardo alla validità del sacramento che al suo uso; tuttavia è la prima di queste intenzioni a rendere il sacramento efficace, mentre la seconda ne determina l’effetto meritorio. Pertanto, il ministro che conforma le proprie intenzioni a quelle della Chiesa riguardo alla validità del sacramento, ma non anche al suo uso meritorio, effettivamente rende il sacramento efficace, ma non ottiene alcun merito per sé stesso.

Risposta all’Obiezione 2: L’intento legato alla mimica o al divertimento esclude quella prima sorta di intenzione retta, necessaria per la validità di un sacramento. Pertanto, non vi è alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Un’intenzione perversa corrompe l’azione di colui che la nutre, non l’azione di un altro. Pertanto, l’intenzione perversa del ministro corrompe il sacramento nella misura in cui essa riguarda l’azione stessa del ministro; non nella misura in cui tale azione appartiene a Cristo, di cui egli è il ministro. È come se un servo portasse elemosine ai poveri con intenzioni malvagie, mentre il suo padrone gli aveva ordinato di farlo con buone intenzioni.

We have now to consider the number of the sacraments: and concerning this there are four points of inquiry: (1) Whether there are seven sacraments? (2) The order of the sacraments among themselves; (3) Their mutual comparison; (4) Whether all the sacraments are necessary for salvation?

Ora dobbiamo considerare il numero dei sacramenti: in merito a questo vi sono quattro punti di indagine: (1) Se ci siano sette sacramenti; (2) L’ordine dei sacramenti tra loro; (3) Il loro confronto reciproco; (4) Se tutti i sacramenti siano necessari per la salvezza.

Objection 1: It seems that there ought not to be seven sacraments. For the sacraments derive their efficacy from the Divine power, and the power of Christ’s Passion. But the Divine power is one, and Christ’s Passion is one; since “by one oblation He hath perfected for ever them that are sanctified” (Heb. 10:14). Therefore there should be but one sacrament.

Objection 2: Further, a sacrament is intended as a remedy for the defect caused by sin. Now this is twofold, punishment and guilt. Therefore two sacraments would be enough.

Objection 3: Further, sacraments belong to the actions of the ecclesiastical hierarchy, as Dionysius explains (Eccl. Hier. v). But, as he says, there are three actions of the ecclesiastical hierarchy, namely, “to cleanse, to enlighten, to perfect.” Therefore there should be no more than three sacraments.

Objection 4: Further, Augustine says (Contra Faust. xix) that the “sacraments” of the New Law are “less numerous” than those of the Old Law. But in the Old Law there was no sacrament corresponding to Confirmation and Extreme Unction. Therefore these should not be counted among the sacraments of the New Law.

Objection 5: Further, lust is not more grievous than other sins, as we have made clear in the FS, Q[74], A[5]; SS, Q[154], A[3]. But there is no sacrament instituted as a remedy for other sins. Therefore neither should matrimony be instituted as a remedy for lust.

Objection 6: On the other hand, It seems that there should be more than seven sacraments. For sacraments are a kind of sacred sign. But in the Church there are many sanctifications by sensible signs, such as Holy Water the Consecration of Altars, and such like. Therefore there are more than seven sacraments.

Objection 7: Further, Hugh of St. Victor (De Sacram. i) says that the sacraments of the Old Law were oblations, tithes and sacrifices. But the Sacrifice of the Church is one sacrament, called the Eucharist. Therefore oblations also and tithes should be called sacraments.

Objection 8: Further, there are three kinds of sin, original, mortal and venial. Now Baptism is intended as a remedy against original sin, and Penance against mortal sin. Therefore besides the seven sacraments, there should be another against venial sin.

I answer that, As stated above (Q[62], A[5]; Q[63], A[1]), the sacraments of the Church were instituted for a twofold purpose: namely, in order to perfect man in things pertaining to the worship of God according to the religion of Christian life, and to be a remedy against the defects caused by sin. And in either way it is becoming that there should be seven sacraments. For spiritual life has a certain conformity with the life of the body: just as other corporeal things have a certain likeness to things spiritual. Now a man attains perfection in the corporeal life in two ways: first, in regard to his own person; secondly, in regard to the whole community of the society in which he lives, for man is by nature a social animal. With regard to himself man is perfected in the life of the body, in two ways; first, directly [per se], i.e. by acquiring some vital perfection; secondly, indirectly [per accidens], i.e. by the removal of hindrances to life, such as ailments, or the like. Now the life of the body is perfected “directly,” in three ways. First, by generation whereby a man begins to be and to live: and corresponding to this in the spiritual life there is Baptism, which is a spiritual regeneration, according to Titus 3:5: “By the laver of regeneration,” etc. Secondly, by growth whereby a man is brought to perfect size and strength: and corresponding to this in the spiritual life there is Confirmation, in which the Holy Ghost is given to strengthen us. Wherefore the disciples who were already baptized were bidden thus: “Stay you in the city till you be endued with power from on high” (Lk. 24:49). Thirdly, by nourishment, whereby life and strength are preserved to man; and corresponding to this in the spiritual life there is the Eucharist. Wherefore it is said (Jn. 6:54): “Except you eat of the flesh of the Son of Man, and drink His blood, you shall not have life in you.” And this would be enough for man if he had an impassible life, both corporally and spiritually; but since man is liable at times to both corporal and spiritual infirmity, i.e. sin, hence man needs a cure from his infirmity; which cure is twofold. one is the healing, that restores health: and corresponding to this in the spiritual life there is Penance, according to Ps. 40:5: “Heal my soul, for I have sinned against Thee.” The other is the restoration of former vigor by means of suitable diet and exercise: and corresponding to this in the spiritual life there is Extreme Unction, which removes the remainder of sin, and prepares man for final glory. Wherefore it is written (James 5:15): “And if he be in sins they shall be forgiven him.” In regard to the whole community, man is perfected in two ways. First, by receiving power to rule the community and to exercise public acts: and corresponding to this in the spiritual life there is the sacrament of order, according to the saying of Heb. 7:27, that priests offer sacrifices not for themselves only, but also for the people. Secondly in regard to natural propagation. This is accomplished by Matrimony both in the corporal and in the spiritual life: since it is not only a sacrament but also a function of nature. We may likewise gather the number of the sacraments from their being instituted as a remedy against the defect caused by sin. For Baptism is intended as a remedy against the absence of spiritual life; Confirmation, against the infirmity of soul found in those of recent birth; the Eucharist, against the soul’s proneness to sin; Penance, against actual sin committed after baptism; Extreme Unction, against the remainders of sins---of those sins, namely, which are not sufficiently removed by Penance, whether through negligence or through ignorance; order, against divisions in the community; Matrimony, as a remedy against concupiscence in the individual, and against the decrease in numbers that results from death. Some, again, gather the number of sacraments from a certain adaptation to the virtues and to the defects and penal effects resulting from sin. They say that Baptism corresponds to Faith, and is ordained as a remedy against original sin; Extreme Unction, to Hope, being ordained against venial sin; the Eucharist, to Charity, being ordained against the penal effect which is malice. order, to Prudence, being ordained against ignorance; Penance to Justice, being ordained against mortal sin; Matrimony, to Temperance, being ordained against concupiscence; Confirmation, to Fortitude, being ordained against infirmity.

Reply to Objection 1: The same principal agent uses various instruments unto various effects, in accordance with the thing to be done. In the same way the Divine power and the Passion of Christ work in us through the various sacraments as through various instruments.

Reply to Objection 2: Guilt and punishment are diversified both according to species, inasmuch as there are various species of guilt and punishment, and according to men’s various states and habitudes. And in this respect it was necessary to have a number of sacraments, as explained above.

Reply to Objection 3: In hierarchical actions we must consider the agents, the recipients and the actions. The agents are the ministers of the Church; and to these the sacrament of order belongs. The recipients are those who approach the sacraments: and these are brought into being by Matrimony. The actions are “cleansing,” “enlightening,” and “perfecting.” Mere cleansing, however, cannot be a sacrament of the New Law, which confers grace: yet it belongs to certain sacramentals, i.e. catechism and exorcism. But cleansing coupled with enlightening, according to Dionysius, belongs to Baptism; and, for him who falls back into sin, they belong secondarily to Penance and Extreme Unction. And perfecting, as regards power, which is, as it were, a formal perfection, belongs to Confirmation: while, as regards the attainment of the end, it belongs to the Eucharist.

Reply to Objection 4: In the sacrament of Confirmation we receive the fulness of the Holy Ghost in order to be strengthened; while in Extreme Unction man is prepared for the immediate attainment of glory; and neither of these two purposes was becoming to the Old Testament. Consequently, nothing in the old Law could correspond to these sacraments. Nevertheless, the sacraments of the old Law were more numerous, on account of the various kinds of sacrifices and ceremonies.

Reply to Objection 5: There was need for a special sacrament to be applied as a remedy against venereal concupiscence: first because by this concupiscence, not only the person but also the nature is defiled: secondly, by reason of its vehemence whereby it clouds the reason.

Obiezione 1: Sembra che non dovrebbero esserci sette sacramenti. Infatti, i sacramenti traggono la loro efficacia dal Potere Divino e dalla Passione di Cristo. Ma il Potere Divino è uno, e anche la Passione di Cristo è una; poiché “con un’unica offerta Egli ha per sempre completato coloro che sono stati santificati” (Ebrei 10:14). Pertanto, dovrebbe esserci soltanto un sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, un sacramento è inteso come rimedio al difetto causato dal peccato; tale difetto consiste in due aspetti: la punizione e il senso di colpa. Pertanto, basterebbero due sacramenti per affrontare entrambi questi aspetti.

Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti rientrano tra le azioni della gerarchia ecclesiastica, come spiega Dionigi (Eccl. Hier. v). Tuttavia, secondo lui, esistono tre tipi di azioni della gerarchia ecclesiastica: “purificare, illuminare, perfezionare”. Pertanto, non dovrebbero esserci più di tre sacramenti.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (Contra Faustus, xix) che i “sacramenti” della Nuova Legge siano “meno numerosi” di quelli dell’Antica Legge. Tuttavia nell’Antica Legge non esisteva alcun sacramento corrispondente alla Confermazione e all’Unzione Estrema. Pertanto, questi ultimi non dovrebbero essere considerati tra i sacramenti della Nuova Legge.

Obiezione 5: Inoltre, la lussuria non è più grave degli altri peccati, come abbiamo chiarito nel FS, Q[74], A[5]; SS, Q[154], A[3]. Tuttavia, non esiste alcun sacramento istituito come rimedio per gli altri peccati. Pertanto, nemmeno il matrimonio dovrebbe essere istituito come rimedio per la lussuria.

Obiezione 6: D’altra parte, sembrerebbe che ci dovrebbero essere più di sette sacramenti. Infatti i sacramenti sono un tipo di segno sacro; ma nella Chiesa esistono molte santificazioni realizzate attraverso segni sensibili, come l’Acqua Santa o la consacrazione degli altari, e simili. Pertanto, ci devono essere più di sette sacramenti.

Obiezione 7: Inoltre, Ugo di San Vittore (De Sacram. I) afferma che i sacramenti dell’Antico Testamento fossero offerte, decime e sacrifici. Ma il Sacrificio della Chiesa è un solo sacramento, chiamato Eucaristia. Pertanto, anche le offerte e le decime dovrebbero essere considerati sacramenti.

Obiezione 8: Inoltre, esistono tre tipi di peccato: originale, mortale e veniale. Ora il Battesimo è inteso come rimedio contro il peccato originale, mentre la Penitenza serve a combattere il peccato mortale. Pertanto, oltre ai sette sacramenti, dovrebbe esistere anche un altro sacramento contro il peccato veniale.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[62], A[5]; Q[63], A[1]), i sacramenti della Chiesa sono stati istituiti per un doppio scopo: da un lato, per perfezionare l’uomo in ciò che riguarda il culto di Dio secondo la religione della vita cristiana; dall’altro, per rimediare ai difetti causati dal peccato. In entrambi i casi, è logico che esistano sette sacramenti. La vita spirituale, infatti, presenta una certa somiglianza con la vita corporea, proprio come altre realtà materiali hanno un certo rapporto con quelle spirituali. L’uomo raggiunge la perfezione nella vita corporea in due modi: innanzitutto riguardo a sé stesso, e poi rispetto all’intera comunità sociale in cui vive, poiché l’uomo è per natura un animale sociale. Per quanto riguarda se stesso, l’uomo viene perfezionato nella vita corporea in due modi: direttamente, attraverso l’acquisizione di qualità vitali; indirettamente, eliminando gli ostacoli alla sua esistenza, come le malattie. La vita corporea viene “direttamente” perfezionata in tre modi: innanzitutto attraverso la generazione, che permette all’uomo di nascere e vivere; in secondo luogo attraverso la crescita, che lo porta a raggiungere una forma e una forza complete; infine attraverso il nutrimento, che gli garantisce la sopravvivenza. Nella vita spirituale, questi stessi principi si riflettono nei sacramenti del Battesimo, della Confermazione ed dell’Eucaristia. Per quanto riguarda l’intera comunità, l’uomo viene perfezionato in due modi: innanzitutto ricevendo il potere di governare e compiere atti pubblici; in secondo luogo attraverso i sacramenti legati all’ordine sociale, come indicato nell’episodio dei sacerdoti descritto in Ebrei 7:27. Sono destinati non solo a se stessi, ma anche al bene delle persone. In secondo luogo, per quanto riguarda la propagazione naturale, ciò avviene attraverso il matrimonio, sia nella vita corporea che in quella spirituale: poiché esso non è soltanto un sacramento, ma anche una funzione naturale.
Possiamo altresì determinare il numero dei sacramenti in base al loro scopo di rimedio ai mali causati dal peccato. Il battesimo serve a compensare l’assenza di vita spirituale; la confermazione, le debolezze dell’anima nei neonati; l’eucaristia, la tendenza dell’anima al peccato; la penitenza, i peccati commessi dopo il battesimo; l’unzione degli infermi, i residui di peccato – in particolare quelli che non vengono completamente eliminati dalla penitenza, a causa di negligenza o ignoranza; l’ordine sacro, le divisioni all’interno della comunità; il matrimonio, infine, contro la concupiscenza individuale e contro la diminuzione della popolazione dovuta alla morte.
Alcuni ritengono inoltre che il numero dei sacramenti derivi da una loro corrispondenza alle virtù e ai mali causati dal peccato. Il battesimo corrisponde alla fede e serve a rimediare al peccato originale; l’unzione degli infermi, alla speranza e ai peccati veniali; l’eucaristia, all’amore e agli effetti punitivi del male; l’ordine sacro, alla prudenza e all’ignoranza; la penitenza, alla giustizia e ai peccati mortali; il matrimonio, alla temperanza e alla concupiscenza; la confermazione, alla forza d’animo e alle debolezze spirituali.

Risposta all’Obiezione 1: Lo stesso agente principale utilizza diversi strumenti per ottenere effetti diversi, in base a ciò che deve essere realizzato. Allo stesso modo, il potere divino e la Passione di Cristo operano in noi attraverso i vari sacramenti, come se fossero strumenti diversi.

Risposta all’Obiezione 2: La colpa e la punizione sono diversificate sia in base alle varie specie di colpe e punizioni esistenti, sia in relazione agli stati e alle abitudini diverse delle persone. Per questo motivo è stato necessario istituire numerosi sacramenti, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle azioni gerarchiche dobbiamo considerare gli agenti, i destinatari e le stesse azioni. Gli agenti sono i ministri della Chiesa; a loro appartiene il sacramento dell’ordine. I destinatari sono coloro che si avvicinano ai sacramenti; questi vengono creati attraverso il matrimonio. Le azioni in questione sono quelle di “purificazione”, “illuminazione” e “perfezionamento”. Tuttavia, una semplice purificazione non può costituire un sacramento del Nuovo Testamento, poiché quest’ultimo conferisce grazia; essa appartiene invece a certi sacramentali, come il catechismo ed l’esorcismo. La purificazione unita all’illuminazione, secondo Dionigi, appartiene al battesimo; per coloro che ricadono nel peccato, esse appartengono in secondo luogo alla penitenza e all’unzione estrema. Quanto al “perfezionamento”, riguardo al potere che esso conferisce – potere che rappresenta una sorta di perfezione formale – esso appartiene alla confermazione; mentre, riguardo all’attuazione dello scopo ultimo per cui il sacramento è istituito, esso appartiene all’eucaristia.

Risposta all’Obiezione 4: Nel sacramento della Confermazione riceviamo la pienezza dello Spirito Santo al fine di essere rafforzati; mentre nell’Unzione degli Infermi l’uomo viene preparato per l’ottenimento immediato della gloria; nessuno di questi due scopi era appropriato all’Antico Testamento. Pertanto, nulla nell’Antico Testamento poteva corrispondere a questi sacramenti. Tuttavia, i sacramenti dell’Antico Testamento erano più numerosi, a causa delle varie tipologie di sacrifici e cerimonie.

Risposta all’Obiezione 5: Era necessario un sacramento speciale da utilizzare come rimedio contro la concupiscenza venerea: innanzitutto perché tale concupiscenza contaminava non solo l’individuo, ma anche la sua natura; in secondo luogo, a causa della sua intensità, che offuscava la ragione stessa.

Reply to Objection 6: Holy Water and other consecrated things are not called sacraments, because they do not produce the sacramental effect, which is the receiving of grace. They are, however, a kind of disposition to the sacraments: either by removing obstacles. thus holy water is ordained against the snares of the demons, and against venial sins: or by making things suitable for the conferring of a sacrament; thus the altar and vessels are consecrated through reverence for the Eucharist.

Reply to Objection 7: Oblations and tithes, both the Law of nature and in the Law of Moses, ere ordained not only for the sustenance of the ministers and the poor, but also figuratively; and consequently they were sacraments. But now they remain no longer as figures, and therefore they are not sacraments.

Reply to Objection 8: The infusion of grace is not necessary for the blotting out of venial sin. Wherefore, since grace is infused in each of the sacraments of the New Law, none of them was instituted directly against venial sin. This is taken away by certain sacramentals, for instance, Holy Water and such like. Some, however, hold that Extreme Unction is ordained against venial sin. But of this we shall speak in its proper place (XP, Q[30], A[1]).

Risposta all’Obiezione 6: L’Acqua Santa e altre cose consacrate non vengono chiamate sacramenti, perché non producono l’effetto sacramentale, che consiste nell’ottenere la grazia. Tuttavia, costituiscono una sorta di preparazione al ricevimento dei sacramenti: o eliminando gli ostacoli – ad esempio, l’Acqua Santa viene utilizzata per proteggere dalle insidie dei demoni e dai peccati veniali – oppure rendendo le cose idonee alla celebrazione di un sacramento; in questo caso, l’altare e gli oggetti liturgici vengono consacrati per rispetto dell’Eucaristia.

Risposta all’Obiezione 7: Le oblazioni e i decimi, sia nella Legge di natura che nella Legge di Mosè, erano stabiliti non solo per il sostentamento dei ministri e dei poveri, ma anche in senso simbolico; pertanto costituivano sacramenti. Tuttavia oggi non sono più considerati simboli, e quindi non sono più sacramenti.

Risposta all’Obiezione 8: L’infusione della grazia non è necessaria per cancellare i peccati veniali. Poiché la grazia viene infusa in ciascuno dei sacramenti del Nuovo Testamento, nessuno di essi è stato istituito direttamente contro i peccati veniali. Questo principio viene tuttavia messo in discussione da alcuni sacramentali, come l’Acqua Santa e simili. Alcuni ritengono invece che l’Unzione degli Infermi sia stata istituita proprio per combattere i peccati veniali; di questo parleremo nel luogo appropriato (XP, Q[30], A[1]).

Objection 1: It seems that the order of the sacraments as given above is unbecoming. For according to the Apostle (1 Cor. 15:46), “that was … first … which is natural, afterwards that which is spiritual.” But man is begotten through Matrimony by a first and natural generation; while in Baptism he is regenerated as by a second and spiritual generation. Therefore Matrimony should precede Baptism.

Objection 2: Further, through the sacrament of order man receives the power of agent in sacramental actions. But the agent precedes his action. Therefore order should precede Baptism and the other sacraments.

Objection 3: Further, the Eucharist is a spiritual food; while Confirmation is compared to growth. But food causes, and consequently precedes, growth. Therefore the Eucharist precedes Confirmation.

Objection 4: Further, Penance prepares man for the Eucharist. But a disposition precedes perfection. Therefore Penance should precede the Eucharist.

Objection 5: Further, that which is nearer the last end comes after other things. But, of all the sacraments, Extreme Unction is nearest to the last end which is Happiness. Therefore it should be placed last among the sacraments.

On the contrary, The order of the sacraments, as given above, is commonly adopted by all.

I answer that, The reason of the order among the sacraments appears from what has been said above (A[1]). For just as unity precedes multitude, so those sacraments which are intended for the perfection of the individual, naturally precede those which are intended for the perfection of the multitude; and consequently the last place among the sacraments is given to order and Matrimony, which are intended for the perfection of the multitude: while Matrimony is placed after order, because it has less participation in the nature of the spiritual life, to which the sacraments are ordained. Moreover, among things ordained to the perfection of the individual, those naturally come first which are ordained directly to the perfection of the spiritual life, and afterwards, those which are ordained thereto indirectly, viz. by removing some supervening accidental cause of harm; such are Penance and Extreme Unction: while, of these, Extreme Unction is naturally placed last, for it preserves the healing which was begun by Penance. Of the remaining three, it is clear that Baptism which is a spiritual regeneration, comes first; then Confirmation, which is ordained to the formal perfection of power; and after these the Eucharist which is ordained to final perfection.

Reply to Objection 1: Matrimony as ordained to natural life is a function of nature. But in so far as it has something spiritual it is a sacrament. And because it has the least amount of spirituality it is placed last.

Reply to Objection 2: For a thing to be an agent it must first of all be perfect in itself. Wherefore those sacraments by which a man is perfected in himself, are placed before the sacrament of order, in which a man is made a perfecter of others.

Reply to Objection 3: Nourishment both precedes growth, as its cause; and follows it, as maintaining the perfection of size and power in man. Consequently, the Eucharist can be placed before Confirmation, as Dionysius places it (Eccl. Hier. iii, iv), and can be placed after it, as the Master does (iv, 2,8).

Reply to Objection 4: This argument would hold if Penance were required of necessity as a preparation to the Eucharist. But this is not true: for if anyone be without mortal sin, he does not need Penance in order to receive the Eucharist. Thus it is clear that Penance is an accidental preparation to the Eucharist, that is to say, sin being supposed. Wherefore it is written in the last chapter of the second Book of Paralipomenon (cf. 2 Paral 33:18): “Thou, O Lord of the righteous, didst not impose penance on righteous men.” [*The words quoted are from the apocryphal Prayer of Manasses, which, before the Council of Trent, was to be found inserted in some Latin copies of the Bible.]

Reply to Objection 5: Extreme Unction, for this very reason, is given the last place among those sacraments which are ordained to the perfection of the individual.

Obiezione 1: Sembra che l’ordine dei sacramenti così indicato sia inappropriato. Infatti, secondo l’Apostolo (1 Corinti 15:46), “prima ciò che è naturale, poi ciò che è spirituale”. Tuttavia, l’uomo viene generato attraverso il matrimonio in modo naturale; mentre nel battesimo viene rigenerato, come se avvenisse una seconda e spirituale generazione. Pertanto, il matrimonio dovrebbe precedere il battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, attraverso il )sacramento dell’ordine, l’uomo riceve la capacità di agire in ambito sacramentale. Ma l’agente esiste prima del proprio atto; pertanto, l’ordine dovrebbe precedere il Battesimo e gli altri sacramenti.

Obiezione 3: Inoltre, l’Eucaristia è un alimento spirituale; mentre la Confermazione viene paragonata alla crescita. Ma il cibo causa, e quindi precede, la crescita. Pertanto, l’Eucaristia precede la Confermazione.

Obiezione 4: Inoltre, la penitenza prepara l’uomo all’eucaristia. Ma una disposizione interiore precede la perfezione; pertanto, la penitenza dovrebbe precedere l’eucaristia.

Obiezione 5: Inoltre, ciò che è più vicino all’ultimo fine viene dopo le altre cose. Ma, tra tutti i sacramenti, l’Unzione Estrema è quella che si trova più vicina all’ultimo fine, ovvero alla Felicità. Pertanto, dovrebbe essere posta all’ultimo posto tra i sacramenti.

Al contrario, l’ordine dei sacramenti, come descritto sopra, è comunemente adottato da tutti.

Rispondo che la ragione dell’ordine tra i sacramenti deriva da quanto è stato detto in precedenza (A[1]). Poiché l’unità precede la molteplicità, anche quei sacramenti che sono destinati al perfezionamento dell’individuo precedono naturalmente quelli che sono destinati al perfezionamento della comunità; pertanto, tra i sacramenti, ultimi vengono l’Ordine e il Matrimonio, che hanno lo scopo di perfezionare la comunità. Il Matrimonio, inoltre, viene posto dopo l’Ordine, poiché partecipa in modo meno diretto alla natura della vita spirituale, a cui i sacramenti sono destinati. Tra le cose destinate al perfezionamento dell’individuo, quelle che agiscono direttamente sulla vita spirituale vengono naturalmente prima di quelle che lo fanno in modo indiretto, cioè eliminando cause accidentali di danno; tra queste figurano la Penitenza e l’Unzione Estrema; tra queste ultime, l’Unzione Estrema viene posta per ultima, poiché mantiene il effetto curativo iniziato dalla Penitenza. Dei restanti tre sacramenti, è evidente che il Battesimo, essendo una rigenerazione spirituale, venga prima; poi la Confermazione, che ha lo scopo di perfezionare formalmente le capacità spirituali; infine l’Eucaristia, destinata al perfezionamento definitivo dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Il matrimonio, così come è istituito per la vita naturale, rappresenta una funzione della natura stessa. Tuttavia, nella misura in cui contiene elementi spirituali, esso costituisce anche un sacramento. E poiché possiede il minimo grado di spiritualità, viene considerato nell’ordine degli sacramenti all’ultimo posto.

Risposta all’Obiezione 2: Affinché una cosa possa essere considerata un “agente”, deve prima di tutto essere perfetta in sé stessa. Pertanto, quei sacramenti attraverso i quali un uomo viene perfezionato interiormente vengono posti prima del sacramento dell’ordine, che permette a un uomo di diventare colui che perfeziona gli altri.

Risposta all’Obiezione 3: Il nutrimento precede la crescita, in quanto ne è la causa; e la segue, poiché mantiene la perfezione delle dimensioni e della forza nell’uomo. Pertanto, l’eucaristia può essere considerata anteriore alla confermazione, come sostiene Dionigi (Eccl. Hier. iii, iv); oppure posteriore ad essa, come indica il Maestro stesso (iv, 2,8).

Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento sarebbe valido se la Penitenza fosse necessaria come preparazione all’Eucaristia. Ma ciò non è vero: infatti, se qualcuno è privo di peccati mortali, non ha bisogno della Penitenza per ricevere l’Eucaristia. È quindi evidente che la Penitenza rappresenti una preparazione “accidentale” all’Eucaristia, cioè presupponendo l’esistenza di peccati. Per questo motivo si legge nell’ultimo capitolo del secondo Libro dei Paralipomeni (cfr. 2 Paral 33:18): “Tu, o Signore dei giusti, non hai imposto la penitenza ai giusti”. [Le parole citate provengono dalla preghiera apocrifa di Manasse, che, prima del Concilio di Trento, era inclusa in alcune copie latine della Bibbia.]

Risposta all’Obiezione 5: Proprio per questo motivo, l’Unzione Estrema occupa l’ultimo posto tra quei sacramenti che sono istituiti per la perfezione dell’individuo.

Objection 1: It seems that the Eucharist is not the principal of the sacraments. For the common good is of more account than the good of the individual (1 Ethic. ii). But Matrimony is ordained to the common good of the human race by means of generation: whereas the sacrament of the Eucharist is ordained to the private good of the recipient. Therefore it is not the greatest of the sacraments.

Objection 2: Further, those sacraments, seemingly, are greater, which are conferred by a greater minister. But the sacraments of Confirmation and order are conferred by a bishop only, who is a greater minister than a mere minister such as a priest, by whom the sacraments of the Eucharist is conferred. Therefore those sacraments are greater.

Objection 3: Further, those sacraments are greater that have the greater power. But some of the sacraments imprint a character, viz. Baptism, Confirmation and order; whereas the Eucharist does not. Therefore those sacraments are greater.

Objection 4: Further, that seems to be greater, on which others depend without its depending on them. But the Eucharist depends on Baptism: since no one can receive the Eucharist except he has been baptized. Therefore Baptism is greater than the Eucharist.

On the contrary, Dionysius says (Eccl. Hier. iii) that “No one receives hierarchical perfection save by the most God-like Eucharist.” Therefore this sacrament is greater than all the others and perfects them.

I answer that, Absolutely speaking, the sacrament of the Eucharist is the greatest of all the sacraments: and this may be shown in three ways. First of all because it contains Christ Himself substantially: whereas the other sacraments contain a certain instrumental power which is a share of Christ’s power, as we have shown above (Q[62], A[4], ad 3, A[5] ). Now that which is essentially such is always of more account than that which is such by participation. Secondly, this is made clear by considering the relation of the sacraments to one another. For all the other sacraments seem to be ordained to this one as to their end. For it is manifest that the sacrament of order is ordained to the consecration of the Eucharist: and the sacrament of Baptism to the reception of the Eucharist: while a man is perfected by Confirmation, so as not to fear to abstain from this sacrament. By Penance and Extreme Unction man is prepared to receive the Body of Christ worthily. And Matrimony at least in its signification, touches this sacrament; in so far as it signifies the union of Christ with the Church, of which union the Eucharist is a figure: hence the Apostle says (Eph. 5:32): “This is a great sacrament: but I speak in Christ and in the Church.” Thirdly, this is made clear by considering the rites of the sacraments. For nearly all the sacraments terminate in the Eucharist, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii): thus those who have been ordained receive Holy Communion, as also do those who have been baptized, if they be adults. The remaining sacraments may be compared to one another in several ways. For on the ground of necessity, Baptism is the greatest of the sacraments; while from the point of view of perfection, order comes first; while Confirmation holds a middle place. The sacraments of Penance and Extreme Unction are on a degree inferior to those mentioned above; because, as stated above (A[2]), they are ordained to the Christian life, not directly, but accidentally, as it were, that is to say, as remedies against supervening defects. And among these, Extreme Unction is compared to Penance, as Confirmation to Baptism; in such a way, that Penance is more necessary, whereas Extreme Unction is more perfect.

Reply to Objection 1: Matrimony is ordained to the common good as regards the body. But the common spiritual good of the whole Church is contained substantially in the sacrament itself of the Eucharist.

Reply to Objection 2: By order and Confirmation the faithful of Christ are deputed to certain special duties; and this can be done by the prince alone. Consequently the conferring of these sacraments belongs exclusively to a bishop, who is, as it were, a prince in the Church. But a man is not deputed to any duty by the sacrament of the Eucharist, rather is this sacrament the end of all duties, as stated above.

Reply to Objection 3: The sacramental character, as stated above (Q[63], A[3]), is a kind of participation in Christ’s priesthood. Wherefore the sacrament that unites man to Christ Himself, is greater than a sacrament that imprints Christ’s character.

Reply to Objection 4: This argument proceeds on the ground of necessity. For thus Baptism, being of the greatest necessity, is the greatest of the sacraments, just as order and Confirmation have a certain excellence considered in their administration; and Matrimony by reason of its signification. For there is no reason why a thing should not be greater from a certain point of view which is not greater absolutely speaking.

Obiezione 1: Sembra che l’Eucaristia non sia il sacramento più importante tra tutti. Infatti, il bene comune è considerato più importante del bene individuale (1 Etica, ii). Ma il matrimonio è istituito per il bene comune dell’umanità attraverso la procreazione; mentre il sacramentò dell’Eucaristia è destinato al bene personale di colui che lo riceve. Pertanto, non può essere considerato il più importante tra i sacramenti.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che quei sacramenti siano più importanti quelli conferiti da un ministro di rango superiore. Ma i sacramenti della Confermazione e dell’Ordine vengono conferiti esclusivamente dal vescovo, il quale rappresenta un ministro di rango superiore rispetto a un semplice sacerdote, che è colui che conferisce i sacramenti dell’Eucaristia. Pertanto, quei sacramenti sono davvero più importanti.

Obiezione 3: Inoltre, quei sacramenti che possiedono un potere maggiore sono considerati più importanti. Tuttavia alcuni sacramenti imprimono un carattere specifico nel ricevente, come il Battesimo, la Confermazione e l’Ordine; mentre l’Eucaristia non lo fa. Pertanto, quei sacramenti sono davvero più importanti.

Obiezione 4: Inoltre, sembra che ciò che è più importante dipenda da altre cose, senza che queste a loro volta dipendano da esso. Ma l’Eucaristia dipende dal Battesimo: poiché nessuno può ricevere l’Eucaristia se non è stato battezzato. Pertanto, il Battesimo è più importante dell’Eucaristia.

Al contrario, Dionigi afferma (Ecclesiastica Hierarchica III) che “nessuno raggiunge la perfezione gerarchica se non attraverso l’Eucaristia, che è la manifestazione più divina di Dio”. Pertanto, questo sacramento è superiore a tutti gli altri e li perfeziona.

Rispondo che, in senso assoluto, il sacramento dell’Eucaristia è il più grande di tutti i sacramenti: e ciò può essere dimostrato in tre modi. Primo perché contiene essenzialmente Cristo stesso; mentre gli altri sacramenti contengono una sorta di potere strumentale che rappresenta una parte del potere di Cristo, come abbiamo già mostrato (Q[62], A[4], ad 3, A[5]). Ciò che è essenziale ha sempre maggiore importanza rispetto a ciò che è soltanto derivato da tale essenza.
In secondo luogo, questa verità diventa chiara se si considera la relazione reciproca tra i sacramenti. Infatti, tutti gli altri sacramenti sembrano essere destinati all’Eucaristia come al loro fine ultimo: il sacramento dell’ordine è infatti istituito per la consacrazione dell’Eucaristia; il battesimo per la ricezione dell’Eucaristia; la confermazione rende l’uomo perfetto, permettendogli di non temere di astenersi da questo sacramento; la penitenza e l’unzione estrema preparano l’uomo a ricevere degnamente il Corpo di Cristo; il matrimonio, almeno nel suo significato simbolico, riguarda direttamente l’Eucaristia, poiché rappresenta l’unione di Cristo con la Chiesa, un’unità della quale l’Eucaristia è una figura. Per questo motivo l’Apostolo dice (Ef 5:32): “Questo è un grande sacramento; ma parlo in nome di Cristo e della Chiesa”.
In terzo luogo, questa verità diventa chiara anche osservando i riti dei sacramenti. Infatti, quasi tutti i sacramenti culminano nell’Eucaristia, come afferma Dionigi di Atene (Eccl. Hier. iii): coloro che sono stati ordinati ricevono la Santa Comunione, così come coloro che sono stati battezzati, se adulti. Gli altri sacramenti possono essere confrontati tra loro in diversi modi: dal punto di vista della necessità, il battesimo è il più importante; dal punto di vista della perfezione, l’ordine precede tutti gli altri; la confermazione occupa una posizione intermedia. I sacramenti della penitenza e dell’unzione estrema sono di rango inferiore a quelli menzionati sopra, poiché, come già detto (A[2]), servono alla vita cristiana non in modo diretto, ma piuttosto come rimedi contro difetti che possono verificarsi in seguito. Tra questi, l’unzione estrema è paragonabile alla penitenza, così come la confermazione al battesimo: la penitenza è più necessaria, mentre l’unzione estrema rappresenta un livello di perfezione superiore.

Risposta all’Obiezione 1: Il matrimonio è istituito per il bene comune, in relazione al corpo umano. Tuttavia, il bene spirituale comune di tutta la Chiesa è essenzialmente contenuto nel sacramento stesso dell’eucaristia.

Risposta all’Obiezione 2: Per ordine e conferma, i fedeli di Cristo vengono incaricati di determinate mansioni speciali; e ciò può essere fatto esclusivamente dal principe. Pertanto, l’amministrazione di questi sacramenti spetta esclusivamente al vescovo, il quale è, per così dire, un “principe” nella Chiesa. Tuttavia, il sacramento dell’Eucaristia non incarica alcuno di particolari doveri; anzi, come già detto, questo sacramento rappresenta lo scopo finale di ogni dovere.

Risposta all’Obiezione 3: Il carattere sacramentale, come detto sopra (Q[63], A[3]), rappresenta una sorta di partecipazione al sacerdozio di Cristo. Pertanto, il sacramento che unisce l’uomo a Cristo stesso è più significativo di un sacramento che semplicemente imprime in lui il carattere di Cristo.

Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento si basa sulla nozione di necessità. Poiché il Battesimo è di estrema necessità, esso rappresenta il sacramento più importante; allo stesso modo, l’Ordine e la Confermazione possiedono una certa eccellenza nel loro rito di amministrazione, mentre il Matrimonio ne ha una in relazione al suo significato simbolico. Non esiste infatti alcun motivo per cui qualcosa non possa essere considerato più importante da un certo punto di vista, anche se non lo è assolutamente parlando.

Objection 1: It seems that all the sacraments are necessary for salvation. For what is not necessary seems to be superfluous. But no sacrament is superfluous, because “God does nothing without a purpose” (De Coelo et Mundo i). Therefore all the sacraments are necessary for salvation.

Objection 2: Further, just as it is said of Baptism (Jn. 3:5): “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter in to the kingdom of God,” so of the Eucharist is it said (Jn. 6:54): “Except you eat of the flesh of the Son of Man, and drink of His blood, you shall not have life in you.” Therefore, just as Baptism is a necessary sacrament, so is the Eucharist.

Objection 3: Further, a man can be saved without the sacrament of Baptism, provided that some unavoidable obstacle, and not his contempt for religion, debar him from the sacrament, as we shall state further on (Q[68], A[2]). But contempt of religion in any sacrament is a hindrance to salvation. Therefore, in like manner, all the sacraments are necessary for salvation.

On the contrary, Children are saved by Baptism alone without the other sacraments.

I answer that, Necessity of end, of which we speak now, is twofold. First, a thing may be necessary so that without it the end cannot be attained; thus food is necessary for human life. And this is simple necessity of end. Secondly, a thing is said to be necessary, if, without it, the end cannot be attained so becomingly: thus a horse is necessary for a journey. But this is not simple necessity of end. In the first way, three sacraments are necessary for salvation. Two of them are necessary to the individual; Baptism, simply and absolutely; Penance, in the case of mortal sin committed after Baptism; while the sacrament of order is necessary to the Church, since “where there is no governor the people shall fall” (Prov. 11:14). But in the second way the other sacraments are necessary. For in a sense Confirmation perfects Baptism; Extreme Unction perfects Penance; while Matrimony, by multiplying them, preserves the numbers in the Church.

Reply to Objection 1: For a thing not to be superfluous it is enough if it be necessary either in the first or the second way. It is thus that the sacraments are necessary, as stated above.

Reply to Objection 2: These words of our Lord are to be understood of spiritual, and not of merely sacramental, eating, as Augustine explains (Tract. xxvi super Joan.).

Reply to Objection 3: Although contempt of any of the sacraments is a hindrance to salvation, yet it does not amount to contempt of the sacrament, if anyone does not trouble to receive a sacrament that is not necessary for salvation. Else those who do not receive orders, and those who do not contract Matrimony, would be guilty of contempt of those sacraments.

Obiezione 1: Sembra che tutti i sacramenti siano necessari per la salvezza. Infatti, ciò che non è necessario appare superfluo. Ma nessun sacramento è superfluo, poiché “Dio non fa nulla senza uno scopo” (De Coelo et Mundo i). Pertanto, tutti i sacramenti sono necessari per la salvezza.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come si dice del Battesimo (Giovanni 3:5): “Se uno non nasce di nuovo dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”, lo stesso si dice dell’Eucaristia (Giovanni 6:54): “Se non mangiate la carne del Figlio dell’Uomo e non bevete il suo sangue, non avrete vita in voi”. Pertanto, proprio come il Battesimo è un sacramento necessario, lo stesso vale per l’Eucaristia.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo può essere salvato senza il sacramento del Battesimo, purché qualche ostacolo inevitabile, e non il suo disprezzo per la religione, gli impedisca di riceverlo, come spiegheremo più avanti (Q[68], A[2]). Ma il disprezzo per la religione in qualsiasi sacramento rappresenta un ostacolo alla salvezza. Pertanto, allo stesso modo, tutti i sacramenti sono necessari per la salvezza.

Al contrario, i bambini vengono salvati soltanto attraverso il Battesimo, senza gli altri sacramenti.

Rispondo che la necessità, di cui parliamo ora, è di duplice natura. In primo luogo, una cosa può essere necessaria perché senza di essa lo scopo desiderato non possa essere raggiunto; ad esempio, il cibo è necessario per la vita umana. Questo rappresenta il caso di necessità semplice. In secondo luogo, si dice che una cosa sia necessaria quando, senza di essa, lo scopo non possa essere raggiunto in modo appropriato o efficace; ad esempio, un cavallo è necessario per un viaggio. Questo rappresenta il caso di necessità non semplice. Nel primo senso, tre sacramenti sono necessari per la salvezza: due di essi sono indispensabili per l’individuo: il Battesimo, in modo assoluto e diretto; la Penitenza, nel caso di peccati mortali commessi dopo il Battesimo. Il sacramento dell’Ordine, invece, è necessario per la Chiesa, poiché “senza governanti il popolo cade nel disordine” (Proverbi 11:14). Nel secondo senso, anche gli altri sacramenti risultano necessari. Infatti, in un certo senso, la Confermazione perfeziona il Battesimo; l’Unzione degli Infermi perfeziona la Penitenza; mentre il Matrimonio, moltiplicando i membri della Chiesa, ne preserva le strutture organizzative.

Risposta all’Obiezione 1: Affinché una cosa non sia considerata superflua, è sufficiente che sia necessaria, in uno o nell’altro dei due modi menzionati. Ed è proprio per questo che i sacramenti sono necessari, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Queste parole del nostro Signore devono essere intese in senso spirituale, e non semplicemente sacramentale o relativo al consumo di cibo, come spiega Agostino nel Trattato xxvi super Joan.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il disprezzo per uno qualsiasi dei sacramenti costituisca un ostacolo alla salvezza, ciò non equivale necessariamente a un vero e proprio disprezzo del sacramento stesso, se qualcuno si rifiuta semplicemente di ricevere un sacramento che non è indispensabile per la salvezza. Altrimenti, coloro che non ricevono l’ordinazione sacerdotale o che non contraggono il matrimonio sarebbero colpevoli di disprezzare tali sacramenti.

We have now to consider each sacrament specially: (1) Baptism; (2) Confirmation; (3) the Eucharist; (4) Penance; (5) Extreme Unction; (6) Order; (7) Matrimony. Concerning the first, our consideration will be twofold: (1) of Baptism itself; (2) of things preparatory to Baptism. Concerning the first, four points arise for our consideration: (1) Things pertaining to the sacrament of Baptism; (2) The minister of this sacrament; (3) The recipients of this sacrament; (4) The effect of this sacrament. Concerning the first there are twelve points of inquiry: (1) What is Baptism? Is it a washing? (2) Of the institution of this sacrament; (3) Whether water be the proper matter of this sacrament? (4) Whether plain water be required? (5) Whether this be a suitable form of this sacrament: “I baptize thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost”? (6) Whether one could baptize with this form: “I baptize thee in the name of Christ?” (7) Whether immersion is necessary for Baptism? (8) Whether trine immersion is necessary? (9) Whether Baptism can be reiterated? (10) Of the Baptismal rite; (11) Of the various kinds of Baptism; (12) Of the comparison between various Baptisms.

Ora dobbiamo considerare ciascun sacramento in modo specifico: (1) il Battesimo; (2) la Confermazione; (3) l’Eucaristia; (4) la Penitenza; (5) l’Unzione degli Infermi; (6) l’Ordine Sacro; (7) il Matrimonio.
Per quanto riguarda il primo, la nostra analisi sarà duplice: (1) il Battesimo in sé; (2) le cose preparatorie al Battesimo.
Per quanto riguarda il Battesimo stesso, vi sono quattro punti da considerare: (1) gli elementi essenziali del sacramento del Battesimo; (2) il ministro di questo sacramento; (3) i destinatari di questo sacramento; (4) l’effetto di questo sacramento.
Per quanto riguarda questi elementi, vi sono dodici questioni da esaminare:
(1) Che cos’è il Battesimo? È una lavanda?
(2) Sulla istituzione di questo sacramento;
(3) Se l’acqua sia il materiale appropriato per questo sacramento;
(4) Se sia necessaria acqua pura per il battesimo;
(5) Se la formula “Ti battezzo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo” sia appropriata;
(6) Se si possa battezzare utilizzando un’altra formula;
(7) Se l’immersione totale nell’acqua sia necessaria per il battesimo;
(8) Se sia necessaria un’immersione tripla;
(9) Se il Battesimo possa essere ripetuto;
(10) Sul rito del battesimo;
(11) Sulle diverse forme di battesimo;
(12) Sul confronto tra le varie forme di battesimo.

Objection 1: It seems that Baptism is not the mere washing. For the washing of the body is something transitory: but Baptism is something permanent. Therefore Baptism is not the mere washing; but rather is it “the regeneration, the seal, the safeguarding, the enlightenment,” as Damascene says (De Fide Orth. iv).

Objection 2: Further, Hugh of St. Victor says (De Sacram. ii) that “Baptism is water sanctified by God’s word for the blotting out of sins.” But the washing itself is not water, but a certain use of water.

Objection 3: Further, Augustine says (Tract. lxxx super Joan.): “The word is added to the element, and this becomes a sacrament.” Now, the element is the water. Therefore Baptism is the water and not the washing.

On the contrary, It is written (Ecclus. 34:30): “He that washeth himself [baptizatur] after touching the dead, if he touch him again, what does his washing avail?” It seems, therefore, that Baptism is the washing or bathing.

I answer that, In the sacrament of Baptism, three things may be considered: namely, that which is “sacrament only”; that which is “reality and sacrament”; and that which is “reality only.” That which is sacrament only, is something visible and outward; the sign, namely, of the inward effect: for such is the very nature of a sacrament. And this outward something that can be perceived by the sense is both the water itself and its use, which is the washing. Hence some have thought that the water itself is the sacrament: which seems to be the meaning of the passage quoted from Hugh of St. Victor. For in the general definition of a sacrament he says that it is “a material element”: and in defining Baptism he says it is “water.” But this is not true. For since the sacraments of the New Law effect a certain sanctification, there the sacrament is completed where the sanctification is completed. Now, the sanctification is not completed in water; but a certain sanctifying instrumental virtue, not permanent but transient, passes from the water, in which it is, into man who is the subject of true sanctification. Consequently the sacrament is not completed in the very water, but in applying the water to man, i.e. in the washing. Hence the Master (iv, 3) says that “Baptism is the outward washing of the body done together with the prescribed form of words.” The Baptismal character is both reality and sacrament: because it is something real signified by the outward washing; and a sacramental sign of the inward justification: and this last is the reality only, in this sacrament---namely, the reality signified and not signifying.

Reply to Objection 1: That which is both sacrament and reality---i.e. the character---and that which is reality only---i.e. the inward justification---remain: the character remains and is indelible, as stated above (Q[63], A[5]); the justification remains, but can be lost. Consequently Damascene defined Baptism, not as to that which is done outwardly, and is the sacrament only; but as to that which is inward. Hence he sets down two things as pertaining to the character---namely, “seal” and “safeguarding”; inasmuch as the character which is called a seal, so far as itself is concerned, safeguards the soul in good. He also sets down two things as pertaining to the ultimate reality of the sacrament---namely, “regeneration” which refers to the fact that man by being baptized begins the new life of righteousness; and “enlightenment,” which refers especially to faith, by which man receives spiritual life, according to Habac 2 (Heb. 10:38; cf. Habac 2:4): “But (My) just man liveth by faith”; and Baptism is a sort of protestation of faith; whence it is called the “Sacrament of Faith.” Likewise Dionysius defined Baptism by its relation to the other sacraments, saying (Eccl. Hier. ii) that it is “the principle that forms the habits of the soul for the reception of those most holy words and sacraments”; and again by its relation to heavenly glory, which is the universal end of all the sacraments, when he adds, “preparing the way for us, whereby we mount to the repose of the heavenly kingdom”; and again as to the beginning of spiritual life, when he adds, “the conferring of our most sacred and Godlike regeneration.”

Reply to Objection 2: As already stated, the opinion of Hugh of St. Victor on this question is not to be followed. Nevertheless the saying that “Baptism is water” may be verified in so far as water is the material principle of Baptism: and thus there would be “causal predication.”

Reply to Objection 3: When the words are added, the element becomes a sacrament, not in the element itself, but in man, to whom the element is applied, by being used in washing him. Indeed, this is signified by those very words which are added to the element, when we say: “I baptize thee,” etc.

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo non sia semplicemente un lavaggio. Infatti, il lavaggio del corpo è qualcosa di transitorio; mentre il Battesimo è qualcosa di permanente. Pertanto, il Battesimo non è soltanto un lavaggio, ma piuttosto “la rigenerazione, il sigillo, la protezione, l’illuminazione”, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iv).

Obiezione 2: Inoltre, Ugo di San Vittore afferma (De Sacramentis ii) che “il Battesimo è acqua santificata dalla parola di Dio al fine di cancellare i peccati”. Tuttavia, il lavaggio stesso non consiste semplicemente nell’uso dell’acqua, ma in un determinato modo di utilizzarla.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Trattato lxxx super Joan.): “La parola viene aggiunta all’elemento, e così questo diventa un sacramento”. Ora, l’elemento in questione è l’acqua; pertanto il Battesimo è l’acqua, e non semplicemente l’atto di lavarsi.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 34:30): “Colui che si lava dopo aver toccato un morto, se lo tocca di nuovo, a che serve il suo lavaggio?” Sembra quindi che il Battesimo sia proprio questo lavaggio.

Rispondo che, nel sacramento del Battesimo, si possono considerare tre aspetti: quello che è soltanto “sacramento”; quello che è sia “realtà che sacramento”; e quello che è soltanto “realtà”. Quello che è soltanto sacramento è qualcosa di visibile e esteriore, ovvero il segno dell’effetto interiore: tale infatti è la natura stessa di un sacramento. Questo aspetto esteriore, percepibile dai sensi, comprende sia l’acqua stessa che il suo uso, cioè il lavaggio. Per questo alcuni hanno ritenuto che l’acqua stessa costituisca il sacramento; ciò sembrerebbe essere il significato del passo citato da Ugo di San Vittore. Infatti, nella definizione generale di un sacramento, egli lo definisce “un elemento materiale”; mentre nel definire il Battesimo, afferma che esso sia “acqua”. Ma ciò non è vero. Poiché i sacramenti della Nuova Legge producono una certa santificazione, il sacramento è completo là dove avviene tale santificazione. Ora, la santificazione non avviene nell’acqua stessa; bensì un certo effetto santificante, di natura transitoria e non permanente, passa dall’acqua all’uomo, che è l’oggetto della vera santificazione. Pertanto, il sacramento non è completo nell’acqua stessa, ma nel suo applicarsi sull’uomo, cioè nel lavaggio. Per questo motivo il Maestro (IV, 3) afferma che “il Battesimo è il lavaggio esteriore del corpo, eseguito insieme alla formula rituale delle parole”. Il carattere battesimale è sia realtà che sacramento: poiché si tratta di qualcosa di reale, simboleggiato dal lavaggio esteriore; e al contempo di un segno sacramentale della giustificazione interiore. Quest’ultimo aspetto rappresenta soltanto la “realtà” in questo sacramento: cioè la realtà che viene simboleggiata, ma non quella che simboleggia qualcos’altro.

Risposta all’Obiezione 1: Quello che è sia sacramento che realtà – cioè il carattere sacramentale – e ciò che è soltanto realtà – cioè la giustificazione interiore – rimangono entrambi. Il carattere sacramentale rimane e è indelebile, come già detto sopra (Q[63], A[5]); la giustificazione, invece, rimane, ma può essere persa. Pertanto Damasceno definì il Battesimo non in relazione a ciò che avviene esteriormente e che costituisce soltanto il sacramento, ma in relazione a ciò che avviene interiormente. Per questo motivo indicò due aspetti legati al carattere sacramentale: il “sigillo” e la “protezione”; infatti, il carattere sacramentale, in quanto tale, protegge l’anima nel bene. Indicò inoltre due aspetti legati alla realtà ultima del sacramento: la “rigenerazione”, che indica il fatto che l’uomo, attraverso il Battesimo, inizia una nuova vita di giustizia; e la “illuminazione”, che riguarda soprattutto la fede, grazie alla quale l’uomo riceve la vita spirituale, come si legge in Abacuc 2 (Ebrei 10:38; cfr. Abacuc 2:4): “Ma il mio giusto vive per fede”; e poiché il Battesimo è una sorta di dichiarazione di fede, viene chiamato “Sacramento della Fede”. Allo stesso modo, Dionigi definì il Battesimo in relazione agli altri sacramenti, affermando che esso è “il principio che forma le abitudini dell’anima affinché possa ricevere quelle parole e quei sacramenti estremamente sacri”; inoltre lo descrisse anche in relazione alla gloria celeste, che rappresenta lo scopo finale di tutti i sacramenti, aggiungendo: “Ci prepara la strada per ascendere al riposo del regno celeste”; infine lo definì come l’inizio della vita spirituale, poiché conferisce la nostra rigenerazione più sacra e divina.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto, l’opinione di Ugo di San Vittore su questa questione non deve essere seguita. Tuttavia, l’affermazione che “il Battesimo è acqua” può essere verificata nel senso che l’acqua rappresenta il principio materiale del Battesimo; pertanto si tratterebbe di una “predicazione causale”.

Risposta all’Obiezione 3: Quando quelle parole vengono aggiunte, l’elemento diventa un sacramento, non nell’elemento stesso, ma nell’uomo a cui viene applicato, attraverso il suo uso nel battesimo. Infatti, è proprio ciò che significano quelle parole aggiunte all’elemento, quando diciamo: “Ti battezzo”, ecc.

Objection 1: It seems that Baptism was instituted after Christ’s Passion. For the cause precedes the effect. Now Christ’s Passion operates in the sacraments of the New Law. Therefore Christ’s Passion precedes the institution of the sacraments of the New Law: especially the sacrament of Baptism since the Apostle says (Rom. 6:3): “All we, who are baptized in Christ Jesus, are baptized in His death,” etc.

Objection 2: Further, the sacraments of the New Law derive their efficacy from the mandate of Christ. But Christ gave the disciples the mandate of Baptism after His Passion and Resurrection, when He said: “Going, teach ye all nations, baptizing them in the name of the Father,” etc. (Mat. 28:19). Therefore it seems that Baptism was instituted after Christ’s Passion.

Objection 3: Further, Baptism is a necessary sacrament, as stated above (Q[65] , A[4]): wherefore, seemingly, it must have been binding on man as soon as it was instituted. But before Christ’s Passion men were not bound to be baptized: for Circumcision was still in force, which was supplanted by Baptism. Therefore it seems that Baptism was not instituted before Christ’s Passion.

On the contrary, Augustine says in a sermon on the Epiphany (Append. Serm., clxxxv): “As soon as Christ was plunged into the waters, the waters washed away the sins of all.” But this was before Christ’s Passion. Therefore Baptism was instituted before Christ’s Passion.

I answer that, As stated above (Q[62], A[1]), sacraments derive from their institution the power of conferring grace. Wherefore it seems that a sacrament is then instituted, when it receives the power of producing its effect. Now Baptism received this power when Christ was baptized. Consequently Baptism was truly instituted then, if we consider it as a sacrament. But the obligation of receiving this sacrament was proclaimed to mankind after the Passion and Resurrection. First, because Christ’s Passion put an end to the figurative sacraments, which were supplanted by Baptism and the other sacraments of the New Law. Secondly, because by Baptism man is “made conformable” to Christ’s Passion and Resurrection, in so far as he dies to sin and begins to live anew unto righteousness. Consequently it behooved Christ to suffer and to rise again, before proclaiming to man his obligation of conforming himself to Christ’s Death and Resurrection.

Reply to Objection 1: Even before Christ’s Passion, Baptism, inasmuch as it foreshadowed it, derived its efficacy therefrom; but not in the same way as the sacraments of the Old Law. For these were mere figures: whereas Baptism derived the power of justifying from Christ Himself, to Whose power the Passion itself owed its saving virtue.

Reply to Objection 2: It was not meet that men should be restricted to a number of figures by Christ, Who came to fulfil and replace the figure by His reality. Therefore before His Passion He did not make Baptism obligatory as soon as it was instituted; but wished men to become accustomed to its use; especially in regard to the Jews, to whom all things were figurative, as Augustine says (Contra Faust. iv). But after His Passion and Resurrection He made Baptism obligatory, not only on the Jews, but also on the Gentiles, when He gave the commandment: “Going, teach ye all nations.”

Reply to Objection 3: Sacraments are not obligatory except when we are commanded to receive them. And this was not before the Passion, as stated above. For our Lord’s words to Nicodemus (Jn. 3:5), “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God, seem to refer to the future rather than to the present.”

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo sia stato istituito dopo la Passione di Cristo. Infatti, la causa precede l’effetto. Ora, la Passione di Cristo agisce nei sacramenti della Nuova Legge. Pertanto, la Passione di Cristo precede l’istituzione dei sacramenti della Nuova Legge; in particolare del sacramento del Battesimo, poiché l’Apostolo afferma (Romani 6:3): “Noi che siamo battezzati in Cristo Gesù siamo battezzati nella Sua morte”, ecc.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti della Nuova Legge traggono la loro efficacia dall’imperativo di Cristo. Ma Cristo impartì l’ordine del Battesimo ai suoi discepoli dopo la Sua Passione e Resurrezione, quando disse: “Andate e insegnate a tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre”, ecc. (Matteo 28:19). Pertanto sembra che il Battesimo sia stato istituito dopo la Passione di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, il Battesimo è un sacramento necessario, come detto sopra (Q[65], A[4]); pertanto sembrerebbe che dovesse essere stato obbligatorio per l’uomo fin dal momento della sua istituzione. Tuttavia, prima della Passione di Cristo non era obbligatorio ricevere il Battesimo: infatti la Circoncisione era ancora in vigore, e fu proprio essa a essere sostituita dal Battesimo. Quindi sembra che il Battesimo sia stato istituito dopo la Passione di Cristo.

Al contrario, Agostino afferma in un sermone sull’Epifania (Appendice ai Sermoni, clxxxv): “Non appena Cristo fu immerso nelle acque, queste lavarono via i peccati di tutti.” Ma ciò avvenne prima della Passione di Cristo. Pertanto, il Battesimo fu istituito prima della Passione di Cristo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[62], A[1]), i sacramenti ricevono dalla loro istituzione il potere di conferire la grazia. Pertanto, sembra che un sacramento venga effettivamente istituito nel momento in cui acquisisce tale potere. Il Battesimo ha ricevuto questo potere quando Cristo stesso fu battezzato; quindi, se considerato come un sacramento, il Battesimo fu davvero istituito in quel momento. Tuttavia, l’obbligo di ricevere questo sacramento fu proclamato all’umanità soltanto dopo la Passione e la Resurrezione di Cristo. Prima di tutto, perché la Passione di Cristo pose fine ai sacramenti simbolici, i quali furono sostituiti dal Battesimo e dagli altri sacramenti della Nuova Legge. In secondo luogo, perché attraverso il Battesimo l’uomo viene “reso conforme” alla Passione e alla Resurrezione di Cristo, nel senso che muore al peccato e inizia a vivere una nuova vita nella giustizia. Pertanto, era necessario che Cristo soffrisse e risorgesse prima di proclamare all’umanità l’obbligo di conformarsi alla Sua morte e resurrezione.

Risposta all’Obiezione 1: Già prima della Passione di Cristo, il Battesimo, in quanto la prefigurava, ne traeva la sua efficacia; ma non nello stesso modo dei sacramenti dell’Antico Testamento. Questi ultimi erano infatti soltanto simboli; mentre il Battesimo riceveva il potere di giustificare direttamente da Cristo stesso, dal cui potere anche la stessa Passione derivava la sua virtù salvifica.

Risposta all’Obiezione 2: Non era appropriato che gli uomini fossero vincolati a un certo numero di simboli da Cristo, il quale venne per realizzare e sostituire quei simboli con la Sua realtà. Pertanto, prima della Sua Passione, non rendette obbligatorio il Battesimo non appena esso fu istituito; volle piuttosto che le persone si abituassero al suo uso, soprattutto riguardo ai Giudei, per i quali tutte le cose avevano un significato simbolico, come afferma Agostino (Contra Faustus, iv). Ma dopo la Sua Passione e Resurrezione rendette obbligatorio il Battesimo non solo per i Giudei, ma anche per i Gentili, quando diede l’ordine: “Andate e insegnate a tutte le nazioni”.

Risposta all’Obiezione 3: I sacramenti non sono obbligatori se non quando ci viene comandato di riceverli. E questo non accadde prima della Passione, come già detto sopra. Le parole del nostro Signore a Nicodemo (Giovanni 3:5), “Se uno non nasce nuovamente dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”, sembrano riferirsi al futuro piuttosto che al presente.

Objection 1: It seems that water is not the proper matter of Baptism. For Baptism, according to Dionysius (Eccl. Hier. v) and Damascene (De Fide Orth. iv), has a power of enlightening. But enlightenment is a special characteristic of fire. Therefore Baptism should be conferred with fire rather than with water: and all the more since John the Baptist said when foretelling Christ’s Baptism (Mat. 3:11): “He shall baptize you in the Holy Ghost and fire.”

Objection 2: Further, the washing away of sins is signified in Baptism. But many other things besides water are employed in washing, such as wine, oil, and such like. Therefore Baptism can be conferred with these also; and consequently water is not the proper matter of Baptism.

Objection 3: Further, the sacraments of the Church flowed from the side of Christ hanging on the cross, as stated above (Q[62], A[5]). But not only water flowed therefrom, but also blood. Therefore it seems that Baptism can also be conferred with blood. And this seems to be more in keeping with the effect of Baptism, because it is written (Apoc. 1:5): “(Who) washed us from our sins in His own blood.”

Objection 4: Further, as Augustine (cf. Master of the Sentences, iv, 3) and Bede (Exposit. in Luc. iii, 21) say, Christ, by “the touch of His most pure flesh, endowed the waters with a regenerating and cleansing virtue.” But all waters are not connected with the waters of the Jordan which Christ touched with His flesh. Consequently it seems that Baptism cannot be conferred with any water; and therefore water, as such, is not the proper matter of Baptism.

Objection 5: Further, if water, as such, were the proper matter of Baptism, there would be no need to do anything to the water before using it for Baptism. But in solemn Baptism the water which is used for baptizing, is exorcized and blessed. Therefore it seems that water, as such, is not the proper matter of Baptism.

On the contrary, our Lord said (Jn. 3:5): “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God.”

I answer that, By Divine institution water is the proper matter of Baptism; and with reason. First, by reason of the very nature of Baptism, which is a regeneration unto spiritual life. And this answers to the nature of water in a special degree; wherefore seeds, from which all living things, viz. plants and animals are generated, are moist and akin to water. For this reason certain philosophers held that water is the first principle of all things. Secondly, in regard to the effects of Baptism, to which the properties of water correspond. For by reason of its moistness it cleanses; and hence it fittingly signifies and causes the cleansing from sins. By reason of its coolness it tempers superfluous heat: wherefore it fittingly mitigates the concupiscence of the fomes. By reason of its transparency, it is susceptive of light; hence its adaptability to Baptism as the “sacrament of Faith.” Thirdly, because it is suitable for the signification of the mysteries of Christ, by which we are justified. For, as Chrysostom says (Hom. xxv in Joan.) on Jn. 3:5, “Unless a man be born again,” etc., “When we dip our heads under the water as in a kind of tomb our old man is buried, and being submerged is hidden below, and thence he rises again renewed.” Fourthly, because by being so universal and abundant, it is a matter suitable to our need of this sacrament: for it can easily be obtained everywhere.

Reply to Objection 1: Fire enlightens actively. But he who is baptized does not become an enlightener, but is enlightened by faith, which “cometh by hearing” (Rom. 10:17). Consequently water is more suitable, than fire, for Baptism. But when we find it said: “He shall baptize you in the Holy Ghost and fire,” we may understand fire, as Jerome says (In Matth. ii), to mean the Holy Ghost, Who appeared above the disciples under the form of fiery tongues (Acts 2:3). Or we may understand it to mean tribulation, as Chrysostom says (Hom. iii in Matth.): because tribulation washes away sin, and tempers concupiscence. Or again, as Hilary says (Super Matth. ii) that “when we have been baptized in the Holy Ghost,” we still have to be “perfected by the fire of the judgment.”

Reply to Objection 2: Wine and oil are not so commonly used for washing, as water. Neither do they wash so efficiently: for whatever is washed with them, contracts a certain smell therefrom; which is not the case if water be used. Moreover, they are not so universal or so abundant as water.

Reply to Objection 3: Water flowed from Christ’s side to wash us; blood, to redeem us. Wherefore blood belongs to the sacrament of the Eucharist, while water belongs to the sacrament of Baptism. Yet this latter sacrament derives its cleansing virtue from the power of Christ’s blood.

Reply to Objection 4: Christ’s power flowed into all waters, by reason of, not connection of place, but likeness of species, as Augustine says in a sermon on the Epiphany (Append. Serm. cxxxv): “The blessing that flowed from the Saviour’s Baptism, like a mystic river, swelled the course of every stream, and filled the channels of every spring.”

Reply to Objection 5: The blessing of the water is not essential to Baptism, but belongs to a certain solemnity, whereby the devotion of the faithful is aroused, and the cunning of the devil hindered from impeding the baptismal effect.

Obiezione 1: Sembra che l’acqua non sia la materia appropriata per il Battesimo. Infatti, secondo Dionigi di Alessandria (Eccl. Hier. v) e Damasceno (De Fide Orth. iv), il Battesimo possiede un potere illuminante; ma l’illuminazione è una caratteristica specifica del fuoco. Pertanto, il Battesimo dovrebbe essere conferito con il fuoco piuttosto che con l’acqua; tanto più considerando che Giovanni Battista, predicendo il Battesimo di Cristo (Matteo 3:11), disse: “Lui vi battezerà nello Spirito Santo e nel fuoco”.

Obiezione 2: Inoltre, il lavaggio dei peccati è simboleggiato dal Battesimo. Tuttavia, per effettuare questo lavaggio vengono utilizzate molte altre sostanze oltre all’acqua, come vino, olio e simili. Pertanto, il Battesimo può essere conferito anche con queste sostanze; di conseguenza, l’acqua non è la materia propria del Battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti della Chiesa derivano da ciò che Cristo ha fatto mentre era appeso alla croce, come detto sopra (Q[62], A[5]). Ma non solo acqua ne è scaturita, ma anche sangue. Pertanto sembra che il Battesimo possa essere conferito anche con il sangue. E ciò pare più in linea con l’effetto stesso del Battesimo, poiché è scritto (Apoc. 1:5): “Col suo sangue ci ha lavati dai nostri peccati”.

Obiezione 4: Inoltre, come affermano Agostino (cfr. “Maestro delle Sentenze”, iv, 3) e Beda (“Esposizione su Luca”, iii, 21), Cristo, con “il tocco della Sua carne purissima, conferì alle acque una virtù rigeneratrice e purificatrice”. Tuttavia, non tutte le acque sono collegate a quelle del Giordano che Cristo toccò con la Sua carne. Pertanto, sembra che il Battesimo non possa essere conferito con qualsiasi tipo di acqua; e quindi l’acqua, in sé stessa, non è la materia propria del Battesimo.

Obiezione 5: Inoltre, se l’acqua, in quanto tale, fosse la materia propria del Battesimo, non ci sarebbe bisogno di fare nulla all’acqua prima di utilizzarla per il battesimo. Ma nel battesimo solenne, l’acqua utilizzata viene esorcizzata e benedetta. Pertanto, sembra che l’acqua, in quanto tale, non sia la materia propria del Battesimo.

Al contrario, il nostro Signore disse (Giovanni 3:5): “Se uno non nasce di nuovo dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”.

Rispondo che, per disposizione divina, l’acqua è il materiale appropriato per il Battesimo; e ciò ha una sua ragione fondamentale.
Innanzitutto, per la natura stessa del Battesimo, che consiste in una rigenerazione verso la vita spirituale. L’acqua corrisponde in modo particolare a questa natura: infatti i semi da cui derivano tutte le creature viventi, sia piante che animali, sono umidi e simili all’acqua; per questo alcuni filosofi ritenevano che l’acqua fosse il principio primordiale di ogni cosa.
In secondo luogo, considerando gli effetti del Battesimo, i quali corrispondono alle proprietà dell’acqua: la sua umidità la rende idonea a purificare; perciò simboleggia e realizza efficacemente il riscatto dai peccati. La sua freschezza attenua il calore in eccesso, mitigando così le concupiscenze vili. La sua trasparenza permette alla luce di penetrarvi, rendendola adatta a rappresentare i misteri di Cristo, attraverso i quali veniamo giustificati.
In terzo luogo, l’acqua è particolarmente adatta a simboleggiare questi misteri, poiché permette di “rinascere” spiritualmente. Come afferma Crisostomo nell’Homilia xxv su Giovanni 3:5, “Se uno non nasce nuovamente, ”, immergendoci nell’acqua “seppelliamo il nostro vecchio io e, risalendo in superficie, ne emergiamo rinnovati”.
Infine, poiché l’acqua è così diffusa e abbondante, essa rappresenta un elemento ideale per questo sacramento: può essere facilmente reperita ovunque.

Risposta all’Obiezione 1: Il fuoco illumina attivamente; ma colui che viene battezzato non diventa un illuminatore, bensì viene illuminato dalla fede, che “proviene dall’ascolto” (Romani 10:17). Pertanto, l’acqua è più adatta del fuoco per il battesimo.
Tuttavia, quando leggiamo: “Vi battezzerà nello Spirito Santo e nel fuoco”, possiamo intendere con il fuoco lo Spirito Santo, che si manifestò ai discepoli sotto forma di lingue di fuoco (Atti 2:3), come afferma Gerolamo. Oppure possiamo interpretarlo come la tribolazione, poiché essa purifica dal peccato e tempera le concupiscenze, come sostiene Crisostomo. Inoltre, come dice Sant’Illario (Super Matteo ii), anche dopo essere stati battezzati nello Spirito Santo, dobbiamo ancora essere “perfezionati dal fuoco del giudizio”.

Risposta all’Obiezione 2: Vino e olio non vengono utilizzati con la stessa frequenza dell’acqua per lavare. Inoltre, non sono efficaci quanto l’acqua nel processo di lavaggio: ciò che viene lavato con loro acquisisce inevitabilmente un certo odore; questo non accade se si utilizza l’acqua. In più, vino e olio non sono così diffusi né abbondanti come l’acqua.

Risposta all’Obiezione 3: L’acqua sgorgò dal fianco di Cristo per lavarci; il sangue, invece, per redimerci. Pertanto, il sangue appartiene al sacramento dell’Eucaristia, mentre l’acqua appartiene al sacramento del Battesimo. Tuttavia, anche questo ultimo sacramento trae la sua virtù purificatrice dal potere del sangue di Cristo.

Risposta all’Obiezione 4: Il potere di Cristo si diffuse in tutte le acque, non a causa di una connessione geografica, ma per via della loro somiglianza “di specie”, come afferma Agostino in un sermone sull’Epifania (Appendice ai Sermoni, cxxxv): “La benedizione scaturita dal Battesimo del Salvatore, simile a un fiume mistico, fece crescere il corso di ogni ruscello e riempì le vene di ogni sorgente”.

Risposta all’Obiezione 5: La benedizione dell’acqua non è essenziale per il Battesimo, ma appartiene a una certa solennità che serve ad suscitare la devozione dei fedeli e a impedire che l’inganno del diavolo ostacoli l’effetto battesimale.

Objection 1: It seems that plain water is not necessary for Baptism. For the water which we have is not plain water; as appears especially in sea-water, in which there is a considerable proportion of the earthly element, as the Philosopher shows (Meteor. ii). Yet this water may be used for Baptism. Therefore plain and pure water is not necessary for Baptism.

Objection 2: Further, in the solemn celebration of Baptism, chrism is poured into the water. But this seems to take away the purity and plainness of the water. Therefore pure and plain water is not necessary for Baptism.

Objection 3: Further, the water that flowed from the side of Christ hanging on the cross was a figure of Baptism, as stated above (A[3], ad 3). But that water, seemingly, was not pure, because the elements do not exist actually in a mixed body, such as Christ’s. Therefore it seems that pure or plain water is not necessary for Baptism.

Objection 4: Further, lye does not seem to be pure water, for it has the properties of heating and drying, which are contrary to those of water. Nevertheless it seems that lye can be used for Baptism; for the water of the Baths can be so used, which has filtered through a sulphurous vein, just as lye percolates through ashes. Therefore it seems that plain water is not necessary for Baptism.

Objection 5: Further, rose-water is distilled from roses, just as chemical waters are distilled from certain bodies. But seemingly, such like waters may be used in Baptism; just as rain-water, which is distilled from vapors. Since, therefore, such waters are not pure and plain water, it seems that pure and plain water is not necessary for Baptism.

On the contrary, The proper matter of Baptism is water, as stated above (A[3]). But plain water alone has the nature of water. Therefore pure plain water is necessary for Baptism.

I answer that, Water may cease to be pure or plain water in two ways: first, by being mixed with another body; secondly, by alteration. And each of these may happen in a twofold manner; artificially and naturally. Now art fails in the operation of nature: because nature gives the substantial form, which art cannot give; for whatever form is given by art is accidental; except perchance when art applies a proper agent to its proper matter, as fire to a combustible; in which manner animals are produced from certain things by way of putrefaction. Whatever artificial change, then, takes place in the water, whether by mixture or by alteration, the water’s nature is not changed. Consequently such water can be used for Baptism: unless perhaps such a small quantity of water be mixed artificially with a body that the compound is something other than water; thus mud is earth rather than water, and diluted wine is wine rather than water. But if the change be natural, sometimes it destroys the nature of the water; and this is when by a natural process water enters into the substance of a mixed body: thus water changed into the juice of the grape is wine, wherefore it has not the nature of water. Sometimes, however, there may be a natural change of the water, without destruction of species: and this, both by alteration, as we may see in the case of water heated by the sun; and by mixture, as when the water of a river has become muddy by being mixed with particles of earth. We must therefore say that any water may be used for Baptism, no matter how much it may be changed, as long as the species of water is not destroyed; but if the species of water be destroyed, it cannot be used for Baptism.

Reply to Objection 1: The change in sea-water and in other waters which we have to hand, is not so great as to destroy the species of water. And therefore such waters may be used for Baptism.

Reply to Objection 2: Chrism does not destroy the nature of the water by being mixed with it: just as neither is water changed wherein meat and the like are boiled: except the substance boiled be so dissolved that the liquor be of a nature foreign to water; in this we may be guided by the specific gravity [spissitudine]. If, however, from the liquor thus thickened plain water be strained, it can be used for Baptism: just as water strained from mud, although mud cannot be used for baptizing.

Reply to Objection 3: The water which flowed from the side of Christ hanging on the cross, was not the phlegmatic humor, as some have supposed. For a liquid of this kind cannot be used for Baptism, as neither can the blood of an animal, or wine, or any liquid extracted from plants. It was pure water gushing forth miraculously like the blood from a dead body, to prove the reality of our Lord’s body, and confute the error of the Manichees: water, which is one of the four elements, showing Christ’s body to be composed of the four elements; blood, proving that it was composed of the four humors.

Reply to Objection 4: Baptism may be conferred with lye and the waters of Sulphur Baths: because such like waters are not incorporated, artificially or naturally, with certain mixed bodies, and suffer only a certain alteration by passing through certain bodies.

Reply to Objection 5: Rose-water is a liquid distilled from roses: consequently it cannot be used for Baptism. For the same reason chemical waters cannot be used, as neither can wine. Nor does the comparison hold with rain-water, which for the most part is formed by the condensing of vapors, themselves formed from water, and contains a minimum of the liquid matter from mixed bodies; which liquid matter by the force of nature, which is stronger than art, is transformed in this process of condensation into real water, a result which cannot be produced artificially. Consequently rain-water retains no properties of any mixed body; which cannot be said of rose-water or chemical waters.

Obiezione 1: Sembra che l’acqua pura non sia necessaria per il Battesimo. L’acqua che abbiamo, infatti, non è acqua pura; ciò risulta particolarmente evidente nell’acqua di mare, la quale contiene una notevole quantità di elementi terreni, come dimostra il Filosofo (Meteorologica ii). Eppure questa acqua può essere utilizzata per il Battesimo. Pertanto, l’acqua pura e limpida non è necessaria per il Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, durante la solenne celebrazione del Battesimo, il crisma viene versato nell’acqua. Ma ciò sembra togliere all’acqua la sua purezza e semplicità. Pertanto, l’acqua pura e semplice non è necessaria per il Battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, l’acqua che scorreva dal corpo di Cristo appeso alla croce rappresentava il Battesimo, come già detto sopra (A[3], ad 3). Tuttavia quell’acqua, a quanto pare, non era pura, poiché gli elementi non esistono realmente in un corpo misto, come quello di Cristo. Pertanto sembra che l’acqua pura o semplice non sia necessaria per il Battesimo.

Obiezione 4: Inoltre, la soda caustica non sembra essere acqua pura, poiché possiede proprietà riscaldanti e disidratanti, che sono contrarie a quelle dell’acqua. Tuttavia, sembra che la soda caustica possa essere utilizzata per il Battesimo; infatti anche l’acqua delle terme, che è filtrata attraverso vene sulfuree, può essere impiegata allo stesso scopo, proprio come la soda caustica che penetra attraverso le ceneri. Pertanto, sembra che non sia necessaria acqua pura per il Battesimo.

Obiezione 5: Inoltre, l’acqua di rose viene distillata dalle rose, proprio come le acque chimiche vengono distillate da determinati materiali. Tuttavia, tali acque potrebbero essere utilizzate per il Battesimo, così come l’acqua piovana, che deriva dai vapori atmosferici. Poiché queste acque non sono acqua pura e semplice, sembra quindi che l’acqua pura e semplice non sia necessaria per il Battesimo.

Al contrario, l’elemento essenziale del Battesimo è l’acqua, come già detto sopra (A[3]). Ma soltanto l’acqua pura possiede la natura propria dell’acqua; pertanto, per il Battesimo è necessaria un’acqua pura e semplice.

Rispondo che l’acqua può cessare di essere pura o semplice acqua in due modi: primo, mescolandosi con un altro elemento; secondo, subendo alterazioni. E ciascuno di questi processi può verificarsi in due modi: artificialmente o naturalmente. L’arte, tuttavia, fallisce nel tentativo di imitare i processi naturali, poiché quest’ultima conferisce all’acqua una forma sostanziale che l’arte non è in grado di riprodurre; infatti, qualsiasi forma sia data dall’arte è sempre accidentale, salvo forse nel caso in cui si utilizzi un agente appropriato su una materia idonea, come il fuoco sul materiale combustibile; in questo modo gli animali vengono generati da determinate sostanze attraverso processi di decomposizione. Qualunque alterazione avvenga all’acqua, sia per mescolamento che per trasformazione, la sua natura fondamentale non viene modificata. Pertanto, un tale acqua può essere utilizzata per il Battesimo, a meno che una piccola quantità di essa non venga artificialmente miscelata con altri elementi, rendendo il composto qualcosa di diverso dall’acqua stessa; ad esempio, il fango è terra e non acqua, così come il vino diluito rimane comunque vino. Tuttavia, se l’alterazione avviene in modo naturale, a volte essa può distruggere la natura stessa dell’acqua; ciò accade quando l’acqua entra a far parte della sostanza di un altro composto attraverso processi naturali: ad esempio, l’acqua trasformata nel succo d’uva diventa vino e quindi perde la sua natura originale. In altri casi, invece, può verificarsi un cambiamento naturale senza che la natura stessa dell’acqua venga distrutta; questo può avvenire sia attraverso alterazioni, come quando l’acqua viene riscaldata dal sole, sia attraverso mescolamenti, come quando l’acqua di un fiume diventa torbida a causa della presenza di particelle di terra. Pertanto, possiamo affermare che qualsiasi tipo di acqua può essere utilizzata per il Battesimo, purché la sua natura fondamentale non venga distrutta; altrimenti, non potrà essere impiegata a tale scopo.

Risposta all’Obiezione 1: Il cambiamento nella composizione dell’acqua marina e di altre acque a nostra disposizione non è tale da distruggere le caratteristiche specifiche di tali tipi di acqua. Pertanto, queste acque possono essere utilizzate per il Battesimo.

Risposta all’Obiezione 2: Il crisma non distrugge la natura dell’acqua quando vi viene mescolato; allo stesso modo, l’acqua in cui vengono bolliti carne e simili sostanze non subisce modifiche, a meno che la sostanza bollita non si dissolva completamente, rendendo il liquido di natura diversa da quella dell’acqua stessa. In questi casi possiamo fare riferimento al peso specifico del liquido. Tuttavia, se dal liquido così addensato si filtra l’acqua pura, essa può essere utilizzata per il battesimo; proprio come l’acqua filtrata dalla fango, anche se il fango stesso non può essere impiegato per il battesimo.

Risposta all’Obiezione 3: L’acqua che scorreva dal corpo di Cristo appeso alla croce non era il “flegma”, come alcuni hanno ipotizzato. Infatti, un liquido del genere non può essere utilizzato per il Battesimo, così come il sangue di un animale, il vino o qualsiasi altro liquido estratto dalle piante. Si trattava di acqua pura che sgorgava in modo miracoloso, proprio come il sangue da un cadavere, al fine di dimostrare la realtà del corpo del nostro Signore e confutare l’errore dei Manichei: l’acqua, essendo uno degli elementi fondamentali, dimostrava che il corpo di Cristo era composto dagli stessi elementi; il sangue, invece, confermava che il suo corpo era formato dai quattro umori.

Risposta all’Obiezione 4: Il battesimo può essere conferito anche con lisciva o con le acque delle terme solforose; infatti tali acque non vengono incorporate, né artificialmente né naturalmente, in determinati corpi misti, ma subiscono soltanto un certo cambiamento quando attraversano tali corpi.

Risposta all’Obiezione 5: L’acqua di rosa è un liquido ottenuto per distillazione dei fiori di rosa; pertanto non può essere utilizzata per il Battesimo. Per lo stesso motivo, nemmeno le acque chimiche né il vino possono essere impiegati a tale scopo. Inoltre, il paragone con l’acqua piovana non è valido: quest’ultima, nella maggior parte dei casi, si forma dalla condensazione di vapori originari anch’essi dall’acqua, e contiene soltanto una quantità minima di sostanze miste; tali sostanze, per la forza della natura – più potente dell’arte umana – vengono trasformate in acqua vera e propria durante questo processo di condensazione, un risultato che non può essere ottenuto artificialmente. Di conseguenza, l’acqua piovana non possiede alcuna proprietà legata a sostanze miste; ciò non vale invece per l’acqua di rosa o le acque chimiche.

Whether this be a suitable form of Baptism: “I baptize thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost”?

Objection 1: It seems that this is not a suitable form of Baptism: “I baptize thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.” For action should be ascribed to the principal agent rather than to the minister. Now the minister of a sacrament acts as an instrument, as stated above (Q[64], A[1]); while the principal agent in Baptism is Christ, according to Jn. 1:33, “He upon Whom thou shalt see the Spirit descending and remaining upon Him, He it is that baptizeth.” It is therefore unbecoming for the minister to say, “I baptize thee”: the more so that “Ego” [I] is understood in the word “baptizo” [I baptize], so that it seems redundant.

Objection 2: Further, there is no need for a man who does an action, to make mention of the action done; thus he who teaches, need not say, “I teach you.” Now our Lord gave at the same time the precepts both of baptizing and of teaching, when He said (Mat. 28:19): “Going, teach ye all nations,” etc. Therefore there is no need in the form of Baptism to mention the action of baptizing.

Objection 3: Further, the person baptized sometimes does not understand the words; for instance, if he be deaf, or a child. But it is useless to address such a one; according to Ecclus. 32:6: “Where there is no hearing, pour not out words.” Therefore it is unfitting to address the person baptized with these words: “I baptize thee.”

Objection 4: Further, it may happen that several are baptized by several at the same time; thus the apostles on one day baptized three thousand, and on another, five thousand (Acts 2,4). Therefore the form of Baptism should not be limited to the singular number in the words, “I baptize thee”: but one should be able to say, “We baptize you.”

Objection 5: Further, Baptism derives its power from Christ’s Passion. But Baptism is sanctified by the form. Therefore it seems that Christ’s Passion should be mentioned in the form of Baptism.

Objection 6: Further, a name signifies a thing’s property. But there are three Personal Properties of the Divine Persons, as stated in the FP, Q[32], A[3]. Therefore we should not say, “in the name,” but “in the names of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.”

Objection 7: Further, the Person of the Father is designated not only by the name Father, but also by that of “Unbegotten and Begetter”; and the Son by those of “Word,” “Image,” and “Begotten”; and the Holy Ghost by those of “Gift,” “Love,” and the “Proceeding One.” Therefore it seems that Baptism is valid if conferred in these names.

On the contrary, our Lord said (Mat. 28:19): “Going … teach ye all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.”

I answer that, Baptism receives its consecration from its form, according to Eph. 5:26: “Cleansing it by the laver of water in the word of life.” And Augustine says (De Unico Baptismo iv) that “Baptism is consecrated by the words of the Gospel.” Consequently the cause of Baptism needs to be expressed in the baptismal form. Now this cause is twofold; the principal cause from which it derives its virtue, and this is the Blessed Trinity; and the instrumental cause, viz. the minister who confers the sacrament outwardly. Wherefore both causes should be expressed in the form of Baptism. Now the minister is designated by the words, “I baptize thee”; and the principal cause in the words, “in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.” Therefore this is the suitable form of Baptism: “I baptize thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.”

Reply to Objection 1: Action is attributed to an instrument as to the immediate agent; but to the principal agent inasmuch as the instrument acts in virtue thereof. Consequently it is fitting that in the baptismal form the minister should be mentioned as performing the act of baptizing, in the words, “I baptize thee”; indeed, our Lord attributed to the ministers the act of baptizing, when He said: “Baptizing them,” etc. But the principal cause is indicated as conferring the sacrament by His own power, in the words, “in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost”: for Christ does not baptize without the Father and the Holy Ghost. The Greeks, however, do not attribute the act of baptizing to the minister, in order to avoid the error of those who in the past ascribed the baptismal power to the baptizers, saying (1 Cor. 1:12): “I am of Paul … and I of Cephas.” Wherefore they use the form: “May the servant of Christ, N …, be baptized, in the name of the Father,” etc. And since the action performed by the minister is expressed with the invocation of the Trinity, the sacrament is validly conferred. As to the addition of “Ego” in our form, it is not essential; but it is added in order to lay greater stress on the intention.

Reply to Objection 2: Since a man may be washed with water for several reasons, the purpose for which it is done must be expressed by the words of the form. And this is not done by saying: “In the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost”; because we are bound to do all things in that Name (Col. 3:17). Wherefore unless the act of baptizing be expressed, either as we do, or as the Greeks do, the sacrament is not valid; according to the decretal of Alexander III: “If anyone dip a child thrice in the water in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost, Amen, without saying, I baptize thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost, Amen, the child is not baptized.”

Reply to Objection 3: The words which are uttered in the sacramental forms, are said not merely for the purpose of signification, but also for the purpose of efficiency, inasmuch as they derive efficacy from that Word, by Whom “all things were made.” Consequently they are becomingly addressed not only to men, but also to insensible creatures; for instance, when we say: “I exorcize thee, creature salt” (Roman Ritual).

Reply to Objection 4: Several cannot baptize one at the same time: because an action is multiplied according to the number of the agents, if it be done perfectly by each. So that if two were to combine, of whom one were mute, and unable to utter the words, and the other were without hands, and unable to perform the action, they could not both baptize at the same time, one saying the words and the other performing the action. On the other hand, in a case of necessity, several could be baptized at the same time; for no single one of them would receive more than one baptism. But it would be necessary, in that case, to say: “I baptize ye.” Nor would this be a change of form, because “ye” is the same as “thee and thee.” Whereas “we” does not mean “I and I,” but “I and thou”; so that this would be a change of form. Likewise it would be a change of form to say, “I baptize myself”: consequently no one can baptize himself. For this reason did Christ choose to be baptized by John (Extra, De Baptismo et ejus effectu, cap. Debitum).

Reply to Objection 5: Although Christ’s Passion is the principal cause as compared to the minister, yet it is an instrumental cause as compared to the Blessed Trinity. For this reason the Trinity is mentioned rather than Christ’s Passion.

Reply to Objection 6: Although there are three personal names of the three Persons, there is but one essential name. Now the Divine power which works in Baptism, pertains to the Essence; and therefore we say, “in the name,” and not, “in the names.”

Reply to Objection 7: Just as water is used in Baptism, because it is more commonly employed in washing, so for the purpose of designating the three Persons, in the form of Baptism, those names are chosen, which are generally used, in a particular language, to signify the Persons. Nor is the sacrament valid if conferred in any other names.

Se questa sia una forma appropriata del Battesimo: «Io ti battezzo nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo»?

Obiezione 1: Sembra che questa non sia una forma appropriata del Battesimo: «Io ti battezzo nel nome
del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo». Infatti, l’azione dovrebbe essere attribuita all’agente principale
e non al ministro. Ora, il ministro di un sacramento agisce come uno strumento, come già affermato
(Quaestio 64, Articolo 1); mentre l’agente principale nel Battesimo è Cristo, secondo Gv. 1,33: «Colui sul quale vedrai lo Spirito scendere e rimanere su di Lui, Egli è colui che battezza». È dunque inappropriato che il ministro dica: «Io ti battezzo»; tanto più che la parola «Ego» [Io] è implicita nella parola «baptizo» [battezzo], per cui sembra superfluo.

Obiezione 2: Inoltre, non c’è alcun bisogno che l’uomo che compie un’azione menzioni l’azione stessa; così chi insegna non deve dire: «Io vi insegno». Ora, nostro Signore ha dato contemporaneamente i precetti sia del battesimo che dell’insegnamento, quando ha detto (Mt. 28,19): «Andate, insegnate a tutte le genti», ecc. Pertanto, nella formula del Battesimo non c’è alcun bisogno di menzionare l’azione del battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, talvolta la persona battezzata non comprende le parole; per esempio, se è sorda o un bambino. Ma è inutile rivolgersi a una persona così; secondo Sir. 32,6: «Dove non c’è ascolto, non versare parole». Perciò è inadeguato rivolgersi al battezzato con queste parole: «Io ti battezzo».

Obiezione 4: Inoltre, può capitare che più persone vengano battezzate da più persone nello stesso momento; così gli apostoli un giorno battezzarono tremila persone e un altro cinquemila (Atti 2,4). Pertanto, la formula del Battesimo non dovrebbe limitarsi al singolare nelle parole: «Io ti battezzo»; ma si dovrebbe poter dire: «Noi vi battezziamo».

Obiezione 5: Inoltre, il Battesimo deriva la sua efficacia dalla Passione di Cristo. Tuttavia, il Battesimo viene santificato dalla formula stessa. Pertanto, sembra che la Passione di Cristo debba essere menzionata nella formula del Battesimo.

Obiezione 6: Inoltre, un nome indica la proprietà di una cosa. Ma ci sono tre Proprietà Personali delle Persone divine, come affermato nella FP, Quaestio 32, Articolo 3. Pertanto, non dovremmo dire: «nel nome», bensì «nei nomi del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo».

Obiezione 7: Inoltre, la Persona del Padre è designata non solo con il nome Padre, ma anche con quelli di «Ingenerato e Generatore»; il Figlio con quelli di «Verbo», «Immagine» e «Generato»; lo Spirito Santo con quelli di «Dono», «Amore» e «Procedente». Pertanto, sembra che il Battesimo sia valido se conferito in questi nomi.

Per contro, nostro Signore ha detto (Mt. 28,19): «Andate… insegnate a tutte le genti, battezzandole
nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo».

Rispondo che il Battesimo riceve la sua consacrazione dalla sua formula, secondo Efesini 5,26:
«Purificandola mediante il lavacro d’acqua nella parola della vita». E Agostino dice (De Unico Baptismo
iv) che «il Battesimo è consacrato dalle parole del Vangelo». Di conseguenza, la causa del Battesimo
deve essere espressa nella formula battesimale. Ora, questa causa è duplice: la causa principale da cui deriva la sua virtù, e questa è la Santissima Trinità; e la causa strumentale, cioè il ministro che conferisce esternamente il sacramento. Pertanto, entrambe le cause devono essere espresse nella formula del Battesimo. Ora, il ministro è designato dalle parole: «Io ti battezzo»; e la causa principale nelle parole: «nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo». Pertanto, questa è la forma appropriata del Battesimo: «Io ti battezzo nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo».

Risposta all’Obiezione 1: L’azione è attribuita allo strumento come all’agente immediato; ma all’agente principale in quanto lo strumento agisce in virtù di esso. Di conseguenza, è appropriato che nella formula battesimale il ministro sia menzionato come compiere l’atto del battesimo, nelle parole: «Io ti battezzo»; infatti, nostro Signore ha attribuito ai ministri l’atto del battesimo, quando ha detto: «Battezzandole», ecc. Ma la causa principale è indicata come conferire il sacramento con la propria potenza, nelle parole: «nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo»: poiché Cristo non battezza senza il Padre e lo Spirito Santo.
I Greci, tuttavia, non attribuiscono l’atto del battesimo al ministro, per evitare l’errore di coloro che in passato attribuivano la potestà battesimale ai battezzatori, dicendo (1 Cor. 1,12): «Io sono di Paolo… e io di Cefa». Pertanto, essi usano la formula: «Che il servo di Cristo, N…, sia battezzato, nel nome del Padre», ecc. E poiché l’azione compiuta dal ministro è espressa con l’invocazione della Trinità, il sacramento è validamente conferito. Quanto all’aggiunta di «Ego» nella nostra formula, essa non è essenziale; ma viene aggiunta per sottolineare maggiormente l’intenzione.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché un uomo può essere lavato con acqua per vari motivi, il fine per cui ciò avviene deve essere espresso dalle parole della formula. E questo non si fa dicendo: «Nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo»; perché siamo tenuti a fare ogni cosa in quel Nome (Col. 3,17). Pertanto, se l’atto del battesimo non viene espresso, né come facciamo noi, né come fanno i Greci, il sacramento non è valido; secondo il decreto di Alessandro III: «Se qualcuno immerga un bambino tre volte nell’acqua nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo, Amen, senza dire: “Io ti battezzo nel nome del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo, Amen”, il bambino non è battezzato».

Risposta all’Obiezione 3: Le parole pronunciate nelle formule sacramentali non sono dette soltanto a scopo di significazione, ma anche a scopo di efficacia, poiché derivano efficacia da quella Parola per mezzo della quale «tutte le cose sono state create». Di conseguenza, esse sono appropriate non solo per gli uomini, ma anche per le creature insensibili; per esempio, quando diciamo: «Ti esorcizzo, creatura salata» (Rituale Romano).

Risposta all’Obiezione 4: Diversi non possono battezzare una sola persona nello stesso momento: perché un’azione si moltiplica secondo il numero degli agenti, se è compiuta perfettamente da ciascuno. Così, se due si mettessero insieme, di cui uno fosse muto e incapace di pronunciare le parole, e l’altro privo di mani e incapace di compiere l’azione, non potrebbero battezzare entrambi nello stesso momento, l’uno pronunciando le parole e l’altro compiendo l’azione.
D’altra parte, in caso di necessità, diversi potrebbero battezzare nello stesso momento; poiché nessuno di loro riceverebbe più di un battesimo. Ma sarebbe necessario, in quel caso, dire: «Noi vi battezziamo». E questo non sarebbe un cambiamento di formula, perché «voi» è lo stesso di «te e te». Mentre «noi» non significa «io e io», bensì «io e tu»; quindi sarebbe un cambiamento di formula.
Analogamente, sarebbe un cambiamento di formula dire: «Io mi battezzo»: di conseguenza, nessuno può battezzarsi da sé. Per questo motivo Cristo scelse di essere battezzato da Giovanni (Extra, De Baptismo et ejus effectu, cap. Debitum).

Risposta all’Obiezione 5: Anche se la Passione di Cristo è la causa principale rispetto al ministro, essa è invece causa strumentale rispetto alla Santissima Trinità. Per questo motivo, viene menzionata la Trinità piuttosto che la Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 6: Anche se ci sono tre nomi personali delle tre Persone, esiste un solo nome essenziale. Ora, la potenza divina che opera nel Battesimo appartiene all’Essenza; pertanto diciamo: «nel nome», e non «nei nomi».

Risposta all’Obiezione 7: Proprio come l’acqua è usata nel Battesimo perché è più comunemente impiegata nel lavaggio, così, per designare le tre Persone, nella formula del Battesimo si scelgono quei nomi che sono generalmente usati, in una lingua particolare, per indicare le Persone. Inoltre, il sacramento non è valido se conferito con altri nomi.

Objection 1: It seems that Baptism can be conferred in the name of Christ. For just as there is “one Faith,” so is there “one Baptism” (Eph. 4:5). But it is related (Acts 8:12) that “in the name of Jesus Christ they were baptized, both men and women.” Therefore now also can Baptism be conferred in the name of Christ.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Spir. Sanct. i): “If you mention Christ, you designate both the Father by Whom He was anointed, and the Son Himself, Who was anointed, and the Holy Ghost with Whom He was anointed.” But Baptism can be conferred in the name of the Trinity: therefore also in the name of Christ.

Objection 3: Further, Pope Nicholas I, answering questions put to him by the Bulgars, said: “Those who have been baptized in the name of the Trinity, or only in the name of Christ, as we read in the Acts of the Apostles (it is all the same, as Blessed Ambrose saith), must not be rebaptized.” But they would be baptized again if they had not been validly baptized with that form. Therefore Baptism can be celebrated in the name of Christ by using this form: “I baptize thee in the name of Christ.”

On the contrary, Pope Pelagius II wrote to the Bishop Gaudentius: “If any people living in your Worship’s neighborhood, avow that they have been baptized in the name of the Lord only, without any hesitation baptize them again in the name of the Blessed Trinity, when they come in quest of the Catholic Faith.” Didymus, too, says (De Spir. Sanct.): “If indeed there be such a one with a mind so foreign to faith as to baptize while omitting one of the aforesaid names,” viz. of the three Persons, “he baptizes invalidly.”

I answer that, As stated above (Q[64], A[3]), the sacraments derive their efficacy from Christ’s institution. Consequently, if any of those things be omitted which Christ instituted in regard to a sacrament, it is invalid; save by special dispensation of Him Who did not bind His power to the sacraments. Now Christ commanded the sacrament of Baptism to be given with the invocation of the Trinity. And consequently whatever is lacking to the full invocation of the Trinity, destroys the integrity of Baptism. Nor does it matter that in the name of one Person another is implied, as the name of the Son is implied in that of the Father, or that he who mentions the name of only one Person may believe aright in the Three; because just as a sacrament requires sensible matter, so does it require a sensible form. Hence, for the validity of the sacrament it is not enough to imply or to believe in the Trinity, unless the Trinity be expressed in sensible words. For this reason at Christ’s Baptism, wherein was the source of the sanctification of our Baptism, the Trinity was present in sensible signs: viz. the Father in the voice, the Son in the human nature, the Holy Ghost in the dove.

Reply to Objection 1: It was by a special revelation from Christ that in the primitive Church the apostles baptized in the name of Christ; in order that the name of Christ, which was hateful to Jews and Gentiles, might become an object of veneration, in that the Holy Ghost was given in Baptism at the invocation of that Name.

Reply to Objection 2: Ambrose here gives this reason why exception could, without inconsistency, be allowed in the primitive Church; namely, because the whole Trinity is implied in the name of Christ, and therefore the form prescribed by Christ in the Gospel was observed in its integrity, at least implicitly.

Reply to Objection 3: Pope Nicolas confirms his words by quoting the two authorities given in the preceding objections: wherefore the answer to this is clear from the two solutions given above.

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo possa essere conferito nel nome di Cristo. Poiché esiste “una sola Fede”, esiste anche “un solo Battesimo” (Efesi 4:5). Tuttavia, si legge negli Atti degli Apostoli (8:12) che “nel nome di Gesù Cristo furono battezzati sia uomini che donne”. Pertanto, anche oggi il Battesimo può essere conferito nel nome di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Spiritu Sancto I): “Quando si menziona Cristo, ci si riferisce sia al Padre per mezzo del quale fu unto, sia al Figlio stesso che fu unto, sia allo Spirito Santo con il quale fu unto”. Ma il Battesimo può essere conferito in nome della Trinità; pertanto, può essere conferito anche in nome di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, papa Niccolò I, rispondendo alle domande poste dai Bulgari, disse:
“Coloro che sono stati battezzati nel nome della Trinità, o soltanto nel nome di Cristo, come leggiamo negli Atti degli Apostoli (è lo stesso, come afferma il beato Ambrogio), non devono essere riaffettati del battesimo.” Ma essi verrebbero battezzati nuovamente se non fossero stati validamente battezzati con quella formula. Pertanto, il battesimo può essere celebrato nel nome di Cristo utilizzando questa formula: “Ti battezzo nel nome di Cristo”.

Al contrario, papa Pelagio II scrisse al vescovo Gaudentio: “Se qualcuno che vive nelle vicinanze della vostra DEVOZIONE ammette di essere stato battezzato soltanto in nome del Signore, senza alcuna esitazione battezzatelo nuovamente in nome della Santissima Trinità, quando venga a cercare la Fede Cattolica.” Anche Didimo afferma (De Spiritu Sancto): “Se davvero esiste qualcuno il cui modo di pensare sia così lontano dalla fede da battezzare omettendo uno dei suddetti NOMI, cioè i nomi delle tre Persone della Trinità, allora quel battesimo è invalido.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[64], A[3]), i sacramenti traggono la loro efficacia dall’istituzione di Cristo. Pertanto, se viene omesso qualcosa di ciò che Cristo ha istituito riguardo a un sacramento, esso diventa invalido, salvo nel caso di una dispensa speciale da parte di Colui il quale non ha legato la propria potenza ai sacramenti. Cristo infatti comandò che il sacramento del Battesimo venisse celebrato invocando la Trinità; quindi, qualsiasi elemento manchi nell’invocazione completa della Trinità distrugge l’integrità stessa del Battesimo.
Non ha importanza nemmeno il fatto che, nel nome di una Persona, ne sia implicita un’altra – come il nome del Figlio è implicito in quello del Padre – o che chi menziona il nome di una sola Persona possa credere correttamente nelle Tre Persone; poiché, proprio come un sacramento richiede una materia sensibile, richiede anche una forma sensibile. Pertanto, per la validità di un sacramento non è sufficiente semplicemente implicare o credere nella Trinità, se questa non viene espressa in termini concreti e sensibili. Per questo motivo, durante il Battesimo di Cristo – che fu la fonte della santificazione del nostro battesimo – la Trinità fu presente sotto segni concreti: il Padre nella voce, il Figlio nella natura umana, lo Spirito Santo nella colomba.

Risposta all’Obiezione 1: Fu grazie a una particolare rivelazione di Cristo che, nella Chiesa primitiva, gli apostoli battezzavano nel nome di Cristo; al fine che il nome di Cristo, odiato da Ebrei e Gentili, potesse diventare oggetto di venerazione, poiché lo Spirito Santo veniva concesso durante il battesimo all’invocazione di quel nome.

Risposta all’Obiezione 2: Ambrogio fornisce qui il motivo per cui nell’Chiesa primitiva fosse possibile ammettere eccezioni senza incorrere in contraddizioni; ovvero, perché nel nome di Cristo è implicita l’intera Trinità, e pertanto la forma prescritta da Cristo nei Vangeli veniva rispettata nella sua integrità, almeno in modo implicito.

Risposta all’Obiezione 3: Papa Niccolò conferma le sue affermazioni citando le due autorità menzionate nelle obiezioni precedenti; pertanto, la risposta a questa obiezione è chiara, come emerge dalle due soluzioni fornite in precedenza.

Objection 1: It seems that immersion in water is necessary for Baptism. Because it is written (Eph. 4:5): “One faith, one baptism.” But in many parts of the world the ordinary way of baptizing is by immersion. Therefore it seems that there can be no Baptism without immersion.

Objection 2: Further, the Apostle says (Rom. 6:3,4): “All we who are baptized in Christ Jesus, are baptized in His death: for we are buried together with Him, by Baptism into death.” But this is done by immersion: for Chrysostom says on Jn. 3:5: “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost,” etc.: “When we dip our heads under the water as in a kind of tomb, our old man is buried, and being submerged, is hidden below, and thence he rises again renewed.” Therefore it seems that immersion is essential to Baptism.

Objection 3: Further, if Baptism is valid without total immersion of the body, it would follow that it would be equally sufficient to pour water over any part of the body. But this seems unreasonable; since original sin, to remedy which is the principal purpose of Baptism, is not in only one part of the body. Therefore it seems that immersion is necessary for Baptism, and that mere sprinkling is not enough.

On the contrary, It is written (Heb. 10:22): “Let us draw near with a true heart in fulness of faith, having our hearts sprinkled from an evil conscience, and our bodies washed with clean water.”

I answer that, In the sacrament of Baptism water is put to the use of a washing of the body, whereby to signify the inward washing away of sins. Now washing may be done with water not only by immersion, but also by sprinkling or pouring. And, therefore, although it is safer to baptize by immersion, because this is the more ordinary fashion, yet Baptism can be conferred by sprinkling or also by pouring, according to Ezech. 36:25: “I will pour upon you clean water,” as also the Blessed Lawrence is related to have baptized. And this especially in cases of urgency: either because there is a great number to be baptized, as was clearly the case in Acts 2 and 4, where we read that on one day three thousand believed, and on another five thousand: or through there being but a small supply of water, or through feebleness of the minister, who cannot hold up the candidate for Baptism; or through feebleness of the candidate, whose life might be endangered by immersion. We must therefore conclude that immersion is not necessary for Baptism.

Reply to Objection 1: What is accidental to a thing does not diversify its essence. Now bodily washing with water is essential to Baptism: wherefore Baptism is called a “laver,” according to Eph. 5:26: “Cleansing it by the laver of water in the word of life.” But that the washing be done this or that way, is accidental to Baptism. And consequently such diversity does not destroy the oneness of Baptism.

Reply to Objection 2: Christ’s burial is more clearly represented by immersion: wherefore this manner of baptizing is more frequently in use and more commendable. Yet in the other ways of baptizing it is represented after a fashion, albeit not so clearly; for no matter how the washing is done, the body of a man, or some part thereof, is put under water, just as Christ’s body was put under the earth.

Reply to Objection 3: The principal part of the body, especially in relation to the exterior members, is the head, wherein all the senses, both interior and exterior, flourish. And therefore, if the whole body cannot be covered with water, because of the scarcity of water, or because of some other reason, it is necessary to pour water over the head, in which the principle of animal life is made manifest. And although original sin is transmitted through the members that serve for procreation, yet those members are not to be sprinkled in preference to the head, because by Baptism the transmission of original sin to the offspring by the act of procreation is not deleted, but the soul is freed from the stain and debt of sin which it has contracted. Consequently that part of the body should be washed in preference, in which the works of the soul are made manifest. Nevertheless in the Old Law the remedy against original sin was affixed to the member of procreation; because He through Whom original sin was to be removed, was yet to be born of the seed of Abraham, whose faith was signified by circumcision according to Rom. 4:11.

Obiezione 1: Sembra che l’immersione nell’acqua sia necessaria per il Battesimo. Poiché è scritto (Efesini 4:5): “Una fede, un battesimo”. Ma in molte parti del mondo il modo abituale di battezzare è proprio l’immersione. Pertanto, sembra che non possa esistere un Battesimo senza immersione.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (Romani 6:3,4): “Tutti coloro che si battezzano in Cristo Gesù vengono battezzati nella Sua morte; infatti, con il battesimo veniamo sepolti insieme a Lui nella morte”. Ma questo avviene attraverso l’immersione: Crisostomo, infatti, commentando Giovanni 3:5, afferma: “Se un uomo non nasce nuovamente dall’acqua e dallo Spirito Santo, ”, ecc.; “Quando immergiamo la testa nell’acqua, come in una sorta di tomba, il nostro ‘vecchio io’ viene sepolto e, rimanendo sommerso, viene nascosto; da lì poi risorge rinnovato”. Pertanto, sembra che l’immersione sia essenziale per il battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, se il Battesimo fosse valido anche senza l’immersione totale del corpo, ne conseguirebbe che sarebbe altrettanto sufficiente versare acqua su qualsiasi parte del corpo. Ma ciò sembra irragionevole; poiché il peccato originale, per il quale il Battesimo ha lo scopo principale di redimerci, non si trova in una sola parte del corpo. Pertanto, sembra che l’immersione totale sia necessaria per il Battesimo, e che semplici spruzzature non siano sufficienti.

Al contrario, è scritto (Ebrei 10:22): “Avviciniamoci con un cuore sincero e nella pienezza della fede; purifichiamo i nostri cuori da ogni condotta malvagia e laviamo i nostri corpi con acqua pulita.”

Rispondo che, nel sacramento del Battesimo, l’acqua viene utilizzata per lavare il corpo, al fine di simboleggiare la purificazione interiore dai peccati. Ora, il lavaggio può essere effettuato non solo con l’immersione, ma anche con la spruzzatura o il versamento dell’acqua. Pertanto, sebbene sia più sicuro battezzare per immersione, poiché questa è la pratica più comune, il Battesimo può essere conferito anche mediante spruzzatura o versamento, secondo quanto detto in Ezechiele 36:25: “Verserò su di voi acqua pura”. Ciò vale soprattutto in casi di urgenza: sia perché è necessario battezzare un gran numero di persone, come avvenne chiaramente negli Atti degli Apostoli (2 e 4), dove si legge che in un giorno tremila persone credettero e in un altro cinquemila; sia perché l’acqua disponibile è scarsa; sia perché il ministro incaricato non è in grado di sostenere il battezzando durante l’immersione; sia perché lo stesso battezzando si trova in condizioni tali che l’immersione potrebbe mettergli in pericolo la vita. Pertanto, dobbiamo concludere che l’immersione non è necessaria per il Battesimo.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è accidentale a una cosa non diversifica la sua essenza. Ora, il lavaggio del corpo con l’acqua è essenziale per il Battesimo; per questo motivo il Battesimo viene chiamato “lavacro”, secondo Efesini 5:26: “Viene purificato nel lavacro dell’acqua, mediante la parola di vita”. Tuttavia, il fatto che il lavaggio venga eseguito in questo o in quel modo è qualcosa di accidentale per il Battesimo. Pertanto, tale diversità non distrugge l’unità del Battesimo stesso.

Risposta all’Obiezione 2: La sepoltura di Cristo è rappresentata in modo più chiaro attraverso l’immersione; per questo motivo questo metodo di battesimo viene utilizzato più frequentemente e è considerato più meritevole. Tuttavia, anche negli altri modi di battezzare questa pratica viene comunque rappresentata, sebbene in modo meno chiaro; infatti, indipendentemente dal modo in cui avviene il lavaggio, il corpo umano, o almeno una sua parte, viene immerso nell’acqua, proprio come il corpo di Cristo fu sepolto nella terra.

Risposta all’Obiezione 3: La parte principale del corpo, soprattutto in relazione agli organi esterni, è la testa, nella quale fioriscono tutti i sensi, sia interni che esterni. Pertanto, se l’intero corpo non può essere coperto d’acqua a causa della scarsità di acqua o per qualche altro motivo, è necessario versare l’acqua sulla testa, in cui risiede il principio della vita animale.
E sebbene il peccato originale venga trasmesso attraverso gli organi utilizzati per la procreazione, questi non devono essere battezzati preferenzialmente rispetto alla testa; infatti, il battesimo non cancella la trasmissione del peccato originale ai discendenti attraverso l’atto della procreazione, ma libera l’anima dallo stigma e dal debito di peccato che ha contratto. Di conseguenza, è quella parte del corpo che dovrebbe essere lavata per prima.
Tuttavia, nella Legge Antica il rimedio contro il peccato originale veniva applicato proprio agli organi utilizzati per la procreazione; poiché Colui attraverso il quale il peccato originale doveva essere eliminato non era ancora nato dal seme di Abramo, e la fede di Abramo era simboleggiata dalla circoncisione, secondo Romani 4:11.

Objection 1: It seems that trine immersion is essential to Baptism. For Augustine says in a sermon on the Symbol, addressed to the Neophytes: “Rightly were you dipped three times, since you were baptized in the name of the Trinity. Rightly were you dipped three times, because you were baptized in the name of Jesus Christ, Who on the third day rose again from the dead. For that thrice repeated immersion reproduces the burial of the Lord by which you were buried with Christ in Baptism.” Now both seem to be essential to Baptism, namely, that in Baptism the Trinity of Persons should be signified, and that we should be conformed to Christ’s burial. Therefore it seems that trine immersion is essential to Baptism.

Objection 2: Further, the sacraments derive their efficacy from Christ’s mandate. But trine immersion was commanded by Christ: for Pope Pelagius II wrote to Bishop Gaudentius: “The Gospel precept given by our Lord God Himself, our Saviour Jesus Christ, admonishes us to confer the sacrament of Baptism to each one in the name of the Trinity and also with trine immersion.” Therefore, just as it is essential to Baptism to call on the name of the Trinity, so is it essential to baptize by trine immersion.

Objection 3: Further, if trine immersion be not essential to Baptism, it follows that the sacrament of Baptism is conferred at the first immersion; so that if a second or third immersion be added, it seems that Baptism is conferred a second or third time. which is absurd. Therefore one immersion does not suffice for the sacrament of Baptism, and trine immersion is essential thereto.

On the contrary, Gregory wrote to the Bishop Leander: “It cannot be in any way reprehensible to baptize an infant with either a trine or a single immersion: since the Trinity can be represented in the three immersions, and the unity of the Godhead in one immersion.”

I answer that As stated above (A[7], ad 1), washing with water is of itself required for Baptism, being essential to the sacrament: whereas the mode of washing is accidental to the sacrament. Consequently, as Gregory in the words above quoted explains, both single and trine immersion are lawful considered in themselves; since one immersion signifies the oneness of Christ’s death and of the Godhead; while trine immersion signifies the three days of Christ’s burial, and also the Trinity of Persons. But for various reasons, according as the Church has ordained, one mode has been in practice, at one time, the other at another time. For since from the very earliest days of the Church some have had false notions concerning the Trinity, holding that Christ is a mere man, and that He is not called the “Son of God” or “God” except by reason of His merit, which was chiefly in His death; for this reason they did not baptize in the name of the Trinity, but in memory of Christ’s death, and with one immersion. And this was condemned in the early Church. Wherefore in the Apostolic Canons (xlix) we read: “If any priest or bishop confer baptism not with the trine immersion in the one administration, but with one immersion, which baptism is said to be conferred by some in the death of the Lord, let him be deposed”: for our Lord did not say, “Baptize ye in My death,” but “In the name of the Father and of the Son, and of the Holy Ghost.” Later on, however, there arose the error of certain schismatics and heretics who rebaptized: as Augustine (Super. Joan., cf. De Haeres. lxix) relates of the Donatists. Wherefore, in detestation of their error, only one immersion was ordered to be made, by the (fourth) council of Toledo, in the acts of which we read: “In order to avoid the scandal of schism or the practice of heretical teaching let us hold to the single baptismal immersion.” But now that this motive has ceased, trine immersion is universally observed in Baptism: and consequently anyone baptizing otherwise would sin gravely, through not following the ritual of the Church. It would, however, be valid Baptism.

Reply to Objection 1: The Trinity acts as principal agent in Baptism. Now the likeness of the agent enters into the effect, in regard to the form and not in regard to the matter. Wherefore the Trinity is signified in Baptism by the words of the form. Nor is it essential for the Trinity to be signified by the manner in which the matter is used; although this is done to make the signification clearer. In like manner Christ’s death is sufficiently represented in the one immersion. And the three days of His burial were not necessary for our salvation, because even if He had been buried or dead for one day, this would have been enough to consummate our redemption: yet those three days were ordained unto the manifestation of the reality of His death, as stated above (Q[53], A[2]). It is therefore clear that neither on the part of the Trinity, nor on the part of Christ’s Passion, is the trine immersion essential to the sacrament.

Reply to Objection 2: Pope Pelagius understood the trine immersion to be ordained by Christ in its equivalent; in the sense that Christ commanded Baptism to be conferred “in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.” Nor can we argue from the form to the use of the matter, as stated above (ad 1).

Reply to Objection 3: As stated above (Q[64], A[8]), the intention is essential to Baptism. Consequently, one Baptism results from the intention of the Church’s minister, who intends to confer one Baptism by a trine immersion. Wherefore Jerome says on Eph. 4:5,6: “Though the Baptism,” i.e. the immersion, “be thrice repeated, on account of the mystery of the Trinity, yet it is reputed as one Baptism.” If, however, the intention were to confer one Baptism at each immersion together with the repetition of the words of the form, it would be a sin, in itself, because it would be a repetition of Baptism.

Obiezione 1: Sembra che l’immersione tripla sia essenziale per il Battesimo. Infatti, Agostino afferma in un sermone sul Simbolo, rivolto ai neofiti: “È giusto che siate stati immersi tre volte, poiché siete stati battezzati nel nome della Trinità. È giusto che siate stati immersi tre volte, perché siete stati battezzati nel nome di Gesù Cristo, che il terzo giorno risorse dalla morte. Poiché questa immersione ripetuta per tre volte rappresenta la sepoltura del Signore, attraverso la quale siete stati sepolti insieme a Cristo durante il Battesimo.” Sembra quindi che sia essenziale sia il riferimento alla Trinità nelle pratiche battesimali, sia l’adeguamento alle realtà della morte e risurrezione di Cristo. Pertanto, l’immersione tripla appare davvero indispensabile per il Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti traggono la loro efficacia dall’ordine di Cristo. Ma l’immersione tripla fu espressamente comandata da Cristo; infatti Papa Pelagio II scrisse al Vescovo Gaudentio: “Il precetto del Vangelo, dato dal nostro Signore Dio stesso, il nostro Salvatore Gesù Cristo, ci esorta a conferire il sacramento del Battesimo a ciascuno in nome della Trinità e anche mediante immersione tripla.” Pertanto, proprio come è essenziale per il Battesimo invocare il nome della Trinità, lo è altrettanto battezzare mediante immersione tripla.

Obiezione 3: Inoltre, se la triplice immersione non è essenziale per il Battesimo, ne consegue che il sacramento del Battesimo venga conferito già alla prima immersione; pertanto, se venissero aggiunte una seconda o una terza immersione, sembrerebbe che il Battesimo venisse conferito una seconda o una terza volta, il che è assurdo. Quindi, un’unica immersione non è sufficiente per il sacramento del Battesimo, e la triplice immersione ne è essenziale.

Al contrario, Gregorio scrisse al vescovo Leandro: “Non è affatto riprovevole battezzare un infante con tre immersioni o con una sola: poiché la Trinità può essere rappresentata attraverso queste tre immersioni, e l’unità della Divinità attraverso una singola immersione.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[7], ad 1), il lavaggio con l’acqua è di per sé necessario per il Battesimo, essendo essenziale al sacramento stesso; mentre il modo in cui avviene questo lavaggio è soltanto accidentale rispetto al sacramento. Pertanto, come spiega Gregorio nelle citate parole, sia l’immersione singola che quella tripla sono entrambe legittime di per sé: l’immersione singola simboleggia l’unità della morte di Cristo e della divinità; mentre l’immersione tripla rappresenta i tre giorni della sepoltura di Cristo, nonché la Trinità delle Persone. Tuttavia, per varie ragioni – secondo quanto stabilito dalla Chiesa – in un certo periodo si è praticata l’una o l’altra modalità. Poiché fin dai primi giorni della Chiesa alcuni avevano concezioni errate sulla Trinità, ritenendo che Cristo fosse soltanto un uomo e che venisse chiamato “Figlio di Dio” o “Dio” esclusivamente in virtù del suo merito, soprattutto legato alla sua morte; per questo motivo non battezzavano nel nome della Trinità, ma in memoria della morte di Cristo, utilizzando un’unica immersione. Questa pratica fu condannata dalla Chiesa primitiva. Nei Canoni Apostolici (xlix) si legge infatti: “Se qualche sacerdote o vescovo conferisce il battesimo non con l’immersione tripla, ma con un’unica immersione – una pratica che alcuni ritengono sia legata alla morte del Signore – sia deposto”; poiché il nostro Signore non ha detto: “Battetezzate nel mio nome”, ma “Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”. In seguito, però, alcuni scismatici ed eretici iniziarono a praticare il battesimo più volte; come racconta Agostino nei suoi scritti contro i Donatisti. Per questo motivo, al fine di combattere tale errore, il quarto Concilio di Toledo stabilì che dovesse essere utilizzata un’unica immersione. Oggi, però, poiché tale motivazione non esiste più, l’immersione tripla è universalmente praticata nel Battesimo; pertanto chi battezza in modo diverso commette un grave peccato, non seguendo il rito stabilito dalla Chiesa. Tuttavia, anche in questo caso il battesimo rimane valido.

Risposta all’Obiezione 1: La Trinità agisce come agente principale nel Battesimo. Ora, la natura dell’agente influisce sull’effetto del sacramento, in termini di forma e non di materia. Pertanto, nella cerimonia battesimale la Trinità viene rappresentata attraverso le parole utilizzate per formulare la formula rituale. Inoltre, non è essenziale che la Trinità venga indicata espressamente nel modo in cui viene utilizzata la materia del sacramento; tuttavia, ciò avviene al fine di rendere più chiara tale rappresentazione. Allo stesso modo, la morte di Cristo viene adeguatamente simboleggiata dall’unica immersione nell’acqua battesimale. Inoltre, i tre giorni della Sua sepoltura non erano necessari per la nostra salvezza: anche se fosse stato sepolto o morto soltanto per un giorno, ciò sarebbe stato sufficiente per compiere il nostro redenzione; tuttavia, quei tre giorni furono stabiliti al fine di manifestare con maggiore chiarezza la realtà della Sua morte, come già detto in precedenza (Q[53], A[2]). È quindi evidente che, né da parte della Trinità né da parte della Passione di Cristo, l’immersione tripla nell’acqua battesimale sia essenziale per il sacramento stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Papa Pelagio intese che l’immersione trinitaria fosse stabilita da Cristo nel suo significato essenziale; in altre parole, Cristo comandò che il Battesimo venisse conferito “in nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. Inoltre, non possiamo dedurre l’uso di un determinato rito dalla sua forma, come già accennato sopra (ad 1).

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[64], A[8]), l’intenzione è essenziale per il Battesimo. Pertanto, un solo Battesimo deriva dall’intenzione del ministro della Chiesa, che intende conferire il Battesimo attraverso tre immersioni. Per questo motivo Gerolamo afferma riguardo agli Efesini 4:5,6: “Anche se il Battesimo, cioè l’immersione, viene ripetuto per tre volte, a causa del mistero della Trinità, esso è considerato un unico Battesimo”. Tuttavia, se l’intenzione fosse quella di conferire un Battesimo ad ogni immersione, insieme alla ripetizione delle parole della formula rituale, ciò costituirebbe di per sé un peccato, poiché significherebbe una duplicazione del rito battesimale.

Objection 1: It seems that Baptism may be reiterated. For Baptism was instituted, seemingly, in order to wash away sins. But sins are reiterated. Therefore much more should Baptism be reiterated: because Christ’s mercy surpasses man’s guilt.

Objection 2: Further, John the Baptist received special commendation from Christ, Who said of him (Mat. 11:11): “There hath not risen among them that are born of women, a greater than John the Baptist.” But those whom John had baptized were baptized again, according to Acts 19:1-7, where it is stated that Paul rebaptized those who had received the Baptism of John. Much more, therefore, should those be rebaptized, who have been baptized by heretics or sinners.

Objection 3: Further, it was decreed in the Council of Nicaea (Can. xix) that if “any of the Paulianists or Cataphrygians should be converted to the Catholic Church, they were to be baptized”: and this seemingly should be said in regard to other heretics. Therefore those whom the heretics have baptized, should be baptized again.

Objection 4: Further, Baptism is necessary for salvation. But sometimes there is a doubt about the baptism of those who really have been baptized. Therefore it seems that they should be baptized again.

Objection 5: Further, the Eucharist is a more perfect sacrament than Baptism, as stated above (Q[65], A[3]). But the sacrament of the Eucharist is reiterated. Much more reason, therefore, is there for Baptism to be reiterated.

On the contrary, It is written, (Eph. 4:5): “One faith, one Baptism.”

I answer that, Baptism cannot be reiterated. First, because Baptism is a spiritual regeneration; inasmuch as a man dies to the old life, and begins to lead the new life. Whence it is written (Jn. 3:5): “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, He cannot see [Vulg.: ‘enter into’] the kingdom of God.” Now one man can be begotten but once. Wherefore Baptism cannot be reiterated, just as neither can carnal generation. Hence Augustine says on Jn. 3:4: “‘Can he enter a second time into his mother’s womb and be born again’: So thou,” says he, “must understand the birth of the Spirit, as Nicodemus understood the birth of the flesh … . As there is no return to the womb, so neither is there to Baptism.” Secondly, because “we are baptized in Christ’s death,” by which we die unto sin and rise again unto “newness of life” (cf. Rom. 6:3,4). Now “Christ died” but “once” (Rom. 6:10). Wherefore neither should Baptism be reiterated. For this reason (Heb. 6:6) is it said against some who wished to be baptized again: “Crucifying again to themselves the Son of God”; on which the gloss observes: “Christ’s one death hallowed the one Baptism.” Thirdly, because Baptism imprints a character, which is indelible, and is conferred with a certain consecration. Wherefore, just as other consecrations are not reiterated in the Church, so neither is Baptism. This is the view expressed by Augustine, who says (Contra Epist. Parmen. ii) that “the military character is not renewed”: and that “the sacrament of Christ is not less enduring than this bodily mark, since we see that not even apostates are deprived of Baptism, since when they repent and return they are not baptized anew.” Fourthly, because Baptism is conferred principally as a remedy against original sin. Wherefore, just as original sin is not renewed, so neither is Baptism reiterated, for as it is written (Rom. 5:18), “as by the offense of one, unto all men to condemnation, so also by the justice of one, unto all men to justification of life.”

Reply to Objection 1: Baptism derives its efficacy from Christ’s Passion, as stated above (A[2], ad 1). Wherefore, just as subsequent sins do not cancel the virtue of Christ’s Passion, so neither do they cancel Baptism, so as to call for its repetition. on the other hand the sin which hindered the effect of Baptism is blotted out on being submitted to Penance.

Reply to Objection 2: As Augustine says on Jn. 1:33: “‘And I knew Him not’: Behold; after John had baptized, Baptism was administered; after a murderer has baptized, it is not administered: because John gave his own Baptism; the murderer, Christ’s; for that sacrament is so sacred, that not even a murderer’s administration contaminates it.”

Reply to Objection 3: The Paulianists and Cataphrygians used not to baptize in the name of the Trinity. Wherefore Gregory, writing to the Bishop Quiricus, says: “Those heretics who are not baptized in the name of the Trinity, such as the Bonosians and Cataphrygians” (who were of the same mind as the Paulianists), “since the former believe not that Christ is God” (holding Him to be a mere man), “while the latter,” i.e. the Cataphrygians, “are so perverse as to deem a mere man,” viz. Montanus, “to be the Holy Ghost: all these are baptized when they come to holy Church, for the baptism which they received while in that state of error was no Baptism at all, not being conferred in the name of the Trinity.” On the other hand, as set down in De Eccles. Dogm. xxii: “Those heretics who have been baptized in the confession of the name of the Trinity are to be received as already baptized when they come to the Catholic Faith.”

Reply to Objection 4: According to the Decretal of Alexander III: “Those about whose Baptism there is a doubt are to be baptized with these words prefixed to the form: ‘If thou art baptized, I do not rebaptize thee; but if thou art not baptized, I baptize thee,’ etc.: for that does not appear to be repeated, which is not known to have been done.”

Reply to Objection 5: Both sacraments, viz. Baptism and the Eucharist, are a representation of our Lord’s death and Passion, but not in the same way. For Baptism is a commemoration of Christ’s death in so far as man dies with Christ, that he may be born again into a new life. But the Eucharist is a commemoration of Christ’s death, in so far as the suffering Christ Himself is offered to us as the Paschal banquet, according to 1 Cor. 5:7,8: “Christ our pasch is sacrificed; therefore let us feast.” And forasmuch as man is born once, whereas he eats many times, so is Baptism given once, but the Eucharist frequently.

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo possa essere ripetuto. Infatti, il Battesimo fu istituito, apparentemente, al fine di lavare via i peccati. Ma i peccati si ripetono; pertanto, molto più ancora il Battesimo dovrebbe essere ripetuto: poiché la misericordia di Cristo supera di gran lunga la colpa umana.

Obiezione 2: Inoltre, Giovanni Battista ricevette una speciale lode da Cristo, il quale disse di lui (Matteo 11:11): “Non è sorto tra gli uomini nessuno che sia maggiore di Giovanni Battista”. Tuttavia, coloro che furono battezzati da Giovanni vennero battezzati nuovamente, come si legge in Atti 19:1-7, dove si afferma che Paolo battezzò di nuovo coloro che avevano ricevuto il battesimo di Giovanni. Pertanto, con ancora maggiore ragione, coloro che sono stati battezzati da eretici o peccatori dovrebbero essere battezzati nuovamente.

Obiezione 3: Inoltre, fu decretato nel Concilio di Nicea (Canone xix) che “se qualcuno dei Paulinisti o dei Catafrigiani si convertisse alla Chiesa Cattolica, dovesse essere battezzato”; e ciò sembrerebbe valere anche per altri eretici. Pertanto, coloro che sono stati battezzati dagli eretici dovrebbero essere battezzati di nuovo.

Obiezione 4: Inoltre, il battesimo è necessario per la salvezza. Tuttavia, a volte sorge il dubbio riguardo al battesimo di coloro che sono stati effettivamente battezzati. Pertanto, sembrerebbe opportuno che vengano battezzati nuovamente.

Obiezione 5: Inoltre, l’Eucaristia è un sacramento più perfetto del Battesimo, come già affermato sopra (Q[65], A[3]). Ma il sacramento dell’Eucaristia viene celebrato più volte; pertanto ci sono molte più ragioni per cui anche il Battesimo debba essere celebrato più volte.

Al contrario, è scritto: (Efesini 4:5) “Una sola fede, un solo Battesimo”.

Rispondo che il Battesimo non può essere ripetuto.
In primo luogo, perché il Battesimo rappresenta una rigenerazione spirituale: l’uomo muore alla vecchia vita e inizia a vivere una nuova vita. È scritto infatti (Giovanni 3:5): “Se uno non nasce di nuovo dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”. Ora, un uomo può essere generato soltanto una volta; pertanto il Battesimo non può essere ripetuto, proprio come non lo è la generazione carnale. Per questo motivo Agostino commenta Giovanni 3:4 dicendo: “‘Può forse entrare di nuovo nel grembo di sua madre e nascere ancora?’ Così devi comprendere tu il battesimo dello Spirito, così come Nicodemo aveva compreso il battesimo del corpo. Poiché non c’è ritorno al grembo materno, così non c’è ritorno nemmeno al Battesimo”.
In secondo luogo, perché “siamo battezzati nella morte di Cristo”, attraverso la quale moriamo al peccato e risorgiamo a una “nuova vita” (cfr. Romani 6:3-4). Ora, “Cristo è morto” soltanto una volta (Romani 6:10); pertanto nemmeno il Battesimo può essere ripetuto. Per questa ragione, si dice contro coloro che desideravano essere battezzati di nuovo: “Si crocifiggono nuovamente il Figlio di Dio”; e l’omelia commenta: “La morte unica di Cristo rende sacro anche il battesimo unico”.
In terzo luogo, perché il Battesimo imprime un carattere indelebile nell’anima dell’uomo e lo consacra in modo speciale. Proprio come altre consacrazioni non vengono ripetute nella Chiesa, nemmeno il Battesimo può essere ripetuto. Questo è il punto di vista espresso da Agostino, che afferma (Contra Epistola Parmenide ii) che “il carattere militare non viene rinnovato”, e che “il sacramento di Cristo non è meno duraturo di questo segno corporeo; infatti anche gli apostati non vengono privati del Battesimo, poiché quando si pentono e tornano alla fede, non vengono battezzati di nuovo”.
In quarto luogo, perché il Battesimo viene conferito principalmente come rimedio contro il peccato originale. Pertanto, proprio come il peccato originale non può essere rinnovato, nemmeno il Battesimo può essere ripetuto; poiché è scritto (Romani 5:18): “Così come per la colpa di uno tutti sono condannati a morte, così anche per la giustizia di uno tutti ricevono la vita”.

Risposta all’Obiezione 1: Il battesimo trae la sua efficacia dalla Passione di Cristo, come detto sopra (A[2], ad 1). Pertanto, proprio come i peccati successivi non annullano la virtù della Passione di Cristo, nemmeno essi annullano il battesimo, tanto meno richiedono la sua ripetizione. D’altra parte, il peccato che ostacola l’efficacia del battesimo viene cancellato attraverso la penitenza.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino riguardo a Giovanni 1:33: “‘E io non Lo conoscevo’: Ebbene, dopo che Giovanni ebbe battezzato, il battesimo fu somministrato; dopo che un assassino ha battezzato, invece, esso non viene più somministrato. Poiché Giovanni ha impartito il proprio battesimo, mentre l’assassino ha impartito quello di Cristo; infatti quel sacramento è così sacro che nemmeno l’atto di un assassino può contaminarlo.”

Risposta all’Obiezione 3: I Paulinisti e i Catafrigi non battezzavano nel nome della Trinità. Pertanto Gregorio, scrivendo al Vescovo Quirico, afferma: “Quegli eretici che non vengono battezzati nel nome della Trinità, come i Bonosiani e i Catafrigi” (che condividevano lo stesso pensiero dei Paulinisti), “poiché i primi non credono che Cristo sia Dio” (ritenendolo semplicemente un uomo), “mentre i secondi, cioè i Catafrigi, sono così perversi da considerare un semplice uomo”, ovvero Montano, “lo Spirito Santo: tutti questi vengono battezzati quando si avvicinano alla Chiesa santa, poiché il battesimo che hanno ricevuto in quel stato di errore non era affatto un vero battesimo, essendo stato conferito non nel nome della Trinità”. D’altra parte, come si legge in De Eccles. Dogm. xxii: “Quegli eretici che sono stati battezzati nella confessione del nome della Trinità devono essere accettati come già battezzati quando si avvicinano alla fede cattolica”.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo il Decretale di Alessandro III: “Coloro i cui battesimi sono dubbi devono essere battezzati utilizzando queste parole introdotte prima della formula rituale: ‘Se sei già stato battezzato, non ti battezzo nuovamente; ma se non lo sei, ti battezzo’, ecc.: poiché ciò che non è noto con certezza non va ripetuto”.

Risposta all’Obiezione 5: Entrambi i sacramenti, cioè il Battesimo e l’Eucaristia, rappresentano la morte e la Passione del nostro Signore, ma non nello stesso modo. Il Battesimo è infatti una commemorazione della morte di Cristo nel senso che l’uomo muore con Cristo affinché possa rinascere in una nuova vita. L’Eucaristia, invece, è una commemorazione della morte di Cristo nel senso che lo stesso Cristo sofferente ci viene offerto come cibo pasquale, secondo 1 Corinzi 5:7-8: “Cristo, la nostra Pasqua, è stato sacrificato; pertanto festeggiamo”. Poiché l’uomo nasce una sola volta, mentre mangia molte volte, anche il Battesimo viene ricevuto una sola volta, mentre l’Eucaristia viene celebrata frequentemente.

Objection 1: It seems that the Church observes an unsuitable rite in baptizing. For as Chrysostom (Chromatius, in Matth. 3:15) says: “The waters of Baptism would never avail to purge the sins of them that believe, had they not been hallowed by the touch of our Lord’s body.” Now this took place at Christ’s Baptism, which is commemorated in the Feast of the Epiphany. Therefore solemn Baptism should be celebrated at the Feast of the Epiphany rather than on the eves of Easter and Whitsunday.

Objection 2: Further, it seems that several matters should not be used in the same sacrament. But water is used for washing in Baptism. Therefore it is unfitting that the person baptized should be anointed thrice with holy oil first on the breast, and then between the shoulders, and a third time with chrism on the top of the head.

Objection 3: Further, “in Christ Jesus … there is neither male nor female” (Gal. 3:23) … “neither Barbarian nor Scythian” (Col. 3:11), nor, in like manner, any other such like distinctions. Much less, therefore can a difference of clothing have any efficacy in the Faith of Christ. It is consequently unfitting to bestow a white garment on those who have been baptized.

Objection 4: Further, Baptism can be celebrated without such like ceremonies. Therefore it seems that those mentioned above are superfluous; and consequently that they are unsuitably inserted by the Church in the baptismal rite.

On the contrary, The Church is ruled by the Holy Ghost, Who does nothing inordinate.

I answer that, In the sacrament of Baptism something is done which is essential to the sacrament, and something which belongs to a certain solemnity of the sacrament. Essential indeed, to the sacrament are both the form which designates the principal cause of the sacrament; and the minister who is the instrumental cause; and the use of the matter, namely, washing with water, which designates the principal sacramental effect. But all the other things which the Church observes in the baptismal rite, belong rather to a certain solemnity of the sacrament. And these, indeed, are used in conjunction with the sacrament for three reasons. First, in order to arouse the devotion of the faithful, and their reverence for the sacrament. For if there were nothing done but a mere washing with water, without any solemnity, some might easily think it to be an ordinary washing. Secondly, for the instruction of the faithful. Because simple and unlettered folk need to be taught by some sensible signs, for instance, pictures and the like. And in this way by means of the sacramental ceremonies they are either instructed, or urged to seek the signification of such like sensible signs. And consequently, since, besides the principal sacramental effect, other things should be known about Baptism, it was fitting that these also should be represented by some outward signs. Thirdly, because the power of the devil is restrained, by prayers, blessings, and the like, from hindering the sacramental effect.

Reply to Objection 1: Christ was baptized on the Epiphany with the Baptism of John, as stated above (Q[39], A[2]), with which baptism, indeed, the faithful are not baptized, rather are they baptized with Christ’s Baptism. This has its efficacy from the Passion of Christ, according to Rom. 6:3: “We who are baptized in Christ Jesus, are baptized in His death”; and in the Holy Ghost, according to Jn. 3:5: “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost.” Therefore it is that solemn Baptism is held in the Church, both on Easter Eve, when we commemorate our Lord’s burial and resurrection; for which reason our Lord gave His disciples the commandment concerning Baptism as related by Matthew (28:19): and on Whitsun-eve, when the celebration of the Feast of the Holy Ghost begins; for which reason the apostles are said to have baptized three thousand on the very day of Pentecost when they had received the Holy Ghost.

Reply to Objection 2: The use of water in Baptism is part of the substance of the sacrament; but the use of oil or chrism is part of the solemnity. For the candidate is first of all anointed with Holy oil on the breast and between the shoulders, as “one who wrestles for God,” to use Ambrose’s expression (De Sacram. i): thus are prize-fighters wont to besmear themselves with oil. Or, as Innocent III says in a decretal on the Holy Unction: “The candidate is anointed on the breast, in order to receive the gift of the Holy Ghost, to cast off error and ignorance, and to acknowledge the true faith, since ‘the just man liveth by faith’; while he is anointed between the shoulders, that he may be clothed with the grace of the Holy Ghost, lay aside indifference and sloth, and become active in good works; so that the sacrament of faith may purify the thoughts of his heart, and strengthen his shoulders for the burden of labor.” But after Baptism, as Rabanus says (De Sacram. iii), “he is forthwith anointed on the head by the priest with Holy Chrism, who proceeds at once to offer up a prayer that the neophyte may have a share in Christ’s kingdom, and be called a Christian after Christ.” Or, as Ambrose says (De Sacram. iii), his head is anointed, because “the senses of a wise man are in his head” (Eccl 2:14): to wit, that he may “be ready to satisfy everyone that asketh” him to give “a reason of his faith” (cf. 1 Pet. 3:15; Innocent III, Decretal on Holy Unction).

Reply to Objection 3: This white garment is given, not as though it were unlawful for the neophyte to use others: but as a sign of the glorious resurrection, unto which men are born again by Baptism; and in order to designate the purity of life, to which he will be bound after being baptized, according to Rom. 6:4: “That we may walk in newness of life.”

Reply to Objection 4: Although those things that belong to the solemnity of a sacrament are not essential to it, yet are they not superfluous, since they pertain to the sacrament’s wellbeing, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la Chiesa pratichi un rito inadeguato durante il battesimo. Infatti, come afferma Crisostomo (Chromatius, in Matteo 3:15): “Le acque del battesimo non avrebbero mai potuto purificare i peccati di coloro che credono, se non fossero state santificate dal contatto con il corpo del nostro Signore”. Questo evento ebbe luogo durante il battesimo di Cristo, ricordato nella Festa dell’Epifania. Pertanto, il battesimo solenne dovrebbe celebrarsi nella Festa dell’Epifania, e non nelle vigili di Pasqua o di Pentecoste.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che diverse sostanze non dovrebbero essere utilizzate nello stesso sacramento. Tuttavia, nell’Battezzamento viene utilizzata l’acqua per il lavaggio. Pertanto, non è appropriato che la persona battezzata venga unta tre volte con olio santo: prima sul petto, poi tra le spalle, e infine sulla sommità della testa con il crisma.

Obiezione 3: Inoltre, “in Cristo Gesù, non c’è né maschio né femmina” (Galati 3:23), “né barbaro né scita” (Colossesi 3:11); allo stesso modo, non esistono altre distinzioni simili. Pertanto, una differenza nel vestire non può avere alcun effetto sulla fede in Cristo. È quindi inappropriato donare abiti bianchi a coloro che sono stati battezzati.

Obiezione 4: Inoltre, il Battesimo può essere celebrato senza simili cerimonie. Pertanto, sembra che quelle menzionate sopra siano superflue; e di conseguenza, che siano state inserite in modo inappropriato dalla Chiesa nel rito battesimale.

Al contrario, la Chiesa è guidata dallo Spirito Santo, che non compie mai nulla di irragionevole o eccessivo.

Rispondo che, nel sacramento del Battesimo, avviene qualcosa che è essenziale per il proprio significato sacramentale, e anche qualcosa che riguarda la solennità con cui tale sacramento viene celebrato. Effettivamente, sono essenziali per il battesimo sia la formula liturgica che indica la causa principale del sacramento stesso, sia il ministro che ne è l’agente esecutivo, sia l’uso dell’acqua, elemento fondamentale per ottenere l’effetto sacramentale desiderato. Tuttavia, tutte le altre pratiche osservate dalla Chiesa durante la cerimonia battesimale rientrano piuttosto nella sfera della solennità del sacramento stesso. Queste pratiche vengono infatti utilizzate in concomitanza con il battesimo per tre motivi principali: innanzitutto, al fine di suscitare la devozione dei fedeli e il loro rispetto per il sacramento; in secondo luogo, per l’insegnamento dei fedeli, poiché le persone semplici hanno bisogno di segni concreti – come immagini o simboli – per comprendere il significato del battesimo; infine, perché il potere del diavolo viene ostacolato da preghiere, benedizioni e altre pratiche liturgiche, impedendogli così di interferire con l’effetto sacramentale.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo fu battezzato nell’Epifania con il battesimo di Giovanni, come detto sopra (Q[39], A[2]); con quel battesimo, infatti, i fedeli non vengono battezzati, ma vengono battezzati con il battesimo di Cristo. Tale battesimo acquista la sua efficacia grazie alla Passione di Cristo, secondo Romani 6:3: “Noi che siamo battezzati in Cristo Gesù, siamo battezzati nella Sua morte”; e grazie allo Spirito Santo, secondo Giovanni 3:5: “Se uno non nasce nuovamente dall’acqua e dallo Spirito Santo”. È per questo motivo che nel Church si celebra il battesimo solenne sia la vigilia di Pasqua, quando ricordiamo la sepoltura e la risurrezione del Signore; per questa stessa ragione il Signore diede ai suoi discepoli l’ordine riguardante il battesimo, come riportato da Matteo (28:19); sia anche la vigilia di Pentecoste, quando inizia la celebrazione della Festa dello Spirito Santo; per questo motivo si dice che gli apostoli abbiano battezzato tremila persone proprio nel giorno di Pentecoste, dopo aver ricevuto lo Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 2: L’uso dell’acqua nel Battesimo fa parte della sostanza stessa del sacramento; invece l’uso dell’olio o del crisma rientra nella solennità del rito. Infatti, il neofita viene prima di tutto unto con l’Olio Santo sul petto e tra le spalle, come “colui che lotta per Dio”, per usare le parole di Ambrogio (De Sacram. i): così fanno infatti gli atleti che si preparano alle competizioni, ungendosi con olio. Oppure, come afferma Innocenzo III in un decreto sull’Unzione Sacra: “Il neofita viene unto sul petto affinché riceva il dono dello Spirito Santo, per liberarsi dall’errore e dall’ignoranza e riconoscere la vera fede, poiché ‘l’uomo giusto vive per fede’; mentre viene unto tra le spalle affinché possa essere vestito della grazia dello Spirito Santo, abbandonare l’indifferenza e la pigrizia e impegnarsi attivamente in opere buone. Così il sacramento della fede può purificare i pensieri del suo cuore e rafforzargli le forze per affrontare le prove della vita”. Dopo il Battesimo, come afferma Rabano (De Sacram. iii), “il neofita viene immediatamente unto sulla testa dal sacerdote con il Crisma Santo; quest’ultimo recita poi una preghiera affinché il neofita possa partecipare al regno di Cristo e essere chiamato cristiano dopo Cristo”. Oppure, come dice Ambrogio (De Sacram. iii), la testa viene unta perché “i sensi dell’uomo saggio si trovano nella testa” (Ecclesiaste 2:14): in altre parole, affinché il neofita sia pronto a rispondere a chiunque gli chieda di “dare una spiegazione della sua fede” (cfr. 1 Pietro 3:15; Innocenzo III, Decreto sull’Unzione Sacra).

Risposta all’Obiezione 3: Questo indumento bianco viene concesso non perché sia vietato al neofita utilizzare altri abiti; bensì come segno della gloriosa risurrezione, grazie alla quale gli uomini vengono rigenerati attraverso il Battesimo; inoltre, serve a indicare la purezza di vita a cui il neofito sarà tenuto dopo essere stato battezzato, secondo quanto detto in Romani 6:4: “Affinché possiamo camminare nella novità della vita”.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene le cose che appartengono alla solennità di un sacramento non siano essenziali per esso, tuttavia non sono nemmeno superflue, poiché contribuiscono al suo corretto svolgimento, come già detto in precedenza.

Objection 1: It seems that the three kinds of Baptism are not fittingly described as Baptism of Water, of Blood, and of the Spirit, i.e. of the Holy Ghost. Because the Apostle says (Eph. 4:5): “One Faith, one Baptism.” Now there is but one Faith. Therefore there should not be three Baptisms.

Objection 2: Further, Baptism is a sacrament, as we have made clear above (Q[65], A[1]). Now none but Baptism of Water is a sacrament. Therefore we should not reckon two other Baptisms.

Objection 3: Further, Damascene (De Fide Orth. iv) distinguishes several other kinds of Baptism. Therefore we should admit more than three Baptisms.

On the contrary, on Heb. 6:2, “Of the doctrine of Baptisms,” the gloss says: “He uses the plural, because there is Baptism of Water, of Repentance, and of Blood.”

I answer that, As stated above (Q[62], A[5]), Baptism of Water has its efficacy from Christ’s Passion, to which a man is conformed by Baptism, and also from the Holy Ghost, as first cause. Now although the effect depends on the first cause, the cause far surpasses the effect, nor does it depend on it. Consequently, a man may, without Baptism of Water, receive the sacramental effect from Christ’s Passion, in so far as he is conformed to Christ by suffering for Him. Hence it is written (Apoc. 7:14): “These are they who are come out of great tribulation, and have washed their robes and have made them white in the blood of the Lamb.” In like manner a man receives the effect of Baptism by the power of the Holy Ghost, not only without Baptism of Water, but also without Baptism of Blood: forasmuch as his heart is moved by the Holy Ghost to believe in and love God and to repent of his sins: wherefore this is also called Baptism of Repentance. Of this it is written (Is. 4:4): “If the Lord shall wash away the filth of the daughters of Zion, and shall wash away the blood of Jerusalem out of the midst thereof, by the spirit of judgment, and by the spirit of burning.” Thus, therefore, each of these other Baptisms is called Baptism, forasmuch as it takes the place of Baptism. Wherefore Augustine says (De Unico Baptismo Parvulorum iv): “The Blessed Cyprian argues with considerable reason from the thief to whom, though not baptized, it was said: ‘Today shalt thou be with Me in Paradise’ that suffering can take the place of Baptism. Having weighed this in my mind again and again, I perceive that not only can suffering for the name of Christ supply for what was lacking in Baptism, but even faith and conversion of heart, if perchance on account of the stress of the times the celebration of the mystery of Baptism is not practicable.”

Reply to Objection 1: The other two Baptisms are included in the Baptism of Water, which derives its efficacy, both from Christ’s Passion and from the Holy Ghost. Consequently for this reason the unity of Baptism is not destroyed.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[60], A[1]), a sacrament is a kind of sign. The other two, however, are like the Baptism of Water, not, indeed, in the nature of sign, but in the baptismal effect. Consequently they are not sacraments.

Reply to Objection 3: Damascene enumerates certain figurative Baptisms. For instance, “the Deluge” was a figure of our Baptism, in respect of the salvation of the faithful in the Church; since then “a few … souls were saved in the ark [Vulg.: ‘by water’],” according to 1 Pet. 3:20. He also mentions “the crossing of the Red Sea”: which was a figure of our Baptism, in respect of our delivery from the bondage of sin; hence the Apostle says (1 Cor. 10:2) that “all … were baptized in the cloud and in the sea.” And again he mentions “the various washings which were customary under the Old Law,” which were figures of our Baptism, as to the cleansing from sins: also “the Baptism of John,” which prepared the way for our Baptism.

Obiezione 1: Sembra che le tre forme di Battesimo non siano descritte in modo appropriato come Battesimo d’Acqua, di Sangue e dello Spirito, cioè dello Spirito Santo. Poiché l’Apostolo afferma (Efesi 4:5): “Una sola fede, un solo battesimo”. Ora, essendoci soltanto una fede, non dovrebbero esistere tre battesimi.

Obiezione 2: Inoltre, il Battesimo è un sacramento, come abbiamo chiarito sopra (Q[65], A[1]). Ora, nessun altro sacramento esiste se non il Battesimo dell’Acqua; pertanto non dovremmo considerare altri due battesimi.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno (De Fide Orth. IV) distingue diversi altri tipi di Battesimo. Pertanto, dovremmo ammettere più di tre tipi di Battesimo.

Al contrario, in Eb 6:2, riguardo alla “dottrina dei Battesimi”, il commento afferma: “Usa il plurale perché esistono il Battesimo dell’Acqua, il Battesimo del Pentimento e il Battesimo di Sangue”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[62], A[5]), il Battesimo dell’Acqua trova la sua efficacia nella Passione di Cristo, alla quale l’uomo viene conformato attraverso il battesimo, e anche nello Spirito Santo, che ne è la causa primaria. Sebbene l’effetto dipenda dalla causa primaria, questa supera di gran lunga quell’effetto e non ne dipende affatto. Pertanto, un uomo può ricevere l’effetto sacramentale della Passione di Cristo anche senza il Battesimo dell’Acqua, nella misura in cui si conforma a Cristo soffrendo per Lui. Ecco perché è scritto nell’Apocalisse (7:14): “Questi sono coloro che sono usciti da grandi tribolazioni, si sono lavati i vestiti e li hanno resi bianchi nel sangue dell’Agnello”. Allo stesso modo, un uomo può ricevere l’effetto del Battesimo anche per mezzo del potere dello Spirito Santo, non solo senza il Battesimo dell’Acqua, ma anche senza il Battesimo di Sangue: poiché il suo cuore viene mosso dallo Spirito Santo a credere in Dio e ad amarlo, e a pentirsi dei propri peccati; per questo motivo si parla anche di “Battesimo del Pentimento”. Ecco perché è scritto nell’Isaia (4:4): “Se il Signore cancellerà la sporcizia delle figlie di Sion e purificherà Gerusalemme dal suo sangue, con lo spirito di giudizio e con lo spirito di ardore”. Pertanto, ognuno di questi altri battesimi può essere chiamato “Battesimo”, poiché svolge la stessa funzione del Battesimo vero e proprio. Per questo motivo Agostino afferma nel De Unico Baptismo Parvulorum iv: “Il beato Cipriano argomenta con grande ragionevolezza, facendo riferimento al ladro a cui, sebbene non battezzato, fu detto: ‘Oggi sarai con Me in paradiso’, per dimostrare che il soffrire può sostituire il battesimo. Ripensandoci più volte, ho compreso che non solo il soffrire per il nome di Cristo può compensare ciò che manca nel battesimo, ma anche la fede e la conversione del cuore possono farlo, qualora, a causa delle circostanze, non sia possibile celebrare il mistero del battesimo”.

Risposta all’Obiezione 1: Gli altri due battesimi sono inclusi nel Battesimo dell’Acqua, il quale trae la sua efficacia sia dalla Passione di Cristo che dall’Avvento dello Spirito Santo. Pertanto, per questo motivo, l’unità del Battesimo non viene distrutta.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[60], A[1]), un sacramento è un tipo di segno. Tuttavia, gli altri due casi sono simili al Battesimo dell’Acqua: non per la natura stessa del segno, ma per l’effetto battesimale che producono. Pertanto, non costituiscono sacramenti.

Risposta all’Obiezione 3: Damasceno elenca alcuni esempi di battesimi figurativi. Ad esempio, “il Diluvio” rappresenta il nostro Battesimo, in relazione alla salvezza dei fedeli nella Chiesa; da allora, “alcune anime furono salvate nell’arca [Vulgata: ‘con l’acqua’]”, secondo 1 Pietro 3:20. Menziona anche “il passaggio attraverso il Mar Rosso”: questo simboleggia il nostro Battesimo, in relazione alla nostra liberazione dal dominio del peccato; per questo l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:2) che “tutti furono battezzati nella nuvola e nel mare”. Inoltre, cita i vari riti lavativi in uso sotto la Legge Antica, che rappresentano il nostro Battesimo come purificazione dai peccati; nonché il “Battesimo di Giovanni”, che preparò la strada al nostro Battesimo.

Objection 1: It seems that the Baptism of Blood is not the most excellent of these three. For the Baptism of Water impresses a character; which the Baptism of Blood cannot do. Therefore the Baptism of Blood is not more excellent than the Baptism of Water.

Objection 2: Further, the Baptism of Blood is of no avail without the Baptism of the Spirit, which is by charity; for it is written (1 Cor. 13:3): “If I should deliver my body to be burned, and have not charity, it profiteth me nothing.” But the Baptism of the Spirit avails without the Baptism of Blood; for not only the martyrs are saved. Therefore the Baptism of Blood is not the most excellent.

Objection 3: Further, just as the Baptism of Water derives its efficacy from Christ’s Passion, to which, as stated above (A[11]), the Baptism of Blood corresponds, so Christ’s Passion derives its efficacy from the Holy Ghost, according to Heb. 9:14: “The Blood of Christ, Who by the Holy Ghost offered Himself unspotted unto God, shall cleanse our conscience from dead works,” etc. Therefore the Baptism of the Spirit is more excellent than the Baptism of Blood. Therefore the Baptism of Blood is not the most excellent.

On the contrary, Augustine (Ad Fortunatum) speaking of the comparison between Baptisms says: “The newly baptized confesses his faith in the presence of the priest: the martyr in the presence of the persecutor. The former is sprinkled with water, after he has confessed; the latter with his blood. The former receives the Holy Ghost by the imposition of the bishop’s hands; the latter is made the temple of the Holy Ghost.”

I answer that, As stated above (A[11]), the shedding of blood for Christ’s sake, and the inward operation of the Holy Ghost, are called baptisms, in so far as they produce the effect of the Baptism of Water. Now the Baptism of Water derives its efficacy from Christ’s Passion and from the Holy Ghost, as already stated (A[11]). These two causes act in each of these three Baptisms; most excellently, however, in the Baptism of Blood. For Christ’s Passion acts in the Baptism of Water by way of a figurative representation; in the Baptism of the Spirit or of Repentance, by way of desire. but in the Baptism of Blood, by way of imitating the (Divine) act. In like manner, too, the power of the Holy Ghost acts in the Baptism of Water through a certain hidden power. in the Baptism of Repentance by moving the heart; but in the Baptism of Blood by the highest degree of fervor of dilection and love, according to Jn. 15:13: “Greater love than this no man hath that a man lay down his life for his friends.”

Reply to Objection 1: A character is both reality and a sacrament. And we do not say that the Baptism of Blood is more excellent, considering the nature of a sacrament; but considering the sacramental effect.

Reply to Objection 2: The shedding of blood is not in the nature of a Baptism if it be without charity. Hence it is clear that the Baptism of Blood includes the Baptism of the Spirit, but not conversely. And from this it is proved to be more perfect.

Reply to Objection 3: The Baptism owes its pre-eminence not only to Christ’s Passion, but also to the Holy Ghost, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo di Sangue non sia il più eccellente di questi tre. Infatti, il Battesimo d’Acqua imprime un carattere specifico; qualcosa che il Battesimo di Sangue non può fare. Pertanto, il Battesimo di Sangue non è più eccellente del Battesimo d’Acqua.

Obiezione 2: Inoltre, il Battesimo di Sangue non è di alcuna utilità senza il Battesimo dello Spirito, che si realizza attraverso la carità; infatti è scritto (1 Corinzi 13:3): “Anche se dessi il mio corpo al rogo, senza carità, nulla mi sarebbe di vantaggio”. Ma il Battesimo dello Spirito è efficace anche senza il Battesimo di Sangue, poiché non solo i martiri vengono salvati. Pertanto, il Battesimo di Sangue non è certo il più eccellente tra i sacramenti.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il Battesimo dell’Acqua trae la sua efficacia dalla Passione di Cristo – alla quale, come detto sopra (A[11]), corrisponde il Battesimo del Sangue – così anche la Passione di Cristo trae la sua efficacia dall’Espiro Santo, secondo Eb 9:14: “Il Sangue di Cristo, che si è offerto a Dio senza peccato per mezzo dell’Espiro Santo, purificherà le nostre coscienze dai peccati”, ecc. Pertanto il Battesimo dello Spirito è più nobile del Battesimo del Sangue; quindi il Battesimo del Sangue non è il più nobile.

Al contrario, Agostino (Ad Fortunatum), parlando del confronto tra i battesimi, afferma: “Il neobattezzato confessa la sua fede in presenza del sacerdote; il martire, in presenza del persecutore. Il primo viene asperso d’acqua dopo aver confessato; il secondo con il proprio sangue. Il primo riceve lo Spirito Santo attraverso l’imposizione delle mani vescovili; il secondo diventa tempio dello Spirito Santo.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[11]), il versamento di sangue per amore di Cristo e l’operazione interiore dello Spirito Santo vengono chiamati “battesimi”, nella misura in cui producono gli effetti del Battesimo dell’Acqua. Ora, il Battesimo dell’Acqua trae la sua efficacia dalla Passione di Cristo e lo Spirito Santo, come già accennato (A[11]). Queste due cause agiscono in ciascuno di questi tre battesimi; tuttavia, in modo particolarmente intenso, nel Battesimo del Sangue. Infatti, la Passione di Cristo agisce nel Battesimo dell’Acqua attraverso una rappresentazione simbolica; nel Battesimo dello Spirito o del Pentimento, attraverso il desiderio; mentre nel Battesimo del Sangue, attraverso l’imitazione dell’atto divino stesso. Allo stesso modo, il potere dello Spirito Santo agisce nel Battesimo dell’Acqua attraverso una forza nascosta; nel Battesimo del Pentimento, muovendo il cuore; mentre nel Battesimo del Sangue, attraverso il grado più alto di fervore e amore, secondo quanto detto in Giovanni 15:13: “Nessuno ha un amore maggiore di questo: che uno dia la propria vita per i suoi amici”.

Risposta all’Obiezione 1: Un simbolo è sia realtà che sacramento. E non si può affermare che il Battesimo di Sangue sia più eccellente in termini di natura sacramentale; ma piuttosto in termini di effetto sacramentale.

Risposta all’Obiezione 2: Il versamento di sangue non rientra nella natura del Battesimo se avviene senza carità. Pertanto è evidente che il “Battesimo di Sangue” include anche il “Battesimo dello Spirito”, ma non viceversa. E da ciò si dimostra che il “Battesimo di Sangue” sia più perfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Il Battesimo deve la sua preminenza non solo alla Passione di Cristo, ma anche allo Spirito Santo, come già detto in precedenza.

We have now to consider the ministers by whom the sacrament of Baptism is conferred. And concerning this there are eight points of inquiry: (1) Whether it belongs to a deacon to baptize? (2) Whether this belongs to a priest, or to a bishop only? (3) Whether a layman can confer the sacrament of Baptism? (4) Whether a woman can do this? (5) Whether an unbaptized person can baptize? (6) Whether several can at the same time baptize one and the same person? (7) Whether it is essential that someone should raise the person baptized from the sacred font? (8) Whether he who raises someone from the sacred font is bound to instruct him?

Dobbiamo ora considerare i ministri attraverso i quali viene conferito il sacramento del Battesimo. A questo proposito, ci sono otto punti da esaminare:
(1) Appartiene a un diacono conferire il battesimo?
(2) Appartiene a un sacerdote, o soltanto a un vescovo?
(3) Un laico può conferire il sacramento del Battesimo?
(4) Una donna può farlo?
(5) Una persona non battezzata può battezzare?
(6) Più persone possono battezzare contemporaneamente la stessa persona?
(7) È essenziale che qualcuno sollevi la persona battezzata dall’altare sacro?
(8) Chi solleva la persona battesizzata dall’altare sacro è tenuto a instruirla?

Objection 1: It seems that it is part of a deacon’s duty to baptize. Because the duties of preaching and of baptizing were enjoined by our Lord at the same time, according to Mat. 28:19: “Going … teach ye all nations, baptizing them,” etc. But it is part of a deacon’s duty to preach the gospel. Therefore it seems that it is also part of a deacon’s duty to baptize.

Objection 2: Further, according to Dionysius (Eccl. Hier. v) to “cleanse” is part of the deacon’s duty. But cleansing from sins is effected specially by Baptism, according to Eph. 5:26: “Cleansing it by the laver of water in the word of life.” Therefore it seems that it belongs to a deacon to baptize.

Objection 3: Further, it is told of Blessed Laurence, who was a deacon, that he baptized many. Therefore it seems that it belongs to deacons to baptize.

On the contrary, Pope Gelasius I says (the passage is to be found in the Decrees, dist. 93): “We order the deacons to keep within their own province”; and further on: “Without bishop or priest they must not dare to baptize, except in cases of extreme urgency, when the aforesaid are a long way off.”

I answer that, Just as the properties and duties of the heavenly orders are gathered from their names, as Dionysius says (Coel. Hier. vi), so can we gather, from the names of the ecclesiastical orders, what belongs to each order. Now “deacons” are so called from being “ministers”; because, to wit, it is not in the deacon’s province to be the chief and official celebrant in conferring a sacrament, but to minister to others, his elders, in the sacramental dispensations. And so it does not belong to a deacon to confer the sacrament of Baptism officially as it were; but to assist and serve his elders in the bestowal of this and other sacraments. Hence Isidore says (Epist. ad Ludifred.): “It is a deacon’s duty to assist and serve the priests, in all the rites of Christ’s sacraments, viz. those of Baptism, of the Chrism, of the Paten and Chalice.”

Reply to Objection 1: It is the deacon’s duty to read the Gospel in church, and to preach it as one catechizing; hence Dionysius says (Eccl. Hier. v) that a deacon’s office involves power over the unclean among whom he includes the catechumens. But to teach, i.e. to expound the Gospel, is the proper office of a bishop, whose action is “to perfect,” as Dionysius teaches (Eccl. Hier. v); and “to perfect” is the same as “to teach.” Consequently, it does not follow that the office of baptizing belongs to deacons.

Reply to Objection 2: As Dionysius says (Eccl. Hier. ii), Baptism has a power not only of “cleansing” but also of “enlightening.” Consequently, it is outside the province of the deacon whose duty it is to cleanse only: viz. either by driving away the unclean, or by preparing them for the reception of a sacrament.

Reply to Objection 3: Because Baptism is a necessary sacrament, deacons are allowed to baptize in cases of urgency when their elders are not at hand; as appears from the authority of Gelasius quoted above. And it was thus that Blessed Laurence, being but a deacon, baptized.

Obiezione 1: Sembra che battezzare faccia parte dei doveri di un diacono. Poiché i doveri di predicare e di battezzare furono imposti dal nostro Signore nello stesso momento, secondo Matteo 28:19: “Andate, insegnate a tutte le nazioni e battezzateli”, ecc. Ma predicare il vangelo fa anch’esso parte dei doveri di un diacono. Pertanto, sembra che anche battezzare debba rientrare tra i suoi compiti.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Dionigi (Eccl. Hier. v), “purificare” rientra tra i doveri di un diacono. Tuttavia, la purificazione dai peccati avviene specificamente attraverso il Battesimo, come affermato in Efesini 5:26: “Viene purificata con l’acqua nel Verbo della vita”. Pertanto, sembrerebbe che anche battezzare rientri tra i compiti di un diacono.

Obiezione 3: Inoltre, si dice del beato Lorenzo, che era un diacono, che battezzò molte persone. Pertanto, sembra che sia compito dei diaconi battezzare.

Al contrario, Papa Gelasio I afferma (il passaggio si trova nei Decreti, dist. 93): “Ordiniamo ai diaconi di rimanere entro la propria provincia”; e in seguito aggiunge: “Senza vescovo o sacerdote non devono osare battezzare, salvo in casi di estrema urgenza, quando i suddetti sono lontani.”

Rispondo che, proprio come le proprietà e i doveri delle ordini celesti si ricavano dai loro nomi, come afferma Dionigi (Coel. Hier. vi), allo stesso modo possiamo dedurre, dai nomi degli ordini ecclesiastici, ciò che appartiene a ciascun ordine. I “diaconi”, ad esempio, sono chiamati così perché svolgono il ruolo di “ministri”; infatti non spetta al diacono celebrare ufficialmente i sacramenti, ma assistere e servire gli altri, i suoi superiori, nelle loro funzioni sacrali. Pertanto non è compito del diacono conferire ufficialmente il battesimo, ma aiutare e assistere i sacerdoti nell’amministrazione di questo e di altri sacramenti. Come afferma Isidoro nell’Epistola ad Ludifredo: “È dovere del diacono assistere e servire i sacerdoti in tutti i riti dei sacramenti di Cristo, cioè nel battesimo, nell’unzione con l’olio sacro, nella distribuzione dell’eucaristia”.

Risposta all’Obiezione 1: È dovere del diacono leggere il Vangelo in chiesa e predicarlo come parte del processo di catechesi; per questo Dionigi afferma (Eccl. Hier. v) che l’ufficio del diacono comporti autorità su coloro che non sono ancora battezzati, tra i quali includono anche i catecumeni. Tuttavia, insegnare, cioè spiegare il Vangelo, è compito specifico dell’episcopo, il cui ruolo consiste nel “perfezionare” le persone nella fede, come insegna sempre Dionigi (Eccl. Hier. v); e “perfezionare” equivale a “insegnare”. Pertanto, non si può concludere che l’ufficio di battezzare spetti ai diaconi.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Dionigi (Eccl. Hier. ii), il Battesimo possiede non solo il potere di “purificare”, ma anche quello di “illuminare”. Pertanto, spetta al diacono, il cui compito è esclusivamente quello di purificare – sia allontanando ciò che è impuro, sia preparando le persone alla ricezione di un sacramento – occuparsi anche di questo aspetto del Battesimo.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché il Battesimo è un sacramento necessario, ai diaconi è permesso battezzare in casi di urgenza quando i loro superiori non sono presenti; come emerge dall’autorità di Gelasio citata sopra. Ed è così che il Beato Lorenzo, essendo soltanto un diacono, praticò il battesimo.

Objection 1: It seems that to baptize is not part of the priestly office, but proper to that of bishops. Because, as stated above (A[1], OBJ[1]), the duties of teaching and baptizing are enjoined in the same precept (Mat. 28:19). But to teach, which is “to perfect,” belongs to the office of bishop, as Dionysius declares (Eccl. Hier. v, vi). Therefore to baptize also belongs to the episcopal office.

Objection 2: Further, by Baptism a man is admitted to the body of the Christian people: and to do this seems consistent with no other than the princely office. Now the bishops hold the position of princes in the Church, as the gloss observes on Lk. 10:1: indeed, they even take the place of the apostles, of whom it is written (Ps. 44:17): “Thou shalt make them princes over all the earth.” Therefore it seems that to baptize belongs exclusively to the office of bishops.

Objection 3: Further, Isidore says (Epist. ad Ludifred.) that “it belongs to the bishop to consecrate churches, to anoint altars, to consecrate [conficere] the chrism; he it is that confers the ecclesiastical orders, and blesses the consecrated virgins.” But the sacrament of Baptism is greater than all these. Therefore much more reason is there why to baptize should belong exclusively to the episcopal office.

On the contrary, Isidore says (De Officiis. ii): “It is certain that Baptism was entrusted to priests alone.”

I answer that, Priests are consecrated for the purpose of celebrating the sacrament of Christ’s Body, as stated above (Q[65], A[3]). Now that is the sacrament of ecclesiastical unity, according to the Apostle (1 Cor. 10:17): “We, being many, are one bread, one body, all that partake of one bread and one chalice.” Moreover, by Baptism a man becomes a participator in ecclesiastical unity, wherefore also he receives the right to approach our Lord’s Table. Consequently, just as it belongs to a priest to consecrate the Eucharist, which is the principal purpose of the priesthood, so it is the proper office of a priest to baptize: since it seems to belong to one and the same, to produce the whole and to dispose the part in the whole.

Reply to Objection 1: Our Lord enjoined on the apostles, whose place is taken by the bishops, both duties, namely, of teaching and of baptizing, but in different ways. Because Christ committed to them the duty of teaching, that they might exercise it themselves as being the most important duty of all: wherefore the apostles themselves said (Acts 6:2): “It is not reason that we should leave the word of God and serve tables.” On the other hand, He entrusted the apostles with the office of baptizing, to be exercised vicariously; wherefore the Apostle says (1 Cor. 1:17): “Christ sent me not to baptize, but to preach the Gospel.” And the reason for this was that the merit and wisdom of the minister have no bearing on the baptismal effect, as they have in teaching, as may be seen from what we have stated above (Q[64], A[1], ad 2; AA[5],9). A proof of this is found also in the fact that our Lord Himself did not baptize, but His disciples, as John relates (4:2). Nor does it follow from this that bishops cannot baptize; since what a lower power can do, that can also a higher power. Wherefore also the Apostle says (1 Cor. 1:14,16) that he had baptized some.

Reply to Objection 2: In every commonwealth minor affairs are entrusted to lower officials, while greater affairs are restricted to higher officials; according to Ex. 18:22: “When any great matter soever shall fall out, let them refer it to thee, and let them judge the lesser matters only.” Consequently it belongs to the lower officials of the state to decide matters concerning the lower orders; while to the highest it belongs to set in order those matters that regard the higher orders of the state. Now by Baptism a man attains only to the lowest rank among the Christian people: and consequently it belongs to the lesser officials of the Church to baptize, namely, the priests, who hold the place of the seventy-two disciples of Christ, as the gloss says in the passage quoted from Luke 10.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[65], A[3]), the sacrament of Baptism holds the first place in the order of necessity; but in the order of perfection there are other greater sacraments which are reserved to bishops.

Obiezione 1: Sembra che il battesimo non faccia parte delle funzioni sacerdotali, ma sia invece propria delle funzioni vescovili. Poiché, come detto sopra (A[1], OBJ[1]), i doveri di insegnare e di battezzare sono prescritti nello stesso precetto (Matteo 28:19). Ma insegnare, che significa “perfezionare”, appartiene alle funzioni vescovili, come afferma Dionigi (Ecclesiastica Hierarchica V, VI). Pertanto anche il battesimo deve essere considerato parte delle funzioni episcopali.

Obiezione 2: Inoltre, attraverso il Battesimo un uomo viene ammesso al corpo del popolo cristiano; e ciò sembra essere compatibile soltanto con la funzione di principe. Ora i vescovi occupano nella Chiesa una posizione simile a quella dei principi, come osserva il commento su Luca 10:1: infatti, essi assumono persino il ruolo degli apostoli, di cui si legge nel Salmo 44:17: “Li renderai principi su tutta la terra”. Pertanto, sembra che il battesimo appartenga esclusivamente alla funzione dei vescovi.

Obiezione 3: Inoltre, Isidoro afferma nell’Epistola ad Ludifredo che “spetta al vescovo consacrare le chiese, unger gli altari e conferire il crisma; è lui infatti a concedere gli ordini ecclesiastici e a benedire le vergini consacrate”. Ma il sacramento del Battesimo è più importante di tutti questi. Pertanto, ci sono ancora maggiori motivi per ritenere che il battesimo debba essere esclusivamente compito dell’ufficio vescovile.

Al contrario, Isidoro afferma (De Officiis, ii): “È certo che il Battesimo sia stato affidato esclusivamente ai sacerdoti.”

Rispondo che i sacerdoti vengono consacrati proprio allo scopo di celebrare il sacramento del Corpo di Cristo, come già detto sopra (Q[65], A[3]). Questo sacramento rappresenta l’unità ecclesiastica, secondo quanto afferma l’Apostolo (1 Cor. 10:17): “Noi, pur essendo molti, siamo un solo pane, un solo corpo; tutti coloro che partecipano dello stesso pane e dello stesso calice fanno parte di questo unico corpo”. Inoltre, attraverso il battesimo l’uomo diventa partecipe dell’unità ecclesiastica e, pertanto, riceve il diritto di avvicinarsi alla mensa del nostro Signore. Di conseguenza, proprio come spetta al sacerdote consacrare l’eucaristia – che costituisce lo scopo principale del sacerdozio – allo stesso modo battezzare è compito specifico del sacerdote: poiché sembra che appartenga alla stessa funzione produrre il tutto e disporre la parte nel tutto.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore impose agli apostoli, i cui ruoli sono ora assunti dai vescovi, entrambi i doveri, ovvero quello di insegnare e quello di battezzare, ma in modi diversi. Poiché Cristo affidò loro il compito dell’insegnamento, affinché lo esercitassero personalmente, essendo questo il dovere più importante di tutti; per questo gli stessi apostoli dissero (Atti 6:2): “Non è giusto che noi abbandoniamo la parola di Dio per servire ai tavoli”. D’altra parte, Cristo affidò loro anche l’ufficio del battesimo, da esercitare in vece altrui; per questo l’apostolo afferma (1 Corinzi 1:17): “Cristo non mi ha mandato a battezzare, ma a predicare il Vangelo”. La ragione di ciò è che il merito e la saggezza del ministro non influiscono sull’effetto stesso del battesimo, come avviene invece nell’insegnamento, come abbiamo già detto (Q[64], A[1], ad 2; AA[5],9). Una prova di ciò si trova anche nel fatto che Nostro Signore stesso non battezzò, ma i suoi discepoli, come racconta Giovanni (4:2). Questo però non significa che i vescovi non possano battezzare; poiché ciò che una potenza inferiore può fare, lo può anche una potenza superiore. Per questo motivo l’apostolo afferma anche (1 Corinzi 1:14,16) di aver battezzato alcune persone.

Risposta all’Obiezione 2: In ogni comunità, le questioni di minor rilievo vengono affidate a funzionari di grado inferiore, mentre quelle di maggiore importanza sono riservate ai funzionari di grado superiore; come si legge nell’Esodo 18:22: “Quando sorgesse qualche questione importante, che vi venisse sottoposta; voi giudicherete soltanto le questioni di minor rilievo”. Pertanto, spetta ai funzionari di grado inferiore dello stato decidere delle questioni relative alle classi sociali più basse; mentre spetta a quelli di grado più elevato occuparsi di quelle che riguardano le classi superiori dello stato. Ora, attraverso il Battesimo, un uomo raggiunge soltanto il rango più basso tra i cristiani; pertanto, spetta ai funzionari minori della Chiesa celebrare il battesimo, cioè ai sacerdoti, che occupano il posto dei settantadue discepoli di Cristo, come afferma la glossa nel passaggio tratto dal Vangelo secondo Luca 10.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[65], A[3]), il sacramento del Battesimo occupa il primo posto nell’ordine della necessità; ma nell’ordine della perfezione esistono altri sacramenti più importanti, riservati ai vescovi.

Objection 1: It seems that a layman cannot baptize. Because, as stated above (A[2]), to baptize belongs properly to the priestly order. But those things which belong to an order cannot be entrusted to one that is not ordained. Therefore it seems that a layman, who has no orders, cannot baptize.

Objection 2: Further, it is a greater thing to baptize, than to perform the other sacramental rites of Baptism, such as to catechize, to exorcize, and to bless the baptismal water. But these things cannot be done by laymen, but only by priests. Therefore it seems that much less can laymen baptize.

Objection 3: Further, just as Baptism is a necessary sacrament, so is Penance. But a layman cannot absolve in the tribunal of Penance. Neither, therefore, can he baptize.

On the contrary, Pope Gelasius I and Isidore say that “it is often permissible for Christian laymen to baptize, in cases of urgent necessity.”

I answer that, It is due to the mercy of Him “Who will have all men to be saved” (1 Tim. 2:4) that in those things which are necessary for salvation, man can easily find the remedy. Now the most necessary among all the sacraments is Baptism, which is man’s regeneration unto spiritual life: since for children there is no substitute, while adults cannot otherwise than by Baptism receive a full remission both of guilt and of its punishment. Consequently, lest man should have to go without so necessary a remedy, it was ordained, both that the matter of Baptism should be something common that is easily obtainable by all, i.e. water; and that the minister of Baptism should be anyone, even not in orders, lest from lack of being baptized, man should suffer loss of his salvation.

Reply to Objection 1: To baptize belongs to the priestly order by reason of a certain appropriateness and solemnity; but this is not essential to the sacrament. Consequently, if a layman were to baptize even outside a case of urgency; he would sin, yet he would confer the sacrament; nor would the person thus baptized have to be baptized again.

Reply to Objection 2: These sacramental rites of Baptism belong to the solemnity of, and are not essential to, Baptism. And therefore they neither should nor can be done by a layman, but only by a priest, whose office it is to baptize solemnly.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[65], AA[3],4), Penance is not so necessary as Baptism; since contrition can supply the defect of the priestly absolution which does not free from the whole punishment, nor again is it given to children. Therefore the comparison with Baptism does not stand, because its effect cannot be supplied by anything else.

Obiezione 1: Sembra che un laico non possa battezzare. Poiché, come detto sopra (A[2]), il battesimo appartiene propriamente all’ordine sacerdotale. Ma ciò che appartiene a un ordine non può essere affidato a chi non è stato ordinato. Pertanto, sembra che un laico, che non possiede alcun ordine sacro, non possa battezzare.

Obiezione 2: Inoltre, battezzare rappresenta un atto di maggiore importanza rispetto all’esecuzione degli altri riti sacramentali legati al battesimo, come la catechesi, l’esorcismo e la benedizione dell’acqua battesimale. Tuttavia, queste attività non possono essere svolte da laici, ma soltanto da sacerdoti. Pertanto, sembra ancora meno plausibile che i laici possano battezzare.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il Battesimo è un sacramento necessario, lo stesso vale per la Penitenza. Tuttavia, un laico non può assolvere nei tribunali della Penitenza; pertanto, nemmeno può battezzare.

Al contrario, Papa Gelasio I e Isidoro affermano che “spesso è permesso ai laici cristiani battezzare, in casi di urgente necessità”.

Rispondo che è grazie alla misericordia Di Colui “che vuole che tutti gli uomini siano salvati” (1 Timoteo 2:4) se nell’ambito di ciò che è necessario per la salvezza l’uomo può facilmente trovare il rimedio appropriato. Tra i sacramenti, il più necessario è senza dubbio il Battesimo, che rappresenta la rigenerazione dell’uomo verso una vita spirituale: poiché per i bambini non esiste alcun sostituto, mentre gli adulti non possono ricevere né l’assoluzione dei peccati né la remissione delle loro pene se non attraverso il Battesimo. Pertanto, affinché l’uomo non rimanesse privo di un rimedio così essenziale, fu stabilito che l’atto del Battesimo fosse qualcosa di comune e facilmente accessibile a tutti, cioè l’acqua; inoltre, che il ministrante del Battesimo potesse essere chiunque, anche senza ordini sacri, affinché nessuno dovesse rischiare di perdere la salvezza a causa della mancanza di questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Battezzare rientra nell’ordine sacerdotale per via di una certa appropriatenza e solennità; tuttavia, ciò non è essenziale per il sacramento stesso. Pertanto, se un laico battezzasse anche al di fuori di casi di urgenza, commetterebbe un peccato, ma conferirebbe comunque il sacramento; inoltre, la persona così battezzata non dovrebbe essere battezzata nuovamente.

Risposta all’Obiezione 2: Questi riti sacramentali del Battesimo appartengono alla solennità del Battesimo, ma non ne sono essenziali. Pertanto, né dovrebbero né possono essere celebrati da un laico, bensì solo da un sacerdote, il cui compito è proprio quello di battezzare in modo solenne.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[65], AA[3],4), la penitenza non è necessaria quanto il battesimo; poiché il pentimento può compensare la mancanza dell’assoluzione sacerdotale, che non libera dalla pena totale, e inoltre non viene impartita ai bambini. Pertanto, il paragone con il battesimo non è valido, poiché gli effetti della penitenza non possono essere sostituiti da nulla altro.

Objection 1: It seems that a woman cannot baptize. For we read in the acts of the Council of Carthage (iv): “However learned and holy a woman may be, she must not presume to teach men in the church, or to baptize.” But in no case is a woman allowed to teach in church, according to 1 Cor. 14:35: “It is a shame for a woman to speak in the church.” Therefore it seems that neither is a woman in any circumstances permitted to baptize.

Objection 2: Further, to baptize belongs to those having authority. wherefore baptism should be conferred by priests having charge of souls. But women are not qualified for this; according to 1 Tim. 2:12: “I suffer not a woman to teach, nor to use authority over man, but to be subject to him [Vulg.: ‘but to be in silence’].” Therefore a woman cannot baptize.

Objection 3: Further, in the spiritual regeneration water seems to hold the place of the mother’s womb, as Augustine says on Jn. 3:4, “Can” a man “enter a second time into his mother’s womb, and be born again?” While he who baptizes seems to hold rather the position of father. But this is unfitting for a woman. Therefore a woman cannot baptize.

On the contrary, Pope Urban II says (Decreta xxx): “In reply to the questions asked by your beatitude, we consider that the following answer should be given: that the baptism is valid when, in cases of necessity, a woman baptizes a child in the name of the Trinity.”

I answer that, Christ is the chief Baptizer, according to Jn. 1:33: “He upon Whom thou shalt see the Spirit descending and remaining upon Him, He it is that baptizeth.” For it is written in Col. 3 (cf. Gal. 3:28), that in Christ there is neither male nor female. Consequently, just as a layman can baptize, as Christ’s minister, so can a woman. But since “the head of the woman is the man,” and “the head of … man, is Christ” (1 Cor. 11:3), a woman should not baptize if a man be available for the purpose; just as neither should a layman in the presence of a cleric, nor a cleric in the presence of a priest. The last, however, can baptize in the presence of a bishop, because it is part of the priestly office.

Reply to Objection 1: Just as a woman is not suffered to teach in public, but is allowed to instruct and admonish privately; so she is not permitted to baptize publicly and solemnly, and yet she can baptize in a case of urgency.

Reply to Objection 2: When Baptism is celebrated solemnly and with due form, it should be conferred by a priest having charge of souls, or by one representing him. But this is not required in cases of urgency, when a woman may baptize.

Reply to Objection 3: In carnal generation male and female co-operate according to the power of their proper nature; wherefore the female cannot be the active, but only the passive, principle of generation. But in spiritual generation they do not act, either of them, by their proper power, but only instrumentally by the power of Christ. Consequently, on the same grounds either man or woman can baptize in a case of urgency. If, however, a woman were to baptize without any urgency for so doing. there would be no need of rebaptism: as we have said in regard to laymen (A[3], ad 1). But the baptizer herself would sin, as also those who took part with her therein, either by receiving Baptism from her, or by bringing someone to her to be baptized.

Obiezione 1: Sembra che una donna non possa battezzare. Infatti, leggiamo negli atti del Concilio di Cartagine (IV): “Per quanto erudita e santa possa essere una donna, non le è permesso insegnare agli uomini in chiesa, né battezzare”. Ma in nessun caso a una donna è concesso insegnare in chiesa, secondo 1 Corinzi 14:35: “È vergogna per una donna parlare in chiesa”. Pertanto, sembra che nemmeno in alcuna circostanza a una donna sia permesso battezzare.

Obiezione 2: Inoltre, il battesimo spetta esclusivamente a coloro che hanno autorità; pertanto dovrebbe essere conferito da sacerdoti incaricati delle anime. Ma le donne non sono idonee a questo compito; secondo 1 Timoteo 2:12: “Non permetto a una donna di insegnare né di esercitare autorità sugli uomini, ma che sia soggetta a loro”. Pertanto, una donna non può battezzare.

Obiezione 3: Inoltre, nell’ambito della rigenerazione spirituale, l’acqua sembra svolgere il ruolo del grembo materno, come afferma Agostino nel commento su Giovanni 3:4: “Può forse un uomo entrare nuovamente nel grembo di sua madre e nascere ancora una volta?” Mentre colui che battezza sembra assumere piuttosto il ruolo di padre. Ma ciò non è appropriato per una donna. Pertanto, una donna non può battezzare.

Al contrario, Papa Urbano II afferma (Decreta xxx): “In risposta alle domande poste dalla vostra beatitudine, riteniamo che debba essere data la seguente risposta: il battesimo è valido quando, in caso di necessità, una donna battezza un bambino nel nome della Trinità.”

Rispondo che Cristo è il principale Battista, secondo Giovanni 1:33: “Colui su cui vedrete lo Spirito discendere e rimanere su di Lui, egli è colui che battezza”. Poiché è scritto in Colossesi 3 (cfr. Galati 3:28) che in Cristo non c’è né maschio né femmina, ne consegue che, proprio come un laico può battezzare in qualità di ministro di Cristo, così può farlo anche una donna. Tuttavia, poiché “la testa della donna è l’uomo” e “la testa dell’uomo è Cristo” (1 Corinzi 11:3), una donna non dovrebbe battezzare se vi fosse un uomo disponibile per tale compito; allo stesso modo, un laico non dovrebbe battezzare in presenza di un clero, né un clero in presenza di un vescovo. Quest’ultimo, tuttavia, può battezzare in presenza di un vescovo, poiché ciò rientra nelle funzioni sacerdotali.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come a una donna non è permesso insegnare in pubblico, ma le è concesso farlo in privato, allo stesso modo non le è consentito battezzare in modo pubblico e solenne; tuttavia può compiere questo atto in caso di urgenza.

Risposta all’Obiezione 2: Quando il Battesimo viene celebrato in modo solenne e secondo la dovuta forma, deve essere conferito da un sacerdote incaricato delle anime, o da qualcuno che lo rappresenti. Tuttavia, ciò non è richiesto in caso di urgenza, quando una donna può battezzare.

Risposta all’Obiezione 3: Nella generazione carnale, maschio e femmina cooperano secondo la forza della loro natura propria; pertanto, la donna non può essere il principio attivo, ma soltanto passivo della generazione. Tuttavia, nella generazione spirituale, nessuno dei due agisce con la propria forza naturale, ma solo in modo strumentale, grazie alla potenza di Cristo. Di conseguenza, per gli stessi motivi, sia l’uomo che la donna possono battezzare in caso di urgenza.
Se, tuttavia, una donna battessezzasse senza alcuna necessità urgente, non ci sarebbe bisogno di un riaffidamento del battesimo: come abbiamo già detto riguardo ai laici (A[3], ad 1). Ma la stessa che battezza commetterebbe peccato, così come coloro che partecipano a tale atto, sia ricevendo il battesimo da lei, sia portando qualcuno da lei affinché venga battezzato.

Objection 1: It seems that one that is not baptized cannot confer the sacrament of Baptism. For “none gives what he has not.” But a non-baptized person has not the sacrament of Baptism. Therefore he cannot give it.

Objection 2: Further, a man confers the sacrament of Baptism inasmuch as he is a minister of the Church. But one that is not baptized, belongs nowise to the Church, i.e. neither really nor sacramentally. Therefore he cannot confer the sacrament of Baptism.

Objection 3: Further, it is more to confer a sacrament than to receive it. But one that is not baptized, cannot receive the other sacraments. Much less, therefore, can he confer any sacrament.

On the contrary, Isidore says: “The Roman Pontiff does not consider it to be the man who baptizes, but that the Holy Ghost confers the grace of Baptism, though he that baptizes be a pagan.” But he who is baptized, is not called a pagan. Therefore he who is not baptized can confer the sacrament of Baptism.

I answer that, Augustine left this question without deciding it. For he says (Contra Ep. Parmen. ii): “This is indeed another question, whether even those can baptize who were never Christians; nor should anything be rashly asserted hereupon, without the authority of a sacred council such as suffices for so great a matter.” But afterwards it was decided by the Church that the unbaptized, whether Jews or pagans, can confer the sacrament of Baptism, provided they baptize in the form of the Church. Wherefore Pope Nicolas I replies to the questions propounded by the Bulgars: “You say that many in your country have been baptized by someone, whether Christian or pagan you know not. If these were baptized in the name of the Trinity, they must not be rebaptized.” But if the form of the Church be not observed, the sacrament of Baptism is not conferred. And thus is to be explained what Gregory II [*Gregory III] writes to Bishop Boniface: “Those whom you assert to have been baptized by pagans,” namely, with a form not recognized by the Church, “we command you to rebaptize in the name of the Trinity.” And the reason of this is that, just as on the part of the matter, as far as the essentials of the sacrament are concerned, any water will suffice, so, on the part of the minister, any man is competent. Consequently, an unbaptized person can baptize in a case of urgency. So that two unbaptized persons may baptize one another, one baptizing the other and being afterwards baptized by him: and each would receive not only the sacrament but also the reality of the sacrament. But if this were done outside a case of urgency, each would sin grievously, both the baptizer and the baptized, and thus the baptismal effect would be frustrated, although the sacrament itself would not be invalidated.

Reply to Objection 1: The man who baptizes offers but his outward ministration; whereas Christ it is Who baptizes inwardly, Who can use all men to whatever purpose He wills. Consequently, the unbaptized can baptize: because, as Pope Nicolas I says, “the Baptism is not theirs,” i.e. the baptizers’, “but His,” i.e. Christ’s.

Reply to Objection 2: He who is not baptized, though he belongs not to the Church either in reality or sacramentally, can nevertheless belong to her in intention and by similarity of action, namely, in so far as he intends to do what the Church does, and in baptizing observes the Church’s form, and thus acts as the minister of Christ, Who did not confine His power to those that are baptized, as neither did He to the sacraments.

Reply to Objection 3: The other sacraments are not so necessary as Baptism. And therefore it is allowable that an unbaptized person should baptize rather than that he should receive other sacraments.

Obiezione 1: Sembra che una persona non battezzata non possa conferire il sacramento del Battesimo. Infatti, «nessuno dà ciò che non possiede». Ora, una persona non battezzata non possiede il sacramento del Battesimo. Pertanto, essa non può conferirlo.

Obiezione 2: Inoltre, un uomo conferisce il sacramento del Battesimo nella misura in cui è ministro della Chiesa. Ma una persona non battezzata non appartiene in alcun modo alla Chiesa, né realmente né sacramentalmente. Pertanto, essa non può conferire il sacramento del Battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, è più importante conferire un sacramento che riceverlo. Ora, una persona non battezzata non può ricevere gli altri sacramenti. Tanto meno, dunque, può conferire qualsiasi sacramento.

Per contro, Isidoro afferma: «Il Pontefice romano non considera come battezzatore l’uomo stesso, bensì ritiene che sia lo Spirito Santo a conferire la grazia del Battesimo, anche se chi battezza è pagano». Ora, colui che è battezzato non è chiamato pagano. Pertanto, chi non è battezzato può conferire il sacramento del Battesimo.

Rispondo che Agostino lasciò questa questione senza pronunciarsi. Egli dice infatti (Contra Ep. Parmen. ii): «Questa è effettivamente un’altra questione: se anche coloro che non sono mai stati cristiani possano battezzare; e su questo punto non si dovrebbe affermare nulla con leggerezza, senza l’autorità di un concilio sacro sufficiente per una materia così grande». Tuttavia, in seguito la Chiesa decise che le persone non battezzate, siano esse giudei o pagani, possono conferire il sacramento del Battesimo, purché battezzino secondo la forma della Chiesa. Per questo motivo, Papa Niccolò I risponde alle domande poste dai Bulgari: «Voi dite che molti nel vostro paese sono stati battezzati da qualcuno, che sia cristiano o pagano non sapete. Se questi sono stati battezzati nel nome della Trinità, non devono essere ribattezzati». Ma se non viene osservata la forma della Chiesa, il sacramento del Battesimo non viene conferito. Così va inteso ciò che Gregorio II [*Gregorio III] scrive al vescovo Bonifacio: «Quelli che voi affermate siano stati battezzati da pagani», cioè con una forma non riconosciuta dalla Chiesa, «vi ordiniamo di ribattezzarli nel nome della Trinità». La ragione di ciò sta nel fatto che, proprio come per la materia, per quanto riguarda gli elementi essenziali del sacramento, ogni acqua è sufficiente, così, per il ministro, ogni uomo è idoneo. Di conseguenza, una persona non battezzata può battezzare in caso di urgenza. Così, due persone non battezzate possono battezzarsi reciprocamente: uno battezza l’altro e poi viene battezzato da lui stesso; e ciascuno riceverebbe non solo il sacramento, ma anche la realtà stessa del sacramento. Tuttavia, se ciò fosse fatto al di fuori di un caso di urgenza, entrambi, battezzatore e battezzato, peccerebbero gravemente, e così l’effetto battesimale sarebbe vanificato, benché il sacramento stesso non sarebbe invalidato.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo che battezza offre soltanto il suo ministero esteriore; invece, è Cristo stesso che battezza interiormente, ed Egli può servirsi di ogni uomo secondo il Suo volere. Pertanto, una persona non battezzata può battezzare: perché, come dice Papa Niccolò I, «il Battesimo non è loro», cioè dei battezzatori, «bensì Suo», cioè di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Chi non è battezzato, pur non appartenendo alla Chiesa né realmente né sacramentalmente, può tuttavia farne parte intenzionalmente e per somiglianza di azione, cioè nella misura in cui intende fare ciò che fa la Chiesa e, nel battezzare, osserva la forma della Chiesa; agisce così come ministro di Cristo, il quale non ha limitato il Suo potere soltanto ai battezzati, né tantomeno ai sacramenti.

Risposta all’Obiezione 3: Gli altri sacramenti non sono così necessari come il Battesimo. E pertanto è consentito che una persona non battezzata battezzi piuttosto che riceva gli altri sacramenti.

Objection 1: It seems that several can baptize at the same time. For unity is contained in multitude, but not “vice versa.” Wherefore it seems that many can do whatever one can but not “vice versa”: thus many draw a ship which one could draw. But one man can baptize. Therefore several, too, can baptize one at the same time.

Objection 2: Further, it is more difficult for one agent to act on many things, than for many to act at the same time on one. But one man can baptize several at the same time. Much more, therefore, can many baptize one at the same time.

Objection 3: Further, Baptism is a sacrament of the greatest necessity. Now in certain cases it seems necessary for several to baptize one at the same time; for instance, suppose a child to be in danger of death, and two persons present, one of whom is dumb, and the other without hands or arms; for then the mutilated person would have to pronounce the words, and the dumb person would have to perform the act of baptizing. Therefore it seems that several can baptize one at the same time.

On the contrary, Where there is one agent there is one action. If, therefore, several were to baptize one, it seems to follow that there would be several baptisms: and this is contrary to Eph. 4:5: “one Faith, one Baptism.”

I answer that, The Sacrament of Baptism derives its power principally from its form, which the Apostle calls “the word of life” (Eph. 5:26). Consequently, if several were to baptize one at the same time, we must consider what form they would use. For were they to say: “We baptize thee in the name of the Father and of the Son and of the Holy Ghost,” some maintain that the sacrament of Baptism would not be conferred, because the form of the Church would not be observed, i.e. “I baptize thee in the name of the Father and of the Son and of the Holy Ghost.” But this reasoning is disproved by the form observed in the Greek Church. For they might say: “The servant of God, N …, is baptized in the name of the Father and of the Son and of the Holy Ghost,” under which form the Greeks receive the sacrament of Baptism: and yet this form differs far more from the form that we use, than does this: “We baptize thee.” The point to be observed, however, is this, that by this form, “We baptize thee,” the intention expressed is that several concur in conferring one Baptism: and this seems contrary to the notion of a minister; for a man does not baptize save as a minister of Christ, and as standing in His place; wherefore just as there is one Christ, so should there be one minister to represent Christ. Hence the Apostle says pointedly (Eph. 4:5): “one Lord, one Faith, one Baptism.” Consequently, an intention which is in opposition to this seems to annul the sacrament of Baptism. On the other hand, if each were to say: “I baptize thee in the name of the Father and of the Son and of the Holy Ghost,” each would signify his intention as though he were conferring Baptism independently of the other. This might occur in the case where both were striving to baptize someone; and then it is clear that whichever pronounced the words first would confer the sacrament of Baptism; while the other, however great his right to baptize, if he presume to utter the words, would be liable to be punished as a rebaptizer. If, however, they were to pronounce the words absolutely at the same time, and dipped or sprinkled the man together, they should be punished for baptizing in an improper manner, but not for rebaptizing: because each would intend to baptize an unbaptized person, and each, so far as he is concerned, would baptize. Nor would they confer several sacraments: but the one Christ baptizing inwardly would confer one sacrament by means of both together.

Reply to Objection 1: This argument avails in those agents that act by their own power. But men do not baptize by their own, but by Christ’s power, Who, since He is one, perfects His work by means of one minister.

Reply to Objection 2: In a case of necessity one could baptize several at the same time under this form: “I baptize ye”: for instance, if they were threatened by a falling house, or by the sword or something of the kind, so as not to allow of the delay involved by baptizing them singly. Nor would this cause a change in the Church’s form, since the plural is nothing but the singular doubled: especially as we find the plural expressed in Mat. 28:19: “Baptizing them,” etc. Nor is there parity between the baptizer and the baptized; since Christ, the baptizer in chief, is one: while many are made one in Christ by Baptism.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[66], A[1]), the integrity of Baptism consists in the form of words and the use of the matter. Consequently, neither he who only pronounces the words, baptizes, nor he who dips. Where fore if one pronounces the words and the other dips, no form of words can be fitting. For neither could he say: “I baptize thee”: since he dips not, and therefore baptizes not. Nor could they say: “We baptize thee”: since neither baptizes. For if of two men, one write one part of a book, and the other write the other, it would not be a proper form of speech to say: “We wrote this book,” but the figure of synecdoche in which the whole is put for the part.

Obiezione 1: Sembra che più persone possano battezzare contemporaneamente. Infatti l’unità è contenuta nella molteplicità, ma non “viceversa”. Pertanto sembra che più persone possano fare ciò che una persona può, ma non “viceversa”: ad esempio, più persone possono trascinare una nave, mentre una sola persona può battezzare. Quindi anche più persone possono battezzare una persona allo stesso tempo.

Obiezione 2: Inoltre, è più difficile per un singolo agente agire su molte cose, rispetto al fatto che molti agenti agiscano contemporaneamente su una sola cosa. Tuttavia, un uomo può battezzare più persone allo stesso tempo; pertanto, molto di più, molte persone possono battezzare una persona contemporaneamente.

Obiezione 3: Inoltre, il Battesimo è un sacramento di estrema necessità. In alcuni casi sembra opportuno che più persone battezzino contemporaneamente una stessa persona; ad esempio, supponiamo che un bambino sia in pericolo di morte e ci siano due persone presenti: una muta e l’altra senza mani o braccia; in tal caso, la persona priva di arti dovrebbe pronunciare le parole rituali del battesimo, mentre quella muta dovrebbe compiere l’atto stesso. Pertanto, sembra possibile che più persone possano battezzare contemporaneamente una stessa persona.

Al contrario, dove c’è un solo agente, c’è una sola azione. Pertanto, se più persone dovessero battezzare una stessa persona, sembrerebbe che ci fossero diversi battesimi; e questo è in contraddizione con quanto detto in Efesini 4:5: “una sola fede, un solo battesimo”.

Rispondo che il Sacramento del Battesimo trae la sua efficacia principalmente dalla sua formula, che l’Apostolo definisce “la parola di vita” (Ef 5:26). Pertanto, se più persone volessero battezzare una stessa persona contemporaneamente, bisognerebbe considerare quale formula utilizzerebbero. Se dicessero: “Ti battesimo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”, alcuni sostengono che il Sacramento del Battesimo non verrebbe conferito, poiché non verrebbe rispettata la formula ufficiale della Chiesa, cioè quella che recita: “Ti battesimo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”. Tuttavia, questo ragionamento viene confutato dalla formula utilizzata nella Chiesa greca. Infatti, i greci possono dire: “Il servo di Dio, N,, viene battezzato nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”, eppure questa formula differisce notevolmente da quella che noi usiamo. L’importante è comprendere che con la formula “Ti battesimo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo” si esprime l’intenzione che più persone concordino nel conferire il Battesimo a una stessa persona; ciò sembra contraddire l’idea di un ministro del sacramento, poiché nessuno battezza se non in qualità di ministro di Cristo e in suo nome. Pertanto, proprio come c’è un solo Cristo, dovrebbe esserci anche un solo ministro che Lo rappresenti. Per questo motivo l’Apostolo afferma chiaramente (Ef 4:5): “Un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo”. Una intenzione contraria a questa sembrerebbe quindi annullare il valore del Sacramento del Battesimo. D’altra parte, se ciascuno pronunciasse separatamente la formula “Ti battesimo nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”, ciò significherebbe che ognuno agirebbe in modo indipendente dall’altro; questo potrebbe accadere se entrambi cercassero di battezzare la stessa persona, e allora chi pronunciasse per primo conferirebbe il sacramento, mentre l’altro, per quanto avesse il diritto di farlo, verrebbe considerato un ribattezzatore e punito di conseguenza. Se invece pronunciassero le parole esattamente nello stesso istante e immergessero o spruzzassero l’acqua battesimale insieme, verrebbero puniti per aver celebrato il sacramento in modo improprio, ma non per essere considerati ribattezzatori; poiché entrambi avrebbero intenzione di battezzare una persona non ancora battezzata, e ciascuno, nel proprio ruolo, conferirebbe effettivamente il battesimo. Inoltre, non si tratterebbe di due sacramenti distinti: ma di un solo sacramento conferito da Cristo attraverso l’azione congiunta di entrambi.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido per coloro che agiscono con la propria forza. Tuttavia, gli uomini battezzano non con la propria forza, ma con il potere di Cristo, il quale, essendo uno, compie la Sua opera attraverso un solo ministro.

Risposta all’Obiezione 2: In caso di necessità si potrebbero battezzare più persone contemporaneamente utilizzando questa formula: “Vi battozzo”. Ad esempio, se queste persone fossero minacciate dal crollo di un edificio, dalla spada o da qualcosa del genere, così da non permettere il ritardo derivante dal battezzarle una per una. Questo non causerebbe alcun cambiamento nella forma liturgica della Chiesa, poiché il plurale non è altro che il singolare ripetuto; inoltre, il plurale viene utilizzato anche nel Vangelo di Matteo (28:19): “Li battozzo, ”. Inoltre, non esiste alcuna equivalenza tra il battista e i battezzati: Cristo, infatti, è l’unico vero battista; molti, invece, vengono fatti uno in Cristo attraverso il Battesimo.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[66], A[1]), l’integrità del Battesimo risiede nella forma delle parole e nell’uso del liquido battesimale. Pertanto, né colui che pronuncia soltanto le parole battezza, né colui che immerge il soggetto nel liquido battesimale. Se quindi uno pronuncia le parole e l’altro compie l’atto dell’immersione, nessuna forma corretta delle parole può essere considerata valida. Infatti, né si potrebbe dire “Io ti battezzo”, poiché non si effettua l’immersione; né si potrebbe dire “Noi ti battesimo”, poiché nessuno dei due compie l’atto del battesimo. Perché se due persone scrivono ciascuna una parte di un libro, non sarebbe corretto dire “Noi abbiamo scritto questo libro”, ma si tratterebbe di una figura retorica di sinecdoche, in cui l’intero viene indicato con una sua parte.

Objection 1: It seems that in Baptism it is not necessary for someone to raise the baptized from the sacred font. For our Baptism is consecrated by Christ’s Baptism and is conformed thereto. But Christ when baptized was not raised by anyone from the font, but according to Mat. 3:16, “Jesus being baptized, forthwith came out of the water.” Therefore it seems that neither when others are baptized should anyone raise the baptized from the sacred font.

Objection 2: Further, Baptism is a spiritual regeneration, as stated above (A[3]). But in carnal generation nothing else is required but the active principle, i.e. the father, and the passive principle, i.e. the mother. Since, then, in Baptism he that baptizes takes the place of the father, while the very water of Baptism takes the place of the mother, as Augustine says in a sermon on the Epiphany (cxxxv); it seems that there is no further need for someone to raise the baptized from the sacred font.

Objection 3: Further, nothing ridiculous should be observed in the sacraments of the Church. But it seems ridiculous that after being baptized, adults who can stand up of themselves and leave the sacred font, should be held up by another. Therefore there seems no need for anyone, especially in the Baptism of adults, to raise the baptized from the sacred font.

On the contrary, Dionysius says (Eccl. Hier. ii) that “the priests taking the baptized hand him over to his sponsor and guide.”

I answer that, The spiritual regeneration, which takes place in Baptism, is in a certain manner likened to carnal generation: wherefore it is written (1 Pet. 2:2): “As new-born babes, endowed with reason desire milk [Vulg.: ‘desire reasonable milk’] without guile.” Now, in carnal generation the new-born child needs nourishment and guidance: wherefore, in spiritual generation also, someone is needed to undertake the office of nurse and tutor by forming and instructing one who is yet a novice in the Faith, concerning things pertaining to Christian faith and mode of life, which the clergy have not the leisure to do through being busy with watching over the people generally: because little children and novices need more than ordinary care. Consequently someone is needed to receive the baptized from the sacred font as though for the purpose of instructing and guiding them. It is to this that Dionysius refers (Eccl. Hier. xi) saying: “It occurred to our heavenly guides,” i.e. the Apostles, “and they decided, that infants should be taken charge of thus: that the parents of the child should hand it over to some instructor versed in holy things, who would thenceforth take charge of the child, and be to it a spiritual father and a guide in the road of salvation.”

Reply to Objection 1: Christ was baptized not that He might be regenerated, but that He might regenerate others: wherefore after His Baptism He needed no tutor like other children.

Reply to Objection 2: In carnal generation nothing is essential besides a father and a mother: yet to ease the latter in her travail, there is need for a midwife; and for the child to be suitably brought up there is need for a nurse and a tutor: while their place is taken in Baptism by him who raises the child from the sacred font. Consequently this is not essential to the sacrament, and in a case of necessity one alone can baptize with water.

Reply to Objection 3: It is not on account of bodily weakness that the baptized is raised from the sacred font by the godparent, but on account of spiritual weakness, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che nel Battesimo non sia necessario che qualcuno sollevi la persona battezzata dall’altare sacro. Infatti, il nostro Battesimo è consacrato dal Battesimo di Cristo e vi si conforma. Ma Cristo, quando fu battezzato, non fu sollevato da nessuno dall’altare sacro; anzi, secondo Matteo 3:16, “Dopo essere stato battezzato, Gesù uscì immediatamente dall’acqua”. Pertanto, sembra che nemmeno quando altri vengono battezzati sia necessario che qualcuno sollevi la persona battezzata dall’altare sacro.

Obiezione 2: Inoltre, il Battesimo è una rigenerazione spirituale, come detto sopra (A[3]). Ma nella generazione carnale non sono necessari altro che il principio attivo, cioè il padre, e il principio passivo, cioè la madre. Poiché, dunque, nel Battesimo colui che battezza assume il ruolo del padre, mentre l’acqua stessa del Battesimo assume il ruolo della madre, come afferma Agostino in un sermone sull’Epifania (cxxxv), sembra non esserci più alcun bisogno che qualcuno sollevi il battezzato dalla fonte sacra.

Obiezione 3: Inoltre, non dovrebbe esserci nulla di ridicolo nei sacramenti della Chiesa. Tuttavia sembra ridicolo che, dopo essere stati battezzati, gli adulti, in grado di alzarsi da soli e lasciare l’altare battesimale, debbano essere aiutati da qualcun altro. Pertanto non sembra necessario che nessuno, soprattutto durante il battesimo degli adulti, aiuti i battezzati ad alzarsi dall’altare battesimale.

Al contrario, Dionisio afferma (Eccl. Hier. ii) che “i sacerdoti consegnano il battezzato al suo padrino e guida”.

Rispondo che la rigenerazione spirituale, che avviene nel Battesimo, è in qualche modo paragonabile alla generazione carnale; per questo si legge (1 Pietro 2:2): “Come bambini appena nati, dotati di ragione, desiderano il latte senza inganno”. Nella generazione carnale, infatti, il neonato ha bisogno di nutrimento e guida; allo stesso modo, nella rigenerazione spirituale, è necessario qualcuno che assuma il ruolo di educatore e maestro, formando e istruendo coloro che sono ancora principianti nella Fede riguardo alle cose relative alla fede cristiana e al modo di vivere. Il clero, essendo impegnato a prendersi cura della gente in generale, non ha il tempo di dedicarsi a questo compito; i bambini piccoli e i neofiti hanno infatti bisogno di un’attenzione particolare. Pertanto, è necessario qualcuno che accolga i battezzati presso l’altare sacro al fine di instruirli e guidarli. A questo si riferisce Dionigi (Ecclesiastica Hierarchica xi), quando dice: “Ai nostri guide celesti, cioè agli Apostoli, venne in mente di affidare i bambini appena battezzati a qualcuno esperto nelle cose sacre, affinché questi si prendesse cura di loro come un padre spirituale e guida sul cammino della salvezza”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo fu battezzato non affinché potesse essere rigenerato, ma affinché potesse rigenerare gli altri; per questo, dopo il suo battesimo, non aveva bisogno di un tutore, come avrebbero avuto bisogno altri bambini.

Risposta all’Obiezione 2: Nella generazione carnale nulla è essenziale se non un padre e una madre; tuttavia, per alleviare le difficoltà della madre durante il parto, è necessaria una levatrice; inoltre, affinché il bambino possa essere educato adeguatamente, sono necessari una nutrice e un insegnante; nel battesimo, invece, il ruolo di questi ultimi viene assunto da colui che solleva il bambino dall’acqua sacra. Pertanto, tali elementi non sono essenziali per il sacramento del battesimo, e in caso di necessità, una sola persona può battezzare con l’acqua.

Risposta all’Obiezione 3: Non è a causa di una debolezza fisica che il battezzato viene sollevato dall’altare battesimale dal padrino o dalla madrina, ma a causa di una debolezza spirituale, come già detto in precedenza.

Objection 1: It seems that he who raises anyone from the sacred font is not bound to instruct him. For none but those who are themselves instructed can give instruction. But even the uneducated and ill-instructed are allowed to raise people from the sacred font. Therefore he who raises a baptized person from the font is not bound to instruct him.

Objection 2: Further, a son is instructed by his father better than by a stranger: for, as the Philosopher says (Ethic. viii), a son receives from his father, “being, food, and education.” If, therefore, godparents are bound to instruct their godchildren, it would be fitting for the carnal father, rather than another, to be the godparent of his own child. And yet this seems to be forbidden, as may be seen in the Decretals (xxx, qu. 1, Cap. Pervenit and Dictum est).

Objection 3: Further, it is better for several to instruct than for one only. If, therefore, godparents are bound to instruct their godchildren, it would be better to have several godparents than only one. Yet this is forbidden in a decree of Pope Leo, who says: “A child should not have more than one godparent, be this a man or a woman.”

On the contrary, Augustine says in a sermon for Easter (clxviii): “In the first place I admonish you, both men and women, who have raised children in Baptism, that ye stand before God as sureties for those whom you have been seen to raise from the sacred font.”

I answer that, Every man is bound to fulfil those duties which he has undertaken to perform. Now it has been stated above (A[7]) that godparents take upon themselves the duties of a tutor. Consequently they are bound to watch over their godchildren when there is need for them to do so: for instance when and where children are brought up among unbelievers. But if they are brought up among Catholic Christians, the godparents may well be excused from this responsibility, since it may be presumed that the children will be carefully instructed by their parents. If, however, they perceive in any way that the contrary is the case, they would be bound, as far as they are able, to see to the spiritual welfare of their godchildren.

Reply to Objection 1: Where the danger is imminent, the godparent, as Dionysius says (Eccl. Hier. vii), should be someone “versed in holy things.” But where the danger is not imminent, by reason of the children being brought up among Catholics, anyone is admitted to this position, because the things pertaining to the Christian rule of life and faith are known openly by all. Nevertheless an unbaptized person cannot be a godparent, as was decreed in the Council of Mainz, although an unbaptized person: because the person baptizing is essential to the sacrament, wherefore as the godparent is not, as stated above (A[7], ad 2).

Reply to Objection 2: Just as spiritual generation is distinct from carnal generation, so is spiritual education distinct from that of the body; according to Heb. 12:9: “Moreover we have had fathers of our flesh for instructors, and we reverenced them: shall we not much more obey the Father of Spirits, and live?” Therefore the spiritual father should be distinct from the carnal father, unless necessity demanded otherwise.

Reply to Objection 3: Education would be full of confusion if there were more than one head instructor. Wherefore there should be one principal sponsor in Baptism: but others can be allowed as assistants.

Obiezione 1: Sembra che colui che battezza qualcuno non sia obbligato a insegnargli. Infatti, solo coloro che sono stati essi stessi istruiti possono impartire conoscenza ad altri. Tuttavia, anche le persone ignoranti e mal educate hanno il diritto di battezzare altre persone. Pertanto, colui che battezza qualcuno non è tenuto a insegnargli.

Obiezione 2: Inoltre, un figlio viene istruito dal proprio padre meglio che da uno sconosciuto; infatti, come afferma il Filosofo nell’Etica viii, un figlio riceve dal padre “esistenza, cibo e educazione”. Pertanto, se i padrini hanno il dovere di istruire i propri figliocci, sarebbe appropriato che fosse proprio il padre biologico a ricoprire questo ruolo, piuttosto che un altro. Eppure ciò sembra essere vietato, come si può vedere nei Decretali (xxx, qu. 1, Cap. Pervenit e Dictum est).

Obiezione 3: Inoltre, è meglio che siano diversi a impartire l’insegnamento piuttosto che uno solo. Pertanto, se i padrini e le madrine sono tenuti ad educare i loro figliocci, sarebbe preferibile avere più di un padrino o una madrina invece di soltanto uno. Tuttavia ciò è vietato da un decreto di Papa Leone, il quale afferma: “Un bambino non dovrebbe avere più di un padrino o una madrina, sia che si tratti di un uomo che di una donna”.

Al contrario, Agostino afferma in un sermone per Pasqua (clxviii): “Innanzitutto vi esorto, sia voi uomini che donne, che avete battezzato dei bambini, a presentarvi davanti a Dio come garanti di coloro che avete visto essere battezzati presso la fonte sacra.”

Rispondo che ogni uomo è obbligato a adempiere a quei doveri che si è impegnato a svolgere. Come già detto in precedenza (A[7]), i padrini assumono su di sé il ruolo di tutori dei loro figliocci; pertanto sono tenuti a prendersene cura quando ce n’è bisogno, ad esempio quando i bambini vengono cresciuti tra gli infedeli. Tuttavia, se vengono educati tra cristiani cattolici, i padrini possono essere scusati da questa responsabilità, poiché si può presumere che i bambini riceveranno un’adeguata istruzione dai loro genitori. Se, invece, per qualsiasi motivo si rendessero conto del contrario, sarebbero obbligati, nella misura delle loro possibilità, a prendersi cura del benessere spirituale dei loro figliocci.

Risposta all’Obiezione 1: Laddove il pericolo sia imminente, il padrino, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. vii), deve essere una persona “versata nelle cose sacre”. Tuttavia, quando il pericolo non è imminente – poiché i bambini vengono educati tra cattolici – chiunque può ricoprire questa funzione, poiché le norme della vita cristiana e la fede sono note a tutti. Nonostante ciò, una persona non battezzata non può essere padrino, come stabilito dal Concilio di Magonza; infatti, il battista è un elemento essenziale per il sacramento del battesimo, mentre il padrino, come già detto (A[7], ad 2), non lo è.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la generazione spirituale è diversa da quella carnale, così anche l’educazione spirituale è distinta da quella del corpo; secondo Eb 12:9: “Inoltre abbiamo avuto padri di carne che ci hanno insegnato e li abbiamo rispettati: non dovremmo dunque obbedire ancora di più al Padre degli Spiriti e vivere secondo i suoi insegnamenti?” Pertanto, il padre spirituale deve essere distinto dal padre carnale, a meno che la necessità non richieda diversamente.

Risposta all’Obiezione 3: L’educazione sarebbe piena di confusione se ci fossero più di un insegnante principale. Pertanto, nel Battesimo deve esserci un solo promotore principale; tuttavia, altri possono essere autorizzati a svolgere il ruolo di assistenti.

We have now to consider those who receive Baptism; concerning which there are twelve points of inquiry: (1) Whether all are bound to receive Baptism? (2) Whether a man can be saved without Baptism? (3) Whether Baptism should be deferred? (4) Whether sinners should be baptized? (5) Whether works of satisfaction should be enjoined on sinners that have been baptized? (6) Whether Confession of sins is necessary? (7) Whether an intention is required on the part of the one baptized? (8) Whether faith is necessary? (9) Whether infants should be baptized? (10) Whether the children of Jews should be baptized against the will of their parents? (11) Whether anyone should be baptized in the mother’s womb? (12) Whether madmen and imbeciles should be baptized?

Ora dobbiamo considerare coloro che ricevono il Battesimo; a loro riguardo vi sono dodici punti da esaminare:
(1) Tutti sono obbligati a ricevere il Battesimo?
(2) È possibile essere salvati senza il Battesimo?
(3) Il Battesimo può essere rinviato?
(4) I peccatori dovrebbero essere battezzati?
(5) Ai peccatori che hanno già ricevuto il Battesimo devono essere imposti atti di espiazione?
(6) È necessaria la confessione dei peccati?
(7) È richiesta un’intenzione da parte di colui che viene battezzato?
(8) È necessia la fede?
(9) I bambini piccoli dovrebbero essere battezzati?
(10) I figli degli Ebrei dovrebbero essere battezzati contro la volontà dei loro genitori?
(11) È possibile battezzare qualcuno ancora nel grembo materno?
(12) I pazzi e gli idioti dovrebbero essere battezzati?

Objection 1: It seems that not all are bound to receive Baptism. For Christ did not narrow man’s road to salvation. But before Christ’s coming men could be saved without Baptism: therefore also after Christ’s coming.

Objection 2: Further, Baptism seems to have been instituted principally as a remedy for original sin. Now, since a man who is baptized is without original sin, it seems that he cannot transmit it to his children. Therefore it seems that the children of those who have been baptized, should not themselves be baptized.

Objection 3: Further, Baptism is given in order that a man may, through grace, be cleansed from sin. But those who are sanctified in the womb, obtain this without Baptism. Therefore they are not bound to receive Baptism.

On the contrary, It is written (Jn. 3:5): “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God.” Again it is stated in De Eccl. Dogm. xli, that “we believe the way of salvation to be open to those only who are baptized.”

I answer that, Men are bound to that without which they cannot obtain salvation. Now it is manifest that no one can obtain salvation but through Christ; wherefore the Apostle says (Rom. 5:18): “As by the offense of one unto all men unto condemnation; so also by the justice of one, unto all men unto justification of life.” But for this end is Baptism conferred on a man, that being regenerated thereby, he may be incorporated in Christ, by becoming His member: wherefore it is written (Gal. 3:27): “As many of you as have been baptized in Christ, have put on Christ.” Consequently it is manifest that all are bound to be baptized: and that without Baptism there is no salvation for men.

Reply to Objection 1: At no time, not even before the coming of Christ, could men be saved unless they became members of Christ: because, as it is written (Acts 4:12), “there is no other name under heaven given to men, whereby we must be saved.” But before Christ’s coming, men were incorporated in Christ by faith in His future coming: of which faith circumcision was the “seal,” as the Apostle calls it (Rom. 4:11): whereas before circumcision was instituted, men were incorporated in Christ by “faith alone,” as Gregory says (Moral. iv), together with the offering of sacrifices, by means of which the Fathers of old made profession of their faith. Again, since Christ’s coming, men are incorporated in Christ by faith; according to Eph. 3:17: “That Christ may dwell by faith in your hearts.” But faith in a thing already present is manifested by a sign different from that by which it was manifested when that thing was yet in the future: just as we use other parts of the verb, to signify the present, the past, and the future. Consequently although the sacrament itself of Baptism was not always necessary for salvation, yet faith, of which Baptism is the sacrament, was always necessary.

Reply to Objection 2: As we have stated in the FS, Q[81], A[3], ad 2, those who are baptized are renewed in spirit by Baptism, while their body remains subject to the oldness of sin, according to Rom. 8:10: “The body, indeed, is dead because of sin, but the spirit liveth because of justification.” Wherefore Augustine (Contra Julian. vi) proves that “not everything that is in man is baptized.” Now it is manifest that in carnal generation man does not beget in respect of his soul, but in respect of his body. Consequently the children of those who are baptized are born with original sin; wherefore they need to be baptized.

Reply to Objection 3: Those who are sanctified in the womb, receive indeed grace which cleanses them from original sin, but they do not therefore receive the character, by which they are conformed to Christ. Consequently, if any were to be sanctified in the womb now, they would need to be baptized, in order to be conformed to Christ’s other members by receiving the character.

Obiezione 1: Sembra che non tutti siano obbligati a ricevere il Battesimo. Infatti, Cristo non ha restringito la via della salvezza per l’uomo; prima della sua venuta, gli uomini potevano essere salvati anche senza il Battesimo, e quindi lo stesso vale anche dopo la sua venuta.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che il Battesimo sia stato istituito principalmente come rimedio al peccato originale. Ora, poiché una persona battezzata è priva di peccato originale, pare che non possa trasmetterlo ai propri figli. Pertanto, sembrerebbe che i figli di coloro che sono stati battezzati non dovrebbero essere battezzati a loro volta.

Obiezione 3: Inoltre, il Battesimo viene conferito affinché un uomo possa, per grazia divina, essere purificato dal peccato. Ma coloro che vengono santificati nel grembo materno ottengono questa purificazione senza il Battesimo; pertanto non sono obbligati a riceverlo.

Al contrario, è scritto (Giovanni 3:5): “Se uno non nasce di nuovo dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”. Inoltre, si afferma in De Eccl. Dogm. xli che “crediamo che il cammino della salvezza sia aperto soltanto a coloro che sono battezzati”.

Rispondo che gli uomini sono obbligati a compiere ciò senza il quale non possono ottenere la salvezza. È evidente infatti che nessuno può raggiungere la salvezza se non attraverso Cristo; per questo motivo l’Apostolo dice (Romani 5:18): “Come per la colpa di uno tutti sono condannati a morte, così anche per la giustizia di uno tutti ricevono la vita”. Ed è proprio per questo scopo che il Battesimo viene conferito agli uomini: affinché, attraverso di esso rigenerati, possano essere incorporati in Cristo e diventarne membri. Per questo motivo si legge (Galati 3:27): “Chiunque di voi è stato battezzato in Cristo, ha indossato Cristo”. Ne consegue quindi che tutti sono obbligati a ricevere il Battesimo; e che senza di esso non vi è alcuna salvezza per gli uomini.

Risposta all’Obiezione 1: In nessun momento, nemmeno prima dell’avvento di Cristo, gli uomini potevano essere salvati se non diventavano membri di Cristo; perché, come è scritto (Atti 4:12), “non c’è altro nome sotto il cielo dato agli uomini per mezzo del quale possiamo essere salvati”. Tuttavia, prima dell’avvento di Cristo, gli uomini venivano incorporati in Cristo attraverso la fede nella Sua futura venuta; di questa fede, la circoncisione rappresentava il “sigillo”, come afferma l’Apostolo (Romani 4:11). Prima che la circoncisione fosse istituita, gli uomini venivano comunque incorporati in Cristo “solo per fede”, come dice Gregorio (Moralia, iv), insieme all’offerta di sacrifici, mediante i quali gli antichi Padri esprimevano la propria fede. Inoltre, da quando è avvenuto l’avvento di Cristo, gli uomini vengono incorporati in Lui attraverso la fede; come si legge in Efesini 3:17: “Affinché Cristo possa abitare nei vostri cuori per mezzo della fede”. Ma la fede in qualcosa che è già presente si manifesta con un segno diverso da quello attraverso il quale tale cosa si era manifestata quando ancora era futura; proprio come utilizziamo altre forme del verbo per indicare il presente, il passato e il futuro. Pertanto, anche se il sacramento stesso del Battesimo non è sempre stato necessario per la salvezza, la fede, di cui il Battesimo è il sacramento, lo è stata sempre.

Risposta all’Obiezione 2: Come abbiamo affermato nel FS, Q[81], A[3], ad 2, coloro che sono battezzati vengono rinnovati nello spirito attraverso il Battesimo, mentre il loro corpo rimane soggetto all’antichità del peccato, secondo quanto detto in Romani 8:10: “Il corpo infatti è morto a causa del peccato, ma lo spirito vive per la giustificazione”. Pertanto, Agostino (Contra Iuliano, VI) dimostra che “non tutto ciò che è nell’uomo viene battezzato”. È evidente che nella generazione carnale l’uomo genera in relazione al proprio corpo, ma non alla propria anima; di conseguenza, i figli di coloro che sono battezzati nascono con il peccato originale e pertanto hanno bisogno di essere battezzati anch’essi.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che vengono santificati nel grembo materno ricevono effettivamente la grazia che li purifica dal peccato originale, ma ciò non significa che ricevano il carattere che li conforma a Cristo. Pertanto, se qualcuno venisse santificato nel grembo materno oggi, avrebbe bisogno di essere battezzato per poter essere conforme agli altri membri di Cristo, attraverso la ricezione di tale carattere.

Objection 1: It seems that no man can be saved without Baptism. For our Lord said (Jn. 3:5): “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter the kingdom of God.” But those alone are saved who enter God’s kingdom. Therefore none can be saved without Baptism, by which a man is born again of water and the Holy Ghost.

Objection 2: Further, in the book De Eccl. Dogm. xli, it is written: “We believe that no catechumen, though he die in his good works, will have eternal life, except he suffer martyrdom, which contains all the sacramental virtue of Baptism.” But if it were possible for anyone to be saved without Baptism, this would be the case specially with catechumens who are credited with good works, for they seem to have the “faith that worketh by charity” (Gal. 5:6). Therefore it seems that none can be saved without Baptism.

Objection 3: Further, as stated above (A[1]; Q[65], A[4]), the sacrament of Baptism is necessary for salvation. Now that is necessary “without which something cannot be” (Metaph. v). Therefore it seems that none can obtain salvation without Baptism.

On the contrary, Augustine says (Super Levit. lxxxiv) that “some have received the invisible sanctification without visible sacraments, and to their profit; but though it is possible to have the visible sanctification, consisting in a visible sacrament, without the invisible sanctification, it will be to no profit.” Since, therefore, the sacrament of Baptism pertains to the visible sanctification, it seems that a man can obtain salvation without the sacrament of Baptism, by means of the invisible sanctification.

I answer that, The sacrament or Baptism may be wanting to someone in two ways. First, both in reality and in desire; as is the case with those who neither are baptized, nor wished to be baptized: which clearly indicates contempt of the sacrament, in regard to those who have the use of the free-will. Consequently those to whom Baptism is wanting thus, cannot obtain salvation: since neither sacramentally nor mentally are they incorporated in Christ, through Whom alone can salvation be obtained. Secondly, the sacrament of Baptism may be wanting to anyone in reality but not in desire: for instance, when a man wishes to be baptized, but by some ill-chance he is forestalled by death before receiving Baptism. And such a man can obtain salvation without being actually baptized, on account of his desire for Baptism, which desire is the outcome of “faith that worketh by charity,” whereby God, Whose power is not tied to visible sacraments, sanctifies man inwardly. Hence Ambrose says of Valentinian, who died while yet a catechumen: “I lost him whom I was to regenerate: but he did not lose the grace he prayed for.”

Reply to Objection 1: As it is written (1 Kings 16:7), “man seeth those things that appear, but the Lord beholdeth the heart.” Now a man who desires to be “born again of water and the Holy Ghost” by Baptism, is regenerated in heart though not in body. thus the Apostle says (Rom. 2:29) that “the circumcision is that of the heart, in the spirit, not in the letter; whose praise is not of men but of God.”

Reply to Objection 2: No man obtains eternal life unless he be free from all guilt and debt of punishment. Now this plenary absolution is given when a man receives Baptism, or suffers martyrdom: for which reason is it stated that martyrdom “contains all the sacramental virtue of Baptism,” i.e. as to the full deliverance from guilt and punishment. Suppose, therefore, a catechumen to have the desire for Baptism (else he could not be said to die in his good works, which cannot be without “faith that worketh by charity”), such a one, were he to die, would not forthwith come to eternal life, but would suffer punishment for his past sins, “but he himself shall be saved, yet so as by fire” as is stated 1 Cor. 3:15.

Reply to Objection 3: The sacrament of Baptism is said to be necessary for salvation in so far as man cannot be saved without, at least, Baptism of desire; “which, with God, counts for the deed” (Augustine, Enarr. in Ps. 57).

Obiezione 1: Sembra che nessun uomo possa essere salvato senza il Battesimo. Infatti, il nostro Signore disse (Giovanni 3:5):
“Se uno non nasce di nuovo dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio.”
Ma solo coloro che entrano nel regno di Dio possono essere salvati. Pertanto, nessuno può essere salvato senza il Battesimo, attraverso il quale l’uomo nasce di nuovo dall’acqua e dello Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, nel libro “De Eccl. Dogm.” xli si legge: “Crediamo che nessun catechumeno, anche se muore compiendo opere buone, possa ottenere la vita eterna, a meno che non subisca il martirio, il quale contiene tutta la virtù sacramentale del Battesimo”. Ma se fosse possibile per qualcuno essere salvato senza il Battesimo, ciò sarebbe particolarmente vero per i catechumeni le cui opere buone vengono prese in considerazione, poiché sembrano possedere quella “fede che opera attraverso la carità” (Galati 5:6). Pertanto, pare che nessuno possa essere salvato senza il Battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (A[1]; Q[65], A[4]), il sacramento del Battesimo è necessario per la salvezza. Ora, qualcosa che è necessario “senza di cui nulla può essere realizzato” è definito indispensabile (Metafisica V). Pertanto, sembrerebbe che nessuno possa ottenere la salvezza senza il Battesimo.

Al contrario, Agostino afferma (Super Levit. lxxxiv) che “alcuni hanno ricevuto la santificazione invisibile senza sacramenti visibili, e ciò è stato vantaggioso per loro; ma sebbene sia possibile ottenere la santificazione visibile, che consiste in un sacramento visibile, senza la santificazione invisibile, ciò non porterà a alcun beneficio”. Poiché quindi il sacramento del Battesimo riguarda la santificazione visibile, sembra che un uomo possa ottenere la salvezza anche senza il sacramento del Battesimo, attraverso la santificazione invisibile.

Rispondo che il sacramento del Battesimo può essere mancante per qualcuno in due modi. Primo, sia nella realtà che nel desiderio; come avviene per coloro che non sono stati battezzati né hanno voluto esserlo: ciò indica chiaramente un disprezzo per il sacramento, soprattutto da parte di coloro che dispongono della libertà di volontà. Pertanto, coloro a cui manca il Battesimo in questo modo non possono ottenere la salvezza, poiché né sacramentalmente né spiritualmente sono uniti a Cristo, attraverso Lui soltanto può essere raggiunta la salvezza.
Secondo, il sacramento del Battesimo può essere mancante per qualcuno nella realtà ma non nel desiderio: ad esempio, quando una persona desidera essere battezzata, ma per qualche motivo muore prima di riceverlo. In tal caso, tale persona può ottenere la salvezza anche senza essere effettivamente battezzata, grazie al suo desiderio di essere battezzata; questo desiderio deriva dalla “fede che opera attraverso la carità”, e mediante essa Dio, il cui potere non è legato ai sacramenti visibili, santifica l’uomo interiormente. Per questo Ambrogio dice di Valentiniano, che morì mentre era ancora catechumeno: “Ho perso colui che avrei dovuto rigenerare; ma lui non ha perso la grazia per cui aveva pregato”.

Risposta all’Obiezione 1: Come è scritto (1 Re 16:7), “L’uomo vede soltanto ciò che appare esteriormente, ma il Signore guarda nel cuore”. Chi desidera essere “rinato dall’acqua e dallo Spirito Santo” attraverso il Battesimo viene rigenerato nel cuore, sebbene non anche nel corpo. Per questo l’Apostolo afferma (Romani 2:29) che “la circoncisione è quella del cuore, nello spirito e non nella lettera; la sua lode non proviene dagli uomini, ma da Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Nessun uomo ottiene la vita eterna se non è libero da ogni colpa e da qualsiasi debito di punizione. Questa assoluzione totale viene concessa quando un uomo riceve il Battesimo o subisce il martirio; per questo motivo si afferma che il martirio “contiene tutta la virtù sacramentale del Battesimo”, cioè riguardo alla piena liberazione dalla colpa e dalla punizione. Supponiamo quindi che un catechumeno desideri ricevere il Battesimo (altrimenti non si potrebbe dire che muoia nelle sue buone opere, le quali sono impossibili senza una “fede che opera per carità”); tale persona, se dovesse morire, non entrerebbe immediatamente nella vita eterna, ma subirebbe la punizione per i suoi peccati passati. “Tuttavia, egli stesso sarà salvato, ma attraverso il fuoco”, come si afferma in 1 Corinzi 3:15.

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che il sacramento del Battesimo sia necessario per la salvezza, poiché l’uomo non può essere salvato senza almeno il Battesimo di desiderio; “il quale, agli occhi di Dio, equivale all’atto effettivo” (Agostino, Enarrationes in Psalmo 57).

Objection 1: It seems that Baptism should be deferred. For Pope Leo says (Epist. xvi): “Two seasons,” i.e. Easter and Whitsuntide, “are fixed by the Roman Pontiff for the celebration of Baptism. Wherefore we admonish your Beatitude not to add any other days to this custom.” Therefore it seems that Baptism should be conferred not at once, but delayed until the aforesaid seasons.

Objection 2: Further, we read in the decrees of the Council of Agde (Can. xxxiv): “If Jews whose bad faith often “returns to the vomit,” wish to submit to the Law of the Catholic Church, let them for eight months enter the porch of the church with the catechumens; and if they are found to come in good faith then at last they may deserve the grace of Baptism.” Therefore men should not be baptized at once, and Baptism should be deferred for a certain fixed time.

Objection 3: Further, as we read in Is. 27:9, “this is all the fruit, that the sin … should be taken away.” Now sin seems to be taken away, or at any rate lessened, if Baptism be deferred. First, because those who sin after Baptism, sin more grievously, according to Heb. 10:29: “How much more, do you think, he deserveth worse punishments, who hath … esteemed the blood of the testament,” i.e. Baptism, “unclean, by which he was sanctified?” Secondly, because Baptism takes away past, but not future, sins: wherefore the more it is deferred, the more sins it takes away. Therefore it seems that Baptism should be deferred for a long time.

On the contrary, It is written (Ecclus. 5:8): “Delay not to be converted to the Lord, and defer it not from day to day.” But the perfect conversion to God is of those who are regenerated in Christ by Baptism. Therefore Baptism should not be deferred from day to day.

I answer that, In this matter we must make a distinction and see whether those who are to be baptized are children or adults. For if they be children, Baptism should not be deferred. First, because in them we do not look for better instruction or fuller conversion. Secondly, because of the danger of death, for no other remedy is available for them besides the sacrament of Baptism. On the other hand, adults have a remedy in the mere desire for Baptism, as stated above (A[2]). And therefore Baptism should not be conferred on adults as soon as they are converted, but it should be deferred until some fixed time. First, as a safeguard to the Church, lest she be deceived through baptizing those who come to her under false pretenses, according to 1 Jn. 4:1: “Believe not every spirit, but try the spirits, if they be of God.” And those who approach Baptism are put to this test, when their faith and morals are subjected to proof for a space of time. Secondly, this is needful as being useful for those who are baptized; for they require a certain space of time in order to be fully instructed in the faith, and to be drilled in those things that pertain to the Christian mode of life. Thirdly, a certain reverence for the sacrament demands a delay whereby men are admitted to Baptism at the principal festivities, viz. of Easter and Pentecost, the result being that they receive the sacrament with greater devotion. There are, however, two reasons for forgoing this delay. First, when those who are to be baptized appear to be perfectly instructed in the faith and ready for Baptism; thus, Philip baptized the Eunuch at once (Acts 8); and Peter, Cornelius and those who were with him (Acts 10). Secondly, by reason of sickness or some kind of danger of death. Wherefore Pope Leo says (Epist. xvi): “Those who are threatened by death, sickness, siege, persecution, or shipwreck, should be baptized at any time.” Yet if a man is forestalled by death, so as to have no time to receive the sacrament, while he awaits the season appointed by the Church, he is saved, yet “so as by fire,” as stated above (A[2], ad 2). Nevertheless he sins if he defer being baptized beyond the time appointed by the Church, except this be for an unavoidable cause and with the permission of the authorities of the Church. But even this sin, with his other sins, can be washed away by his subsequent contrition, which takes the place of Baptism, as stated above (Q[66], A[11]).

Reply to Objection 1: This decree of Pope Leo, concerning the celebration of Baptism at two seasons, is to be understood “with the exception of the danger of death” (which is always to be feared in children) as stated above.

Reply to Objection 2: This decree concerning the Jews was for a safeguard to the Church, lest they corrupt the faith of simple people, if they be not fully converted. Nevertheless, as the same passage reads further on, “if within the appointed time they are threatened with danger of sickness, they should be baptized.”

Reply to Objection 3: Baptism, by the grace which it bestows, removes not only past sins, but hinders the commission of future sins. Now this is the point to be considered---that men may not sin: it is a secondary consideration that their sins be less grievous, or that their sins be washed away, according to 1 Jn. 2:1,2: “My little children, these things I write to you, that you may not sin. But if any man sin, we have an advocate with the Father, Jesus Christ the just; and He is the propitiation for our sins.”

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo debba essere rinviato. Poiché Papa Leone afferma nell’Epistola XVI: “Due periodi specifici, ovvero Pasqua e Pentecoste, sono stabiliti dal Pontefice Romano per la celebrazione del Battesimo. Pertanto vi esortiamo a non aggiungere altri giorni a questa consuetudine”. Quindi sembra che il Battesimo debba essere conferito non immediatamente, ma rinviato fino ai suddetti periodi.

Obiezione 2: Inoltre, leggiamo nei decreti del Concilio di Agde (Can. xxxiv): “Se gli Ebrei, la cui cattiva fede spesso si manifesta in comportamenti spregevoli, desiderano sottomettersi alla Legge della Chiesa Cattolica, che entrino per otto mesi nel portico della chiesa insieme ai catecumeni; e se si dimostra che lo fanno con buona fede, allora finalmente potranno meritare la grazia del Battesimo.” Pertanto, le persone non dovrebbero essere battezzate immediatamente, ma il battesimo dovrebbe essere rinviato per un periodo di tempo stabilito.

Obiezione 3: Inoltre, come leggiamo in Isaia 27:9, “Questo è tutto il frutto che il peccato, dovrebbe portare con sé”. Ora sembra che il peccato venga eliminato, o almeno ridotto, se il Battesimo viene rinviato. Prima di tutto, perché coloro che peccano dopo il Battesimo commettono peccati ancora più gravi, secondo Ebrei 10:29: “Quanto più dunque merita punizioni peggiori colui che ha ritenuto impuro il sangue del patto, cioè il Battesimo, con il quale è stato santificato?”. In secondo luogo, perché il Battesimo elimina i peccati passati, ma non quelli futuri; pertanto, più viene rinviato, più peccati verranno eliminati. Quindi sembrerebbe che il Battesimo debba essere rinviato per un lungo periodo di tempo.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 5:8): “Non ritardare nel convertirti al Signore, né indugiare da un giorno all’altro”. Ma la vera conversione perfetta a Dio appartiene a coloro che sono stati rigenerati in Cristo attraverso il Battesimo. Pertanto, il Battesimo non dovrebbe essere rinviato da un giorno all’altro.

Rispondo che, in questa materia, dobbiamo fare una distinzione e verificare se coloro che devono essere battezzati siano bambini o adulti. Se sono bambini, il battesimo non dovrebbe essere rinviato: innanzitutto, perché in loro non ci aspettiamo un’istruzione più approfondita né una conversione più completa; in secondo luogo, a causa del pericolo di morte, poiché per loro non esiste alcun altro rimedio se non il sacramento del battesimo. D’altra parte, gli adulti hanno il rimedio rappresentato dal semplice desiderio di ricevere il battesimo, come già detto (A[2]). Pertanto, il battesimo non dovrebbe essere conferito agli adulti non appena si convertono, ma dovrebbe essere rinviato fino a un momento prestabilito: innanzitutto, per proteggere la Chiesa dal rischio di ingannarla battezzando persone che si avvicinano a lei con false intenzioni, secondo quanto dice 1 Giovanni 4:1: “Non credete in ogni spirito; mettete alla prova gli spiriti, se sono di Dio”. Coloro che si avvicinano al battesimo vengono sottoposti a questa prova, quando la loro fede e il loro comportamento vengono verificati per un certo periodo di tempo. Inoltre, questo ritardo è necessario anche per il bene di coloro che ricevono il battesimo: hanno bisogno di tempo per essere completamente istruiti nella fede e per imparare ciò che riguarda lo stile di vita cristiano. Infine, un certo rispetto per il sacramento richiede che il battesimo venga conferito durante le principali festività, cioè Pasqua e Pentecoste, in modo che i fedeli possano riceverlo con maggiore devozione. Tuttavia, ci sono due motivi per rinunciare a questo ritardo: innanzitutto, quando coloro che devono essere battezzati sembrano essere perfettamente istruiti nella fede e pronti per il battesimo; così Filippo battezzò l’eunuco immediatamente (Atti 8), e Pietro, Cornelio e quelli che erano con lui (Atti 10). In secondo luogo, a causa di malattia o di qualche altro pericolo di morte. Per questo motivo Papa Leone dice: “Coloro che sono minacciati dalla morte, da una malattia, da un assedio, da persecuzioni o da un naufragio dovrebbero essere battezzati in qualsiasi momento”. Tuttavia, se una persona muore prima di avere il tempo di ricevere il battesimo, pur attendendo la data stabilita dalla Chiesa, viene salvata, ma “come attraverso il fuoco”, come già detto (A[2], ad 2). Ciononostante, commette un peccato se rinviene a ricevere il battesimo oltre il termine stabilito dalla Chiesa, a meno che ciò non avvenga per una ragione inevitabile e con l’autorizzazione delle autorità ecclesiastiche. Anche questo peccato, insieme agli altri suoi peccati, può essere lavato via dalla sua successiva contrizione, la quale ha lo stesso effetto del battesimo, come già detto (Q[66], A[11]).

Risposta all’Obiezione 1: Questo decreto di Papa Leone, relativo alla celebrazione del Battesimo in due periodi diversi dell’anno, deve essere inteso “escludendo il pericolo di morte” (che va sempre temuto nei bambini), come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Questo decreto riguardante gli Ebrei aveva lo scopo di proteggere la Chiesa, affinché essi non corrompessero la fede delle persone semplici se non si fossero completamente convertiti. Tuttavia, come si legge nel testo successivo, “se entro il termine stabilito vengono minacciati dal pericolo di una malattia, devono essere battezzati”.

Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo, con la grazia che conferisce, non solo elimina i peccati passati, ma anche impedisce la commissione di peccati futuri. Ora è questo il punto da considerare: impedire che gli uomini pechino; è una considerazione secondaria il fatto che i loro peccati siano meno gravi o vengano lavati via, come si legge in 1 Giovanni 2:1-2: “Miei piccoli, vi scrivo queste cose affinché non pecciate. Ma se qualcuno pecca, abbiamo un avvocato presso il Padre, Gesù Cristo il Giusto; ed Egli è la propiziazione per i nostri peccati”.

Objection 1: It seems that sinners should be baptized. For it is written (Zech. 13:1): “In that day there shall be a fountain open to the House of David, and to the inhabitants of Jerusalem: for the washing of the sinner and of the unclean woman”: and this is to be understood of the fountain of Baptism. Therefore it seems that the sacrament of Baptism should be offered even to sinners.

Objection 2: Further, our Lord said (Mat. 9:12): “They that are in health need not a physician, but they that are ill.” But they that are ill are sinners. Therefore since Baptism is the remedy of Christ the physician of our souls, it seems that this sacrament should be offered to sinners.

Objection 3: Further, no assistance should be withdrawn from sinners. But sinners who have been baptized derive spiritual assistance from the very character of Baptism, since it is a disposition to grace. Therefore it seems that the sacrament of Baptism should be offered to sinners.

On the contrary, Augustine says (Serm. clxix): “He Who created thee without thee, will not justify thee without thee.” But since a sinner’s will is ill-disposed, he does not co-operate with God. Therefore it is useless to employ Baptism as a means of justification.

I answer that, A man may be said to be a sinner in two ways. First, on account of the stain and the debt of punishment incurred in the past: and on sinners in this sense the sacrament of Baptism should be conferred, since it is instituted specially for this purpose, that by it the uncleanness of sin may be washed away, according to Eph. 5:26: “Cleansing it by the laver of water in the word of life.” Secondly, a man may be called a sinner because he wills to sin and purposes to remain in sin: and on sinners in this sense the sacrament of Baptism should not be conferred. First, indeed, because by Baptism men are incorporated in Christ, according to Gal. 3:27: “As many of you as have been baptized in Christ, have put on Christ.” Now so long as a man wills to sin, he cannot be united to Christ, according to 2 Cor. 6:14: “What participation hath justice with injustice?” Wherefore Augustine says in his book on Penance (Serm. cccli) that “no man who has the use of free-will can begin the new life, except he repent of his former life.” Secondly, because there should be nothing useless in the works of Christ and of the Church. Now that is useless which does not reach the end to which it is ordained; and, on the other hand, no one having the will to sin can, at the same time, be cleansed from sin, which is the purpose of Baptism; for this would be to combine two contradictory things. Thirdly, because there should be no falsehood in the sacramental signs. Now a sign is false if it does not correspond with the thing signified. But the very fact that a man presents himself to be cleansed by Baptism, signifies that he prepares himself for the inward cleansing: while this cannot be the case with one who purposes to remain in sin. Therefore it is manifest that on such a man the sacrament of Baptism is not to be conferred.

Reply to Objection 1: The words quoted are to be understood of those sinners whose will is set on renouncing sin.

Reply to Objection 2: The physician of souls, i.e. Christ, works in two ways. First, inwardly, by Himself: and thus He prepares man’s will so that it wills good and hates evil. Secondly, He works through ministers, by the outward application of the sacraments: and in this way His work consists in perfecting what was begun outwardly. Therefore the sacrament of Baptism is not to be conferred save on those in whom there appears some sign of their interior conversion: just as neither is bodily medicine given to a sick man, unless he show some sign of life.

Reply to Objection 3: Baptism is the sacrament of faith. Now dead faith does not suffice for salvation; nor is it the foundation, but living faith alone, “that worketh by charity” (Gal. 5:6), as Augustine says (De Fide et oper.). Neither, therefore, can the sacrament of Baptism give salvation to a man whose will is set on sinning, and hence expels the form of faith. Moreover, the impression of the baptismal character cannot dispose a man for grace as long as he retains the will to sin; for “God compels no man to be virtuous,” as Damascene says (De Fide Orth. ii).

Obiezione 1: Sembra che i peccatori debbano essere battezzati. Infatti è scritto (Zaccaria 13:1): “In quel giorno ci sarà una fonte aperta per la casa di Davide e per gli abitanti di Gerusalemme, per il lavaggio del peccatore e della donna impura”; e ciò si riferisce senza dubbio alla fonte battesimale. Pertanto sembra che il sacramento del Battesimo debba essere offerto anche ai peccatori.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore disse (Matteo 9:12): “Coloro che sono sani non hanno bisogno di un medico, ma coloro che sono malati sì”. Ma coloro che sono malati sono peccatori. Pertanto, poiché il Battesimo è il rimedio offerto da Cristo, medico delle nostre anime, sembra che questo sacramento debba essere offerto ai peccatori.

Obiezione 3: Inoltre, nessun aiuto dovrebbe essere ritirato ai peccatori. Ma i peccatori che sono stati battezzati ricevono un aiuto spirituale proprio dal carattere stesso del Battesimo, poiché esso costituisce una disposizione alla grazia divina. Pertanto, sembra che il sacramento del Battesimo debba essere offerto anche ai peccatori.

Al contrario, Agostino afferma (Sermone CLXIX): “Colui che ti ha creato senza di te, non ti giustificherà senza di te”. Ma poiché la volontà di un peccatore è mal disposta, esso non collabora con Dio. Pertanto, è inutile utilizzare il Battesimo come mezzo di giustificazione.

Si può dire che un uomo sia peccatore in due modi. Primo, a causa del marchio e del debito di punizione contratti in passato; per questi peccatori il sacramento del Battesimo dovrebbe essere conferito, poiché è istituito appositamente per questo scopo, affinché con esso possa essere lavata via l’impurità del peccato, secondo Efesini 5:26: “Viene purificato dal lavacro dell’acqua nella parola di vita”. Secondo, un uomo può essere chiamato peccatore perché desidera peccare e intende rimanere nel peccato; per questi peccatori il sacramento del Battesimo non dovrebbe essere conferito. Innanzitutto, infatti, attraverso il Battesimo gli uomini vengono uniti a Cristo, secondo Galati 3:27: “Chiunque è stato battezzato in Cristo, ha indossato Cristo”. Ora, finché un uomo desidera peccare, non può essere unito a Cristo, secondo 2 Corinzi 6:14: “Che rapporto c’è tra la giustizia e l’iniquità?”. Pertanto Agostino, nel suo libro sulla Penitenza (Sermone cccli), afferma che “nessun uomo che possieda la libertà di volontà può iniziare una nuova vita se non si pente della propria precedente condotta”. In secondo luogo, perché nelle opere di Cristo e della Chiesa non dovrebbe esserci nulla di inutile; ora, ciò che è inutile non raggiunge lo scopo per cui è stato istituito; e d’altra parte, nessuno che ha la volontà di peccare può contemporaneamente essere purificato dal peccato, che è proprio lo scopo del Battesimo; poiché ciò significherebbe combinare due cose contraddittorie. Terzo, perché nei segni sacramentali non dovrebbe esserci alcuna falsità; ora, un segno è falso se non corrisponde alla realtà che rappresenta. Ma il fatto stesso che un uomo si presenti per essere purificato attraverso il Battesimo significa che si prepara a una purificazione interiore; il che non può accadere a colui che intende rimanere nel peccato. Pertanto è evidente che a tale persona il sacramento del Battesimo non debba essere conferito.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate devono essere intese riferendosi a quei peccatori il cui desiderio è quello di rinunciare al peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Il “medico delle anime”, cioè Cristo, agisce in due modi. Primo, in modo interno, direttamente da Sé: in questo modo prepara la volontà dell’uomo affinché desideri il bene e odii il male. Secondo, agisce attraverso i ministri, mediante l’applicazione esterna dei sacramenti; in questo caso, il Suo operare consiste nel perfezionare ciò che è stato iniziato a livello esterno. Pertanto, il sacramento del Battesimo non deve essere conferito se non a coloro nei quali si manifestano segni di conversione interiore; allo stesso modo, la medicina non viene somministrata a un malato se questi non mostra alcun segno di vita.

Risposta all’Obiezione 3: Il Battesimo è il sacramento della fede. Ora, una fede morta non è sufficiente per la salvezza; né essa costituisce la base necessaria, ma soltanto una fede viva, “che opera attraverso la carità” (Galati 5:6), come afferma Agostino nel De Fide et operis. Pertanto, nemmeno il sacramento del Battesimo può concedere la salvezza a colui il cui volere è orientato al peccato, poiché in tal caso viene esclusa stessa l’esistenza di una vera fede. Inoltre, l’impronta del carattere battesimale non può predisporre una persona alla grazia divina finché essa mantiene la volontà di peccare; infatti, “Dio non costringe nessuno ad essere virtuoso”, come afferma Damasceno nel De Fide Orthodossa ii.

Objection 1: It seems that works of satisfaction should be enjoined on sinners that have been baptized. For God’s justice seems to demand that a man should be punished for every sin of his, according to Eccles. 12:14: “All things that are done, God will bring into judgment.” But works of satisfaction are enjoined on sinners in punishment of past sins. Therefore it seems that works of satisfaction should be enjoined on sinners that have been baptized.

Objection 2: Further, by means of works of satisfaction sinners recently converted are drilled into righteousness, and are made to avoid the occasions of sin: “for satisfaction consists in extirpating the causes of vice, and closing the doors to sin” (De Eccl. Dogm. iv). But this is most necessary in the case of those who have been baptized recently. Therefore it seems that works of satisfaction should be enjoined on sinners.

Objection 3: Further, man owes satisfaction to God not less than to his neighbor. But if those who were recently baptized have injured their neighbor, they should be told to make reparation to God by works of penance.

On the contrary, Ambrose commenting on Rom. 11:29: “The gifts and the calling of God are without repentance,” says: “The grace of God requires neither sighs nor groans in Baptism, nor indeed any work at all, but faith alone; and remits all, gratis.”

I answer that, As the Apostle says (Rom. 6:3,4), “all we who are baptized in Christ Jesus, are baptized in His death: for we are buried together with Him, by Baptism unto death”; which is to say that by Baptism man is incorporated in the very death of Christ. Now it is manifest from what has been said above (Q[48], AA[2],4; Q[49], A[3]) that Christ’s death satisfied sufficiently for sins, “not for ours only, but also for those of the whole world,” according to 1 Jn. 2:2. Consequently no kind of satisfaction should be enjoined on one who is being baptized, for any sins whatever: and this would be to dishonor the Passion and death of Christ, as being insufficient for the plenary satisfaction for the sins of those who were to be baptized.

Reply to Objection 1: As Augustine says in his book on Infant Baptism (De Pecc. Merit. et Remiss. i), “the effect of Baptism is to make those, who are baptized, to be incorporated in Christ as His members.” Wherefore the very pains of Christ were satisfactory for the sins of those who were to be baptized; just as the pain of one member can be satisfactory for the sin of another member. Hence it is written (Is. 53:4): “Surely He hath borne our infirmities and carried our sorrows.”

Reply to Objection 2: Those who have been lately baptized should be drilled into righteousness, not by penal, but by “easy works, so as to advance to perfection by taking exercise, as infants by taking milk,” as a gloss says on Ps. 130:2: “As a child that is weaned is towards his mother.” For this reason did our Lord excuse His disciples from fasting when they were recently converted, as we read in Mat. 9:14,15: and the same is written 1 Pet. 2:2: “As new-born babes desire … milk … that thereby you may grow unto salvation.”

Reply to Objection 3: To restore what has been ill taken from one’s neighbor, and to make satisfaction for wrong done to him, is to cease from sin: for the very fact of retaining what belongs to another and of not being reconciled to one’s neighbor, is a sin. Wherefore those who are baptized should be enjoined to make satisfaction to their neighbor, as also to desist from sin. But they are not to be enjoined to suffer any punishment for past sins.

Obiezione 1: Sembra che opere di soddisfazione debbano essere imposte ai peccatori che sono stati battezzati. Infatti, la giustizia di Dio sembra richiedere che un uomo venga punito per ogni suo peccato, secondo quanto affermato in Ecclesiaste 12:14: “Tutte le cose che si fanno saranno giudicate da Dio”. Ma le opere di soddisfazione vengono imposte ai peccatori come punizione per i loro peccati passati. Pertanto, sembra che anche ai peccatori battezzati debbano essere richieste opere di soddisfazione.

Obiezione 2: Inoltre, attraverso le opere di soddisfazione, i peccatori recentemente convertiti vengono educati alla rettitudine e indotti ad evitare le occasioni di peccato; “infatti la soddisfazione consiste nell’estirpare le cause del vizio e nel chiudere le porte al peccato” (De Eccl. Dogm. iv). Ma ciò è particolarmente necessario nel caso di coloro che sono stati battezzati di recente. Pertanto, sembra opportuno imporre alle persone peccatrici l’esecuzione di tali opere di soddisfazione.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo deve rendere soddisfazione a Dio non meno che al proprio prossimo. Ma se coloro che sono stati battezzati di recente hanno offeso il loro prossimo, dovrebbe essere loro detto di riparare il danno fatto a Dio attraverso opere di penitenza.

Al contrario, Ambrogio, commentando Romani 11:29 (“I donati e la chiamata di Dio non comportano pentimento”), afferma: “La grazia di Dio non richiede né sospiri né lamenti durante il Battesimo, né alcun atto in particolare, ma soltanto fede; essa perdona tutto, gratuitamente.”

Rispondo che, come afferma l’Apostolo (Romani 6:3-4), “tutti coloro che si battezzano in Cristo Gesù vengono battezzati nella Sua morte; infatti, per mezzo del battesimo veniamo sepolti insieme a Lui, fino alla morte”. Ciò significa che, attraverso il battesimo, l’uomo viene incorporato nella stessa morte di Cristo. È evidente, da quanto detto in precedenza (Q[48], AA[2],4; Q[49], A[3]), che la morte di Cristo ha soddisfatto pienamente i peccati, “non solo dei nostri, ma anche di tutti quelli del mondo intero”, secondo 1 Giovanni 2:2. Pertanto, non dovrebbe essere richiesto alcun tipo di soddisfazione da colui che si battezza per eventuali peccati; altrimenti ciò significherebbe disonorare la Passione e la morte di Cristo, ritenendole insufficienti a compensare pienamente i peccati di coloro che devono essere battezzati.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino nel suo libro sul Battesimo dei Bambini (De Peccato Merito et Remissione i), “l’effetto del Battesimo è quello di far sì che coloro che vengono battezzati vengano incorporati in Cristo come suoi membri”. Pertanto, le stesse sofferenze di Cristo erano sufficienti a espiare i peccati di coloro che dovevano essere battezzati; proprio come il dolore di un membro può essere considerato sufficiente a espiare il peccato di un altro membro. Da ciò deriva la scritta (Isaia 53:4): “Certamente egli ha portato le nostre infermità e sopportato i nostri dolori”.

Risposta all’Obiezione 2: Coloro che sono stati battezzati di recente dovrebbero essere educati alla rettitudine, non attraverso punizioni, ma mediante “opere semplici e graduali”, affinché possano progredire verso la perfezione, proprio come i bambini crescono nutrendosi di latte. Come afferma un commento al Salmo 130:2: “Come un bambino che viene allattato cerca il latte della madre”. Per questa ragione il nostro Signore scusò i Suoi discepoli dal digiuno quando si erano convertiti di recente, come leggiamo in Matteo 9:14-15; lo stesso si dice anche in 1 Pietro 2:2: “Come i neonati desiderano il latte, affinché possiate crescere verso la salvezza”.

Risposta all’Obiezione 3: Restituire ciò che è stato indebitamente preso dal proprio vicino e compiere soddisfazione per i torti fatti nei suoi confronti significa cessare di peccare; infatti, il semplice fatto di trattenere ciò che appartiene ad altri e di non riconciliarsi con il proprio vicino costituisce già un peccato. Pertanto, coloro che sono stati battezzati dovrebbero essere esortati a compiere soddisfazione nei confronti del loro prossimo e a cessare di peccare. Tuttavia, non dovrebbe essere loro imposto di subire alcuna punizione per i peccati commessi in passato.

Objection 1: It seems that sinners who are going to be baptized are bound to confess their sins. For it is written (Mat. 3:6) that many “were baptized” by John “in the Jordan confessing their sins.” But Christ’s Baptism is more perfect than John’s. Therefore it seems that there is yet greater reason why they who are about to receive Christ’s Baptism should confess their sins.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 28:13): “He that hideth his sins, shall not prosper; but he that shall confess and forsake them, shall obtain mercy.” Now for this is a man baptized, that he may obtain mercy for his sins. Therefore those who are going to be baptized should confess their sins.

Objection 3: Further, Penance is required before Baptism, according to Acts 2:38: “Do penance and be baptized every one of you.” But confession is a part of Penance. Therefore it seems that confession of sins should take place before Baptism.

On the contrary, Confession of sins should be sorrowful: thus Augustine says (De Vera et Falsa Poenit. xiv): “All these circumstances should be taken into account and deplored.” Now, as Ambrose says on Rom. 11:29, “the grace of God requires neither sighs nor groans in Baptism.” Therefore confession of sins should not be required of those who are going to be baptized.

I answer that, Confession of sins is twofold. One is made inwardly to God: and such confession of sins is required before Baptism: in other words, man should call his sins to mind and sorrow for them; since “he cannot begin the new life, except he repent of his former life,” as Augustine says in his book on Penance (Serm. cccli). The other is the outward confession of sins, which is made to a priest; and such confession is not required before Baptism. First, because this confession, since it is directed to the person of the minister, belongs to the sacrament of Penance, which is not required before Baptism, which is the door of all the sacraments. Secondly, because the reason why a man makes outward confession to a priest, is that the priest may absolve him from his sins, and bind him to works of satisfaction, which should not be enjoined on the baptized, as stated above (A[5]). Moreover those who are being baptized do not need to be released from their sins by the keys of the Church, since all are forgiven them in Baptism. Thirdly, because the very act of confession made to a man is penal, by reason of the shame it inflicts on the one confessing: whereas no exterior punishment is enjoined on a man who is being baptized. Therefore no special confession of sins is required of those who are being baptized; but that general confession suffices which they make when in accordance with the Church’s ritual they “renounce Satan and all his works.” And in this sense a gloss explains Mat. 3:6, saying that in John’s Baptism “those who are going to be baptized learn that they should confess their sins and promise to amend their life.” If, however, any persons about to be baptized, wish, out of devotion, to confess their sins, their confession should be heard; not for the purpose of enjoining them to do satisfaction, but in order to instruct them in the spiritual life as a remedy against their vicious habits.

Reply to Objection 1: Sins were not forgiven in John’s Baptism, which, however, was the Baptism of Penance. Consequently it was fitting that those who went to receive that Baptism, should confess their sins, so that they should receive a penance in proportion to their sins. But Christ’s Baptism is without outward penance, as Ambrose says (on Rom. 11:29); and therefore there is no comparison.

Reply to Objection 2: It is enough that the baptized make inward confession to God, and also an outward general confession, for them to “prosper and obtain mercy”: and they need no special outward confession, as stated above.

Reply to Objection 3: Confession is a part of sacramental Penance, which is not required before Baptism, as stated above: but the inward virtue of Penance is required.

Obiezione 1: Sembra che i peccatori che stanno per essere battezzati siano obbligati a confessare i loro peccati. Infatti è scritto (Matteo 3:6) che molti “furono battezzati” da Giovanni “nel Giordano, confessando i loro peccati”. Ma il battesimo di Cristo è più perfetto di quello di Giovanni; pertanto sembra esserci ancora una ragione più valida per cui coloro che stanno per ricevere il battesimo di Cristo debbano confessare i loro peccati.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 28:13): “Colui che nasconde i propri peccati non avrà successo; ma colui che li confessa e li abbandona otterrà misericordia”. Ora, un uomo viene battezzato proprio per poter ottenere misericordia per i suoi peccati. Pertanto, coloro che si apprestano a essere battezzati dovrebbero confessare i loro peccati.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Atti 2:38 (“Compite la penitenza e ricevete il battesimo”), la penitenza è richiesta prima del battesimo. Ma la confessione dei peccati fa parte della penitenza; pertanto sembrerebbe che la confessione debba avvenire prima del battesimo.

Al contrario, la confessione dei peccati dovrebbe essere accompagnata dal dolore; così dice Agostino (De Vera et Falsa Poenit. xiv): “Tutte queste circostanze devono essere prese in considerazione e deplorate”. Ora, come afferma Ambrogio riguardo a Romani 11:29, “la grazia di Dio non richiede né sospiri né gemiti durante il battesimo”. Pertanto, la confessione dei peccati non dovrebbe essere obbligatoria per coloro che stanno per essere battezzati.

Rispondo che la confesione dei peccati è di due tipi. Uno avviene interiormente davanti a Dio: tale confesione dei peccati è richiesta prima del Battesimo; in altre parole, l’uomo deve ricordare i propri peccati e pentirsi di essi, poiché “non può iniziare una nuova vita se non si pente della propria precedente esistenza”, come afferma Agostino nel suo libro sulla Penitenza (Serm. cccli). L’altro tipo di confesione è quella esterna, fatta davanti a un sacerdote; tale confesione non è richiesta prima del Battesimo. Prima di tutto, perché questa confessione, essendo rivolta alla figura del ministro, appartiene al sacramento della Penitenza, che non è necessario ricevere prima del Battesimo, considerato la porta di tutti i sacramenti. In secondo luogo, il motivo per cui un uomo fa una confessione esterna davanti a un sacerdote è che questo possa assolverlo dai suoi peccati e imponergli opere di soddisfazione, le quali non dovrebbero essere imposte ai battezzati, come già detto (A[5]). Inoltre, coloro che stanno per essere battezzati non hanno bisogno di essere liberati dai loro peccati attraverso le “chiavi della Chiesa”, poiché tutti i loro peccati vengono perdonati nel Battesimo. Terzo, l’atto stesso della confessione fatta davanti a un sacerdote ha un carattere punitivo, in quanto comporta vergogna per chi la compie; mentre al battesimando non viene imposta alcuna punizione esterna. Pertanto, non è richiesta una confesione speciale per coloro che stanno per essere battezzati; basta quella generale che essi fanno quando, secondo il rito della Chiesa, “rinunciano a Satana e a tutte le sue opere”. In questo senso, un commento spiega Matteo 3:6, affermando che nel Battesimo di Giovanni “coloro che stanno per essere battezzati imparano a confessare i propri peccati e a promettere di correggersi”. Tuttavia, se alcune persone che stanno per essere battezzate desiderano, per devozione, confessare i propri peccati, la loro confesione deve essere ascoltata; non al fine di imporre loro opere di soddisfazione, ma per instruirle nella vita spirituale e come rimedio contro le loro cattive abitudini.

Risposta all’Obiezione 1: Nei battesimi di Giovanni i peccati non venivano perdonati; tuttavia, quel battesimo era considerato un battesimo di penitenza. Pertanto era appropriato che coloro che vi si recavano confessassero i propri peccati, affinché ricevessero una penitenza proporzionata a tali peccati. Ma il battesimo di Cristo non prevede alcuna penitenza esteriore, come afferma Ambrogio (sull’Epistola ai Romani 11:29); quindi non esiste alcun paragone tra i due battesimi.

Risposta all’Obiezione 2: È sufficiente che i battezzati facciano una confessione interiore a Dio, nonché una confessione pubblica generale, affinché possano “avanzare nella loro via e ottenere misericordia”; non hanno quindi bisogno di alcuna confessione pubblica speciale, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: La confessione fa parte della penitenza sacramentale, la quale non è richiesta prima del battesimo, come già detto; tuttavia, la virtù interiore della penitenza è necessaria.

Objection 1: It seems that the intention of receiving the sacrament of Baptism is not required on the part of the one baptized. For the one baptized is, as it were, “patient” in the sacrament. But an intention is required not on the part of the patient but on the part of the agent. Therefore it seems that the intention of receiving Baptism is not required on the part of the one baptized.

Objection 2: Further, if what is necessary for Baptism be omitted, the Baptism must be repeated; for instance, if the invocation of the Trinity be omitted, as stated above (Q[66], A[9], ad 3). But it does not seem that a man should be rebaptized through not having had the intention of receiving Baptism: else, since his intention cannot be proved, anyone might ask to be baptized again on account of his lack of intention. Therefore it seems that no intention is required on the part of the one baptized, in order that he receive the sacrament.

Objection 3: Further, Baptism is given as a remedy for original sin. But original sin is contracted without the intention of the person born. Therefore, seemingly, Baptism requires no intention on the part of the person baptized.

On the contrary, According to the Church’s ritual, those who are to be baptized ask of the Church that they may receive Baptism: and thus they express their intention of receiving the sacrament.

I answer that, By Baptism a man dies to the old life of sin, and begins a certain newness of life, according to Rom. 6:4: “We are buried together with” Christ “by Baptism into death; that, as Christ is risen from the dead … so we also may walk in newness of life.” Consequently, just as, according to Augustine (Serm. cccli), he who has the use of free-will, must, in order to die to the old life, “will to repent of his former life”; so must he, of his own will, intend to lead a new life, the beginning of which is precisely the receiving of the sacrament. Therefore on the part of the one baptized, it is necessary for him to have the will or intention of receiving the sacrament.

Reply to Objection 1: When a man is justified by Baptism, his passiveness is not violent but voluntary: wherefore it is necessary for him to intend to receive that which is given him.

Reply to Objection 2: If an adult lack the intention of receiving the sacrament, he must be rebaptized. But if there be doubt about this, the form to be used should be: “If thou art not baptized, I baptize thee.”

Reply to Objection 3: Baptism is a remedy not only against original, but also against actual sins, which are caused by our will and intention.

Obiezione 1: Sembra che l’intenzione di ricevere il sacramento del Battesimo non sia richiesta da parte di colui che viene battezzato. Infatti, colui che viene battezzato è, per così dire, “passivo” nel corso del rito sacramentale. Tuttavia, un’intenzione è necessaria non da parte della persona passiva, ma da parte di chi compie l’atto sacramentale. Pertanto, sembra che l’intenzione di ricevere il Battesimo non sia effettivamente richiesta da parte di colui che viene battezzato.

Obiezione 2: Inoltre, se ciò che è necessario per il Battesimo viene omesso, il Battesimo deve essere ripetuto; ad esempio, se viene omessa l’invocazione della Trinità, come detto sopra (Q[66], A[9], ad 3). Tuttavia non sembra che una persona debba essere riaffidata al battesimo solo perché non ha avuto l’intenzione di riceverlo: altrimenti, poiché tale intenzione non può essere dimostrata, chiunque potrebbe chiedere di essere battezzato nuovamente proprio a causa della mancanza di tale intenzione. Pertanto sembra che non sia necessaria alcuna intenzione da parte di colui che riceve il battesimo affinché possa ricevere il sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, il Battesimo viene conferito come rimedio per il peccato originale. Ma il peccato originale viene commesso senza che la persona nata abbia alcuna intenzione di farlo. Pertanto, a prima vista, il Battesimo non richiede alcuna intenzione da parte della persona che vi viene battezzata.

Al contrario, secondo il rito della Chiesa, coloro che devono essere battezzati chiedono alla Chiesa di poter ricevere il battesimo; in questo modo esprimono la loro intenzione di ricevere questo sacramento.

Rispondo che, attraverso il Battesimo, l’uomo muore alla vecchia vita peccaminosa e inizia una nuova vita, secondo quanto affermato in Romani 6:4: “Con il Battesimo siamo sepolti insieme a Cristo nella morte; affinché, come Cristo è risorto dai morti, anche noi possiamo vivere una nuova vita”. Pertanto, proprio come, secondo Agostino (Serm. cccli), colui che dispone della libertà di volontà deve, per morire alla vecchia vita, “voler pentirsi della propria precedente condotta”; allo stesso modo deve, con la propria volontà, intendere condurre una nuova vita, la cui origine è proprio il ricevimento del sacramento. Quindi, da parte di colui che viene battezzato, è necessario che abbia la volontà o l’intenzione di ricevere il sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Quando un uomo viene giustificato dal Battesimo, la sua passività non è violenta ma volontaria; pertanto è necessario che intenda ricevere ciò che gli viene offerto.

Risposta all’Obiezione 2: Se un adulto manca dell’intenzione di ricevere il sacramento, deve essere battezzato nuovamente. Tuttavia, in caso di dubbio, la formula da utilizzare dovrebbe essere: “Se non sei stato battezzato, io ti battezzo”.

Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo è un rimedio non solo contro i peccati originari, ma anche contro i peccati effettivi, quelli causati dalla nostra volontà e intenzione.

Objection 1: It seems that faith is required on the part of the one baptized. For the sacrament of Baptism was instituted by Christ. But Christ, in giving the form of Baptism, makes faith to precede Baptism (Mk. 16:16): “He that believeth and is baptized, shall be saved.” Therefore it seems that without faith there can be no sacrament of Baptism.

Objection 2: Further, nothing useless is done in the sacraments of the Church. But according to the Church’s ritual, the man who comes to be baptized is asked concerning his faith: “Dost thou believe in God the Father Almighty?” Therefore it seems that faith is required for Baptism.

Objection 3: Further, the intention of receiving the sacrament is required for Baptism. But this cannot be without right faith, since Baptism is the sacrament of right faith: for thereby men “are incorporated in Christ,” as Augustine says in his book on Infant Baptism (De Pecc. Merit. et Remiss. i); and this cannot be without right faith, according to Eph. 3:17: “That Christ may dwell by faith in your hearts.” Therefore it seems that a man who has not right faith cannot receive the sacrament of Baptism.

Objection 4: Further, unbelief is a most grievous sin, as we have shown in the SS, Q[10], A[3]. But those who remain in sin should not be baptized: therefore neither should those who remain in unbelief.

On the contrary, Gregory writing to the bishop Quiricus says: “We have learned from the ancient tradition of the Fathers that when heretics, baptized in the name of the Trinity, come back to Holy Church, they are to be welcomed to her bosom, either with the anointing of chrism, or the imposition of hands, or the mere profession of faith.” But such would not be the case if faith were necessary for a man to receive Baptism.

I answer that, As appears from what has been said above (Q[63], A[6]; Q[66], A[9]) Baptism produces a twofold effect in the soul, viz. the character and grace. Therefore in two ways may a thing be necessary for Baptism. First, as something without which grace, which is the ultimate effect of the sacrament, cannot be had. And thus right faith is necessary for Baptism, because, as it appears from Rom. 3:22, the justice of God is by faith of Jesus Christ. Secondly, something is required of necessity for Baptism, because without it the baptismal character cannot be imprinted And thus right faith is not necessary in the one baptized any more than in the one who baptizes: provided the other conditions are fulfilled which are essential to the sacrament. For the sacrament is not perfected by the righteousness of the minister or of the recipient of Baptism, but by the power of God.

Reply to Objection 1: Our Lord is speaking there of Baptism as bringing us to salvation by giving us sanctifying grace: which of course cannot be without right faith: wherefore He says pointedly: “He that believeth and is baptized, shall be saved.”

Reply to Objection 2: The Church’s intention in Baptizing men is that they may be cleansed from sin, according to Is. 27:9: “This is all the fruit, that the sin … should be taken away.” And therefore, as far as she is concerned, she does not intend to give Baptism save to those who have right faith, without which there is no remission of sins. And for this reason she asks those who come to be baptized whether they believe. If, on the contrary, anyone, without right faith, receive Baptism outside the Church, he does not receive it unto salvation. Hence Augustine says (De Baptism. contr. Donat. iv): “From the Church being compared to Paradise we learn that men can receive her Baptism even outside her fold, but that elsewhere none can receive or keep the salvation of the blessed.”

Reply to Objection 3: Even he who has not right faith on other points, can have right faith about the sacrament of Baptism: and so he is not hindered from having the intention of receiving that sacrament. Yet even if he think not aright concerning this sacrament, it is enough, for the receiving of the sacrament, that he should have a general intention of receiving Baptism, according as Christ instituted, and as the Church bestows it.

Reply to Objection 4: Just as the sacrament of Baptism is not to be conferred on a man who is unwilling to give up his other sins, so neither should it be given to one who is unwilling to renounce his unbelief. Yet each receives the sacrament if it be conferred on him, though not unto salvation.

Obiezione 1: Sembra che per ricevere il sacramento del Battesimo sia necessaria la fede da parte di colui che viene battezzato. Infatti, il sacramento del Battesimo fu istituito da Cristo stesso. Ma Cristo, nell’istituire questa forma sacramentale, fa sì che la fede preceda il battesimo (Mc 16:16): “Chi crede e si battezza sarà salvato”. Pertanto, sembra che senza fede non possa esistere alcun sacramento del Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, nei sacramenti della Chiesa non viene compiuto nulla di inutile. Tuttavia, secondo il rito della Chiesa, all’uomo che si reca per essere battezzato viene chiesto riguardo alla sua fede: “Credi tu in Dio Padre Onnipotente?”. Pertanto, sembra che la fede sia necessaria per il battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, per ricevere il battesimo è necessaria l’intenzione di riceverlo. Ma questa intenzione non può esistere senza una fede retta, poiché il battesimo è proprio il sacramento della fede retta: infatti, attraverso di esso gli uomini “vengono incorporati in Cristo”, come afferma Agostino nel suo libro sul battesimo dei bambini (De Pecc. Merit. et Remiss. i); e ciò non può avvenire senza una fede retta, secondo Efesini 3:17: “Affinché Cristo possa abitare nei vostri cuori per mezzo della fede”. Pertanto, sembra che un uomo privo di fede retta non possa ricevere il sacramento del battesimo.

Obiezione 4: Inoltre, l’infedeltà è un peccato estremamente grave, come abbiamo dimostrato nelle SS, Q[10], A[3]. Ma coloro che rimangono nel peccato non dovrebbero essere battezzati; pertanto, nemmeno coloro che rimangono nell’infedeltà dovrebbero essere battezzati.

Al contrario, Gregorio, scrivendo al vescovo Quirico, afferma: “Abbiamo appreso dalla antica tradizione dei Padri che quando gli eretici, battezzati nel nome della Trinità, tornano alla Santa Chiesa, devono essere accolti nel suo grembo, sia attraverso l’unzione con il crisma, sia attraverso la imposizione delle mani, sia semplicemente attraverso la professione di fede”. Ma ciò non sarebbe vero se la fede fosse necessaria affinché una persona potesse ricevere il Battesimo.

Rispondo che, come emerge da quanto detto in precedenza (Q[63], A[6]; Q[66], A[9]), il Battesimo produce due effetti nell’anima: il carattere sacramentale e la grazia divina. Pertanto, qualcosa può essere considerato necessario per il Battesimo in due modi. Primo, come elemento senza il quale la grazia, che rappresenta l’effetto finale del sacramento, non potrebbe essere ottenuta; in questo senso, la fede retta è necessaria per il Battesimo, poiché, come si legge in Romani 3:22, la giustizia di Dio viene ricevuta attraverso la fede in Gesù Cristo. Secondo, qualcosa è indispensabile per il Battesimo perché, senza di esso, il carattere sacramentale non potrebbe essere conferito; in questo caso, la fede retta non è necessaria né per colui che riceve il battesimo né per colui che lo amministra, purché siano soddisfatte le altre condizioni essenziali per il sacramento. Infatti, il sacramento non viene perfezionato dalla giustizia del ministrante o di chi riceve il battesimo, ma dal potere di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Il nostro Signore parla in questo contesto del Battesimo come di un atto che ci conduce alla salvezza, donandoci la grazia santificante; questa grazia, ovviamente, non può essere ricevuta senza una fede vera e giusta. Per questo motivo Egli afferma chiaramente: “Chi crede e si battezza sarà salvato”.

Risposta all’Obiezione 2: L’intenzione della Chiesa nel battezzare gli uomini è che possano essere purificati dal peccato, secondo Isaia 27:9: “Questo è l’unico frutto del battesimo: che il peccato venga rimosso”. Pertanto, per quanto riguarda la Chiesa stessa, essa non intende conferire il battesimo se non a coloro che possiedono una fede vera e propria, senza la quale non vi è remissione dei peccati. Per questo motivo, la Chiesa chiede a coloro che si presentano per essere battezzati se credono davvero in Dio. Se invece qualcuno riceve il battesimo al di fuori della Chiesa, senza una fede vera e propria, non lo riceve per la salvezza. Ecco perché Agostino afferma (De Baptismo contr. Donatistae, IV): “Dal fatto che la Chiesa viene paragonata al Paradiso, possiamo dedurre che gli uomini possono ricevere il suo battesimo anche al di fuori delle sue mura, ma che altrove nessuno può ricevere o conservare la salvezza dei beati”.

Risposta all’Obiezione 3: Anche colui che non possiede una fede corretta su altri punti può avere una fede corretta riguardo al sacramento del Battesimo; pertanto non gli viene impedito di avere l’intenzione di ricevere tale sacramento. Tuttavia, anche se non pensa correttamente a proposito di questo sacramento, è sufficiente che abbia un’intenzione generale di ricevere il Battesimo, secondo come Cristo lo ha istituito e come la Chiesa lo conferisce.

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come il sacramento del Battesimo non deve essere conferito a una persona che non è disposta a rinunciare ai propri altri peccati, allo stesso modo non dovrebbe essere conferito nemmeno a chi non è disposto a rinnegare la propria incredulità. Tuttavia, entrambi ricevono il sacramento se viene loro conferito, anche se ciò non li conduce alla salvezza.

Objection 1: It seems that children should not be baptized. For the intention to receive the sacrament is required in one who is being baptized, as stated above (A[7]). But children cannot have such an intention, since they have not the use of free-will. Therefore it seems that they cannot receive the sacrament of Baptism.

Objection 2: Further, Baptism is the sacrament of faith, as stated above (Q[39], A[5]; Q[66], A[1], ad 1). But children have not faith, which demands an act of the will on the part of the believer, as Augustine says (Super Joan. xxvi). Nor can it be said that their salvation is implied in the faith of their parents; since the latter are sometimes unbelievers, and their unbelief would conduce rather to the damnation of their children. Therefore it seems that children cannot be baptized.

Objection 3: Further, it is written (1 Pet. 3:21) that “Baptism saveth” men; “not the putting away of the filth of the flesh, but the examination of a good conscience towards God.” But children have no conscience, either good or bad, since they have not the use of reason: nor can they be fittingly examined, since they understand not. Therefore children should not be baptized.

On the contrary, Dionysius says (Eccl. Hier. iii): “Our heavenly guides,” i.e. the Apostles, “approved of infants being admitted to Baptism.”

I answer that, As the Apostle says (Rom. 5:17), “if by one man’s offense death reigned through one,” namely Adam, “much more they who receive abundance of grace, and of the gift, and of justice, shall reign in life through one, Jesus Christ.” Now children contract original sin from the sin of Adam; which is made clear by the fact that they are under the ban of death, which “passed upon all” on account of the sin of the first man, as the Apostle says in the same passage (Rom. 5:12). Much more, therefore, can children receive grace through Christ, so as to reign in eternal life. But our Lord Himself said (Jn. 3:5): “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God.” Consequently it became necessary to baptize children, that, as in birth they incurred damnation through Adam so in a second birth they might obtain salvation through Christ. Moreover it was fitting that children should receive Baptism, in order that being reared from childhood in things pertaining to the Christian mode of life, they may the more easily persevere therein; according to Prov. 22:5: “A young man according to his way, even when he is old, he will not depart from it.” This reason is also given by Dionysius (Eccl. Hier. iii).

Reply to Objection 1: The spiritual regeneration effected by Baptism is somewhat like carnal birth, in this respect, that as the child while in the mother’s womb receives nourishment not independently, but through the nourishment of its mother, so also children before the use of reason, being as it were in the womb of their mother the Church, receive salvation not by their own act, but by the act of the Church. Hence Augustine says (De Pecc. Merit. et Remiss. i): “The Church, our mother, offers her maternal mouth for her children, that they may imbibe the sacred mysteries: for they cannot as yet with their own hearts believe unto justice, nor with their own mouths confess unto salvation … And if they are rightly said to believe, because in a certain fashion they make profession of faith by the words of their sponsors, why should they not also be said to repent, since by the words of those same sponsors they evidence their renunciation of the devil and this world?” For the same reason they can be said to intend, not by their own act of intention, since at times they struggle and cry; but by the act of those who bring them to be baptized.

Reply to Objection 2: As Augustine says, writing to Boniface (Cont. duas Ep. Pelag. i), “in the Church of our Saviour little children believe through others, just as they contracted from others those sins which are remitted in Baptism.” Nor is it a hindrance to their salvation if their parents be unbelievers, because, as Augustine says, writing to the same Boniface (Ep. xcviii), “little children are offered that they may receive grace in their souls, not so much from the hands of those that carry them (yet from these too, if they be good and faithful) as from the whole company of the saints and the faithful. For they are rightly considered to be offered by those who are pleased at their being offered, and by whose charity they are united in communion with the Holy Ghost.” And the unbelief of their own parents, even if after Baptism these strive to infect them with the worship of demons, hurts not the children. For as Augustine says (Cont. duas Ep. Pelag. i) “when once the child has been begotten by the will of others, he cannot subsequently be held by the bonds of another’s sin so long as he consent not with his will, according to” Ezech. 18:4: “‘As the soul of the Father, so also the soul of the son is mine; the soul that sinneth, the same shall die.’ Yet he contracted from Adam that which was loosed by the grace of this sacrament, because as yet he was not endowed with a separate existence.” But the faith of one, indeed of the whole Church, profits the child through the operation of the Holy Ghost, Who unites the Church together, and communicates the goods of one member to another.

Reply to Objection 3: Just as a child, when he is being baptized, believes not by himself but by others, so is he examined not by himself but through others, and these in answer confess the Church’s faith in the child’s stead, who is aggregated to this faith by the sacrament of faith. And the child acquires a good conscience in himself, not indeed as to the act, but as to the habit, by sanctifying grace.

Obiezione 1: Sembra che i bambini non dovrebbero essere battezzati. Infatti, per ricevere il sacramento è necessaria l’intenzione di farlo, come detto sopra (A[7]). Ma i bambini non possono avere tale intenzione, poiché non dispongono della libertà di volontà. Pertanto, sembra che non possano ricevere il sacramento del Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, il Battesimo è il sacramento della fede, come detto sopra (Q[39], A[5]; Q[66], A[1], ad 1). Ma i bambini non possiedono fede, la quale richiede un atto di volontà da parte del credente, come afferma Agostino (Super Joan. xxvi). Non si può nemmeno sostenere che la salvezza dei bambini sia implicita nella fede dei loro genitori; poiché questi ultimi a volte sono increduli, e la loro incredulità porterebbe piuttosto alla dannazione dei loro figli. Pertanto, sembra che i bambini non possano essere battezzati.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Pietro 3:21) che “il Battesimo salva” gli uomini; “non per eliminare la sporcizia del corpo, ma perché si esami una coscienza buona verso Dio”. Ma i bambini non hanno alcuna coscienza, né buona né cattiva, poiché non sono ancora in grado di usare la ragione; inoltre, non possono essere sottoposti a un esame adeguato, poiché non comprendono nulla. Pertanto, i bambini non dovrebbero essere battezzati.

Al contrario, Dionisio afferma (Ecclesiastica Hierarchica III): “I nostri guide celesti”, cioè gli Apostoli, “approvarono che i bambini fossero ammessi al Battesimo”.

Rispondo che, come afferma l’Apostolo (Romani 5:17), “se per il peccato di un uomo la morte ha regnato su tutti”, cioè su Adamo, “quanto più coloro che ricevono abbondanza di grazia, doni e giustizia potranno regnare nella vita attraverso uno solo, Gesù Cristo”. I bambini contraggono il peccato originale dal peccato di Adamo; ciò risulta evidente dal fatto che sono soggetti al divieto della morte, che “colpì tutti” a causa del peccato dell’uomo primogenito, come dice lo stesso Apostolo nello stesso passaggio (Romani 5:12). Pertanto, i bambini possono ricevere ancora più grazia attraverso Cristo, al fine di ottenere la vita eterna. Ma il nostro Signore stesso ha detto (Giovanni 3:5): “Se uno non nasce nuovamente dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”. Di conseguenza, è diventato necessario battezzare i bambini: affinché, così come alla nascita sono caduti nella condanna a causa di Adamo, attraverso un secondo battesimo possano ottenere la salvezza in Cristo. Inoltre, era appropriato che i bambini ricevessero il Battesimo, affinché, crescendo fin da piccoli nell’ambito della vita cristiana, potessero perseverare più facilmente in essa; come afferma il Proverbo 22:5: “Un giovane segue la strada che ha scelto; anche quando invecchia, non se ne allontanerà”. Questo motivo viene espresso anche da Dionigi di Atene (Ecclesiastica Hierarchica iii).

Risposta all’Obiezione 1: La rigenerazione spirituale operata dal Battesimo è in qualche modo simile alla nascita carnale, nel senso che, così come il bambino nel grembo della madre riceve nutrimento non in modo autonomo, ma attraverso il nutrimento materno, allo stesso modo i bambini, prima dell’uso della ragione – essendo in qualche modo “nel grembo” della Chiesa – ricevono la salvezza non per loro stessi, ma per l’azione della Chiesa. Per questo Agostino afferma (De Pecc. Merit. et Remiss., i): “La Chiesa, nostra madre, offre la sua bocca materna ai suoi figli affinché possano assorbire i misteri sacri; poiché essi ancora non possono credere con il proprio cuore verso la giustizia, né confessare con la propria bocca per la salvezza. E se si dice che credono, perché in un certo senso professano la fede attraverso le parole dei loro padrini, perché allora non si dovrebbe dire anche che si pentono, poiché attraverso le stesse parole di quei padrini dimostrano di rinunciare al diavolo e a questo mondo?” Per lo stesso motivo si può dire che intendano la fede non per un loro proprio atto di volontà – poiché a volte lottano e gridano – ma per l’azione di coloro che li portano al Battesimo.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nella lettera a Bonifacio (Contro i due libri di Pelagio I), “nella Chiesa del nostro Salvatore i bambini piccoli credono attraverso gli altri, proprio come hanno contratto da questi quei peccati che vengono perdonati nel Battesimo”. Inoltre, il fatto che i loro genitori siano increduli non costituisce un ostacolo alla loro salvezza, poiché, ancora secondo Agostino nella stessa lettera a Bonifacio (Epistola CIXVIII), “ai bambini piccoli viene offerta la grazia affinché possano riceverla nelle loro anime, non tanto dalle mani di coloro che li tengono in braccio (anche se anche da questi, se sono buoni e fedeli), quanto piuttosto dall’intera comunità dei santi e dei fedeli. Infatti, si può dire con ragione che essi vengano offerti da coloro che sono felici del loro donarsi e grazie alla cui carità essi vengono uniti nella comunione dello Spirito Santo”. E l’incredulità dei propri genitori, anche se dopo il Battesimo questi cercano di influenzarli con la “culto” dei demoni, non danneggia i bambini. Poiché, come dice Agostino (Contro i due libri di Pelagio I), “una volta che un bambino è stato generato per volontà altrui, non può più essere vincolato dai peccati di altri, a meno che egli stesso non consenga con la propria volontà, secondo quanto dice Ezechiele 18:4: ‘Come l’anima del Padre, così anche l’anima del Figlio è mia; l’anima che pecca, quella morirà’. Tuttavia, il bambino ha contratto da Adamo ciò che è stato perdonato dalla grazia di questo sacramento, poiché ancora non possedeva un’esistenza separata”. Ma la fede di uno, anzi dell’intera Chiesa, giovaa al bambino attraverso l’operazione dello Spirito Santo, il quale unisce tutta la Chiesa e comunica i beni di un membro agli altri.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come un bambino, quando viene battezzato, non crede per sé stesso ma attraverso gli altri, allo stesso modo anche lui viene esaminato non da sé stesso ma tramite gli altri; questi ultimi, in risposta, confessano la fede della Chiesa al posto del bambino, il quale viene unito a questa fede attraverso il sacramento della fede. Il bambino acquisisce così una buona coscienza, non riguardo all’atto stesso, ma riguardo alla abitudine di credere, grazie alla grazia santificante.

Objection 1: It seems that children of Jews or other unbelievers should be baptized against the will of their parents. For it is a matter of greater urgency to rescue a man from the danger of eternal death than from the danger of temporal death. But one ought to rescue a child that is threatened by the danger of temporal death, even if its parents through malice try to prevent its being rescued. Therefore much more reason is there for rescuing the children of unbelievers from the danger of eternal death, even against their parents’ will.

Objection 2: The children of slaves are themselves slaves, and in the power of their masters. But Jews and all other unbelievers are the slaves of kings and rulers. Therefore without any injustice rulers can have the children of Jews baptized, as well as those of other slaves who are unbelievers.

Objection 3: Further, every man belongs more to God, from Whom he has his soul, than to his carnal father, from whom he has his body. Therefore it is not unjust if the children of unbelievers are taken away from their carnal parents, and consecrated to God by Baptism.

On the contrary, It is written in the Decretals (Dist. xlv), quoting the council of Toledo: “In regard to the Jews the holy synod commands that henceforward none of them be forced to believe: for such are not to be saved against their will, but willingly, that their righteousness may be without flaw.”

I answer that, The children of unbelievers either have the use of reason or they have not. If they have, then they already begin to control their own actions, in things that are of Divine or natural law. And therefore of their own accord, and against the will of their parents, they can receive Baptism, just as they can contract marriage. Consequently such can lawfully be advised and persuaded to be baptized. If, however, they have not yet the use of free-will, according to the natural law they are under the care of their parents as long as they cannot look after themselves. For which reason we say that even the children of the ancients “were saved through the faith of their parents.” Wherefore it would be contrary to natural justice if such children were baptized against their parents’ will; just as it would be if one having the use of reason were baptized against his will. Moreover under the circumstances it would be dangerous to baptize the children of unbelievers; for they would be liable to lapse into unbelief, by reason of their natural affection for their parents. Therefore it is not the custom of the Church to baptize the children of unbelievers against their parents’ will.

Reply to Objection 1: It is not right to rescue a man from death of the body against the order of civil law: for instance, if a man be condemned to death by the judge who has tried him, none should use force in order to rescue him from death. Consequently, neither should anyone infringe the order of the natural law, in virtue of which a child is under the care of its father, in order to rescue it from the danger of eternal death.

Reply to Objection 2: Jews are slaves of rulers by civil slavery, which does not exclude the order of the natural and Divine law.

Reply to Objection 3: Man is ordained unto God through his reason, by which he can know God. Wherefore a child, before it has the use of reason, is ordained to God, by a natural order, through the reason of its parents, under whose care it naturally lies, and it is according to their ordering that things pertaining to God are to be done in respect of the child.

Obiezione 1: Sembra che i figli di Ebrei o di altri non credenti debbano essere battezzati contro la volontà dei loro genitori. Infatti, è molto più urgente salvare una persona dal pericolo della morte eterna che da quello della morte temporale. Tuttavia, si dovrebbe salvare un bambino minacciato dal pericolo della morte temporale, anche se i suoi genitori cercano maliziosamente di impedirlo. Pertanto, ci sono ancora più motivi per salvare i figli dei non credenti dal pericolo della morte eterna, anche contro la volontà dei loro genitori.

Obiezione 2: I figli degli schiavi sono anch’essi schiavi e sono sotto il potere dei loro padroni. Ma gli Ebrei e tutti gli altri non credenti sono schiavi di re e sovrani. Pertanto, senza alcuna ingiustizia, i sovrani possono far battezzare i figli degli Ebrei, così come quelli di altri schiavi che sono non credenti.

Obiezione 3: Inoltre, ogni uomo appartiene di più a Dio, da Lui ha ricevuto l’anima, che al proprio padre carnale, da Lui ha ricevuto il corpo. Pertanto non è ingiusto se i figli degli infedeli vengono separati dai loro genitori carnali e consacrati a Dio attraverso il Battesimo.

Al contrario, si legge nei Decretali (Dist. xlv), citando il concilio di Toledo: “Per quanto riguarda gli Ebrei, il santo sinodo ordina che da ora in poi nessuno di loro venga costretto a credere; infatti, non devono essere salvati contro la loro volontà, ma volontariamente, affinché la loro giustizia sia senza difetti.”

Rispondo che i figli degli infedeli o possiedono la facoltà di ragionare o non la possiedono. Se la possiedono, allora già da piccoli iniziano a controllare le proprie azioni, soprattutto in ciò che riguarda la legge divina o naturale. Pertanto, di loro spontanea volontà e contro la volontà dei genitori, possono ricevere il Battesimo, proprio come possono contrarre matrimonio. Di conseguenza, tali bambini possono essere legalmente consigliati e persuasi a ricevere il Battesimo. Tuttavia, se ancora non possiedono la facoltà di libero arbitrio, secondo la legge naturale sono sotto la cura dei loro genitori finché non sono in grado di prendersi cura di sé stessi. Per questo motivo si dice che anche i figli degli antichi “furono salvati per la fede dei loro genitori”. Pertanto, sarebbe contrario alla giustizia naturale battezzare tali bambini contro la volontà dei genitori; allo stesso modo, sarebbe errato battezzare una persona che possiede la facoltà di ragionare contro la sua volontà. Inoltre, in tali circostanze, battezzare i figli degli infedeli potrebbe rivelarsi pericoloso: essi potrebbero ricadere nell’infedeltà a causa del loro naturale affetto per i genitori. Pertanto, non è consuetudine della Chiesa battezzare i figli degli infedeli contro la volontà dei genitori.

Risposta all’Obiezione 1: Non è giusto salvare un uomo dalla morte fisica contro l’ordine della legge civile; ad esempio, se un uomo viene condannato a morte dal giudice che lo ha processato, nessuno dovrebbe usare la forza per salvarlo. Di conseguenza, nessuno dovrebbe nemmeno violare l’ordine della legge naturale, secondo cui un bambino è sotto la cura del proprio padre, al fine di salvarlo dal pericolo della morte eterna.

Risposta all’Obiezione 2: Gli Ebrei sono schiavi dei governanti per via di una schiavitù civile, ma ciò non esclude l’applicazione dell’ordine della legge naturale e della legge divina.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo è destinato a Dio attraverso la sua ragione, con la quale può conoscere Dio. Pertanto, un bambino, prima di poter utilizzare la ragione, è anch’esso destinato a Dio, per via di un ordine naturale, attraverso la ragione dei suoi genitori, sotto la cui cura si trova naturalmente; ed è secondo l’orientamento dei genitori che le cose relative a Dio debbano essere compiute riguardo al bambino.

Objection 1: It seems that a child can be baptized while yet in its mother’s womb. For the gift of Christ is more efficacious unto salvation than Adam’s sin unto condemnation, as the Apostle says (Rom. 5:15). But a child while yet in its mother’s womb is under sentence of condemnation on account of Adam’s sin. For much more reason, therefore, can it be saved through the gift of Christ, which is bestowed by means of Baptism. Therefore a child can be baptized while yet in its mother’s womb.

Objection 2: Further, a child, while yet in its mother’s womb, seems to be part of its mother. Now, when the mother is baptized, whatever is in her and part of her, is baptized. Therefore it seems that when the mother is baptized, the child in her womb is baptized.

Objection 3: Further, eternal death is a greater evil than death of the body. But of two evils the less should be chosen. If, therefore, the child in the mother’s womb cannot be baptized, it would be better for the mother to be opened, and the child to be taken out by force and baptized, than that the child should be eternally damned through dying without Baptism.

Objection 4: Further, it happens at times that some part of the child comes forth first, as we read in Gn. 38:27: “In the very delivery of the infants, one put forth a hand, whereon the midwife tied a scarlet thread, saying: This shall come forth the first. But he drawing back his hand, the other came forth.” Now sometimes in such cases there is danger of death. Therefore it seems that that part should be baptized, while the child is yet in its mother’s womb.

On the contrary, Augustine says (Ep. ad Dardan.): “No one can be born a second time unless he be born first.” But Baptism is a spiritual regeneration. Therefore no one should be baptized before he is born from the womb.

I answer that, It is essential to Baptism that some part of the body of the person baptized be in some way washed with water, since Baptism is a kind of washing, as stated above (Q[66], A[1]). But an infant’s body, before being born from the womb, can nowise be washed with water; unless perchance it be said that the baptismal water, with which the mother’s body is washed, reaches the child while yet in its mother’s womb. But this is impossible: both because the child’s soul, to the sanctification of which Baptism is ordained, is distinct from the soul of the mother; and because the body of the animated infant is already formed, and consequently distinct from the body of the mother. Therefore the Baptism which the mother receives does not overflow on to the child which is in her womb. Hence Augustine says (Cont. Julian. vi): “If what is conceived within a mother belonged to her body, so as to be considered a part thereof, we should not baptize an infant whose mother, through danger of death, was baptized while she bore it in her womb. Since, then, it,” i.e. the infant, “is baptized, it certainly did not belong to the mother’s body while it was in the womb.” It follows, therefore, that a child can nowise be baptized while in its mother’s womb.

Reply to Objection 1: Children while in the mother’s womb have not yet come forth into the world to live among other men. Consequently they cannot be subject to the action of man, so as to receive the sacrament, at the hands of man, unto salvation. They can, however, be subject to the action of God, in Whose sight they live, so as, by a kind of privilege, to receive the grace of sanctification; as was the case with those who were sanctified in the womb.

Reply to Objection 2: An internal member of the mother is something of hers by continuity and material union of the part with the whole: whereas a child while in its mother’s womb is something of hers through being joined with, and yet distinct from her. Wherefore there is no comparison.

Reply to Objection 3: We should “not do evil that there may come good” (Rom. 3:8). Therefore it is wrong to kill a mother that her child may be baptized. If, however, the mother die while the child lives yet in her womb, she should be opened that the child may be baptized.

Reply to Objection 4: Unless death be imminent, we should wait until the child has entirely come forth from the womb before baptizing it. If, however, the head, wherein the senses are rooted, appear first, it should be baptized, in cases of danger: nor should it be baptized again, if perfect birth should ensue. And seemingly the same should be done in cases of danger no matter what part of the body appear first. But as none of the exterior parts of the body belong to its integrity in the same degree as the head, some hold that since the matter is doubtful, whenever any other part of the body has been baptized, the child, when perfect birth has taken place, should be baptized with the form: “If thou art not baptized, I baptize thee,” etc.

Obiezione 1: Sembra che un bambino possa essere battezzato mentre si trova ancora nel grembo della madre. Poiché il dono di Cristo è più efficace per la salvezza di quanto il peccato di Adamo lo sia per la condanna, come afferma l’Apostolo (Romani 5:15). Tuttavia, un bambino che si trova nel grembo della madre è già soggetto alla condanna a causa del peccato di Adamo. Pertanto, con ancora maggior motivo, può essere salvato attraverso il dono di Cristo, che viene conferito tramite il Battesimo. Quindi, un bambino può effettivamente essere battezzato mentre si trova nel grembo della madre.

Obiezione 2: Inoltre, un bambino, mentre si trova ancora nel grembo della madre, sembra far parte di lei. Ora, quando la madre viene battezzata, tutto ciò che è in lei e fa parte di lei viene battezzato. Pertanto, sembra che, quando la madre viene battezzata, anche il bambino nel suo grembo venga battezzato.

Obiezione 3: Inoltre, la morte eterna rappresenta un male maggiore della morte fisica. Ma tra due mali, si dovrebbe scegliere quello minore. Pertanto, se il bambino nel grembo materno non può essere battezzato, sarebbe meglio che la madre venisse operata e il bambino estratto con la forza per essere battezzato, piuttosto che il bambino venisse condannato all’eternità per aver morito senza battesimo.

Obiezione 4: Inoltre, a volte accade che una parte del bambino emerga per prima, come leggiamo in Genesi 38:27: “Mentre venivano partoriti i bambini, uno di loro mise fuori la mano; la levatrice vi legò un filo rosso, dicendo: ‘Questo uscirà per primo’. Ma poi ritirò la mano, e ne uscì un altro”. In alcuni casi del genere esiste il rischio di morte. Pertanto sembra opportuno battezzare quella parte del bambino mentre ancora si trova nel grembo materno.

Al contrario, Agostino afferma (Epistola a Dardano): “Nessuno può nascere una seconda volta se prima non è nato.” Ma il Battesimo rappresenta una rigenerazione spirituale; pertanto, nessuno dovrebbe essere battezzato prima di essere realmente nato.

Rispondo che è essenziale per il Battesimo che una parte del corpo della persona battezzata venga lavata con l’acqua, poiché il Battesimo rappresenta appunto un tipo di lavaggio, come già detto sopra (Q[66], A[1]). Tuttavia, il corpo di un bambino, prima di nascere dal grembo materno, non può essere lavato con l’acqua; a meno che non si possa affermare che l’acqua battesimale, con cui viene lavato il corpo della madre, raggiunga il bambino mentre ancora si trova nel suo grembo. Ma ciò è impossibile: sia perché l’anima del bambino, per la santificazione della quale il Battesimo è destinato, è distinta da quella della madre; sia perché il corpo del bambino, essendo già formato, è diverso da quello della madre. Pertanto, il Battesimo ricevuto dalla madre non si estende al bambino che si trova nel suo grembo. Da ciò deriva quanto afferma Agostino (Contro Giuliano, VI): “Se ciò che viene concepito all’interno di una madre appartenesse al suo corpo, e potesse quindi essere considerato una sua parte, non dovremmo battezzare un bambino la cui madre, per un pericolo di morte, sia stata battezzata mentre lo portava in grembo. Poiché il bambino viene battezzato, è evidente che, quando si trovava nel grembo materno, non apparteneva al suo corpo.” Ne consegue quindi che un bambino non può essere battezzato mentre si trova ancora nel grembo materno.

Risposta all’Obiezione 1: I bambini, mentre si trovano nel grembo materno, non sono ancora usciti nel mondo per vivere tra gli altri uomini. Pertanto, non possono essere soggetti all’azione umana, in modo da ricevere il sacramento dalle mani di un uomo e così ottenere la salvezza. Tuttavia, possono essere soggetti all’azione di Dio, dinanzi al cui sguardo vivono; per questo motivo, grazie a una sorta di privilegio, possono ricevere la grazia della santificazione, proprio come coloro che furono santificati nel grembo materno.

Risposta all’Obiezione 2: Un membro interno della madre è qualcosa che le appartiene per continuità e unione materiale tra la parte e il tutto; mentre un bambino, mentre si trova nel grembo materno, è qualcosa che le appartiene perché unito a lei, ma al contempo distinto da lei. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Dovremmo “non compiere il male affinché ne derivi il bene” (Romani 3:8). Pertanto è sbagliato uccidere una madre affinché suo figlio possa essere battezzato. Tuttavia, se la madre muore mentre il bambino è ancora nel suo grembo, dovrebbe essere operata affinché il bambino possa essere battezzato.

Risposta all’Obiezione 4: A meno che la morte non sia imminente, dovremmo attendere che il bambino esca completamente dal grembo materno prima di battezzarlo. Tuttavia, se per prima cosa appare la testa, dove sono radicati i sensi, esso deve essere battezzato in caso di pericolo; inoltre, non dovrebbe essere battezzato nuovamente qualora il parto avvenga regolarmente. Sembrerebbe che lo stesso principio debba essere applicato anche in altri casi di pericolo, indipendentemente da quale parte del corpo appaia per prima. Tuttavia, poiché nessuna delle parti esterne del corpo è altrettanto essenziale per la sua integrità quanto la testa, alcuni ritengono che, dato il carattere dubbiale della situazione, ogni volta che un’altra parte del corpo venga battezzata, il bambino debba essere battezzato nuovamente con la formula: “Se non sei stato battezzato, io ti battezzo”, ecc.

Objection 1: It seems that madmen and imbeciles should not be baptized. For in order to receive Baptism, the person baptized must have the intention, as stated above (A[7]). But since madmen and imbeciles lack the use of reason, they can have but a disorderly intention. Therefore they should not be baptized.

Objection 2: Further, man excels irrational animals in that he has reason. But madmen and imbeciles lack the use of reason, indeed in some cases we do not expect them ever to have it, as we do in the case of children. It seems, therefore, that just as irrational animals are not baptized, so neither should madmen and imbeciles in those cases be baptized.

Objection 3: Further, the use of reason is suspended in madmen and imbeciles more than it is in one who sleeps. But it is not customary to baptize people while they sleep. Therefore it should not be given to madmen and imbeciles.

On the contrary, Augustine says (Confess. iv) of his friend that “he was baptized when his recovery was despaired of”: and yet Baptism was efficacious with him. Therefore Baptism should sometimes be given to those who lack the use of reason.

I answer that, In the matter of madmen and imbeciles a distinction is to be made. For some are so from birth, and have no lucid intervals, and show no signs of the use of reason. And with regard to these it seems that we should come to the same decision as with regard to children who are baptized in the Faith of the Church, as stated above (A[9], ad 2). But there are others who have fallen from a state of sanity into a state of insanity. And with regard to these we must be guided by their wishes as expressed by them when sane: so that, if then they manifested a desire to receive Baptism, it should be given to them when in a state of madness or imbecility, even though then they refuse. If, on the other hand, while sane they showed no desire to receive Baptism, they must not be baptized. Again, there are some who, though mad or imbecile from birth, have, nevertheless, lucid intervals, in which they can make right use of reason. Wherefore, if then they express a desire for Baptism, they can be baptized though they be actually in a state of madness. And in this case the sacrament should be bestowed on them if there be fear of danger otherwise it is better to wait until the time when they are sane, so that they may receive the sacrament more devoutly. But if during the interval of lucidity they manifest no desire to receive Baptism, they should not be baptized while in a state of insanity. Lastly there are others who, though not altogether sane, yet can use their reason so far as to think about their salvation, and understand the power of the sacrament. And these are to be treated the same as those who are sane, and who are baptized if they be willing, but not against their will.

Reply to Objection 1: Imbeciles who never had, and have not now, the use of reason, are baptized, according to the Church’s intention, just as according to the Church’s ritual, they believe and repent; as we have stated above of children (A[9], ad OBJ). But those who have had the use of reason at some time, or have now, are baptized according to their own intention, which they have now, or had when they were sane.

Reply to Objection 2: Madmen and imbeciles lack the use of reason accidentally, i.e. through some impediment in a bodily organ; but not like irrational animals through want of a rational soul. Consequently the comparison does not hold.

Reply to Objection 3: A person should not be baptized while asleep, except he be threatened with the danger of death. In which case he should be baptized, if previously he has manifested a desire to receive Baptism, as we have stated in reference to imbeciles: thus Augustine relates of his friend that “he was baptized while unconscious,” because he was in danger of death (Confess. iv).

Obiezione 1: Pare che i pazzi e gli imbecilli non debbano essere battezzati. Infatti, per ricevere il Battesimo, la persona battezzata deve avere l’intenzione, come affermato sopra (A[7]). Ma poiché i pazzi e gli imbecilli mancano dell’uso della ragione, possono avere soltanto un’intenzione disordinata. Pertanto, essi non dovrebbero essere battezzati.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo eccelle sugli animali irrazionali proprio perché possiede la ragione. Ma i pazzi e gli imbecilli mancano dell’uso della ragione; anzi, in alcuni casi non ci si aspetta che la riacquistino mai, come accade invece con i bambini. Sembra dunque che, così come gli animali irrazionali non vengono battezzati, neppure i pazzi e gli imbecilli, in tali circostanze, dovrebbero essere battezzati.

Obiezione 3: Inoltre, l’uso della ragione è sospeso nei pazzi e negli imbecilli in misura maggiore rispetto a chi dorme. Tuttavia, non è consuetudine battezzare le persone mentre dormono. Pertanto, non si dovrebbe battezzare né i pazzi né gli imbecilli.

Per contro, Agostino dice (Confess. iv) del suo amico che «fu battezzato quando si era disperata ogni speranza di guarigione»: eppure il Battesimo fu efficace anche per lui. Pertanto, il Battesimo dovrebbe talvolta essere dato anche a coloro che mancano dell’uso della ragione.

Rispondo che, riguardo ai pazzi e agli imbecilli, occorre fare una distinzione. Alcuni sono tali fin dalla nascita, non hanno alcun intervallo lucido e non mostrano segni dell’uso della ragione. Riguardo a costoro, sembra che dobbiamo adottare la stessa decisione presa per i bambini, che vengono battezzati nella fede della Chiesa, come affermato sopra (A[9], ad 2).

Ma vi sono altri che sono passati da uno stato di sanità a uno stato di follia. Riguardo a questi, dobbiamo basarci sulle loro volontà espresse quando erano sani: se dunque manifestavano allora il desiderio di ricevere il Battesimo, questo dovrebbe essere loro impartito anche quando si trovano in uno stato di follia o di imbecillità, anche se poi rifiutano. Se invece, da sani, non avevano espresso alcun desiderio di ricevere il Battesimo, non devono essere battezzati.

Vi sono poi alcuni che, pur essendo pazzi o imbecilli fin dalla nascita, hanno comunque degli intervalli lucidi, durante i quali possono fare un uso corretto della ragione. Pertanto, se in tali momenti esprimono il desiderio di ricevere il Battesimo, possono essere battezzati anche se si trovano effettivamente in uno stato di follia. In questo caso, il sacramento dovrebbe essere loro conferito purché vi sia timore di pericolo; altrimenti, è meglio attendere il momento in cui saranno sani, affinché possano ricevere il sacramento con più devozione. Ma se durante l’intervallo di lucidità non manifestano alcun desiderio di ricevere il Battesimo, non devono essere battezzati mentre si trovano in uno stato di follia.

Infine, vi sono altri che, pur non essendo completamente sani, possono tuttavia usare la propria ragione tanto da riflettere sulla propria salvezza e comprendere la potenza del sacramento. Costoro devono essere trattati allo stesso modo di coloro che sono sani e che vengono battezzati se lo desiderano, ma non contro la loro volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Gli imbecilli che non hanno mai avuto, e non hanno ora, l’uso della ragione vengono battezzati secondo l’intenzione della Chiesa, così come, secondo il rito della Chiesa, credono e si pentono; come abbiamo già detto riguardo ai bambini (A[9], ad OBJ). Ma coloro che hanno avuto l’uso della ragione in qualche momento, oppure lo hanno ora, vengono battezzati secondo la propria intenzione, quella che hanno ora o quella che avevano quando erano sani.

Risposta all’Obiezione 2: I pazzi e gli imbecilli mancano dell’uso della ragione accidentalmente, cioè a causa di qualche impedimento in un organo corporeo; ma non come gli animali irrazionali, che ne sono privi per mancanza di un’anima razionale. Di conseguenza, il paragone non regge.

Risposta all’Obiezione 3: Una persona non dovrebbe essere battezzata mentre dorme, a meno che non sia minacciata dal pericolo di morte. In tal caso, dovrebbe essere battezzata se in precedenza ha manifestato il desiderio di ricevere il Battesimo, come abbiamo già detto riguardo agli imbecilli: così Agostino racconta del suo amico che «fu battezzato mentre era incosciente», perché era in pericolo di morte (Confess. iv).

We must now consider the effects of Baptism, concerning which there are ten points of inquiry: (1) Whether all sins are taken away by Baptism? (2) Whether man is freed from all punishment by Baptism? (3) Whether Baptism takes away the penalties of sin that belong to this life? (4) Whether grace and virtues are bestowed on man by Baptism? (5) Of the effects of virtue which are conferred by Baptism? (6) Whether even children receive grace and virtues in Baptism? (7) Whether Baptism opens the gates of the heavenly kingdom to those who are baptized? (8) Whether Baptism produces an equal effect in all who are baptized? (9) Whether insincerity hinders the effect of Baptism? (10) Whether Baptism takes effect when the insincerity ceases?

Dobbiamo ora considerare gli effetti del Battesimo, riguardo ai quali esistono dieci punti da indagare:
(1) Se tutti i peccati vengano eliminati dal Battesimo;
(2) Se l’uomo venga liberato da ogni punizione attraverso il Battesimo;
(3) Se il Battesimo elimini le pene legate ai peccati che riguardano questa vita;
(4) Se grazia e virtù vengano conferite all’uomo tramite il Battesimo;
(5) Gli effetti positivi che il Battesimo produce sulle virtù dell’uomo;
(6) Se anche i bambini ricevano grazia e virtù attraverso il Battesimo;
(7) Se il Battesimo apra le porte del regno celeste a coloro che vi sono battezzati;
(8) Se il Battesimo abbia lo stesso effetto su tutti coloro che vi sono battezzati;
(9) Se l’insincerità ostacoli l’efficacia del Battesimo;
(10) Se il Battesimo produca i suoi effetti anche quando l’insincerità cessa.

Objection 1: It seems that not all sins are taken away by Baptism. For Baptism is a spiritual regeneration, which corresponds to carnal generation. But by carnal generation man contracts none but original sin. Therefore none but original sin is taken away by Baptism.

Objection 2: Further, Penance is a sufficient cause of the remission of actual sins. But penance is required in adults before Baptism, according to Acts 2:38: “Do penance and be baptized every one of you.” Therefore Baptism has nothing to do with the remission of actual sins.

Objection 3: Further, various diseases demand various remedies: because as Jerome says on Mk. 9:27,28: “What is a cure for the heel is no cure for the eye.” But original sin, which is taken away by Baptism, is generically distinct from actual sin. Therefore not all sins are taken away by Baptism.

On the contrary, It is written (Ezech. 36:25): “I will pour upon you clean water, and you shall be cleansed from all your filthiness.”

I answer that, As the Apostle says (Rom. 6:3), “all we, who are baptized in Christ Jesus, are baptized in His death.” And further on he concludes (Rom. 6:11): “So do you also reckon that you are dead to sin, but alive unto God in Christ Jesus our Lord.” Hence it is clear that by Baptism man dies unto the oldness of sin, and begins to live unto the newness of grace. But every sin belongs to the primitive oldness. Consequently every sin is taken away by Baptism.

Reply to Objection 1: As the Apostle says (Rom. 5:15,16), the sin of Adam was not so far-reaching as the gift of Christ, which is bestowed in Baptism: “for judgment was by one unto condemnation; but grace is of many offenses, unto justification.” Wherefore Augustine says in his book on Infant Baptism (De Pecc. Merit. et Remiss. i), that “in carnal generation, original sin alone is contracted; but when we are born again of the Spirit, not only original sin but also wilful sin is forgiven.”

Reply to Objection 2: No sin can be forgiven save by the power of Christ’s Passion: hence the Apostle says (Heb. 9:22) that “without shedding of blood there is no remission.” Consequently no movement of the human will suffices for the remission of sin, unless there be faith in Christ’s Passion, and the purpose of participating in it, either by receiving Baptism, or by submitting to the keys of the Church. Therefore when an adult approaches Baptism, he does indeed receive the forgiveness of all his sins through his purpose of being baptized, but more perfectly through the actual reception of Baptism.

Reply to Objection 3: This argument is true of special remedies. But Baptism operates by the power of Christ’s Passion, which is the universal remedy for all sins; and so by Baptism all sins are loosed.

Obiezione 1: Sembra che non tutti i peccati vengano eliminati dal Battesimo. Infatti, il Battesimo rappresenta una rigenerazione spirituale, corrispondente alla generazione carnale. Ma attraverso la generazione carnale l’uomo contrai soltanto il peccato originale. Pertanto, solo il peccato originale viene eliminato dal Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, la penitenza è una causa sufficiente per la remissione dei peccati effettivi. Tuttavia, secondo gli Atti degli Apostoli 2:38, “Fate penitenza e ricevete il battesimo, ognuno di voi”, la penitenza è richiesta agli adulti prima del battesimo. Pertanto, il battesimo non ha alcuna relazione con la remissione dei peccati effettivi.

Obiezione 3: Inoltre, diverse malattie richiedono diversi rimedi; come afferma Gerome riguardo a Marco 9:27,28: “Quello che è efficace per il tallone non lo è per l’occhio”. Ma il peccato originale, che viene eliminato dal Battesimo, è sostanzialmente diverso dal peccato effettivo. Pertanto, non tutti i peccati vengono cancellati dal Battesimo.

Al contrario, è scritto (Ezechiele 36:25): “Verserò su di voi acqua pura, e vi purificherete da tutta la vostra impurità”.

Rispondo che, come afferma l’Apostolo (Romani 6:3), “tutti noi, che siamo battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella Sua morte”. E più avanti conclude (Romani 6:11): “Anche voi dunque consideratevi morti al peccato, ma vivi per Dio in Cristo Gesù nostro Signore”. È quindi evidente che attraverso il Battesimo l’uomo muore alla vecchiaia del peccato e inizia a vivere nella novità della grazia. Ma ogni peccato appartiene a quella “vecchiaia primordiale”; pertanto, ogni peccato viene eliminato dal Battesimo.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma l’Apostolo (Romani 5:15-16), il peccato di Adamo non era così estremamente dannoso quanto il dono di Cristo, che viene conferito nel Battesimo: “Poiché la giustizia venne per condanna attraverso un solo uomo; ma la grazia è per molti peccati, a scopo di giustificazione”. Per questo motivo, Agostino dice nel suo libro sul Battesimo dei Bambini (De Peccato Meritore et Remissione i) che “nella generazione carnale si contratta soltanto il peccato originale; ma quando veniamo rigenerati dello Spirito, non solo il peccato originale, ma anche i peccati volontari vengono perdonati”.

Risposta all’Obiezione 2: Nessun peccato può essere perdonato se non attraverso il potere della Passione di Cristo; ecco perché l’Apostolo dice (Ebrei 9:22) che “senza versamento di sangue non c’è remissione”. Pertanto, nessuna azione volontaria umana è sufficiente per la remissione del peccato, a meno che non vi sia fede nella Passione di Cristo e la volontà di parteciparvi, sia attraverso il Battesimo che attraverso l’adesione alle istituzioni della Chiesa. Quindi, quando un adulto si avvicina al Battesimo, riceve effettivamente il perdono di tutti i suoi peccati grazie alla sua volontà di essere battezzato; ma questo perdono diventa ancora più perfetto attraverso la ricezione concreta del Battesimo stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido per i rimedi particolari. Ma il Battesimo agisce attraverso il potere della Passione di Cristo, che rappresenta il rimedio universale per tutti i peccati; pertanto, attraverso il Battesimo, tutti i peccati vengono eliminati.

Objection 1: It seems that man is not freed by Baptism from all debt of punishment due to sin. For the Apostle says (Rom. 13:1): “Those things that are of God are well ordered [Vulg.: ‘Those that are, are ordained of God’].” But guilt is not set in order save by punishment, as Augustine says (Ep. cxl). Therefore Baptism does not take away the debt of punishment due to sins already committed.

Objection 2: Further, the effect of a sacrament has a certain likeness to the sacrament itself; since the sacraments of the New Law “effect what they signify,” as stated above (Q[62], A[1], ad 1). But the washing of Baptism has indeed a certain likeness with the cleansing from the stain of sin, but none, seemingly, with the remission of the debt of punishment. Therefore the debt of punishment is not taken away by Baptism.

Objection 3: Further, when the debt of punishment has been remitted, a man no longer deserves to be punished, and so it would be unjust to punish him. If, therefore, the debt of punishment be remitted by Baptism, it would be unjust, after Baptism, to hang a thief who had committed murder before. Consequently the severity of human legislation would be relaxed on account of Baptism; which is undesirable. Therefore Baptism does not remit the debt of punishment.

On the contrary, Ambrose, commenting on Rom. 11:29, “The gifts and the calling of God ate without repentance,” says: “The grace of God in Baptism remits all, gratis.”

I answer that, As stated above (Q[49], A[3], ad 2; Q[68], AA[1],4,5) by Baptism a man is incorporated in the Passion and death of Christ, according to Rom. 6:8: “If we be dead with Christ, we believe that we shall live also together with Christ.” Hence it is clear that the Passion of Christ is communicated to every baptized person, so that he is healed just as if he himself had suffered and died. Now Christ’s Passion, as stated above (Q[68], A[5]), is a sufficient satisfaction for all the sins of all men. Consequently he who is baptized, is freed from the debt of all punishment due to him for his sins, just as if he himself had offered sufficient satisfaction for all his sins.

Reply to Objection 1: Since the pains of Christ’s Passion are communicated to the person baptized, inasmuch as he is made a member of Christ, just as if he himself had borne those pains, his sins are set in order by the pains of Christ’s Passion.

Reply to Objection 2: Water not only cleanses but also refreshes. And thus by refreshing it signifies the remission of the debt of punishment, just as by cleansing it signifies the washing away of guilt.

Reply to Objection 3: In punishments inflicted by a human tribunal, we have to consider not only what punishment a man deserves in respect of God, but also to what extent he is indebted to men who are hurt and scandalized by another’s sin. Consequently, although a murderer is freed by Baptism from his debt of punishment in respect of God, he remains, nevertheless, in debt to men; and it is right that they should be edified at his punishment, since they were scandalized at his sin. But the sovereign may remit the penalty to such like out of kindness.

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo non liberi l’uomo da ogni debito di punizione dovuto al peccato.
Infatti, l’Apostolo dice (Romani 13:1): “Quello che è di Dio è ordinato secondo la sua volontà”. Ma il peccato non può essere redento se non attraverso la punizione, come afferma Agostino (Epistola cxl). Pertanto, il Battesimo non elimina il debito di punizione derivante dai peccati già commessi.

Obiezione 2: Inoltre, l’effetto di un sacramento presenta una certa somiglianza con il sacramento stesso; poiché i sacramenti della Nuova Legge “realizzano ciò che significano”, come detto sopra (Q[62], A[1], ad 1). Tuttavia, il battesimo presenta effettivamente una certa somiglianza con l’atto di purificazione dal peccato, ma non sembra presentare alcuna somiglianza con l’effetto della remissione del debito di punizione. Pertanto, il debito di punizione non viene eliminato dal battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, quando il debito di punizione è stato estinto, una persona non merita più di essere punita; pertanto sarebbe ingiusto punirla. Se quindi il debito di punizione viene estinto dal Battesimo, sarebbe ingiusto, dopo il Battesimo, impiccare un ladro che aveva commesso omicidio in precedenza. Di conseguenza, la severità della legislazione umana verrebbe mitigata a causa del Battesimo; il che è indesiderabile. Pertanto, il Battesimo non estingue il debito di punizione.

Al contrario, Ambrogio, commentando Romani 11:29 (“I donati e la chiamata di Dio non possono essere revocati”), afferma: “La grazia di Dio nel Battesimo perdona tutto, gratuitamente”.

Rispondo che, come già detto in precedenza (Q[49], A[3], ad 2; Q[68], AA[1],4,5), attraverso il Battesimo l’uomo viene incorporato nella Passione e nella morte di Cristo, secondo quanto affermato in Romani 6:8: “Se siamo morti con Cristo, crediamo anche che vivremo insieme a Lui”. È quindi evidente che la Passione di Cristo viene trasmessa a ogni persona battezzata, permettendole di essere guarita, come se essa stessa avesse sofferto e morto. Ora, la Passione di Cristo, come già accennato in precedenza (Q[68], A[5]), rappresenta una soddisfazione sufficiente per tutti i peccati di tutti gli uomini. Di conseguenza, colui che viene battezzato è liberato dal debito di ogni punizione dovuta ai suoi peccati, come se egli stesso avesse offerto una soddisfazione adeguata per tutti i propri peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché i dolori della Passione di Cristo vengono trasmessi alla persona battezzata, nel momento in cui essa diventa membro di Cristo, come se fosse stata lei stessa a sopportare quei dolori, i suoi peccati vengono perdonati grazie ai dolori della Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: L’acqua non solo pulisce, ma anche rinfresca. E quindi, nel senso di rinfrescare, indica la remissione del debito della punizione, proprio come, nel senso di pulire, indica la cancellazione del peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Nei castighi inflitti da un tribunale umano, dobbiamo considerare non solo quale punizione un uomo meriti di fronte a Dio, ma anche in che misura sia debitore verso coloro che vengono danneggiati o offesi dal peccato altrui. Pertanto, sebbene un assassino venga liberato dal debito di punizione nei confronti di Dio attraverso il Battesimo, rimane comunque debitore verso gli uomini; ed è giusto che questi possano trarre beneficio dalla sua punizione, poiché sono stati offesi dal suo peccato. Tuttavia, il sovrano può per benevolenza ridurre o annullare tale pena.

Objection 1: It seems that Baptism should take away the penalties of sin that belong to this life. For as the Apostle says (Rom. 5:15), the gift of Christ is farther-reaching than the sin of Adam. But through Adam’s sin, as the Apostle says (Rom. 5:12), “death entered into this world,” and, consequently, all the other penalties of the present life. Much more, therefore, should man be freed from the penalties of the present life, by the gift of Christ which is received in Baptism.

Objection 2: Further, Baptism takes away the guilt of both original and actual sin. Now it takes away the guilt of actual sin in such a way as to free man from all debt of punishment resulting therefrom. Therefore it also frees man from the penalties of the present life, which are a punishment of original sin.

Objection 3: Further, if the cause be removed, the effect is removed. But the cause of these penalties is original sin, which is taken away by Baptism. Therefore such like penalties should not remain.

On the contrary, on Rom. 6:6, “that the body of sin may be destroyed,” a gloss says: “The effect of Baptism is that the old man is crucified, and the body of sin destroyed, not as though the living flesh of man were delivered by the destruction of that concupiscence with which it has been bespattered from its birth; but that it may not hurt him, when dead, though it was in him when he was born.” Therefore for the same reason neither are the other penalties taken away by Baptism.

I answer that, Baptism has the power to take away the penalties of the present life yet it does not take them away during the present life, but by its power they will be taken away from the just in the resurrection when “this mortal hath put on immortality” (1 Cor. 15:54). And this is reasonable. First, because, by Baptism, man is incorporated in Christ, and is made His member, as stated above (A[3]; Q[68], A[5]). Consequently it is fitting that what takes place in the Head should take place also in the member incorporated. Now, from the very beginning of His conception Christ was “full of grace and truth,” yet He had a passible body, which through His Passion and death was raised up to a life of glory. Wherefore a Christian receives grace in Baptism, as to his soul; but he retains a passible body, so that he may suffer for Christ therein: yet at length he will be raised up to a life of impassibility. Hence the Apostle says (Rom. 8:11): “He that raised up Jesus Christ from the dead, shall quicken also our [Vulg.: ‘your’] mortal bodies, because of His Spirit that dwelleth in us [Vulg.: ‘you’]”: and further on in the same chapter (Rom. 8:17): “Heirs indeed of God, and joint heirs with Christ: yet so, if we suffer with Him, that we may be also glorified with Him.” Secondly, this is suitable for our spiritual training: namely, in order that, by fighting against concupiscence and other defects to which he is subject, man may receive the crown of victory. Wherefore on Rom. 6:6, “that the body of sin may be destroyed,” a gloss says: “If a man after Baptism live in the flesh, he has concupiscence to fight against, and to conquer by God’s help.” In sign of which it is written (Judges 3:1,2): “These are the nations which the Lord left, that by them He might instruct Israel … that afterwards their children might learn to fight with their enemies, and to be trained up to war.” Thirdly, this was suitable, lest men might seek to be baptized for the sake of impassibility in the present life, and not for the sake of the glory of life eternal. Wherefore the Apostle says (1 Cor. 15:19): “If in this life only we have hope in Christ, we are of all men most miserable.”

Reply to Objection 1: As a gloss says on Rom. 6:6, “that we may serve sin no longer---Like a man who, having captured a redoubtable enemy, slays him not forthwith, but suffers him to live for a little time in shame and suffering; so did Christ first of all fetter our punishment, but at a future time He will destroy it.”

Reply to Objection 2: As the gloss says on the same passage (cf. ad 1), “the punishment of sin is twofold, the punishment of hell, and temporal punishment. Christ entirely abolished the punishment of hell, so that those who are baptized and truly repent, should not be subject to it. He did not, however, altogether abolish temporal punishment yet awhile; for hunger, thirst, and death still remain. But He overthrew its kingdom and power” in the sense that man should no longer be in fear of them: “and at length He will altogether exterminate it at the last day.”

Reply to Objection 3: As we stated in the FS, Q[81], A[1]; FS, Q[82], A[1], ad 2 original sin spread in this way, that at first the person infected the nature, and afterwards the nature infected the person. Whereas Christ in reverse order at first repairs what regards the person, and afterwards will simultaneously repair what pertains to the nature in all men. Consequently by Baptism He takes away from man forthwith the guilt of original sin and the punishment of being deprived of the heavenly vision. But the penalties of the present life, such as death, hunger, thirst, and the like, pertain to the nature, from the principles of which they arise, inasmuch as it is deprived of original justice. Therefore these defects will not be taken away until the ultimate restoration of nature through the glorious resurrection.

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo debba eliminare le punizioni del peccato che appartengono a questa vita. Poiché, come afferma l’Apostolo (Romani 5:15), il dono di Cristo ha un raggio d’azione più ampio rispetto al peccato di Adamo. Ma a causa del peccato di Adamo, come dice ancora l’Apostolo (Romani 5:12), “la morte è entrata nel mondo”, e di conseguenza tutte le altre punizioni della vita presente. Pertanto, molto di più l’uomo dovrebbe essere liberato dalle punizioni della vita presente attraverso il dono di Cristo ricevuto nel Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, il Battesimo rimuove la colpa sia del peccato originale che di quello effettivo. Esso elimina la colpa del peccato effettivo in modo tale da liberare l’uomo da ogni debito di punizione che ne derivi. Pertanto, libera anche l’uomo dalle pene della vita presente, le quali rappresentano una punizione per il peccato originale.

Obiezione 3: Inoltre, se la causa viene rimossa, anche l’effetto scompare. Ma la causa di queste punizioni è il peccato originale, che viene eliminato dal Battesimo. Pertanto, punizioni del genere non dovrebbero più esistere.

Al contrario, riguardo a Romani 6:6, dove si dice “affinché il corpo del peccato venga distrutto”, un commento afferma: “L’effetto del Battesimo consiste nel fatto che l’uomo vecchio viene crocifisso e il corpo del peccato distrutto; non perché la carne umana venga liberata dalla concupiscenza che l’ha contaminata fin dalla nascita, ma affinché essa non possa più nuocere all’uomo dopo la sua morte”. Per lo stesso motivo, nemmeno le altre punizioni vengono eliminate dal Battesimo.

Rispondo che il Battesimo ha il potere di eliminare le pene della vita presente, ma non le elimina durante la stessa vita; esse verranno invece rimosse dai giusti alla risurrezione, quando “questo corpo mortale avrà indossato l’immortalità” (1 Corinzi 15:54). E ciò è logico.
Innanzitutto, perché attraverso il Battesimo l’uomo viene incorporato in Cristo e ne diventa membro, come detto sopra (A[3]; Q[68], A[5]). Pertanto è appropriato che ciò che avviene nella “Testa” avvenga anche nel “membro” incorporato. Fin dall’inizio della sua concezione, Cristo era “pieno di grazia e verità”, ma possedeva un corpo mortale; attraverso la Sua Passione e la Morte, questo corpo fu elevato a una vita di gloria. Pertanto il cristiano riceve la grazia nel Battesimo per la sua anima, ma mantiene un corpo mortale affinché possa soffrire per Cristo in esso; alla fine, tuttavia, sarà elevato a una vita di immortalità. Per questo l’Apostolo dice (Romani 8:11): “Colui che ha risuscitato Gesù Cristo dai morti, risveglierà anche i nostri corpi mortali, per mezzo dello Spirito suo che è in noi”; e ancora nello stesso capitolo (Romani 8:17): “Eredi di Dio, coeredi di Cristo, ma a condizione che soffriamo con Lui, affinché anche noi possiamo essere glorificati con Lui”.
In secondo luogo, ciò è appropriato per la nostra formazione spirituale: in modo che, lottando contro la concupiscenza e altri difetti, l’uomo possa ricevere la corona della vittoria. Per questo, sul versetto Romani 6:6 (“affinché il corpo del peccato venga distrutto”), un commento afferma: “Se un uomo, dopo il Battesimo, vive nella carne, ha ancora la concupiscenza da combattere e sconfiggere con l’aiuto di Dio”. A dimostrazione di ciò si legge (Giudici 3:1-2): “Questi sono i popoli che il Signore ha lasciati intatti, affinché attraverso di loro Israele potesse imparare a combattere i suoi nemici e ad essere preparato alla guerra”.
In terzo luogo, ciò era necessario per evitare che le persone cercassero di ricevere il Battesimo soltanto al fine di ottenere l’immortalità nella vita presente, e non per la gloria della vita eterna. Per questo l’Apostolo dice (1 Corinzi 15:19): “Se in questa sola vita abbiamo speranza in Cristo, siamo davvero i più sfortunati di tutti”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma un commento su Romani 6:6, “affinché non serviamo più il peccato. Proprio come un uomo che, avendo catturato un nemico pericoloso, non lo uccide subito, ma lo lascia vivere ancora per un po’ di tempo nella vergogna e nel dolore; così anche Cristo ha prima legato le nostre punizioni, ma in un futuro momento le distruggerà”.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il commento su lo stesso passaggio (cfr. ad 1), “la punizione del peccato è duplice: la punizione infernale e la punizione temporale. Cristo ha abolito completamente la punizione infernale, affinché coloro che sono battezzati e sinceramente pentiti non ne siano soggetti. Tuttavia, non ha ancora eliminato del tutto la punizione temporale; fame, sete e morte continuano ad esistere. Ma Ha distrutto il loro dominio e il loro potere”, nel senso che l’uomo non debba più temerle: “ed infine le annienterà completamente nel Giorno del Giudizio.”

Risposta all’Obiezione 3: Come abbiamo affermato nel FS, Q[81], A[1]; FS, Q[82], A[1], ad 2, il peccato originale si diffonde in questo modo: innanzitutto la persona influisce sulla natura umana, e successivamente la natura stessa influenza la persona. Cristo, invece, agisce nell’ordine inverso: prima ripara ciò che riguarda la persona, e poi contemporaneamente riparerà anche ciò che concerne la natura in tutti gli uomini. Pertanto, attraverso il Battesimo, Egli toglie immediatamente all’uomo la colpa del peccato originale e la punizione derivante dalla privazione della visione celeste. Tuttavia, le pene della vita presente – come la morte, la fame, la sete e simili – riguardano la natura umana, poiché derivano dai principi stessi di questa natura, quando essa è privata della giustizia originale. Pertanto, questi difetti non saranno eliminati fino al completo ripristino della natura attraverso la risurrezione gloriosa.

Objection 1: It seems that grace and virtues are not bestowed on man by Baptism. Because, as stated above (Q[62], A[1], ad 1), the sacraments of the New Law “effect what they signify.” But the baptismal cleansing signifies the cleansing of the soul from guilt, and not the fashioning of the soul with grace and virtues. Therefore it seems that grace and virtues are not bestowed on man by Baptism.

Objection 2: Further, one does not need to receive what one has already acquired. But some approach Baptism who have already grace and virtues: thus we read (Acts 10:1,2): “There was a certain man in Cesarea, named Cornelius, a centurion of that which is called the Italian band, a religious man and fearing God”; who, nevertheless, was afterwards baptized by Peter. Therefore grace and virtues are not bestowed by Baptism.

Objection 3: Further, virtue is a habit: which is defined as a “quality not easily removed, by which one may act easily and pleasurably.” But after Baptism man retains proneness to evil which removes virtue; and experiences difficulty in doing good, in which the act of virtue consists. Therefore man does not acquire grace and virtue in Baptism.

On the contrary, The Apostle says (Titus 3:5,6): “He saved us by the laver of regeneration,” i.e. by Baptism, “and renovation of the Holy Ghost, Whom He hath poured forth upon us abundantly,” i.e. “unto the remission of sins and the fulness of virtues,” as a gloss expounds. Therefore the grace of the Holy Ghost and the fulness of virtues are given in Baptism.

I answer that, As Augustine says in the book on Infant Baptism (De Pecc. Merit. et Remiss. i) “the effect of Baptism is that the baptized are incorporated in Christ as His members.” Now the fulness of grace and virtues flows from Christ the Head to all His members, according to Jn. 1:16: “Of His fulness we all have received.” Hence it is clear that man receives grace and virtues in Baptism.

Reply to Objection 1: As the baptismal water by its cleansing signifies the washing away of guilt, and by its refreshment the remission of punishment, so by its natural clearness it signifies the splendor of grace and virtues.

Reply to Objection 2: As stated above (A[1], ad 2; Q[68], A[2]) man receives the forgiveness of sins before Baptism in so far as he has Baptism of desire, explicitly or implicitly; and yet when he actually receives Baptism, he receives a fuller remission, as to the remission of the entire punishment. So also before Baptism Cornelius and others like him receive grace and virtues through their faith in Christ and their desire for Baptism, implicit or explicit: but afterwards when baptized, they receive a yet greater fulness of grace and virtues. Hence in Ps. 22:2, “He hath brought me up on the water of refreshment,” a gloss says: “He has brought us up by an increase of virtue and good deeds in Baptism.”

Reply to Objection 3: Difficulty in doing good and proneness to evil are in the baptized, not through their lacking the habits of the virtues, but through concupiscence which is not taken away in Baptism. But just as concupiscence is diminished by Baptism, so as not to enslave us, so also are both the aforesaid defects diminished, so that man be not overcome by them.

Obiezione 1: Sembra che la grazia e le virtù non vengano conferite all’uomo mediante il Battesimo. Infatti, come affermato sopra (Q[62], A[1], ad 1), i sacramenti della Nuova Legge «realizzano ciò che significano». Ora, la purificazione battesimale significa la purificazione dell’anima dalla colpa, e non la conformazione dell’anima con la grazia e le virtù. Pertanto sembra che la grazia e le virtù non vengano conferite all’uomo mediante il Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, non è necessario ricevere ciò che si è già acquisito. Tuttavia, vi sono persone che si accostano al Battesimo avendo già la grazia e le virtù: così leggiamo (Atti 10,1-2): «Vi era un uomo a Cesarea, chiamato Cornelio, centurione della coorte detta italiana, uomo religioso e timorato di Dio»; il quale, nondimeno, fu poi battezzato da Pietro. Dunque, la grazia e le virtù non vengono conferite dal Battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, la virtù è un abitudine: essa viene definita come una «qualità difficilmente rimovibile, grazie alla quale si può agire con facilità e piacere». Ma dopo il Battesimo l’uomo conserva una predisposizione al male che rimuove la virtù; e sperimenta difficoltà nel compiere il bene, in cui consiste l’atto della virtù. Pertanto, l’uomo non acquista la grazia e la virtù nel Battesimo.

Per contro, l’Apostolo dice (Tito 3,5-6): «Egli ci ha salvati mediante il lavacro della rigenerazione», cioè mediante il Battesimo, «e la rinnovazione dello Spirito Santo, che Egli ha effuso su di noi abbondantemente», cioè «per la remissione dei peccati e la pienezza delle virtù», come spiega una glosa. Pertanto, nella grazia dello Spirito Santo e nella pienezza delle virtù siamo conferiti nel Battesimo.

Rispondo che, come dice Agostino nel libro sul Battesimo degli infanti (De Pecc. Merit. et Remiss. i), «l’effetto del Battesimo è che i battezzati vengono incorporati in Cristo come Suoi membri». Ora, la pienezza della grazia e delle virtù fluisce da Cristo Capo a tutti i Suoi membri, secondo Gv. 1,16: «Dalla Sua pienezza abbiamo tutti ricevuto». Pertanto è chiaro che l’uomo riceve la grazia e le virtù nel Battesimo.

Risposta all’Obiezione 1: Come l’acqua battesimale, con la sua purificazione, significa la cancellazione della colpa e, con il suo ristoro, la remissione della pena, così, con la sua limpidezza naturale, essa significa lo splendore della grazia e delle virtù.

Risposta all’Obiezione 2: Come affermato sopra (A[1], ad 2; Q[68], A[2]), l’uomo riceve il perdono dei peccati prima del Battesimo nella misura in cui possiede il Battesimo di desiderio, esplicito o implicito; e tuttavia, quando riceve effettivamente il Battesimo, ottiene una remissione più piena, per quanto riguarda la remissione dell’intera pena. Così anche prima del Battesimo Cornelio e altri simili ricevono la grazia e le virtù attraverso la loro fede in Cristo e il loro desiderio del Battesimo, implicito o esplicito: ma dopo essere stati battezzati, essi ricevono una pienezza ancora maggiore di grazia e virtù. Per questo, nel Salmo 22,2, «Mi ha fatto salire sulle acque del ristoro», una glosa dice: «Ci ha fatto salire mediante un incremento di virtù e di buone opere nel Battesimo».

Risposta all’Obiezione 3: La difficoltà nel compiere il bene e la predisposizione al male sono presenti nei battezzati non perché manchino delle abitudini delle virtù, bensì a causa della concupiscenza che non viene eliminata nel Battesimo. Ma proprio come la concupiscenza viene attenuata dal Battesimo, affinché non ci assoggetti, allo stesso modo vengono attenuati entrambi i difetti menzionati, così che l’uomo non ne sia schiavo.

Objection 1: It seems that certain acts of the virtues are unfittingly set down as effects of Baptism, to wit---“incorporation in Christ, enlightenment, and fruitfulness.” For Baptism is not given to an adult, except he believe; according to Mk. 16:16: “He that believeth and is baptized, shall be saved.” But it is by faith that man is incorporated in Christ, according to Eph. 3:17: “That Christ may dwell by faith in your hearts.” Therefore no one is baptized except he be already incorporated in Christ. Therefore incorporation with Christ is not the effect of Baptism.

Objection 2: Further, enlightenment is caused by teaching, according to Eph. 3:8,9: “To me the least of all the saints, is given this grace … to enlighten all men,” etc. But teaching by the catechism precedes Baptism. Therefore it is not the effect of Baptism.

Objection 3: Further, fruitfulness pertains to active generation. But a man is regenerated spiritually by Baptism. Therefore fruitfulness is not an effect of Baptism.

On the contrary, Augustine says in the book on Infant Baptism (De Pecc. Merit. et Remiss. i) that “the effect of Baptism is that the baptized are incorporated in Christ.” And Dionysius (Eccl. Hier. ii) ascribes enlightenment to Baptism. And on Ps. 22:2, “He hath brought me up on the water of refreshment,” a gloss says that “the sinner’s soul, sterilized by drought, is made fruitful by Baptism.”

I answer that, By Baptism man is born again unto the spiritual life, which is proper to the faithful of Christ, as the Apostle says (Gal. 2:20): “And that I live now in the flesh; I live in the faith of the Son of God.” Now life is only in those members that are united to the head, from which they derive sense and movement. And therefore it follows of necessity that by Baptism man is incorporated in Christ, as one of His members. Again, just as the members derive sense and movement from the material head, so from their spiritual Head, i.e. Christ, do His members derive spiritual sense consisting in the knowledge Of truth, and spiritual movement which results from the instinct of grace. Hence it is written (Jn. 1:14,16): “We have seen Him … full of grace and truth; and of His fulness we all have received.” And it follows from this that the baptized are enlightened by Christ as to the knowledge of truth, and made fruitful by Him with the fruitfulness of good works by the infusion of grace.

Reply to Objection 1: Adults who already believe in Christ are incorporated in Him mentally. But afterwards, when they are baptized, they are incorporated in Him, corporally, as it were, i.e. by the visible sacrament; without the desire of which they could not have been incorporated in Him even mentally.

Reply to Objection 2: The teacher enlightens outwardly and ministerially by catechizing: but God enlightens the baptized inwardly, by preparing their hearts for the reception of the doctrines of truth, according to Jn. 6:45: “It is written in the prophets … They shall all be taught of God.”

Reply to Objection 3: The fruitfulness which i ascribed as an effect of Baptism is that by which man brings forth good works; not that by which he begets others in Christ, as the Apostle says (1 Cor. 4:15): “In Christ Jesus by the Gospel I have begotten you.”

Obiezione 1: Sembra che alcuni atti legati alle virtù vengano inappropriatamente considerati effetti del Battesimo, vale a dire “l’incorporazione in Cristo”, “la illuminazione” e la “fecondità”. Infatti il Battesimo non viene conferito a un adulto se questi non crede; secondo Marco 16:16: “Chi crede e si battezza sarà salvato”. Ma è attraverso la fede che l’uomo viene incorporato in Cristo, come affermato in Efesini 3:17: “Affinché Cristo possa abitare nei vostri cuori per mezzo della fede”. Pertanto nessuno viene battezzato se non è già stato incorporato in Cristo. Quindi l’incorporazione in Cristo non può essere considerata un effetto del Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, la luce della verità viene conferita attraverso l’insegnamento, come si legge in Efesini 3:8-9: “A me, che sono il minore di tutti i santi, è stata data questa grazia, per illuminare tutti gli uomini”, ecc. Tuttavia, l’insegnamento attraverso il catechismo precede il Battesimo; pertanto non può essere considerato un effetto del Battesimo stesso.

Obiezione 3: Inoltre, la fecondità riguarda la generazione attiva. Ma l’uomo viene rigenerato spiritualmente attraverso il Battesimo. Pertanto, la fecondità non è un effetto del Battesimo.

Al contrario, Agostino afferma nel libro sul Battesimo dei Bambini (De Pecc. Merit. et Remiss.) che “l’effetto del Battesimo è quello di far incorporare i battezzati in Cristo”. Inoltre, Dionigi di Atene (Eccl. Hier. ii) attribuisce al Battesimo il potere di illuminare l’anima. Riguardo al versetto del Salmo 22:2 (“Mi ha elevato sulle acque della salvezza”), un commento spiega che “l’anima del peccatore, resa sterile dalla sofferenza, viene resa feconda dal Battesimo”.

Rispondo che, attraverso il Battesimo, l’uomo nasce di nuovo alla vita spirituale, quella propria dei fedeli di Cristo, come afferma l’Apostolo (Galati 2:20): “Ora io vivo nella carne, ma vivo nella fede del Figlio di Dio”. La vita, infatti, esiste soltanto in quei membri che sono uniti alla testa, da cui derivano sensazione e movimento. Pertanto, è necessario concludere che attraverso il Battesimo l’uomo venga incorporato in Cristo, come uno dei Suoi membri. Del resto, proprio come i membri fisici ricevono sensazione e movimento dalla testa materiale, così i membri spirituali ricevono la sensazione spirituale – che consiste nella conoscenza della verità – e il movimento spirituale, derivante dall’istinto della grazia, dalla loro testa spirituale, cioè Cristo. Da ciò deriva quanto scritto in Giovanni 1:14-16: “Lo abbiamo visto, pieno di grazia e verità; e dalla Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto”. Ne consegue che i battezzati vengono illuminati da Cristo nella conoscenza della verità e resi fecondi nelle opere buone, attraverso l’infusione della grazia.

Risposta all’Obiezione 1: Gli adulti che già credono in Cristo sono uniti a Lui a livello mentale. Tuttavia, successivamente, quando vengono battezzati, vengono uniti a Lui anche a livello fisico, per così dire, attraverso il sacramento visibile; senza questo desiderio, non avrebbero potuto essere uniti a Lui nemmeno a livello mentale.

Risposta all’Obiezione 2: L’insegnante illumina gli altri in modo esteriore e ministeriale attraverso la catechesi; ma Dio illumina i battezzati in modo interiore, preparando i loro cuori ad accogliere le dottrine della verità, secondo Giovanni 6:45: “È scritto nei profeti. Tutti saranno istruiti da Dio”.

Risposta all’Obiezione 3: La fecondità che ho attribuito come effetto del Battesimo è quella con cui l’uomo compie opere buone; non quella con cui genera altri in Cristo, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 4:15): “In Cristo Gesù, attraverso il Vangelo, vi ho generati”.

Objection 1: It seems that children do not receive grace and virtues in Baptism. For grace and virtues are not possessed without faith and charity. But faith, as Augustine says (Ep. xcviii), “depends on the will of the believer”: and in like manner charity depends on the will of the lover. Now children have not the use of the will, and consequently they have neither faith nor charity. Therefore children do not receive grace and virtues in Baptism.

Objection 2: Further, on Jn. 14:12, “Greater than these shall he do,” Augustine says that in order for the ungodly to be made righteous “Christ worketh in him, but not without him.” But a child, through not having the use of free-will, does not co-operate with Christ unto its justification: indeed at times it does its best to resist. Therefore it is not justified by grace and virtues.

Objection 3: Further, it is written (Rom. 4:5): “To him that worketh not, yet believing in Him that justifieth the ungodly, his faith is reputed to justice according to the purpose of the grace of God.” But a child believeth not “in Him that justifieth the ungodly.” Therefore a child receives neither sanctifying grace nor virtues.

Objection 4: Further, what is done with a carnal intention does not seem to have a spiritual effect. But sometimes children are taken to Baptism with a carnal intention, to wit, that their bodies may be healed. Therefore they do not receive the spiritual effect consisting in grace and virtue.

On the contrary, Augustine says (Enchiridion lii): “When little children are baptized, they die to that sin which they contracted in birth: so that to them also may be applied the words: ‘We are buried together with Him by Baptism unto death’”: (and he continues thus) “‘that as Christ is risen from the dead by the glory of the Father, so we also may walk in newness of life.’” Now newness of life is through grace and virtues. Therefore children receive grace and virtues in Baptism.

I answer that, Some of the early writers held that children do not receive grace and virtues in Baptism, but that they receive the imprint of the character of Christ, by the power of which they receive grace and virtue when they arrive at the perfect age. But this is evidently false, for two reasons. First, because children, like adults, are made members of Christ in Baptism; hence they must, of necessity, receive an influx of grace and virtues from the Head. Secondly, because, if this were true, children that die after Baptism, would not come to eternal life; since according to Rom. 6:23, “the grace of God is life everlasting.” And consequently Baptism would not have profited them unto salvation. Now the source of their error was that they did not recognize the distinction between habit and act. And so, seeing children to be incapable of acts of virtue, they thought that they had no virtues at all after Baptism. But this inability of children to act is not due to the absence of habits, but to an impediment on the part of the body: thus also when a man is asleep, though he may have the habits of virtue, yet is he hindered from virtuous acts through being asleep.

Reply to Objection 1: Faith and charity depend on man’s will, yet so that the habits of these and other virtues require the power of the will which is in children; whereas acts of virtue require an act of the will, which is not in children. In this sense Augustine says in the book on Infant Baptism (Ep. xcviii): “The little child is made a believer, not as yet by that faith which depends on the will of the believer, but by the sacrament of faith itself,” which causes the habit of faith.

Reply to Objection 2: As Augustine says in his book on Charity (Ep. Joan. ad Parth. iii), “no man is born of water and the Holy Ghost unwillingly which is to be understood not of little children but of adults.” In like manner we are to understand as applying to adults, that man “without himself is not justified by Christ.” Moreover, if little children who are about to be baptized resist as much as they can, “this is not imputed to them, since so little do they know what they do, that they seem not to do it at all”: as Augustine says in a book on the Presence of God, addressed to Dardanus (Ep. clxxxvii).

Reply to Objection 3: As Augustine says (Serm. clxxvi): “Mother Church lends other feet to the little children that they may come; another heart that they may believe; another tongue that they may confess.” So that children believe, not by their own act, but by the faith of the Church, which is applied to them: by the power of which faith, grace and virtues are bestowed on them.

Reply to Objection 4: The carnal intention of those who take children to be baptized does not hurt the latter, as neither does one’s sin hurt another, unless he consent. Hence Augustine says in his letter to Boniface (Ep. xcviii): “Be not disturbed because some bring children to be baptized, not in the hope that they may be born again to eternal life by the spiritual grace, but because they think it to be a remedy whereby they may preserve or recover health. For they are not deprived of regeneration, through not being brought for this intention.”

Obiezione 1: Sembra che i bambini non ricevano grazia e virtù nel Battesimo. Infatti, grazia e virtù non si possiedono senza fede e carità. Ma la fede, come afferma Agostino (Epistola xcviii), “dipende dalla volontà del credente”; allo stesso modo, la carità dipende dalla volontà di colui che ama. Ora i bambini non hanno la capacità di esercitare la propria volontà; pertanto, né possiedono fede né carità. Quindi, i bambini non ricevono grazia e virtù nel Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo a Giovanni 14:12 (“Farà ancora cose maggiori di queste”), Agostino afferma che affinché gli ingiusti possano essere resi giusti, “Cristo opera in loro, ma non senza di loro”. Tuttavia, un bambino, essendo privo della capacità di esercitare la volontà libera, non collabora con Cristo al proprio processo di giustificazione; anzi, a volte fa del suo meglio per resistere. Pertanto, non viene giustificato attraverso la grazia e le virtù.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Romani 4:5): “A colui che non opera, ma crede in Colui che giustifica gli ingiusti, la sua fede è considerata giustizia, secondo il disegno della grazia di Dio.” Ma un bambino non crede “in Colui che giustifica gli ingiusti”. Pertanto, un bambino non riceve né la grazia santificante né le virtù.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che viene fatto con intenti carnali non sembra avere alcun effetto spirituale. Tuttavia, a volte i bambini vengono portati al Battesimo con intenti carnali, cioè con l’idea che i loro corpi possano essere guariti. Pertanto, essi non ricevono quell’effetto spirituale che consiste nella grazia e nella virtù.

Al contrario, Agostino afferma nell’“Enchiridion” (libro XXII): “Quando i bambini piccoli vengono battezzati, muoiono per quel peccato che hanno contratto alla nascita; affinché anche a loro possano essere applicate queste parole: ‘Noi veniamo sepolti insieme a Lui attraverso il battesimo fino alla morte’”: e prosegue dicendo: “‘Così come Cristo è risorto dai morti per la gloria del Padre, anche noi possiamo camminare in una vita nuova.’ Ora, questa vita nuova si ottiene attraverso la grazia e le virtù. Pertanto, i bambini ricevono grazia e virtù nel battesimo.”

Rispondo che alcuni degli scrittori antichi sostenevano che i bambini non ricevano grazia e virtù durante il Battesimo, ma che ricevano invece l’impronta del carattere di Cristo, grazie al potere di questo carattere essi possano acquisire grazia e virtù quando raggiungono l’età perfetta. Tuttavia, questa opinione è chiaramente falsa per due motivi: innanzitutto, perché anche i bambini, come gli adulti, diventano membri di Cristo durante il Battesimo; pertanto devono necessariamente ricevere un flusso di grazia e virtù dal Capo della Chiesa. In secondo luogo, se ciò fosse vero, i bambini che muoiono dopo il Battesimo non raggiungerebbero la vita eterna, poiché secondo Romani 6:23 “la grazia di Dio è la vita eterna”. Di conseguenza, il Battesimo non li avrebbe aiutati a ottenere la salvezza.
La causa del loro errore stava nel non riconoscere la distinzione tra abitudine e atto concreto. Poiché consideravano i bambini incapaci di compiere atti virtuosi, ritenevano che dopo il Battesimo non possedessero alcuna virtù. Tuttavia, questa incapacità dei bambini di agire virtuosamente non deriva dall’assenza di abitudini virtuose, ma da ostacoli fisici; allo stesso modo, quando una persona dorme, anche se possiede le abitudini della virtù, è comunque impedita di compiere atti virtuosi a causa del sonno.

Risposta all’Obiezione 1: La fede e la carità dipendono dalla volontà umana, tuttavia le abitudini legate a queste virtù, così come ad altre, richiedono la forza della volontà che è già presente nei bambini; mentre gli atti di virtù necessitano di un atto specifico della volontà, che nei bambini ancora non esiste. In questo senso Agostino afferma nel libro sull’Battesimo dei Bambini (Epistola xcviii): “Il piccolo bambino diventa credente, non ancora attraverso quella fede che dipende dalla volontà del credente, ma attraverso lo stesso sacramento della fede”, il quale genera l’abitudine alla fede.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nel suo libro sull’Amore (Epistola a Giovanne III), “nessun uomo nasce da acqua e Spirito Santo contro la sua volontà; ciò si intende non dei bambini piccoli, ma degli adulti”. Allo stesso modo, dobbiamo intendere che questa affermazione si riferisca agli adulti, quando si dice che “l’uomo, senza di sé stesso, non è giustificato da Cristo”. Inoltre, se i bambini piccoli che stanno per essere battezzati resistono nel modo possibile, “ciò non viene loro attribuito, poiché sanno così poco di ciò che fanno da sembrare quasi che non lo facciano affatto”, come dice Agostino in un libro sulla Presenza di Dio, rivolto a Dardano (Epistola CCLXXXVII).

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Sermone clxxvi): “La Chiesa Madre fornisce ai bambini altri piedi affinché possano camminare; un altro cuore affinché possano credere; un’altra lingua affinché possano confessare”. Così i bambini credono, non per la loro propria azione, ma per la fede della Chiesa, che viene loro trasmessa: grazie al potere di quella fede, su di loro vengono donate la grazia e le virtù.

Risposta all’Obiezione 4: L’intenzione carnale di coloro che portano i bambini a essere battezzati non danneggia questi ultimi, così come il peccato di una persona non danneggia un’altra, a meno che quest’ultima non lo consenti. Pertanto Agostino afferma nella sua lettera a Bonifacio (Ep. xcviii): “Non turbarti perché alcuni portano i bambini a essere battezzati, non nella speranza che possano rinascere alla vita eterna per grazia spirituale, ma perché ritengono che questo sia un mezzo per preservare o ripristinare la loro salute. Infatti, essi non vengono privati della possibilità di rigenerazione, anche se il battesimo non viene celebrato con tale intenzione.”

Objection 1: It seems that it is not the effect of Baptism, to open the gates of the heavenly kingdom. For what is already opened needs no opening. But the gates of the heavenly kingdom were opened by Christ’s Passion: hence it is written (Apoc. 4:1): “After these things I looked and behold (a great) door was opened in heaven.” Therefore it is not the effect of Baptism, to open the gates of the heavenly kingdom.

Objection 2: Further, Baptism has had its effects ever since it was instituted. But some were baptized with Christ’s Baptism, before His Passion, according to Jn. 3:22,26: and if they had died then, the gates of the heavenly kingdom would not have been opened to them, since none entered therein before Christ, according to Mic. 2:13: “He went up [Vulg.: ‘shall go up’] that shall open the way before them.” Therefore it is not the effect of Baptism, to open the gates of the heavenly kingdom.

Objection 3: Further, the baptized are still subject to death and the other penalties of the present life, as stated above (A[3]). But entrance to the heavenly kingdom is opened to none that are subject to punishment: as is clear in regard to those who are in purgatory. Therefore it is not the effect of Baptism, to open the gates of the heavenly kingdom.

On the contrary, on Lk. 3:21, “Heaven was opened,” the gloss of Bede says: “We see here the power of Baptism; from which when a man comes forth, the gates of the heavenly kingdom are opened unto him.”

I answer that, To open the gates of the heavenly kingdom is to remove the obstacle that prevents one from entering therein. Now this obstacle is guilt and the debt of punishment. But it has been shown above (AA[1] ,2) that all guilt and also all debt of punishment are taken away by Baptism. It follows, therefore, that the effect of Baptism is to open the gates of the heavenly kingdom.

Reply to Objection 1: Baptism opens the gates of the heavenly kingdom to the baptized in so far as it incorporates them in the Passion of Christ, by applying its power to man.

Reply to Objection 2: When Christ’s Passion was not as yet consummated actually but only in the faith of believers, Baptism proportionately caused the gates to be opened, not in fact but in hope. For the baptized who died then looked forward, with a sure hope, to enter the heavenly kingdom.

Reply to Objection 3: The baptized are subject to death and the penalties of the present life, not by reason of a personal debt of punishment but by reason of the state of their nature. And therefore this is no bar to their entrance to the heavenly kingdom, when death severs the soul from the body; since they have paid, as it were, the debt of nature.

Obiezione 1: Sembra che non sia effetto del Battesimo aprire le porte del regno celeste. Infatti, ciò che è già aperto non ha bisogno di essere ulteriormente aperto. Tuttavia, le porte del regno celeste furono aperte per mezzo della Passione di Cristo; per questo si legge nell’Apocalisse (4:1): “Dopo queste cose guardai e vidi che una grande porta era stata aperta in cielo”. Pertanto, non è effetto del Battesimo aprire le porte del regno celeste.

Obiezione 2: Inoltre, il Battesimo ha avuto i suoi effetti fin dal momento in cui fu istituito. Ma alcuni furono battezzati con il Battesimo di Cristo prima della Sua Passione, secondo Giovanni 3:22,26; e se fossero morti in quel periodo, le porte del regno celeste non sarebbero state aperte per loro, poiché nessuno vi entrò prima di Cristo, secondo Michea 2:13: “Lui salirà per aprir loro la strada”. Pertanto, non è effetto del Battesimo aprire le porte del regno celeste.

Obiezione 3: Inoltre, i battezzati sono ancora soggetti alla morte e ad altre punizioni della vita presente, come detto sopra (A[3]). Ma l’ingresso al regno celeste non è aperto a coloro che sono soggetti a punizione; ciò è evidente nel caso di coloro che si trovano in purgatorio. Pertanto, il battesimo non ha lo scopo di aprire le porte del regno celeste.

Al contrario, riguardo al versetto Luca 3:21, dove si legge “Il cielo si aprì”, il commento di Beda afferma: “Qui vediamo il potere del Battesimo; attraverso di esso, quando un uomo ne esce, le porte del regno celeste gli si aprono”.

Rispondo che aprire le porte del regno celeste significa eliminare l’ostacolo che impedisce di entrarvi. Questo ostacolo è il peccato e il debito della punizione. Tuttavia, come dimostrato in precedenza (AA[1],2), tutto il peccato, così come ogni debito di punizione, vengono eliminati dal Battesimo. Ne consegue quindi che l’effetto del Battesimo è proprio quello di aprire le porte del regno celeste.

Risposta all’Obiezione 1: Il battesimo apre le porte del regno celeste a coloro che sono stati battezzati, poiché li incorpora nella Passione di Cristo, applicando la sua forza all’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Quando la Passione di Cristo non era ancora stata realmente compiuta, ma soltanto nella fede dei credenti, il Battesimo aprì le porte del regno celeste in modo proporzionale, non nella realtà, ma nella speranza. Poiché i battezzati che morirono allora guardavano con certezza e speranza al momento di entrare nel regno celeste.

Risposta all’Obiezione 3: I battezzati sono soggetti alla morte e alle punizioni di questa vita, non a causa di un debito personale di punizione, ma in virtù dello stato della loro natura. Pertanto, ciò non costituisce un ostacolo al loro ingresso nel regno celeste, quando la morte separa l’anima dal corpo; poiché, in qualche modo, hanno già pagato il “debito” legato alla loro natura.

Objection 1: It seems that Baptism has not an equal effect in all. For the effect of Baptism is to remove guilt. But in some it takes away more sins than in others; for in children it takes away only original sins, whereas in adults it takes away actual sins, in some many, in others few. Therefore Baptism has not an equal effect in all.

Objection 2: Further, grace and virtues are bestowed on man by Baptism. But some, after Baptism, seem to have more grace and more perfect virtue than others who have been baptized. Therefore Baptism has not an equal effect in all.

Objection 3: Further, nature is perfected by grace, as matter by form. But a form is received into matter according to its capacity. Therefore, since some of the baptized, even children, have greater capacity for natural gifts than others have, it seems that some receive greater grace than others.

Objection 4: Further, in Baptism some receive not only spiritual, but also bodily health; thus Constantine was cleansed in Baptism from leprosy. But all the infirm do not receive bodily health in Baptism. Therefore it has not an equal effect in all.

On the contrary, It is written (Eph. 4:5): “One Faith, one Baptism.” But a uniform cause has a uniform effect. Therefore Baptism has an equal effect in all.

I answer that, The effect of Baptism is twofold, the essential effect, and the accidental. The essential effect of Baptism is that for which Baptism was instituted, namely, the begetting of men unto spiritual life. Therefore, since all children are equally disposed to Baptism, because they are baptized not in their own faith, but in that of the Church, they all receive an equal effect in Baptism. Whereas adults, who approach Baptism in their own faith, are not equally disposed to Baptism; for some approach thereto with greater, some with less, devotion. And therefore some receive a greater, some a smaller share of the grace of newness; just as from the same fire, he receives more heat who approaches nearest to it, although the fire, as far as it is concerned, sends forth its heat equally to all. But the accidental effect of Baptism, is that to which Baptism is not ordained, but which the Divine power produces miraculously in Baptism: thus on Rom. 6:6, “that we may serve sin no longer,” a gloss says: “this is not bestowed in Baptism, save by an ineffable miracle of the Creator, so that the law of sin, which is in our members, be absolutely destroyed.” And such like effects are not equally received by all the baptized, even if they approach with equal devotion: but they are bestowed according to the ordering of Divine providence.

Reply to Objection 1: The least baptismal grace suffices to blot out all sins. Wherefore that in some more sins are loosed than in others is not due to the greater efficacy of Baptism, but to the condition of the recipient: for in each one it looses whatever it finds.

Reply to Objection 2: That greater or lesser grace appears in the baptized, may occur in two ways. First, because one receives greater grace in Baptism than another, on account of his greater devotion, as stated above. Secondly, because, though they receive equal grace, they do not make an equal use of it, but one applies himself more to advance therein, while another by his negligence baffles grace.

Reply to Objection 3: The various degrees of capacity in men arise, not from a variety in the mind which is renewed by Baptism (since all men, being of one species, are of one form), but from the diversity of bodies. But it is otherwise with the angels, who differ in species. And therefore gratuitous gifts are bestowed on the angels according to their diverse capacity for natural gifts, but not on men.

Reply to Objection 4: Bodily health is not the essential effect of Baptism, but a miraculous work of Divine providence.

Obiezione 1: Sembra che il Battesimo non abbia lo stesso effetto su tutti. Infatti, l’effetto del Battesimo è quello di eliminare il peccato; tuttavia, in alcuni individui esso elimina più peccati che in altri. Nei bambini, infatti, viene eliminato soltanto il peccato originale, mentre negli adulti vengono eliminati anche i peccati attuali, e in alcuni casi molti di questi ultimi, in altri pochi. Pertanto, il Battesimo non ha lo stesso effetto su tutti.

Obiezione 2: Inoltre, la grazia e le virtù vengono conferite all’uomo attraverso il Battesimo. Tuttavia, alcuni, dopo il Battesimo, sembrano possedere più grazia e virtù più perfette rispetto ad altri che hanno ricevuto lo stesso sacramento. Pertanto, il Battesimo non ha lo stesso effetto su tutti.

Obiezione 3: Inoltre, la natura viene perfezionata dalla grazia, così come la materia è perfezionata dalla forma. Ma una forma viene ricevuta nella materia in base alla sua capacità di accoglierla. Pertanto, poiché alcuni battezzati, persino i bambini, possiedono una maggiore capacità di ricevere doni naturali rispetto ad altri, sembra che alcuni ricevano una grazia più grande di altri.

Obiezione 4: Inoltre, nel Battesimo alcuni ricevono non solo la salute spirituale, ma anche quella fisica; ad esempio, Costantino fu purificato dal lebbra attraverso il Battesimo. Tuttavia, non tutti i malati ottengono la salute fisica con il Battesimo. Pertanto, esso non ha lo stesso effetto su tutti.

Al contrario, è scritto (Efesini 4:5): “Una sola Fede, un solo Battesimo”. Ma una causa uniforme produce sempre un effetto uniforme; pertanto il Battesimo ha lo stesso effetto su tutti.

Rispondo che l’effetto del Battesimo è duplice: quello essenziale e quello accidentale. L’effetto essenziale del Battesimo è proprio quello per cui esso fu istituito, ovvero la generazione degli uomini alla vita spirituale. Pertanto, poiché tutti i bambini sono ugualmente predisposti al Battesimo – poiché vengono battezzati non con la loro propria fede, ma con quella della Chiesa – tutti ricevono un effetto uguale nel Battesimo. Gli adulti, invece, che si avvicinano al Battesimo con la propria fede, non sono ugualmente predisposti ad esso; alcuni lo affrontano con maggiore devozione, altri con minore. Per questo motivo, alcuni ricevono una grazia più grande, altri meno; proprio come da lo stesso fuoco chi si avvicina di più ne riceve più calore, anche se il fuoco, in sé, irradia calore in modo uguale verso tutti. L’effetto accidentale del Battesimo, invece, è qualcosa per cui il Battesimo non è stato istituito, ma che il potere divino produce miracolosamente attraverso di esso: ad esempio, riguardo al versetto di Romani 6:6 (“affinché non serviamo più il peccato”), un commento afferma: “Questo effetto non viene conferito nel Battesimo, se non per mezzo di un ineffabile miracolo del Creatore, affinché la legge del peccato, che è nei nostri membri, venga completamente distrutta”. Effetti del genere non vengono ricevuti in modo uguale da tutti i battezzati, anche se si avvicinano con la stessa devozione; essi vengono concessi secondo l’ordine della provvidenza divina.

Risposta all’Obiezione 1: La minima grazia battesimale è sufficiente per cancellare tutti i peccati. Pertanto, il fatto che alcuni peccati vengano “perdonati” più facilmente di altri non dipende dall’efficacia maggiore del Battesimo, ma dalle condizioni della persona che lo riceve: infatti, in ciascun caso, il Battesimo cancella ciò che trova nel cuore dell’individuo.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che nella persona battezzata si manifesti una grazia maggiore o minore può verificarsi in due modi. Primo, perché una persona riceve una grazia maggiore nel Battesimo rispetto a un’altra, a causa della sua maggiore devozione, come già detto sopra. Secondo, perché, anche se entrambe ricevono la stessa grazia, non ne fanno un uso equivalente: l’una si impegna di più per approfondirla, mentre l’altra, a causa della propria negligenza, ostacola lo sviluppo di quella stessa grazia.

Risposta all’Obiezione 3: I diversi gradi di capacità negli uomini derivano non da una varietà nell’anima che viene rinnovata dal Battesimo (poiché tutti gli uomini, essendo della stessa specie, hanno la stessa forma), ma dalla diversità dei corpi. Tuttavia, gli angeli, essendo di specie diverse, presentano differenze strutturali che influenzano le loro capacità. Per questo motivo, doni gratuiti vengono concessi agli angeli in base alle loro diverse capacità naturali, ma non agli uomini.

Risposta all’Obiezione 4: La salute fisica non è l’effetto essenziale del Battesimo, ma un’opera miracolosa della provvidenza divina.

Objection 1: It seems that insincerity does not hinder the effect of Baptism. For the Apostle says (Gal. 3:27): “As many of you as have been baptized in Christ Jesus, have put on Christ.” But all that receive the Baptism of Christ, are baptized in Christ. Therefore they all put on Christ: and this is to receive the effect of Baptism. Consequently insincerity does not hinder the effect of Baptism.

Objection 2: Further, the Divine power which can change man’s will to that which is better, works in Baptism. But the effect of the efficient cause cannot be hindered by that which can be removed by that cause. Therefore insincerity cannot hinder the effect of Baptism.

Objection 3: Further, the effect of Baptism is grace, to which sin is in opposition. But many other sins are more grievous than insincerity, which are not said to hinder the effect of Baptism. Therefore neither does insincerity.

On the contrary, It is written (Wis. 1:5): “The Holy Spirit of discipline will flee from the deceitful.” But the effect of Baptism is from the Holy Ghost. Therefore insincerity hinders the effect of Baptism.

I answer that, As Damascene says (De Fide Orth. ii), “God does not compel man to be righteous.” Consequently in order that a man be justified by Baptism, his will must needs embrace both Baptism and the baptismal effect. Now, a man is said to be insincere by reason of his will being in contradiction with either Baptism or its effect. For, according to Augustine (De Bapt. cont. Donat. vii), a man is said to be insincere, in four ways: first, because he does not believe, whereas Baptism is the sacrament of Faith; secondly, through scorning the sacrament itself; thirdly, through observing a rite which differs from that prescribed by the Church in conferring the sacrament; fourthly, through approaching the sacrament without devotion. Wherefore it is manifest that insincerity hinders the effect of Baptism.

Reply to Objection 1: “To be baptized in Christ,” may be taken in two ways. First, “in Christ,” i.e. “in conformity with Christ.” And thus whoever is baptized in Christ so as to be conformed to Him by Faith and Charity, puts on Christ by grace. Secondly, a man is said to be baptized in Christ, in so far as he receives Christ’s sacrament. And thus all put on Christ, through being configured to Him by the character, but not through being conformed to Him by grace.

Reply to Objection 2: When God changes man’s will from evil to good, man does not approach with insincerity. But God does not always do this. Nor is this the purpose of the sacrament, that an insincere man be made sincere; but that he who comes in sincerity, be justified.

Reply to Objection 3: A man is said to be insincere who makes a show of willing what he wills not. Now whoever approaches Baptism, by that very fact makes a show of having right faith in Christ, of veneration for this sacrament, and of wishing to conform to the Church, and to renounce sin. Consequently, to whatever sin a man wishes to cleave, if he approach Baptism, he approaches insincerely, which is the same as to approach without devotion. But this must be understood of mortal sin, which is in opposition to grace: but not of venial sin. Consequently, here insincerity includes, in a way, every sin.

Obiezione 1: Sembra che l’insincerità non ostacoli l’effetto del Battesimo. Infatti l’Apostolo dice (Galati 3:27): “Coloro di voi che siete stati battezzati in Cristo Gesù, avete indossato Cristo”. Ma tutti coloro che ricevono il Battesimo di Cristo vengono effettivamente battezzati in Cristo. Pertanto, tutti questi hanno indossato Cristo; e questo significa aver ricevuto l’effetto del Battesimo. Di conseguenza, l’insincerità non ostacola l’effetto del Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, il potere divino che può modificare la volontà umana in modo da renderla migliore agisce durante il Battesimo. Tuttavia, l’effetto di una causa efficace non può essere ostacolato da qualcosa che possa essere eliminato da tale causa. Pertanto, l’insincerità non può impedire l’efficacia del Battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, l’effetto del Battesimo è la grazia, e il peccato è in opposizione alla grazia. Tuttavia, molti altri peccati sono più gravi dell’insincerità, e non si dice che questi ostacolino l’effetto del Battesimo; pertanto, nemmeno l’insincerità lo ostacola.

Al contrario, è scritto (Sapienza 1:5): “Lo Spirito Santo della disciplina fugirà da coloro che sono ingannatori”. Ma l’effetto del Battesimo proviene proprio dallo Spirito Santo; pertanto, l’insincerità ostacola l’efficacia del Battesimo.

Rispondo che, come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa” II, “Dio non costringe l’uomo ad essere giusto”. Pertanto, affinché un uomo possa essere giustificato attraverso il Battesimo, la sua volontà deve necessariamente accettare sia il Battesimo stesso che i suoi effetti. Si dice che un uomo sia insincero quando la sua volontà è in contraddizione con il Battesimo o con i suoi effetti. Secondo Agostino nel “De Baptismo contra Donatistam” VII, un uomo è considerato insincero in quattro modi: primo, perché non crede, mentre il Battesimo è il sacramento della fede; secondo, perché disprezza il sacramento stesso; terzo, perché segue un rito diverso da quello prescritto dalla Chiesa per conferire il sacramento; quarto, perché si avvicina al sacramento senza devozione. È quindi evidente che l’insincerità ostacola gli effetti del Battesimo.

Risposta all’Obiezione 1: “Essere battezzati in Cristo” può essere inteso in due modi. Primo, “in Cristo”, cioè “in conformità con Cristo”. Pertanto, chiunque viene battezzato in Cristo al fine di conformarsi a Lui attraverso la Fede e l’Amore, indossa Cristo per grazia. Secondo, si dice che un uomo sia battezzato in Cristo nel momento in cui riceve il Suo sacramento. E così tutti indossano Cristo, configurandosi a Lui attraverso il carattere sacramentale, ma non attraverso la grazia divina che li conforma a Lui.

Risposta all’Obiezione 2: Quando Dio cambia la volontà dell’uomo dal male al bene, l’uomo non agisce con insincerità. Tuttavia, Dio non fa sempre ciò. Inoltre, questo non è lo scopo del sacramento: non è quello di rendere sincero un uomo insincero, ma di far giustificare colui che si avvicina con sincerità.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che un uomo sia insincero quando finge di volere ciò che in realtà non vuole. Ora, chiunque si avvicini al Battesimo dimostra, con quel semplice atto, di avere una vera fede in Cristo, di rispettare questo sacramento, di desiderare conformarsi alla Chiesa e di rinunciare al peccato. Pertanto, se un uomo desidera attaccarsi a qualche peccato e si avvicina comunque al Battesimo, lo fa in modo insincero, cioè senza vera devozione. Tuttavia, ciò va inteso riguardo ai peccati mortali, che sono in opposizione alla grazia divina, e non ai peccati veniali. In questo contesto, l’insincerità include, in qualche modo, tutti i peccati.

Objection 1: It seems that Baptism does not produce its effect, when the insincerity ceases. For a dead work, which is void of charity, can never come to life. But he who approaches Baptism insincerely, receives the sacrament without charity. Therefore it can never come to life so as to bestow grace.

Objection 2: Further, insincerity seems to be stronger than Baptism, because it hinders its effect. But the stronger is not removed by the weaker. Therefore the sin of insincerity cannot be taken away by Baptism which has been hindered by insincerity. And thus Baptism will not receive its full effect, which is the remission of all sins.

Objection 3: Further, it may happen that a man approach Baptism insincerely, and afterwards commit a number of sins. And yet these sins will not be taken away by Baptism; because Baptism washes away past, not future, sins. Such a Baptism, therefore, will never have its effect, which is the remission of all sins.

On the contrary, Augustine says (De Bapt. cont. Donat. i): “Then does Baptism begin to have its salutary effect, when truthful confession takes the place of that insincerity which hindered sins from being washed away, so long as the heart persisted in malice and sacrilege.”

I answer that, As stated above (Q[66], A[9]), Baptism is a spiritual regeneration. Now when a thing is generated, it receives together with the form, the form’s effect, unless there be an obstacle; and when this is removed, the form of the thing generated produces its effect: thus at the same time as a weighty body is generated, it has a downward movement, unless something prevent this; and when the obstacle is removed, it begins forthwith to move downwards. In like manner when a man is baptized, he receives the character, which is like a form; and he receives in consequence its proper effect, which is grace whereby all his sins are remitted. But this effect is sometimes hindered by insincerity. Wherefore, when this obstacle is removed by Penance, Baptism forthwith produces its effect.

Reply to Objection 1: The sacrament of Baptism is the work of God, not of man. Consequently, it is not dead in the man, who being insincere, is baptized without charity.

Reply to Objection 2: Insincerity is not removed by Baptism but by Penance: and when it is removed, Baptism takes away all guilt, and all debt of punishment due to sins, whether committed before Baptism, or even co-existent with Baptism. Hence Augustine says (De Bapt. cont. Donat. i): “Yesterday is blotted out, and whatever remains over and above, even the very last hour and moment preceding Baptism, the very moment of Baptism. But from that moment forward he is bound by his obligations.” And so both Baptism and Penance concur in producing the effect of Baptism, but Baptism as the direct efficient cause, Penance as the indirect cause, i.e. as removing the obstacle.

Reply to Objection 3: The effect of Baptism is to take away not future, but present and past sins. And consequently, when the insincerity passes away, subsequent sins are indeed remitted, but by Penance, not by Baptism. Wherefore they are not remitted, like the sins which preceded Baptism, as to the whole debt of punishment.

Obiezione 1: Pare che il Battesimo non produca il suo effetto quando cessa l’insincerità.

Infatti, un’opera morta, priva di carità, non può mai tornare a vivere. Ora, colui che si accosta al Battesimo in modo insincero riceve il sacramento senza carità. Pertanto, tale opera non potrà mai rivivere al punto da conferire la grazia.

Obiezione 2: Inoltre, l’insincerità sembra essere più forte del Battesimo, poiché ostacola il suo effetto. Ma ciò che è più forte non viene eliminato da ciò che è più debole. Dunque, il peccato d’insincerità non può essere cancellato dal Battesimo stesso, che è stato ostacolato proprio dall’insincerità. Di conseguenza, il Battesimo non potrà raggiungere pienamente il suo effetto, che consiste nella remissione di tutti i peccati.

Obiezione 3: Inoltre, potrebbe accadere che un uomo si accosti al Battesimo in modo insincero e, successivamente, commetta una serie di peccati. Eppure, questi peccati non sarebbero cancellati dal Battesimo; infatti, il Battesimo lava via i peccati passati, non quelli futuri. Un simile Battesimo, dunque, non avrebbe mai il suo pieno effetto, che è appunto la remissione di tutti i peccati.

Per contro, sant’Agostino dice (De Bapt. cont. Donat. i): «Il Battesimo comincia a produrre il suo effetto salvifico quando la confessione sincera sostituisce quell’insincerità che impediva ai peccati di essere lavati, purché il cuore persista nella malizia e nel sacrilegio».

Rispondo che, come già detto (Q[66], A[9]), il Battesimo è una rigenerazione spirituale. Ora, quando una cosa viene generata, essa riceve insieme alla forma anche l’effetto della forma stessa, a meno che non vi sia un ostacolo; e quando questo ostacolo viene rimosso, la forma della cosa generata produce il suo effetto: così, nello stesso istante in cui si genera un corpo pesante, esso acquista un movimento verso il basso, a meno che qualcosa non lo impedisca; e quando l’ostacolo viene tolto, il corpo comincia immediatamente a muoversi verso il basso. Analogamente, quando un uomo viene battezzato, egli riceve il carattere, che è come una forma; e riceve di conseguenza il suo effetto proprio, cioè la grazia mediante la quale tutti i suoi peccati vengono rimessi. Tuttavia, questo effetto talvolta viene ostacolato dall’insincerità. Perciò, quando tale ostacolo viene rimosso mediante la Penitenza, il Battesimo produce immediatamente il suo effetto.

Risposta all’Obiezione 1: Il sacramento del Battesimo è opera di Dio, non dell’uomo. Di conseguenza, esso non è morto nell’uomo che, pur essendo insincero, viene battezzato senza carità.

Risposta all’Obiezione 2: L’insincerità non viene eliminata dal Battesimo, bensì dalla Penitenza: e quando l’insincerità viene rimossa, il Battesimo cancella ogni colpa e ogni debito di pena dovuto ai peccati, siano essi commessi prima del Battesimo o addirittura coesistenti con esso. Per questo Agostino dice (De Bapt. cont. Donat. i): «Ieri viene cancellato, e tutto ciò che resta oltre, persino l’ultima ora e l’ultimo istante che precedono il Battesimo, perfino il momento stesso del Battesimo. Ma da quel momento in poi egli è vincolato dai suoi obblighi». Così, sia il Battesimo che la Penitenza concorrono insieme a produrre l’effetto del Battesimo; tuttavia, il Battesimo agisce come causa efficiente diretta, mentre la Penitenza agisce come causa indiretta, ossia rimuovendo l’ostacolo.

Risposta all’Obiezione 3: L’effetto del Battesimo è quello di cancellare non i peccati futuri, ma quelli presenti e passati. Di conseguenza, quando l’insincerità viene superata, i peccati successivi vengono sì rimessi, ma mediante la Penitenza, non mediante il Battesimo. Pertanto, essi non vengono cancellati, come invece avviene per i peccati precedenti al Battesimo, per quanto riguarda l’intero debito di pena.

We have now to consider things that are preparatory to Baptism: and (1) that which preceded Baptism, viz. Circumcision, (2) those which accompany Baptism, viz. Catechism and Exorcism. Concerning the first there are four points of inquiry: (1) Whether circumcision was a preparation for, and a figure of, Baptism? (2) Its institution; (3) Its rite; (4) Its effect.

Ora dobbiamo considerare ciò che è preparatorio al Battesimo: e in particolare (1) ciò che precedette il Battesimo, ovvero la Circumcisione; (2) ciò che lo accompagna, ovvero il Catechismo e l’Esorcismo. Per quanto riguarda la prima di queste cose, vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la Circumcisione fosse una preparazione al Battesimo e una sua figura simbolica;
(2) La sua istituzione;
(3) Il suo rito;
(4) Il suo effetto.

Objection 1: It seems that circumcision was not a preparation for, and a figure of Baptism. For every figure has some likeness to that which it foreshadows. But circumcision has no likeness to Baptism. Therefore it seems that it was not a preparation for, and a figure of Baptism.

Objection 2: Further, the Apostle, speaking of the Fathers of old, says (1 Cor. 10:2), that “all were baptized in the cloud, and in the sea”: but not that they were baptized in circumcision. Therefore the protecting pillar of a cloud, and the crossing of the Red Sea, rather than circumcision, were a preparation for, and a figure of Baptism.

Objection 3: Further, it was stated above (Q[38], AA[1],3) that the baptism of John was a preparation for Christ’s. Consequently, if circumcision was a preparation for, and a figure of Christ’s Baptism, it seems that John’s baptism was superfluous: which is unseemly. Therefore circumcision was not a preparation for, and a figure of Baptism.

On the contrary, The Apostle says (Col. 2:11,12): “You are circumcised with circumcision, not made by hand in despoiling the body of the flesh, but in the circumcision of Christ, buried with Him in Baptism.”

I answer that, Baptism is called the Sacrament of Faith; in so far, to wit, as in Baptism man makes a profession of faith, and by Baptism is aggregated to the congregation of the faithful. Now our faith is the same as that of the Fathers of old, according to the Apostle (2 Cor. 4:13): “Having the same spirit of faith … we … believe.” But circumcision was a protestation of faith; wherefore by circumcision also men of old were aggregated to the body of the faithful. Consequently, it is manifest that circumcision was a preparation for Baptism and a figure thereof, forasmuch as “all things happened” to the Fathers of old “in figure” (1 Cor. 10:11); just as their faith regarded things to come.

Reply to Objection 1: Circumcision was like Baptism as to the spiritual effect of the latter. For just as circumcision removed a carnal pellicule, so Baptism despoils man of carnal behavior.

Reply to Objection 2: The protecting pillar of cloud and the crossing of the Red Sea were indeed figures of our Baptism, whereby we are born again of water, signified by the Red Sea; and of the Holy Ghost, signified by the pillar of cloud: yet man did not make, by means of these, a profession of faith, as by circumcision; so that these two things were figures but not sacraments. But circumcision was a sacrament, and a preparation for Baptism; although less clearly figurative of Baptism, as to externals, than the aforesaid. And for this reason the Apostle mentions them rather than circumcision.

Reply to Objection 3: John’s baptism was a preparation for Christ’s as to the act done: but circumcision, as to the profession of faith, which is required in Baptism, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la circoncisione non fosse una preparazione al Battesimo, né una sua figura simbolica. Infatti, ogni figura simbolica presenta qualche somiglianza con ciò che rappresenta. Ma la circoncisione non presenta alcuna somiglianza con il Battesimo. Pertanto, sembra che non fosse né una preparazione al Battesimo, né una sua figura simbolica.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo, parlando dei Padri antichi, dice (1 Corinzi 10:2) che “tutti furono battezzati nella nuvola e nel mare”; ma non che furono battezzati attraverso la circoncisione. Pertanto, la colonna protettiva rappresentata dalla nuvola e il traversamento del Mar Rosso, piuttosto che la circoncisione, costituirono una preparazione al Battesimo e ne furono un simbolo.

Obiezione 3: Inoltre, è stato detto in precedenza (Q[38], AA[1],3) che il battesimo di Giovanni era una preparazione per quello di Cristo. Pertanto, se la circoncisione fosse stata una preparazione e un simbolo del battesimo di Cristo, sembrerebbe che il battesimo di Giovanni fosse superfluo: il che è inappropriato. Quindi, la circoncisione non era una preparazione né un simbolo del battesimo.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Colossesi 2:11-12): “Siete circoncisi per la circoncisione di Cristo; non per una circoncisione fisica che riguardi il corpo, ma per quella spirituale che avviene nel Battesimo, attraverso cui siamo sepolti insieme a Lui”.

Rispondo che il Battesimo è chiamato il Sacramento della Fede; in quanto, attraverso il Battesimo, l’uomo fa una professione di fede e viene aggregato alla comunità dei fedeli. Ora, la nostra fede è identica a quella degli antichi Padri, secondo l’Apostolo (2 Corinzi 4:13): “Avendo lo stesso spirito di fede, noi crediamo”. Ma la circoncisione era anch’essa una manifestazione di fede; perciò, attraverso la circoncisione, gli antichi venivano anch’essi aggregati al corpo dei fedeli. Di conseguenza, è evidente che la circoncisione fosse una preparazione al Battesimo e una sua figura, poiché “tutto ciò che accadde agli antichi Padri avvenne in figura” (1 Corinzi 10:11); proprio come la loro fede riguardava le cose future.

Risposta all’Obiezione 1: La circoncisione era simile al Battesimo per quanto riguarda l’effetto spirituale di quest’ultimo.
Infatti, proprio come la circoncisione rimuoveva una pellicola carnale, così il Battesimo libera l’uomo dai comportamenti carnali.

Risposta all’Obiezione 2: La colonna di nuvole che ci proteggeva e la traversata del Mar Rosso furono effettivamente simboli del nostro Battesimo, attraverso il quale nasciamo di nuovo “dall’acqua”, rappresentata dal Mar Rosso, e dello Spirito Santo, simboleggiato dalla colonna di nuvole. Tuttavia l’uomo non fece, attraverso questi eventi, una dichiarazione di fede, come avvenne con la circoncisione; quindi queste due cose furono soltanto simboli, e non sacramenti. La circoncisione, invece, era un sacramento e una preparazione al Battesimo; sebbene meno chiaramente simbolica del Battesimo, in termini di aspetti esteriori, rispetto ai suddetti eventi. Per questa ragione l’Apostolo ne parla più spesso che della circoncisione.

Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo di Giovanni fu una preparazione al battesimo di Cristo riguardo all’atto stesso che veniva compiuto; ma la circoncisione, invece, riguardava la professione di fede, che è richiesta nel battesimo, come già detto in precedenza.

Objection 1: It seems that circumcision was instituted in an unfitting manner. For as stated above (A[1]) a profession of faith was made in circumcision. But none could ever be delivered from the first man’s sin, except by faith in Christ’s Passion, according to Rom. 3:25: “Whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His blood.” Therefore circumcision should have been instituted forthwith after the first man’s sin, and not at the time of Abraham.

Objection 2: Further, in circumcision man made profession of keeping the Old Law, just as in Baptism he makes profession of keeping the New Law; wherefore the Apostle says (Gal. 5:3): “I testify … to every man circumcising himself, that he is a debtor to do the whole Law.” But the observance of the Law was not promulgated at the time of Abraham, but rather at the time of Moses. Therefore it was unfitting for circumcision to be instituted at the time of Abraham

Objection 3: Further, circumcision was a figure of, and a preparation for, Baptism. But Baptism is offered to all nations, according to Mat. 28:19: “Going … teach ye all nations, baptizing them.” Therefore circumcision should have been instituted as binding, not the Jews only, but also all nations.

Objection 4: Further, carnal circumcision should correspond to spiritual circumcision, as the shadow to the reality. But spiritual circumcision which is of Christ, regards indifferently both sexes, since “in Christ Jesus there is neither male nor female,” as is written Col. 3 [*Gal. 3:28]. Therefore the institution of circumcision which concerns only males, was unfitting.

On the contrary, We read (Gn. 17) that circumcision was instituted by God, Whose “works are perfect” (Dt. 32:4).

I answer that, As stated above (A[1]) circumcision was a preparation for Baptism, inasmuch as it was a profession of faith in Christ, which we also profess in Baptism. Now among the Fathers of old, Abraham was the first to receive the promise of the future birth of Christ, when it was said to him: “In thy seed shall all the nations of the earth be blessed” (Gn. 22:18). Moreover, he was the first to cut himself off from the society of unbelievers, in accordance with the commandment of the Lord, Who said to him (Gn. 13:1): “Go forth out of thy country and from thy kindred.” Therefore circumcision was fittingly instituted in the person of Abraham.

Reply to Objection 1: Immediately after the sin of our first parent, on account of the knowledge possessed by Adam, who was fully instructed about Divine things, both faith and natural reason flourished in man to such an extent, that there was no need for any signs of faith and salvation to be prescribed to him, but each one was wont to make protestation of his faith, by outward signs of his profession, according as he thought best. But about the time of Abraham faith was on the wane, many being given over to idolatry. Moreover, by the growth of carnal concupiscence natural reason was clouded even in regard to sins against nature. And therefore it was fitting that then, and not before, circumcision should be instituted, as a profession of faith and a remedy against carnal concupiscence.

Reply to Objection 2: The observance of the Law was not to be promulgated until the people were already gathered together: because the law is ordained to the public good, as we have stated in the FS, Q[90], A[2]. Now it behooved the body of the faithful to be gathered together by a sensible sign, which is necessary in order that men be united together in any religion, as Augustine says (Contra Faust. xix). Consequently, it was necessary for circumcision to be instituted before the giving of the Law. Those Fathers, however, who lived before the Law, taught their families concerning Divine things by way of paternal admonition. Hence the Lord said of Abraham (Gn. 18:19): “I know that he will command his children, and his household after him to keep the way of the Lord.”

Reply to Objection 3: Baptism contains in itself the perfection of salvation, to which God calls all men, according to 1 Tim. 2:4: “Who will have all men to be saved.” Wherefore Baptism is offered to all nations. On the other hand circumcision did not contain the perfection of salvation, but signified it as to be achieved by Christ, Who was to be born of the Jewish nation. For this reason circumcision was given to that nation alone.

Reply to Objection 4: The institution of circumcision is as a sign of Abraham’s faith, who believed that himself would be the father of Christ Who was promised to him: and for this reason it was suitable that it should be for males only. Again, original sin, against which circumcision was specially ordained, is contracted from the father, not from the mother, as was stated in the FS, Q[81], A[5]. But Baptism contains the power of Christ, Who is the universal cause of salvation for all, and is “The Remission of all sins” (Post-Communion, Tuesday in Whitweek).

Obiezione 1: Sembra che la circoncisione sia stata istituita in modo inappropriato. Poiché, come detto sopra (A[1]), durante la circoncisione veniva fatta una professione di fede. Ma nessuno avrebbe mai potuto essere liberato dal peccato dell’uomo primogenito se non attraverso la fede nella Passione di Cristo, secondo Romani 3:25: “Colui che Dio ha proposto come espiazione, per mezzo della fede nel suo sangue”. Pertanto, la circoncisione avrebbe dovuto essere istituita immediatamente dopo il peccato dell’uomo primogenito, e non al tempo di Abramo.

Obiezione 2: Inoltre, con la circoncisione l’uomo dichiara pubblicamente di osservare l’Vecchio Testamento, proprio come con il battesimo dichiara di osservare il Nuovo Testamento; per questo motivo l’Apostolo afferma (Galati 5:3): “Testimonio davanti a tutti coloro che si circoncidono che sono debitori di adempiere all’intero Legge”. Tuttavia, l’osservanza della Legge non fu promulgata al tempo di Abramo, ma piuttosto in quello di Mosè. Pertanto, non era appropriato istituire la circoncisione al tempo di Abramo.

Obiezione 3: Inoltre, la circoncisione era una figura e un preparativo al Battesimo. Ma il Battesimo viene offerto a tutte le nazioni, secondo Matteo 28:19: “Andate, insegnate a tutte le nazioni e battezzateli”. Pertanto, la circoncisione avrebbe dovuto essere istituita come pratica obbligatoria non solo per i Giudei, ma anche per tutte le nazioni.

Obiezione 4: Inoltre, la circoncisione carnale dovrebbe corrispondere alla circoncisione spirituale, così come l’ombra corrisponde alla realtà. Ma la circoncisione spirituale, che riguarda Cristo, è indifferente rispetto ai due sessi, poiché “in Cristo Gesù non c’è né maschio né femmina”, come si legge in Colossesi 3 e Galati 3:28. Pertanto, l’istituzione della circoncisione che riguarda soltanto i maschi era inadeguata.

Al contrario, leggiamo (Genesi 17) che la circoncisione fu istituita da Dio, il cui “operato è perfetto” (Deuteronomio 32:4).

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la circoncisione era una preparazione al Battesimo, poiché rappresentava una professione di fede in Cristo, che anche noi professiamo durante il Battesimo. Tra gli antichi Padri della Chiesa, Abramo fu il primo ad ricevere la promessa della futura nascita di Cristo, quando gli fu detto: “In tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni della terra” (Genesi 22:18). Inoltre, fu il primo a separarsi dalla compagnia degli infedeli, in conformità al comando del Signore, che gli disse (Genesi 13:1): “Vattene dal tuo paese e dalla tua famiglia”. Pertanto, la circoncisione fu opportunamente istituita nella persona di Abramo.

Risposta all’Obiezione 1: Immediatamente dopo il peccato dei nostri primi genitori, grazie alla conoscenza posseduta da Adamo, che era pienamente istruito riguardo alle cose divine, sia la fede che la ragione naturale fiorirono nell’uomo a tal punto che non fu necessario prescrivere alcun segno di fede e di salvezza; ognuno, infatti, era solito proclamare la propria fede attraverso segni esteriori della propria professione di credente, secondo quanto riteneva più opportuno. Tuttavia, intorno al tempo di Abramo, la fede iniziò a declinare, poiché molti si abbandonarono all’idolatria. Inoltre, con l’aumento della concupiscenza carnale, anche la ragione naturale venne offuscata riguardo ai peccati contro la natura stessa. Per queste ragioni fu appropriato che proprio allora, e non prima, venisse istituita la circoncisione come segno di fede e rimedio contro la concupiscenza carnale.

Risposta all’Obiezione 2: L’osservanza della Legge non doveva essere promulgata se prima il popolo non si fosse già riunito; infatti la legge è istituita per il bene comune, come abbiamo affermato nel FS, Q[90], A[2]. Era quindi necessario che il corpo dei fedeli si riunisse attraverso un segno evidente, elemento indispensabile affinché le persone potessero unirsi attorno a una stessa religione, come dice Agostino (Contra Faustus, xix). Di conseguenza, era necessario che la circoncisione venisse istituita prima della promulgazione della Legge. Tuttavia quei Padri della Chiesa che vissero prima dell’emanazione della Legge insegnavano alle loro famiglie le verità divine attraverso ammonimenti paterni. Per questo il Signore disse di Abramo (Genesi 18:19): “So che egli comanderà ai suoi figli e alla sua casa di seguire la via del Signore”.

Risposta all’Obiezione 3: Il Battesimo contiene in sé la perfezione della salvezza, alla quale Dio chiama tutti gli uomini, secondo 1 Timoteo 2:4: “Che tutti gli uomini siano salvati”. Pertanto il Battesimo viene offerto a tutte le nazioni. D’altra parte, la Circoncisione non conteneva in sé la perfezione della salvezza, ma ne indicava l’attuazione attraverso Cristo, che doveva nascere dalla nazione ebraica. Per questo motivo la Circoncisione fu istituita soltanto per quella nazione.

Risposta all’Obiezione 4: L’istituzione della circoncisione è un segno della fede di Abramo, il quale credeva di essere il padre di Cristo che gli era stato promesso; per questo motivo era appropriato che essa riguardasse esclusivamente i maschi. Inoltre, il peccato originale, contro cui la circoncisione fu specificamente istituita, viene contratto dal padre, non dalla madre, come è stato affermato nella FS, Q[81], A[5]. Il Battesimo, invece, contiene il potere di Cristo, che è la causa universale della salvezza per tutti, e rappresenta “la remissione di tutti i peccati” (Post-Communione, martedì della Settimana Santa).

Objection 1: It seems that the rite of circumcision was unfitting. For circumcision, as stated above (AA[1],2), was a profession of faith. But faith is in the apprehensive power, whose operations appear mostly in the head. Therefore the sign of circumcision should have been conferred on the head rather than on the virile member.

Objection 2: Further, in the sacraments we make use of such things as are in more frequent use; for instance, water, which is used for washing, and bread, which we use for nourishment. But, in cutting, we use an iron knife more commonly than a stone knife. Therefore circumcision should not have been performed with a stone knife.

Objection 3: Further, just as Baptism was instituted as a remedy against original sin, so also was circumcision, as Bede says (Hom. in Circum.). But now Baptism is not put off until the eighth day, lest children should be in danger of loss on account of original sin, if they should die before being baptized. On the other hand, sometimes Baptism is put off until after the eighth day. Therefore the eighth day should not have been fixed for circumcision, but this day should have been anticipated, just as sometimes it was deferred.

On the contrary, The aforesaid rite of circumcision is fixed by a gloss on Rom. 4:11: “And he received the sign of circumcision.”

I answer that, As stated above (A[2]), circumcision was established, as a sign of faith, by God “of” Whose “wisdom there is no number” (Ps. 146:5). Now to determine suitable signs is a work of wisdom. Consequently, it must be allowed that the rite of circumcision was fitting.

Reply to Objection 1: It was fitting for circumcision to be performed on the virile member. First, because it was a sign of that faith whereby Abraham believed that Christ would be born of his seed. Secondly, because it was to be a remedy against original sin, which is contracted through the act of generation. Thirdly, because it was ordained as a remedy for carnal concupiscence, which thrives principally in those members, by reason of the abundance of venereal pleasure.

Reply to Objection 2: A stone knife was not essential to circumcision. Wherefore we do not find that an instrument of this description is required by any divine precept; nor did the Jews, as a rule, make use of such a knife for circumcision; indeed, neither do they now. Nevertheless, certain well-known circumcisions are related as having been performed with a stone knife, thus (Ex. 4:25) we read that “Sephora took a very sharp stone and circumcised the foreskin of her son,” and (Joshua 5:2): “Make thee knives of stone, and circumcise the second time the children of Israel.” Which signified that spiritual circumcision would be done by Christ, of Whom it is written (1 Cor. 10:4): “Now the rock was Christ.”

Reply to Objection 3: The eighth day was fixed for circumcision: first, because of the mystery; since, Christ, by taking away from the elect, not only guilt but also all penalties, will perfect the spiritual circumcision, in the eighth age (which is the age of those that rise again), as it were, on the eighth day. Secondly, on account of the tenderness of the infant before the eighth day. Wherefore even in regard to other animals it is prescribed (Lev. 22:27): “When a bullock, or a sheep, or a goat, is brought forth, they shall be seven days under the udder of their dam: but the eighth day and thenceforth, they may be offered to the Lord.” Moreover, the eighth day was necessary for the fulfilment of the precept; so that, to wit, those who delayed beyond the eighth day, sinned, even though it were the sabbath, according to Jn. 7:23: “(If) a man receives circumcision on the sabbath-day, that the Law of Moses may not be broken.” But it was not necessary for the validity of the sacrament: because if anyone delayed beyond the eighth day, they could be circumcised afterwards. Some also say that in imminent danger of death, it was allowable to anticipate the eighth day. But this cannot be proved either from the authority of Scripture or from the custom of the Jews. Wherefore it is better to say with Hugh of St. Victor (De Sacram. i) that the eighth day was never anticipated for any motive, however urgent. Hence on Prov. 4:3: “I was … an only son in the sight of my mother,” a gloss says, that Bersabee’s other baby boy did not count because through dying before the eighth day it received no name; and consequently neither was it circumcised.

Obiezione 1: Sembra che il rito della circoncisione non fosse appropriato. Infatti, come detto sopra (AA[1],2), la circoncisione rappresentava una dichiarazione di fede. Ma la fede riguarda la capacità di comprendere e percepire, le cui operazioni si manifestano principalmente nella mente. Pertanto, il segno della circoncisione avrebbe dovuto essere impresso sulla testa, piuttosto che sul membro virile.

Obiezione 2: Inoltre, nei sacramenti utilizziamo oggetti che vengono impiegati con maggiore frequenza; ad esempio, l’acqua, usata per il lavaggio, e il pane, consumato come alimento. Tuttavia, nel tagliare utilizziamo più spesso un coltello di ferro rispetto a uno di pietra. Pertanto, la circoncisione non avrebbe dovuto essere praticata con un coltello di pietra.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il Battesimo fu istituito come rimedio contro il peccato originale, allo stesso modo lo fu anche la Circoncisione, come afferma Beda nell’Homilia sulla Circoncisione. Tuttavia oggi il Battesimo non viene celebrato prima dell’ottava giornata, affinché i bambini non corrano il rischio di perdere la salvezza a causa del peccato originale se dovessero morire prima di essere battezzati. D’altra parte, talvolta il Battesimo viene celebrato anche dopo l’ottava giornata. Pertanto, l’ottava giornata non avrebbe dovuto essere fissata come data per la Circoncisione; piuttosto, questa cerimonia avrebbe dovuto essere anticipata, proprio come a volte veniva posticipata.

Al contrario, il suddetto rito della circoncisione è stabilito da un commento a Romani 4:11: “E ricevette il segno della circoncisione”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la circoncisione fu istituita da Dio come segno di fede; di Colui, infatti, “la sapienza non può essere misurata” (Salmo 146:5). Determinare quali siano i segni appropriati è opera di saggezza. Pertanto, deve essere ammesso che il rito della circoncisione fosse davvero adatto a tale scopo.

Risposta all’Obiezione 1: Era appropriato che la circoncisione venisse praticata sul membro virile. Primo, perché rappresentava un segno di quella fede con cui Abramo credeva che Cristo sarebbe nato dalla sua discendenza. Secondo, perché doveva costituire un rimedio contro il peccato originale, contratto attraverso l’atto della generazione. Terzo, perché era stabilita come mezzo per contrastare la concupiscenza carnale, che si manifesta soprattutto in quei membri a causa dell’intensità del piacere sessuale.

Risposta all’Obiezione 2: Un coltello di pietra non era necessario per la circoncisione. Pertanto, non troviamo alcun precetto divino che richieda l’uso di un strumento del genere; né i Giudei, in generale, ne facevano uso per questa cerimonia; anzi, nemmeno oggi lo fanno. Tuttavia, si raccontano alcuni casi di circoncisioni effettuate con coltelli di pietra: ad esempio, in (Esodo 4:25) leggiamo che “Sefora prese una pietra molto affilata e circoncise il prepuzio di suo figlio”, e in (Giosuè 5:2): “Fatevi dei coltelli di pietra e circoncidete per la seconda volta i figli d’Israele”. Ciò indica che la circoncisione spirituale sarebbe stata compiuta da Cristo, di Lui si legge infatti (1 Corinzi 10:4): “Ora quella roccia è Cristo”.

Risposta all’Obiezione 3: L’ottavo giorno fu stabilito per la circoncisione: innanzitutto, a causa del mistero legato a questo rito; infatti, Cristo, togliendo ai prescelti non solo il peccato ma anche tutte le punizioni, perfezionerà la “circoncisione spirituale” nell’ottava età (quella delle persone che risorgono), come se ciò avvenisse proprio nell’ottavo giorno. In secondo luogo, a causa della tenerezza del neonato prima dell’ottavo giorno; per questo motivo, anche riguardo ad altri animali, è prescritto: “Quando nasce un bue, una pecora o una capra, devono rimanere sette giorni sotto il ventre della madre; dall’ottavo giorno in poi possono essere offerti al Signore” (Levitico 22:27). Inoltre, l’ottavo giorno era necessario per adempiere a questo precetto; pertanto coloro che ritardavano oltre l’ottavo giorno commettevano un peccato, anche se si trattava di un giorno di sabato, come si legge in Giovanni 7:23: “Se uno si fa circoncidere di domenica, non si viola la legge di Mosè”. Tuttavia, questo ritardo non influenzava la validità del sacramento, poiché chiunque lo facesse dopo l’ottavo giorno poteva comunque essere circonciso. Alcuni sostengono anche che, in caso di pericolo imminente di morte, fosse permesso anticipare il termine stabilito; ma ciò non può essere dimostrato né attraverso le autorità della Scrittura né attraverso le usanze degli Ebrei. Pertanto è preferibile seguire l’opinione di Ugo di San Vittore, secondo cui l’ottavo giorno non fu mai anticipato per alcun motivo, per quanto urgente esso fosse. Per questo motivo, riguardo al Proverbo 4:3 (“Ero, figlio unico agli occhi di mia madre”), una spiegazione afferma che il fratello minore di Bersabè non venne considerato tale perché morì prima dell’ottavo giorno e quindi non ricevette nome né fu circonciso.

Objection 1: It seems that circumcision did not bestow sanctifying grace. For the Apostle says (Gal. 2:21): “If justice be by the Law, then Christ died in vain,” i.e. without cause. But circumcision was an obligation imposed by the Law, according to Gal. 5:3: “I testify … to every man circumcising himself, that ne is a debtor to do the whole law.” Therefore, if justice be by circumcision, “Christ died in vain,” i.e. without cause. But this cannot be allowed. Therefore circumcision did not confer grace whereby the sinner is made righteous.

Objection 2: Further, before the institution of circumcision faith alone sufficed for justification; hence Gregory says (Moral. iv): “Faith alone did of old in behalf of infants that for which the water of Baptism avails with us.” But faith has lost nothing of its strength through the commandment of circumcision. Therefore faith alone justified little ones, and not circumcision.

Objection 3: Further, we read (Joshua 5:5,6) that “the people that were born in the desert, during the forty years … were uncircumcised.” If, therefore, original sin was taken away by circumcision, it seems that all who died in the desert, both little children and adults, were lost. And the same argument avails in regard to those who died before the eighth day, which was that of circumcision, which day could nol be anticipated, as stated above (A[3], ad 3).

Objection 4: Further, nothing but sin closes the entrance to the heavenly kingdom. But before the Passion the entrance to the heavenly kingdom was closed to the circumcised. Therefore men were not justified from sin by circumcision.

Objection 5: Further, original sin is not remitted without actual sin being remitted also: because “it is wicked to hope for half forgiveness from God,” as Augustine says (De Vera et Falsa Poenit. ix). But we read nowhere of circumcision as remitting actual sin. Therefore neither did it remit original sin.

On the contrary, Augustine says, writing to Valerius in answer to Julian (De Nup. et Concup. ii): “From the time that circumcision was instituted among God’s people, as ‘a seal of the justice of the faith,’ it availed little children unto sanctification by cleansing them from the original and bygone sin; just as Baptism also from the time of its institution began to avail unto the renewal of man.”

I answer that, All are agreed in saying that original sin was remitted in circumcision. But some said that no grace was conferred, and that the only effect was to remit sin. The Master holds this opinion (Sent. iv, D, 1), and in a gloss on Rom. 4:11. But this is impossible, since guilt is not remitted except by grace, according to Rom. 3:2: “Being justified freely by His grace,” etc. Wherefore others said that grace was bestowed by circumcision, as to that effect which is the remission of guilt, but not as to its positive effects; lest they should be compelled to say that the grace bestowed in circumcision sufficed for the fulfilling of the precepts of the Law, and that, consequently, the coming of Christ was unnecessary. But neither can this opinion stand. First, because by circumcision children. received the power of obtaining glory at the allotted time, which is the last positive effect of grace. Secondly, because, in the order of the formal cause, positive effects naturally precede those that denote privation, although it is the reverse in the order of the material cause: since a form does not remove a privation save by informing the subject. Consequently, others said that grace was conferred in circumcision, also as a particular positive effect consisting in being made worthy of eternal life; but not as to all its effects, for it did not suffice for the repression of the concupiscence of the fomes, nor again for the fulfilment of the precepts of the Law. And this was my opinion at one time (Sent. iv, D, 1; Q[2], A[4]). But if one consider the matter carefully, it is clear that this is not true. Because the least grace can resist any degree of concupiscence, and avoid every mortal sin, that is committed in transgressing the precepts of the Law; for the smallest degree of charity loves God more than cupidity loves “thousands of gold and silver” (Ps. 118:72). We must say, therefore, that grace was bestowed in circumcision as to all the effects of grace, but not as in Baptism. Because in Baptism grace is bestowed by the very power of Baptism itself, which power Baptism has as the instrument of Christ’s Passion already consummated. Whereas circumcision bestowed grace, inasmuch as it was a sign of faith in Christ’s future Passion: so that the man who was circumcised, professed to embrace that faith; whether, being an adult, he made profession for himself, or, being a child, someone else made profession for him. Hence, too, the Apostle says (Rom. 4:11), that Abraham “received the sign of circumcision, a seal of the justice of the faith”: because, to wit, justice was of faith signified: not of circumcision signifying. And since Baptism operates instrumentally by the power of Christ’s Passion, whereas circumcision does not, therefore Baptism imprints a character that incorporates man in Christ, and bestows grace more copiously than does circumcision; since greater is the effect of a thing already present, than of the hope thereof.

Reply to Objection 1: This argument would prove if justice were of circumcision otherwise than through faith in Christ’s Passion.

Reply to Objection 2: Just as before the institution of circumcision, faith in Christ to come justified both children and adults, so, too, after its institution. But before, there was no need of a sign expressive of this faith; because as yet believers had not begun to be united together apart from unbelievers for the worship of one God. It is probable, however, that parents who were believers offered up some prayers to God for their children, especially if these were in any danger. Or bestowed some blessing on them, as a “seal of faith”; just as the adults offered prayers and sacrifices for themselves.

Reply to Objection 3: There was an excuse for the people in the desert failing to fulfil the precept of circumcision, both because they knew not when the camp was removed, and because, as Damascene says (De Fide Orth. iv) they needed no distinctive sign while they dwelt apart from other nations. Nevertheless, as Augustine says (QQ. in Josue vi), those were guilty of disobedience who failed to obey through contempt. It seems, however, that none of the uncircumcised died in the desert, for it is written (Ps. 104:37): “There was not among their tribes one that was feeble”: and that those alone died in the desert, who had been circumcised in Egypt. If, however, some of the uncircumcised did die there, the same applies to them as to those who died before the institution of circumcision. And this applies also to those children who, at the time of the Law, died before the eighth day.

Reply to Objection 4: Original sin was taken away in circumcision, in regard to the person; but on the part of the entire nature, there remained the obstacle to the entrance of the kingdom of heaven, which obstacle was removed by Christ’s Passion. Consequently, before Christ’s Passion not even Baptism gave entrance to the kingdom. But were circumcision to avail after Christ’s Passion, it would give entrance to the kingdom.

Reply to Objection 5: When adults were circumcised, they received remission not only of original, but also of actual sin: yet not so as to be delivered from all debt of punishment, as in Baptism, in which grace is conferred more copiously.

Obiezione 1: Sembra che la circoncisione non conferisse la grazia santificante. Infatti l’Apostolo dice (Galati 2:21): “Se la giustizia derivasse dalla Legge, allora Cristo sarebbe morto invano”, cioè senza motivo. Ma la circoncisione era un obbligo imposto dalla Legge, come affermato in Galati 5:3: “Testimonio davanti a tutti coloro che si circoncidono che sono debitori di adempiere all’intera Legge”. Pertanto, se la giustizia derivasse dalla circoncisione, “Cristo sarebbe morto invano”, cioè senza motivo. Ma ciò non è possibile ammettere. Quindi la circoncisione non conferiva quella grazia che rende il peccatore giusto.

Obiezione 2: Inoltre, prima dell’istituzione della circoncisione, solo la fede era sufficiente per la giustificazione; pertanto Gregorio afferma (Moralia, iv): “Un tempo, per i bambini, era sufficiente soltanto la fede, poiché l’acqua del Battesimo aveva lo stesso effetto anche in loro”. Ma la fede non ha affatto perso la sua forza a causa dell’ordine della circoncisione. Quindi, sono stata la fede sola a giustificare i bambini, e non la circoncisione.

Obiezione 3: Inoltre, leggiamo (Giosuè 5:5,6) che “il popolo nato nel deserto, durante quei quarant’anni, non era circonciso”. Se quindi il peccato originale veniva eliminato attraverso la circoncisione, sembrerebbe che tutti coloro che morirono nel deserto, sia i bambini che gli adulti, fossero perduti. Lo stesso argomento si applica anche a coloro che morirono prima dell’ottavo giorno, ovvero il giorno della circoncisione, che, come già detto (A[3], ad 3), non poteva essere anticipato.

Obiezione 4: Inoltre, solo il peccato chiude l’ingresso al regno celeste. Ma prima della Passione, l’ingresso al regno celeste era chiuso anche ai circoncisi. Pertanto, gli uomini non venivano giustificati dal peccato attraverso la circoncisione.

Obiezione 5: Inoltre, il peccato originale non viene perdonato senza che anche il peccato effettivo venga perdonato; poiché “è malvagio sperare in una mezza remissione da parte di Dio”, come afferma Agostino (De Vera et Falsa Poenitentia, IX). Tuttavia, non si legge da nessuna parte che la circoncisione perdoni il peccato effettivo; pertanto, nemmeno il peccato originale veniva perdonato attraverso di essa.

Al contrario, afferma Agostino, scrivendo a Valerio in risposta a Giuliano (De Nup. et Concup. ii): “Dall’epoca in cui la circoncisione fu introdotta tra il popolo di Dio, come ‘sigillo della giustizia della fede’, essa servì ad santificare i bambini, purificandoli dal peccato originale e passato; proprio come il Battesimo, dall’istituzione del quale in poi, cominciò a operare per la rinascita dell’uomo.”

Rispondo che tutti concordano nel dire che il peccato originale venne remesso attraverso la circoncisione. Tuttavia alcuni sostenevano che con essa non venisse conferita alcuna grazia, ma che il suo unico effetto fosse quello di rimuovere il peccato. Il Maestro condivideva questa opinione (Sentenze, iv, D, 1), così come in una spiegazione del versetto Romani 4:11. Tuttavia ciò è impossibile, poiché la colpa non viene rimossa se non per grazia, secondo quanto affermato in Romani 3:2: “Essendo giustificati gratuitamente per la sua grazia”, ecc. Altri sostenevano invece che con la circoncisione venisse conferita la grazia, ma soltanto per quanto riguarda l’effetto della rimozione della colpa, e non per i suoi effetti positivi; in modo da evitare di dover ammettere che la grazia conferita attraverso la circoncisione fosse sufficiente a soddisfare i precetti della Legge, e quindi che l’avvento di Cristo fosse superfluo. Anche questa opinione, tuttavia, non regge. Primo perché, con la circoncisione, i bambini ricevevano il potere di ottenere la gloria nel momento stabilito, che rappresenta l’effetto positivo più importante della grazia. In secondo luogo, secondo l’ordine delle cause formali, gli effetti positivi precedono naturalmente quelli che indicano una privazione, anche se nell’ordine delle cause materiali avviene il contrario: poiché una forma non elimina una privazione se non informando il soggetto su di essa. Pertanto, altri affermavano che con la circoncisione venisse conferita la grazia anche come effetto positivo specifico, ovvero come capacità di meritare la vita eterna; ma non per tutti i suoi effetti, poiché essa non era sufficiente a reprimere le concupiscenze né a soddisfare i precetti della Legge. Anch’io un tempo condividevo questa opinione (Sentenze, iv, D, 1; Q[2], A[4]). Tuttavia, se si considera la questione attentamente, risulta evidente che ciò non è vero. Poiché anche la minima grazia è sufficiente a resistere a qualsiasi grado di concupiscenza e ad evitare ogni peccato mortale commesso trasgredendo i precetti della Legge; infatti il più piccolo atto di carità ama Dio più di quanto l’avidità ami “migliaia d’oro e d’argento” (Salmo 118:72). Pertanto dobbiamo affermare che con la circoncisione veniva conferita la grazia in tutti i suoi effetti, ma non come avviene nel Battesimo. Nel Battesimo, infatti, la grazia viene conferita dal potere stesso del Battesimo, che è lo strumento della Passione di Cristo già compiuta. Mentre la circoncisione conferiva la grazia in quanto segno di fede nella futura Passione di Cristo: quindi colui che veniva circonciso dichiarava di abbracciare tale fede, sia che fosse adulto a farlo personalmente, sia che fosse un bambino e qualcun altro lo facesse per lui. Per questo motivo l’Apostolo dice (Romani 4:11) che Abramo “ricevette il segno della circoncisione, sigillo della giustizia della fede”: poiché la giustizia indicata era quella della fede, e non quella derivante dalla circoncisione. E poiché il Battesimo agisce tramite il potere della Passione di Cristo, mentre la circoncisione no, quindi il Battesimo imprime un carattere che incorpora l’uomo in Cristo e conferisce la grazia in modo più abbondante rispetto alla circoncisione; poiché l’effetto di una cosa già presente è maggiore di quello della sua semplice speranza.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostrerebbe che la giustizia derivi dalla circoncisione e non soltanto dalla fede nella Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come prima dell’istituzione della circoncisione, la fede nel Cristo che sarebbe venuto giustificava sia i bambini che gli adulti, così anche dopo la sua istituzione. Tuttavia, in quel periodo non c’era bisogno di un segno che esprimesse questa fede; poiché i credenti non erano ancora uniti tra loro, a parte gli infedeli, per il culto di un solo Dio. È probabile, tuttavia, che i genitori credenti offrissero preghiere a Dio per i loro figli, soprattutto se questi si trovavano in qualche pericolo; oppure li benedicevano, come “sigillo della fede”, proprio come gli adulti offrivano preghiere e sacrifici per sé stessi.

Risposta all’Obiezione 3: C’era una scusa per il fatto che le persone nel deserto non adempissero al precetto della circoncisione: da un lato, non sapevano quando il campo veniva smantellato; dall’altro, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iv), non avevano bisogno di alcun segno distintivo poiché vivevano separati dalle altre nazioni. Tuttavia, come dice Agostino (QQ. in Josue vi), coloro che rifiutarono di obbedire lo fecero per disprezzo.
Sembra comunque che nessuno degli incirconcisi sia morto nel deserto, poiché è scritto (Salmo 104:37): “Non c’era tra le loro tribù alcuno debole”; quindi morirono nel deserto soltanto coloro che erano stati circoncisi in Egitto. Se però alcuni incirconcisi morirono lì, ciò vale anche per loro, così come per coloro che morirono prima dell’istituzione della circoncisione. Lo stesso vale anche per quei bambini che, al tempo della Legge, morirono prima dell’ottavo giorno.

Risposta all’Obiezione 4: Il peccato originale fu eliminato con la circoncisione, riguardo alla singola persona; ma per quanto riguarda l’intera natura umana, rimase ancora un ostacolo all’ingresso nel regno dei cieli, ostacolo che fu rimosso dalla Passione di Cristo. Pertanto, prima della Passione di Cristo nemmeno il Battesimo permetteva l’ingresso nel regno dei cieli. Ma se la circoncisione avesse avuto effetto dopo la Passione di Cristo, allora avrebbe permesso l’ingresso nel regno.

Risposta all’Obiezione 5: Quando gli adulti venivano circoncisi, ricevevano la remissione non solo dei peccati originari, ma anche di quelli effettivi; tuttavia, ciò non significava che fossero liberati da ogni debito di punizione, come avviene nel Battesimo, nel quale la grazia viene conferita in modo più abbondante.

We have now to consider the preparations that accompany Baptism: concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether catechism should precede Baptism? (2) Whether exorcism should precede Baptism? (3) Whether what is done in catechizing and exorcizing, effects anything, or is a mere sign? (4) Whether those who are to be baptized should be catechized or exorcized by priests?

Dobbiamo ora considerare le preparazioni che accompagnano il Battesimo: al riguardo vi sono quattro punti da esaminare: (1) Dovrebbe il catechismo precedere il Battesimo? (2) Dovrebbe l’esorcismo precedere il Battesimo? (3) Quello che avviene durante il catechismo e l’esorcismo ha davvero un effetto, oppure è soltanto un segno simbolico? (4) Coloro che devono essere battezzati dovrebbero essere sottoposti a catechesi o a esorcismi da parte dei preti?

Objection 1: It seems that catechism should not precede Baptism. For by Baptism men are regenerated unto the spiritual life. But man begins to live before being taught. Therefore man should not be catechized, i.e. taught, before being baptized.

Objection 2: Further, Baptism is given not only to adults, but also to children, who are not capable of being taught, since they have not the use of reason. Therefore it is absurd to catechize them.

Objection 3: Further, a man, when catechized, confesses his faith. Now a child cannot confess its faith by itself, nor can anyone else in its stead; both because no one can bind another to do anything; and because one cannot know whether the child, having come to the right age, will give its assent to faith. Therefore catechism should not precede Baptism.

On the contrary, Rabanus says (De Instit. Cleric. i): “Before Baptism man should be prepared by catechism, in order that the catechumen may receive the rudiments of faith.”

I answer that, As stated above (Q[70], A[1]), Baptism is the Sacrament of Faith: since it is a profession of the Christian faith. Now in order that a man receive the faith, he must be instructed therein, according to Rom. 10:14: “How shall they believe Him, of Whom they have not heard? And how shall they hear without a preacher?” And therefore it is fitting that catechism should precede Baptism. Hence when our Lord bade His disciples to baptize, He made teaching to precede Baptism, saying: “Go ye … and teach all nations, baptizing them,” etc.

Reply to Objection 1: The life of grace unto which a man is regenerated, presupposes the life of the rational nature, in which man is capable of receiving instruction.

Reply to Objection 2: Just as Mother Church, as stated above (Q[69], A[6], ad 3), lends children another’s feet that they may come, and another’s heart that they may believe, so, too, she lends them another’s ears, that they may hear, and another’s mind, that through others they may be taught. And therefore, as they are to be baptized, on the same grounds they are to be instructed.

Reply to Objection 3: He who answers in the child’s stead: “I do believe,” does not foretell that the child will believe when it comes to the right age, else he would say: “He will believe”; but in the child’s stead he professes the Church’s faith which is communicated to that child, the sacrament of which faith is bestowed on it, and to which faith he is bound by another. For there is nothing unfitting in a person being bound by another in things necessary for salvation. In like manner the sponsor, in answering for the child, promises to use his endeavors that the child may believe. This, however, would not be sufficient in the case of adults having the use of reason.

Obiezione 1: Sembra che il catechismo non dovrebbe precedere il Battesimo. Infatti, attraverso il Battesimo gli uomini vengono rigenerati e introdotti nella vita spirituale. Ma l’uomo inizia a vivere prima di essere istruito. Pertanto, non dovrebbe essere sottoposto al catechismo, cioè all’insegnamento, prima di ricevere il Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, il Battesimo viene conferito non solo agli adulti, ma anche ai bambini, i quali non sono in grado di ricevere insegnamenti, poiché non possiedono ancora la capacità di ragionare. Pertanto, è assurdo cercare di catechizzare i bambini.

Obiezione 3: Inoltre, quando un uomo viene catechizzato, confessa la propria fede. Ora, un bambino non può confessare da solo la propria fede, né alcun altro può farlo al suo posto; sia perché nessuno può costringere un altro a fare qualcosa, sia perché non si può sapere se, raggiunta l’età appropriata, il bambino acconsentirà effettivamente alla fede. Pertanto, il catechismo non dovrebbe precedere il Battesimo.

Al contrario, Rabano afferma (De Instit. Cleric. I): “Prima del Battesimo, l’uomo deve essere preparato attraverso il catechismo, affinché il catecumeno possa ricevere i fondamenti della fede.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[70], A[1]), il Battesimo è lo Sacramento della Fede, poiché rappresenta una professione della fede cristiana. Ora, affinché un uomo possa ricevere la fede, è necessario che ne venga istruito, secondo quanto si legge in Romani 10:14: “Come potranno credere in Colui di cui non hanno mai sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza un predicatore?” Pertanto è opportuno che il catechismo preceda il Battesimo. Quando dunque il nostro Signore ordinò ai suoi discepoli di battezzare, fece sì che l’insegnamento precedesse il rito battesimale, dicendo: “Andate, e insegnate a tutte le nazioni, battezzandole”, ecc.

Risposta all’Obiezione 1: La vita di grazia attraverso la quale un uomo viene rigenerato presuppone già la vita della natura razionale, nella quale l’uomo è in grado di ricevere istruzioni.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la Chiesa Madre, come detto sopra (Q[69], A[6], ad 3), fornisce ai bambini i piedi di un altro affinché possano camminare, e il cuore di un altro affinché possano credere, così anche loro ricevono le orecchie di un altro per poter ascoltare, e la mente di un altro affinché possano essere istruiti attraverso gli altri. E pertanto, poiché devono essere battezzati, per gli stessi motivi devono anche essere educati.

Risposta all’Obiezione 3: Chi risponde al posto del bambino dicendo “Io credo”, non predice che il bambino crederà quando raggiungerà l’età appropriata; altrimenti direbbe “Lui crederà”. Invece, parlando al posto del bambino, proclama la fede della Chiesa, quella fede che viene trasmessa a quel bambino attraverso i sacramenti e alla quale egli è legato per volontà altra. Infatti, non c’è nulla di inappropriato nel fatto che una persona sia vincolata da un’altra nelle cose necessarie per la salvezza. Allo stesso modo, il padrino, rispondendo per il bambino, promette di impegnarsi affinché quest’ultimo possa credere; tuttavia, ciò non sarebbe sufficiente nel caso di adulti che dispongono della capacità di ragionare autonomamente.

Objection 1: It seems that exorcism should not precede Baptism. For exorcism is ordained against energumens or those who are possessed. But not all are such like. Therefore exorcism should not precede Baptism.

Objection 2: Further, so long as man is a subject of sin, the devil has power over him, according to Jn. 8:34: “Whosoever committeth sin is the servant of sin.” But sin is taken away by Baptism. Therefore men should not be exorcized before Baptism.

Objection 3: Further, Holy water was introduced in order to ward off the power of the demons. Therefore exorcism was not needed as a further remedy.

On the contrary, Pope Celestine says (Epist. ad Episcop. Galliae): “Whether children or young people approach the sacrament of regeneration, they should not come to the fount of life before the unclean spirit has been expelled from them by the exorcisms and breathings of the clerics.”

I answer that, Whoever purposes to do a work wisely, first removes the obstacles to his work; hence it is written (Jer. 4:3): “Break up anew your fallow ground and sow not upon thorns.” Now the devil is the enemy of man’s salvation, which man acquires by Baptism; and he has a certain power over man from the very fact that the latter is subject to original, or even actual, sin. Consequently it is fitting that before Baptism the demons should be cast out by exorcisms, lest they impede man’s salvation. Which expulsion is signified by the (priest) breathing (upon the person to be baptized); while the blessing, with the imposition of hands, bars the way against the return of him who was cast out. Then the salt which is put in the mouth, and the anointing of the nose and ears with spittle, signify the receiving of doctrine, as to the ears; consent thereto as to the nose; and confession thereof, as to the mouth. And the anointing with oil signifies man’s ability to fight against the demons.

Reply to Objection 1: The energumens are so-called from “laboring inwardly” under the outward operation of the devil. And though not all that approach Baptism are troubled by him in their bodies, yet all who are not baptized are subject to the power of the demons, at least on account of the guilt of original sin.

Reply to Objection 2: The power of the devil in so far as he hinders man from obtaining glory, is expelled from man by the baptismal ablution; but in so far as he hinders man from receiving the sacrament, his power is cast out by the exorcisms.

Reply to Objection 3: Holy water is used against the assaults of demons from without. But exorcisms are directed against those assaults of the demons which are from within. hence those who are exorcized are called energumens, as it were “laboring inwardly.” Or we may say that just as Penance is given as a further remedy against sin, because Baptism is not repeated; so Holy Water is given as a further remedy against the assaults of demons, because the baptismal exorcisms are not given a second time.

Obiezione 1: Sembra che l’esorcismo non dovrebbe precedere il Battesimo. Infatti, l’esorcismo è previsto per combattere gli “energumeni” o coloro che sono posseduti dal demonio. Ma non tutti rientrano in questa categoria; pertanto, l’esorcismo non dovrebbe precedere il Battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, finché l’uomo è soggetto al peccato, il diavolo ha potere su di lui, secondo Giovanni 8:34: “Chi commette peccato è schiavo del peccato”. Ma il peccato viene eliminato dal Battesimo. Pertanto, gli uomini non dovrebbero essere esorcizzati prima del Battesimo.

Obiezione 3: Inoltre, l’acqua santa fu introdotta proprio per scacciare il potere dei demoni; pertanto, non era necessario ricorrere all’esorcismo come ulteriore rimedio.

Al contrario, Papa Celestino afferma nell’Epistola ai Vescovi della Gallia: “Che si tratti di bambini o di giovani, quando si avvicinano al sacramento della rigenerazione, non dovrebbero accostarsi alla fonte della vita prima che lo spirito impuro venga scacciato da loro attraverso gli esorcismi e le preghiere dei chierici”.

Rispondo che chi intende compiere un’azione con saggezza, prima di tutto elimina gli ostacoli che potrebbero impedirne il successo; per questo si legge (Geremia 4:3): “Ripulite nuovamente i vostri terreni incolti e non seminate tra le spine”. Ora, il diavolo è l’ nemico della salvezza umana, che quest’ultima ottiene attraverso il Battesimo; egli possiede infatti un certo potere sull’uomo, proprio perché quest’ultimo è soggetto al peccato originale o reale. Pertanto è opportuno che, prima del Battesimo, i demoni vengano scacciati tramite esorcismi, affinché non ostacolino la salvezza dell’uomo. Questo scaccio è simboleggiato dal fatto che il sacerdote soffia sul battesimando; mentre la benedizione, accompagnata dall’imposizione delle mani, impedisce al demonio di tornare. Inoltre, il sale messo in bocca, nonché l’unzione del naso e delle orecchie con la saliva, simboleggiano: l’accettazione della dottrina attraverso le orecchie, il consenso ad essa attraverso il naso, e la confessione di essa attraverso la bocca. Infine, l’unzione con olio rappresenta la capacità dell’uomo di combattere i demoni.

Risposta all’Obiezione 1: Gli energumeni sono così chiamati perché “lavorano interiormente” sotto l’azione esterna del diavolo. E sebbene non tutti coloro che si avvicinano al Battesimo siano turbati da lui nel loro corpo, tuttavia tutti coloro che non sono battezzati sono soggetti al potere dei demoni, almeno a causa del peccato originale.

Risposta all’Obiezione 2: Il potere del diavolo, nella misura in cui ostacola l’uomo nel raggiungimento della gloria, viene scacciato dall’uomo attraverso il rito battesimale; ma nella misura in cui ostacola l’uomo nell’accettare i sacramenti, il suo potere viene eliminato tramite gli esorcismi.

Risposta all’Obiezione 3: L’acqua santa viene utilizzata per contrastare le aggressioni dei demoni dall’esterno. Gli esorcismi, invece, sono rivolti contro quelle aggressioni che provengono dall’interno dell’uomo stesso. Per questo motivo coloro che vengono sottoposti a esorcismi vengono chiamati “energumeni”, come se “lavorassero interiormente” per liberarsi dal male demoniaco. Oppure si può dire che, proprio come la penitenza rappresenta un ulteriore rimedio contro il peccato – poiché il battesimo non viene ripetuto – così anche l’acqua santa costituisce un ulteriore mezzo per difendersi dalle aggressioni dei demoni, poiché gli esorcismi battesimali non vengono eseguiti più volte.

Objection 1: It seems that what is done in the exorcism does not effect anything, but is a mere sign. For if a child die after the exorcisms, before being baptized, it is not saved. But the effects of what is done in the sacraments are ordained to the salvation of man; hence it is written (Mk. 16:16): “He that believeth and is baptized shall be saved.” Therefore what is done in the exorcism effects nothing, but is a mere sign.

Objection 2: Further, nothing is required for a sacrament of the New Law, but that it should be a sign and a cause, as stated above (Q[62], A[1]). If, therefore, the things done in the exorcism effect anything, it seems that each of them is a sacrament.

Objection 3: Further, just as the exorcism is ordained to Baptism, so if anything be effected in the exorcism, it is ordained to the effect of Baptism. But disposition must needs precede the perfect form: because form is not received save into matter already disposed. It would follow, therefore, that none could obtain the effect of Baptism unless he were previously exorcized; which is clearly false. Therefore what is done in the exorcisms has no effect.

Objection 4: Further, just as some things are done in the exorcism before Baptism, so are some things done after Baptism; for instance, the priest anoints the baptized on the top of the head. But what is done after Baptism seems to have no effect; for, if it had, the effect of Baptism would be imperfect. Therefore neither have those things an effect, which are done in exorcism before Baptism.

On the contrary, Augustine says (De Symbolo I): “Little children are breathed upon and exorcized, in order to expel from them the devil’s hostile power, which deceived man.” But the Church does nothing in vain. Therefore the effect of these breathings is that the power of the devils is expelled.

I answer that, Some say that the things done in the exorcism have no effect, but are mere signs. But this is clearly false; since in exorcizing, the Church uses words of command to cast out the devil’s power, for instance, when she says: “Therefore, accursed devil, go out from him,” etc. Therefore we must say that they have some effect, but, other than that of Baptism. For Baptism gives man grace unto the full remission of sins. But those things that are done in the exorcism remove the twofold impediment against the reception of saving grace. Of these, one is the outward impediment, so far as the demons strive to hinder man’s salvation. And this impediment is removed by the breathings, whereby the demon’s power is cast out, as appears from the passage quoted from Augustine, i.e. as to the devil not placing obstacles against the reception of the sacrament. Nevertheless, the demon’s power over man remains as to the stain of sin, and the debt of punishment, until sin be washed away by Baptism. And in this sense Cyprian says (Epist. lxxvi): “Know that the devil’s evil power remains until the pouring of the saving water: but in Baptism he loses it all.” The other impediment is within, forasmuch as, from having contracted original sin, man’s sense is closed to the perception of the mysteries of salvation. Hence Rabanus says (De Instit. Cleric. i) that “by means of the typifying spittle and the touch of the priest, the Divine wisdom and power brings salvation to the catechumen, that his nostrils being opened he may perceive the odor of the knowledge of God, that his ears be opened to hear the commandments of God, that his senses be opened in his inmost heart to respond.”

Reply to Objection 1: What is done in the exorcism does not take away the sin for which man is punished after death; but only the impediments against his receiving the remission of sin through the sacrament. Wherefore exorcism avails a man nothing after death if he has not been baptized. Praepositivus, however, says that children who die after being exorcized but before being baptized are subjected to lesser darkness. But this does not seem to be true: because that darkness consists in privation of the vision of God, which cannot be greater or lesser.

Reply to Objection 2: It is essential to a sacrament to produce its principal effect, which is grace that remits sin, or supplies some defect in man. But those things that are done in the exorcism do not effect this; they merely remove these impediments. Consequently, they are not sacraments but sacramentals.

Reply to Objection 3: The disposition that suffices for receiving the baptismal grace is the faith and intention, either of the one baptized, if it be an adult, or of the Church, if it be a child. But these things that are done in the exorcism, are directed to the removal of the impediments. And therefore one may receive the effect of Baptism without them. Yet they are not to be omitted save in a case of necessity. And then, if the danger pass, they should be supplied, that uniformity in Baptism may be observed. Nor are they supplied to no purpose after Baptism: because, just as the effect of Baptism may be hindered before it is received, so can it be hindered after it has been received.

Reply to Objection 4: Of those things that are done after Baptism in respect of the person baptized, something is done which is not a mere sign, but produces an effect, for instance, the anointing on the top of the head, the effect of which is the preservation of baptismal grace. And there is something which has no effect, but is a mere sign, for instance, the baptized are given a white garment to signify the newness of life.

Obiezione 1: Pare che ciò che si compie nell’esorcismo non produca alcun effetto, ma sia soltanto un segno. Infatti, se un bambino muore dopo gli esorcismi, prima di essere battezzato, non viene salvato. Ora, gli effetti di ciò che si compie nei sacramenti sono ordinati alla salvezza dell’uomo; perciò è scritto (Mc 16,16): «Chi crederà e sarà battezzato sarà salvato». Dunque, ciò che si compie nell’esorcismo non produce alcun effetto, ma è soltanto un segno.

Obiezione 2: Inoltre, nulla è richiesto per un sacramento della Nuova Legge, se non che esso sia segno e causa, come già affermato (Q[62], A[1]). Se dunque le cose compiute nell’esorcismo producessero qualche effetto, sembrerebbe che ciascuna di esse fosse un sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, così come l’esorcismo è ordinato al Battesimo, se qualcosa venisse prodotto nell’esorcismo, sarebbe ordinato all’effetto del Battesimo. Ma la disposizione deve necessariamente precedere la forma perfetta: infatti, la forma non si riceve se non in una materia già predisposta. Ne deriverebbe, pertanto, che nessuno potrebbe ottenere l’effetto del Battesimo se prima non fosse stato esorcizzato; il che è chiaramente falso. Dunque, ciò che si compie negli esorcismi non ha alcun effetto.

Obiezione 4: Inoltre, così come alcune cose si compiono nell’esorcismo prima del Battesimo, allo stesso modo alcune cose si compiono dopo il Battesimo; per esempio, il sacerdote unge il battezzato sulla sommità del capo. Ma ciò che si compie dopo il Battesimo sembra non avere alcun effetto; poiché, se avesse effetto, l’effetto del Battesimo sarebbe imperfetto. Pertanto, neppure quelle cose compiute nell’esorcismo prima del Battesimo hanno alcun effetto.

Per contro, Agostino dice (De Symbolo I): «I bambini piccoli vengono soffiati e esorcizzati, affinché sia espulsa da loro la potenza ostile del demonio, che ha ingannato l’uomo». Ma la Chiesa non fa nulla invano. Dunque, l’effetto di questi soffi è che la potenza dei demoni viene espulsa.

Rispondo che alcuni sostengono che le cose compiute nell’esorcismo non abbiano alcun effetto, ma siano soltanto segni. Tuttavia, ciò è chiaramente falso; infatti, nell’esorcismo la Chiesa usa parole di comando per scacciare la potenza del demonio, ad esempio quando dice: «Perciò, o demonio maledetto, esci da lui», ecc. Dobbiamo dunque dire che esse hanno un certo effetto, ma diverso da quello del Battesimo. Infatti, il Battesimo dona all’uomo la grazia per la piena remissione dei peccati. Le cose invece compiute nell’esorcismo rimuovono il duplice impedimento contro l’accettazione della grazia salvifica. Uno di questi impedimenti è esterno, nel senso che i demoni si sforzano di ostacolare la salvezza dell’uomo. Questo impedimento viene rimosso dai soffi, mediante i quali la potenza del demonio viene scacciata, come risulta dal passo citato da Agostino, cioè nel senso che il demonio non pone più ostacoli alla ricezione del sacramento. Ciononostante, la potenza del demonio sull’uomo permane sotto forma della macchia del peccato e del debito della pena, finché il peccato non sia lavato via dal Battesimo. In questo senso Cipriano dice (Epist. lxxvi): «Sappi che la malvagia potenza del demonio permane fino al versamento dell’acqua salvifica: ma nel Battesimo egli la perde completamente». L’altro impedimento è interno, poiché, avendo contratto il peccato originale, l’uomo ha i sensi chiusi alla percezione dei misteri della salvezza. Per questo Rabano dice (De Instit. Cleric. i) che «mediante lo sputo tipico e il tocco del sacerdote, la sapienza e la potenza divine portano la salvezza al catecumeno, affinché, avendo aperto le narici, possa percepire l’odore della conoscenza di Dio, affinché le sue orecchie siano aperte a udire i comandamenti di Dio, affinché i suoi sensi siano aperti nel suo cuore più intimo per rispondere».

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che si compie nell’esorcismo non toglie il peccato per cui l’uomo viene punito dopo la morte; bensì solo gli impedimenti contro la sua ricezione della remissione del peccato attraverso il sacramento. Perciò, l’esorcismo non giova all’uomo dopo la morte se egli non è stato battezzato. Praepositivus, tuttavia, afferma che i bambini che muoiono dopo essere stati esorcizzati ma prima di essere battezzati sono soggetti a una oscurità minore. Ma ciò non sembra vero: perché tale oscurità consiste nella privazione della visione di Dio, che non può essere né maggiore né minore.

Risposta all’Obiezione 2: È essenziale a un sacramento produrre il suo effetto principale, che è la grazia che perdona il peccato o supplisce a qualche difetto nell’uomo. Ma le cose compiute nell’esorcismo non producono questo effetto; esse rimuovono soltanto tali impedimenti. Di conseguenza, non sono sacramenti, bensì sacramentali.

Risposta all’Obiezione 3: La disposizione sufficiente per ricevere la grazia battesimale è la fede e l’intenzione, sia di colui che viene battezzato, se è adulto, sia della Chiesa, se si tratta di un bambino. Ma le cose compiute nell’esorcismo sono finalizzate alla rimozione degli impedimenti. Pertanto, si può ricevere l’effetto del Battesimo anche senza di esse. Tuttavia, esse non devono essere omesse se non in caso di necessità. E poi, se il pericolo passa, devono essere ripristinate, affinché si osservi uniformità nel Battesimo. Né sono ripristinate senza scopo dopo il Battesimo: infatti, così come l’effetto del Battesimo può essere ostacolato prima di essere ricevuto, allo stesso modo può essere ostacolato dopo averlo ricevuto.

Risposta all’Obiezione 4: Tra le cose compiute dopo il Battesimo riguardo alla persona battezzata, vi è qualcosa che non è soltanto un segno, ma produce un effetto; per esempio, l’unzione sulla sommità del capo, il cui effetto è la conservazione della grazia battesimale. E vi è qualcosa che non ha alcun effetto, ma è soltanto un segno; per esempio, ai battezzati viene dato un abito bianco per significare la novità della vita.

Objection 1: It seems that it does not belong to a priest to catechize and exorcize the person to be baptized. For it belongs to the office of ministers to operate on the unclean, as Dionysius says (Eccl. Hier. v). But catechumens who are instructed by catechism, and “energumens” who are cleansed by exorcism, are counted among the unclean, as Dionysius says in the same place. Therefore to catechize and to exorcize do not belong to the office of the priests, but rather to that of the ministers.

Objection 2: Further, catechumens are instructed in the Faith by the Holy Scripture which is read in the church by ministers: for just as the Old Testament is recited by the Readers, so the New Testament is read by the Deacons and Subdeacons. And thus it belongs to the ministers to catechize. In like manner it belongs, seemingly, to the ministers to exorcize. For Isidore says (Epist. ad Ludifred.): “The exorcist should know the exorcisms by heart, and impose his hands on the energumens and catechumens during the exorcism.” Therefore it belongs not to the priestly office to catechize and exorcize.

Objection 3: Further, “to catechize” is the same as “to teach,” and this is the same as “to perfect.” Now this belongs to the office of a bishop, as Dionysius says (Eccl. Hier. v). Therefore it does not belong to the priestly office.

On the contrary, Pope Nicolas I says: “The catechizing of those who are to be baptized can be undertaken by the priests attached to each church.” And Gregory says (Hom. xxix super Ezech.): “When priests place their hands on believers for the grace of exorcism, what else do they but cast out the devils?”

I answer that, The minister compared to the priest, is as a secondary and instrumental agent to the principal agent: as is implied in the very word “minister.” Now the secondary agent does nothing without the principal agent in operating. And the more mighty the operation, so much the mightier instruments does the principal agent require. But the operation of the priest in conferring the sacrament itself is mightier than in those things that are preparatory to the sacrament. And so the highest ministers who are called deacons co-operate with the priest in bestowing the sacraments themselves: for Isidore says (Epist. ad Ludifred.) that “it belongs to the deacons to assist the priests in all things that are done in Christ’s sacraments, in Baptism, to wit, in the Chrism, in the Paten and Chalice”; while the inferior ministers assist the priest in those things which are preparatory to the sacraments: the readers, for instance, in catechizing; the exorcists in exorcizing.

Reply to Objection 1: The minister’s operation in regard to the unclean is ministerial and, as it were, instrumental, but the priest’s is principal.

Reply to Objection 2: To readers and exorcists belongs the duty of catechizing and exorcizing, not, indeed, principally, but as ministers of the priest in these things.

Reply to Objection 3: Instruction is manifold. one leads to the embracing of the Faith; and is ascribed by Dionysius to bishops (Eccl. Hier. ii) and can be undertaken by any preacher, or even by any believer. Another is that by which a man is taught the rudiments of faith, and how to comport himself in receiving the sacraments: this belongs secondarily to the ministers, primarily to the priests. A third is instruction in the mode of Christian life: and this belongs to the sponsors. A fourth is the instruction in the profound mysteries of faith, and on the perfection of Christian life: this belongs to bishops “ex officio,” in virtue of their office. CONFIRMATION (Q[72])

Obiezione 1: Sembra che non spetti ai sacerdoti il compito di catechizzare e esorcizzare la persona che deve essere battezzata. Infatti, secondo Dionigi (Eccles. Hier., v), spetta proprio al ruolo dei ministri intervenire sugli individui “impuri”. Tuttavia, i catecumeni che ricevono l’insegnamento del catechismo e gli “energumeni” che vengono purificati attraverso l’esorcismo sono considerati individui impuri, come afferma lo stesso Dionigi nello stesso testo. Pertanto, il compito di catechizzare ed esorcizzare non appartiene ai sacerdoti, ma piuttosto ai ministri.

Obiezione 2: Inoltre, i catecumeni vengono istruiti nella Fede attraverso la Sacra Scrittura, che viene letta in chiesa dai ministri: proprio come l’Antico Testamento viene recitato dai Lettori, così il Nuovo Testamento viene letto dai Diaconi e dai Subdiaconi. Pertanto spetta ai ministri compiere l’atto del catechismo. Allo stesso modo, sembra che spetti anch’essi ai ministri esorcizzare i demoni. Infatti Isidoro afferma (Epistola ad Ludifredo): “L’esorcista deve conoscere a memoria gli esorcismi e posare le mani sugli energumeni e sui catecumeni durante l’esorcismo”. Pertanto, il compito del catechismo e dell’esorcismo non rientra nelle funzioni sacerdotali.

Obiezione 3: Inoltre, “catechizzare” equivale a “insegnare”, e questo, a sua volta, significa “perfezionare”. Questo compito rientra nell’ufficio di un vescovo, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. V); pertanto non appartiene all’ufficio sacerdotale.

Al contrario, papa Niccolò I afferma: “La catechesi di coloro che devono essere battezzati può essere svolta dai preti incaricati di ciascuna chiesa”. E Gregorio dice (Omelia xxix su Ezechiele): “Quando i preti pongono le loro mani sui credenti per conferire la grazia dell’esorcismo, cosa fanno se non scacciano i demoni?”

Rispondo che il ministro, rispetto al sacerdote, è come un agente secondario e ausiliario rispetto all’agente principale: ciò è chiaro già dal significato stesso della parola “ministro”. Ora, un agente secondario non può operare senza l’intervento dell’agente principale; e più potente è l’operazione da compiere, tanto più potenti devono essere gli strumenti utilizzati dall’agente principale. Tuttavia, l’atto stesso di conferire il sacramento è di natura molto più importante rispetto alle azioni preparatorie a esso correlate. Pertanto, i ministri di grado più elevato, chiamati diaconi, collaborano direttamente con il sacerdote nell’administrazione dei sacramenti stessi; come afferma Isidoro nell’Epistola ad Ludifredo: “Spetta ai diaconi assistere i sacerdoti in tutte le operazioni legate ai sacramenti di Cristo, cioè nel battesimo, nell’unzione con l’olio sacro, nella patena e nel calice”. I ministri di grado inferiore, invece, assistono il sacerdote nelle attività preparatorie ai sacramenti: ad esempio, gli insegnanti nella catechesi, gli esorcisti nell’esorcismo.

Risposta all’Obiezione 1: L’intervento del ministro riguardo alle cose impure è di natura ausiliaria e, per così dire, strumentale; invece, l’intervento del sacerdote è di natura principale.

Risposta all’Obiezione 2: Ai lettori e agli esorcisti spetta il dovere di catechizzare ed esorcizzare, non certo in modo principale, ma come ministri del sacerdote in queste materie.

Risposta all’Obiezione 3: L’insegnamento è di vario tipo. Uno di essi conduce all’accettazione della Fede; tale forma di insegnamento viene attribuita dai Dionisiadi ai vescovi (Eccl. Hier. ii) ed può essere impartita da qualsiasi predicatore, o persino da qualsiasi credente. Un altro tipo di insegnamento consiste nell’insegnare alle persone i fondamenti della fede e come comportarsi durante la ricezione dei sacramenti; questa responsabilità spetta in secondo luogo ai ministri del culto, ma principalmente ai sacerdoti. Un terzo tipo di insegnamento riguarda il modo di condurre una vita cristiana; tale compito compete ai padrini dei neofiti. Un quarto tipo di insegnamento verte sui misteri profondi della fede e sulla perfezione della vita cristiana; questa responsabilità appartiene “ex officio” ai vescovi, in virtù del loro ufficio.
CONFERMAZIONE (Q[72])

We have now to consider the Sacrament of Confirmation. Concerning this there are twelve points of inquiry: (1) Whether Confirmation is a sacrament? (2) Its matter; (3) Whether it is essential to the sacrament that the chrism should have been previously consecrated by a bishop? (4) Its form; (5) Whether it imprints a character? (6) Whether the character of Confirmation presupposes the character of Baptism? (7) Whether it bestows grace? (8) Who is competent to receive this sacrament? (9) In what part of the body? (10) Whether someone is required to stand for the person to be confirmed? (11) Whether this sacrament is given by bishops only? (12) Of its rite.

Ora dobbiamo considerare il Sacramento della Confermazione. A questo proposito ci sono dodici punti da esaminare:
(1) La Confermazione è davvero un sacramento?
(2) Qual è la sua materia?
(3) È essenziale che il crisma sia stato precedentemente consacrato da un vescovo per che il sacramento abbia efficacia?
(4) Qual è la sua forma liturgica?
(5) Il sacramento della Confermazione imprime davvero un carattere spirituale particolare?
(6) Questo carattere presuppone già quello ricevuto durante il Battesimo?
(7) Il sacramento conferisce grazie spirituali?
(8) Chi è idoneo a ricevere questo sacramento?
(9) In quale parte del corpo deve essere impartito?
(10) È necessario che la persona da confermare sia presente personalmente durante la cerimonia?
(11) Il sacramento della Confermazione viene impartito esclusivamente dai vescovi?
(12) Qual è il rito con cui viene celebrato?

Objection 1: It seems that Confirmation is not a sacrament. For sacraments derive their efficacy from the Divine institution, as stated above (Q[64] , A[2]). But we read nowhere of Confirmation being instituted by Christ. Therefore it is not a sacrament.

Objection 2: Further, the sacraments of the New Law were foreshadowed in the Old Law; thus the Apostle says (1 Cor. 10:2-4), that “all in Moses were baptized, in the cloud and in the sea; and did all eat the same spiritual food, and all drank the same spiritual drink.” But Confirmation was not foreshadowed in the old Testament. Therefore it is not a sacrament.

Objection 3: Further, the sacraments are ordained unto man’s salvation. But man can be saved without Confirmation: since children that are baptized, who die before being confirmed, are saved. Therefore Confirmation is not a sacrament.

Objection 4: Further, by all the sacraments of the Church, man is conformed to Christ, Who is the Author of the sacraments. But man cannot be conformed to Christ by Confirmation, since we read nowhere of Christ being confirmed.

On the contrary, Pope Melchiades wrote to the bishops of Spain: “Concerning the point on which you sought to be informed, i.e. whether the imposition of the bishop’s hand were a greater sacrament than Baptism, know that each is a great sacrament.”

I answer that, The sacraments of the New Law are ordained unto special effects of grace: and therefore where there is a special effect of grace, there we find a special sacrament ordained for the purpose. But since sensible and material things bear a likeness to things spiritual and intelligible, from what occurs in the life of the body, we can perceive that which is special to the spiritual life. Now it is evident that in the life of the body a certain special perfection consists in man’s attaining to the perfect age, and being able to perform the perfect actions of a man: hence the Apostle says (1 Cor. 13:11): “When I became a man, I put away the things of a child.” And thence it is that besides the movement of generation whereby man receives life of the body, there is the movement of growth, whereby man is brought to the perfect age. So therefore does man receive spiritual life in Baptism, which is a spiritual regeneration: while in Confirmation man arrives at the perfect age, as it were, of the spiritual life. Hence Pope Melchiades says: “The Holy Ghost, Who comes down on the waters of Baptism bearing salvation in His flight, bestows at the font, the fulness of innocence; but in Confirmation He confers an increase of grace. In Baptism we are born again unto life; after Baptism we are strengthened.” And therefore it is evident that Confirmation is a special sacrament.

Reply to Objection 1: Concerning the institution of this sacrament there are three opinions. Some (Alexander of Hales, Summa Theol. P. IV, Q. IX; St. Bonaventure, Sent. iv, D, 7) have maintained that this sacrament was instituted neither by Christ, nor by the apostles; but later in the course of time by one of the councils. Others (Pierre de Tarentaise, Sent. iv, D, 7) held that it was instituted by the apostles. But this cannot be admitted; since the institution of a new sacrament belongs to the power of excellence, which belongs to Christ alone. And therefore we must say that Christ instituted this sacrament not by bestowing, but by promising it, according to Jn. 16:7: “If I go not, the Paraclete will not come to you, but if I go, I will send Him to you.” And this was because in this sacrament the fulness of the Holy Ghost is bestowed, which was not to be given before Christ’s Resurrection and Ascension; according to Jn. 7:39: “As yet the Spirit was not given, because Jesus was not yet glorified.”

Reply to Objection 2: Confirmation is the sacrament of the fulness of grace: wherefore there could be nothing corresponding to it in the Old Law, since “the Law brought nothing to perfection” (Heb. 7:19).

Reply to Objection 3: As stated above (Q[65], A[4]), all the sacraments are in some way necessary for salvation: but some, so that there is no salvation without them; some as conducing to the perfection of salvation; and thus it is that Confirmation is necessary for salvation: although salvation is possible without it, provided it be not omitted out of contempt.

Reply to Objection 4: Those who receive Confirmation, which is the sacrament of the fulness of grace, are conformed to Christ, inasmuch as from the very first instant of His conception He was “full of grace and truth” (Jn. 1:14). This fulness was made known at His Baptism, when “the Holy Ghost descended in a bodily shape … upon Him” (Lk. 3:22). Hence (Lk. 4:1) it is written that “Jesus being full of the Holy Ghost, returned from the Jordan.” Nor was it fitting to Christ’s dignity, that He, Who is the Author of the sacraments, should receive the fulness of grace from a sacrament.

Obiezione 1: Sembra che la Confermazione non sia un sacramento. Infatti, i sacramenti traggono la loro efficacia dall’istituzione divina, come detto sopra (Q[64], A[2]). Ma non si legge da nessuna parte che la Confermazione sia stata istituita da Cristo. Pertanto, non è un sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti della Nuova Legge erano preannunciati nell’Antica Legge; pertanto l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:2-4) che “tutti in Mosè furono battezzati, nella nuvola e nel mare; e tutti mangiarono lo stesso cibo spirituale, e tutti bevvero la stessa bevanda spirituale”. Ma la Confermazione non era preannunciata nell’Antico Testamento. Pertanto, non è un sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti sono istituiti per la salvezza dell’uomo. Tuttavia, l’uomo può essere salvato anche senza la Confermazione: infatti, i bambini battezzati che muoiono prima di ricevere la Confermazione vengono comunque salvati. Pertanto, la Confermazione non è un sacramento essenziale per la salvezza umana.

Obiezione 4: Inoltre, attraverso tutti i sacramenti della Chiesa, l’uomo viene conformato a Cristo, che è l’autore stesso dei sacramenti. Tuttavia, l’uomo non può essere conformato a Cristo attraverso il Sacramento dell’Confermazione, poiché in nessun luogo si legge che Cristo sia stato confermato.

Al contrario, papa Melchiaede scrisse ai vescovi di Spagna: “Riguardo al punto su cui avete chiesto informazioni, cioè se l’imposizione della mano del vescovo sia un sacramento più importante del Battesimo, sappiate che entrambi sono sacramenti di grande importanza.”

Rispondo che i sacramenti della Nuova Legge sono istituiti per produrre effetti particolari di grazia; pertanto, dove esiste un effetto specifico di grazia, vi è necessariamente un sacramento apposito per tale scopo. Poiché le cose sensibili e materiali presentano somiglianze con quelle spirituali e intellegibili, ciò che avviene nella vita del corpo può aiutarci a comprendere ciò che è specifico della vita spirituale. È evidente, infatti, che nella vita corporea una certa perfezione consiste nel raggiungimento dell’età adulta e nella capacità di compiere azioni conformi alla natura umana; per questo l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:11): “Quando divenni uomo, abbandonai le cose proprie di un bambino”. Allo stesso modo, oltre al processo di generazione che dona la vita corporea, esiste il processo di crescita che porta l’uomo all’età matura. Così anche nel Battesimo l’uomo riceve la vita spirituale, che rappresenta una rigenerazione spirituale; nella Confermazione, invece, raggiunge quella che si potrebbe definire l’età matura della vita spirituale. Per questo il Papa Melchione afferma: “Lo Spirito Santo, che discende sulle acque del Battesimo portando con sé la salvezza, dona alla fonte battesimale la pienezza dell’innocenza; nella Confermazione, invece, conferisce un aumento di grazia. Nel Battesimo nasciamo nuovamente a vita spirituale; dopo il Battesimo veniamo rafforzati”. È quindi evidente che la Confermazione è un sacramento particolare.

Risposta all’Obiezione 1: Per quanto riguarda l’istituzione di questo sacramento, esistono tre opinioni. Alcuni (Alessandro di Hales, Summa Teologica, Parte IV, Quarto Libro, Questione IX; San Bonaventura, Sentenze, iv, D, 7) sostengono che questo sacramento non sia stato istituito né da Cristo né dagli apostoli, ma piuttosto in un momento successivo da uno dei concili. Altri (Pietro da Tarente, Sentenze, iv, D, 7) ritengono invece che sia stato istituito dagli apostoli. Ma questa ipotesi non può essere accettata, poiché l’istituzione di un nuovo sacramento rientra nella potestà esclusiva di Cristo. Pertanto dobbiamo affermare che Cristo abbia istituito questo sacramento non conferendolo direttamente, ma promettendolo, secondo quanto detto in Giovanni 16:7: “Se io non vado, il Paraclete non verrà da voi; ma se vado, lo manderò a voi”. Ciò avvenne perché attraverso questo sacramento viene conferita la pienezza dello Spirito Santo, che non poteva essere donata prima della Resurrezione e dell’Ascensione di Cristo, come si legge in Giovanni 7:39: “Finora lo Spirito non era stato dato, perché Gesù non era ancora stato glorificato”.

Risposta all’Obiezione 2: La Confessione è il sacramento della pienezza della grazia; pertanto non poteva esserci nulla di corrispondente ad essa nell’Antico Testamento, poiché “la Legge non portò a perfezione alcuno” (Ebrei 7:19).

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[65], A[4]), tutti i sacramenti sono in qualche modo necessari per la salvezza; alcuni, tuttavia, lo sono in modo tale che senza di essi non vi sia alcuna salvezza; altri contribuiscono al raggiungimento della perfezione nella salvezza. Ed è proprio per questo motivo che il Sacramento della Confermazione è necessario per la salvezza: sebbene essa sia possibile anche senza di esso, a condizione che non venga trascurata per disprezzo.

Risposta all’Obiezione 4: Coloro che ricevono la Confermazione, che è il sacramento della pienezza della grazia, vengono conformati a Cristo, poiché fin dal primo istante della Sua concezione Egli era “pieno di grazia e verità” (Giov. 1:14). Questa pienezza fu rivelata durante il Suo Battesimo, quando “lo Spirito Santo discese su di Lui sotto forma corporea, ” (Luca 3:22). Per questo motivo si legge in Luca 4:1 che “Gesù, essendo pieno dello Spirito Santo, tornò dal Giordano”. Inoltre, non sarebbe stato conforme alla dignità di Cristo, Colui che è l’Autore dei sacramenti, ricevere la pienezza della grazia attraverso un altro sacramento.

Objection 1: It seems that chrism is not a fitting matter for this sacrament. For this sacrament, as stated above (A[1], ad 1), was instituted by Christ when He promised His disciples the Holy Ghost. But He sent them the Holy Ghost without their being anointed with chrism. Moreover, the apostles themselves bestowed this sacrament without chrism, by the mere imposition of hands: for it is written (Acts 8:17) that the apostles “laid their hands upon” those who were baptized, “and they received the Holy Ghost.” Therefore chrism is not the matter of this sacrament: since the matter is essential to the sacrament.

Objection 2: Further, Confirmation perfects, in a way, the sacrament of Baptism, as stated above (Q[65], AA[3],4): and so it ought to be conformed to it as perfection to the thing perfected. But the matter, in Baptism, is a simple element, viz. water. Therefore chrism, which is made of oil and balm, is not a fitting matter for this sacrament.

Objection 3: Further, oil is used as the matter of this sacrament for the purpose of anointing. But any oil will do for anointing: for instance, oil made from nuts, and from anything else. Therefore not only olive oil should be used for this sacrament.

Objection 4: Further, it has been stated above (Q[66], A[3]) that water is used as the matter of Baptism, because it is easily procured everywhere. But olive oil is not to be procured everywhere; and much less is balm. Therefore chrism, which is made of these, is not a fitting matter for this sacrament.

On the contrary, Gregory says (Registr. iv): “Let no priest dare to sign the baptized infants on the brow with the sacred chrism.” Therefore chrism is the matter of this sacrament.

I answer that, Chrism is the fitting matter of this sacrament. For, as stated above (A[1]), in this sacrament the fulness of the Holy Ghost is given for the spiritual strength which belongs to the perfect age. Now when man comes to perfect age he begins at once to have intercourse with others; whereas until then he lives an individual life, as it were, confined to himself. Now the grace of the Holy Ghost is signified by oil; hence Christ is said to be “anointed with the oil of gladness” (Ps. 44:8), by reason of His being gifted with the fulness of the Holy Ghost. Consequently oil is a suitable matter of this sacrament. And balm is mixed with the oil, by reason of its fragrant odor, which spreads about: hence the Apostle says (2 Cor. 2:15): “We are the good odor of Christ,” etc. And though many other things be fragrant, yet preference is given to balm, because it has a special odor of its own, and because it confers incorruptibility: hence it is written (Ecclus. 24:21): “My odor is as the purest balm.”

Reply to Objection 1: Christ, by the power which He exercises in the sacraments, bestowed on the apostles the reality of this sacrament, i.e. the fulness of the Holy Ghost, without the sacrament itself, because they had received “the first fruits of the Spirit” (Rom. 8:23). Nevertheless, something of keeping with the matter of this sacrament was displayed to the apostles in a sensible manner when they received the Holy Ghost. For that the Holy Ghost came down upon them in a sensible manner under the form of fire, refers to the same signification as oil: except in so far as fire has an active power, while oil has a passive power, as being the matter and incentive of fire. And this was quite fitting: for it was through the apostles that the grace of the Holy Ghost was to flow forth to others. Again, the Holy Ghost came down on the apostles in the shape of a tongue. Which refers to the same signification as balm: except in so far as the tongue communicates with others by speech, but balm, by its odor. because, to wit, the apostles were filled with the Holy Ghost, as teachers of the Faith; but the rest of the believers, as doing that which gives edification to the faithful. In like manner, too, when the apostles imposed their hands, and when they preached, the fulness of the Holy Ghost came down under visible signs on the faithful, just as, at the beginning, He came down on the apostles: hence Peter said (Acts 11:15): “When I had begun to speak, the Holy Ghost fell upon them, as upon us also in the beginning.” Consequently there was no need for sacramental sensible matter, where God sent sensible signs miraculously. However, the apostles commonly made use of chrism in bestowing the sacrament, when such like visible signs were lacking. For Dionysius says (Eccl. Hier. iv): “There is a certain perfecting operation which our guides,” i.e. the apostles, “call the sacrifice of Chrism.”

Reply to Objection 2: Baptism is bestowed that spiritual life may be received simply; wherefore simple matter is fitting to it. But this sacrament is given that we may receive the fulness of the Holy Ghost, Whose operations are manifold, according to Wis. 7:22, “In her is the” Holy “Spirit … one, manifold”; and 1 Cor. 12:4, “There are diversities of graces, but the same Spirit.” Consequently a compound matter is appropriate to this sacrament.

Reply to Objection 3: These properties of oil, by reason of which it symbolizes the Holy Ghost, are to be found in olive oil rather than in any other oil. In fact, the olive-tree itself, through being an evergreen, signifies the refreshing and merciful operation of the Holy Ghost. Moreover, this oil is called oil properly, and is very much in use, wherever it is to be had. And whatever other liquid is so called, derives its name from its likeness to this oil: nor are the latter commonly used, unless it be to supply the want of olive oil. Therefore it is that this oil alone is used for this and certain other sacraments.

Reply to Objection 4: Baptism is the sacrament of absolute necessity; and so its matter should be at hand everywhere. But it is enough that the matter of this sacrament, which is not of such great necessity, be easily sent to all parts of the world.

Obiezione 1: Sembra che il crisma non sia un elemento appropriato per questo sacramento. Infatti, come detto in precedenza (A[1], ad 1), questo sacramento fu istituito da Cristo quando promise ai suoi discepoli lo Spirito Santo. Tuttavia, Egli inviò loro lo Spirito Santo senza che fossero unti con il crisma. Inoltre, gli stessi apostoli impartirono questo sacramento senza utilizzare il crisma, semplicemente imponendo le mani: infatti è scritto negli Atti degli Apostoli (8:17) che gli apostoli “imposero le loro mani” su coloro che venivano battezzati, e “essi ricevettero lo Spirito Santo”. Pertanto, il crisma non costituisce l’elemento essenziale di questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, la Confermazione perfeziona, in un certo senso, il sacramento del Battesimo, come detto sopra (Q[65], AA[3],4); pertanto dovrebbe essere conforme a esso, in quanto rappresenta la perfezione di ciò che è già stato perfezionato dal Battesimo. Tuttavia, nella pratica del Battesimo l’elemento utilizzato è l’acqua; quindi il crisma, composto da olio e balsamo, non costituisce un materiale adatto per questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, l’olio viene utilizzato come materia di questo sacramento allo scopo di ungerlo. Ma qualsiasi tipo di olio può essere adatto a tale scopo: ad esempio, olio ottenuto da noci o da qualsiasi altra sostanza. Pertanto, non è necessario utilizzare soltanto l’olio d’oliva per questo sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, è stato detto in precedenza (Q[66], A[3]) che l’acqua viene utilizzata come materia per il Battesimo perché è facilmente reperibile ovunque. Ma l’olio d’oliva non è disponibile in tutti i luoghi; tanto meno il balsamo. Pertanto, il crisma, che è composto da queste sostanze, non rappresenta una materia adatta per questo sacramento.

Al contrario, Gregorio afferma ( Registrum IV): “Nessun sacerdote osi imprimere il sacro crisma sulla fronte dei bambini battezzati”. Pertanto, il crisma costituisce la materia di questo sacramento.

Rispondo che il Crisma è il materiale adatto per questo sacramento. Poiché, come detto sopra (A[1]), in questo sacramento viene conferita la pienezza dello Spirito Santo al fine di fornire la forza spirituale necessaria per raggiungere l’età perfetta. Quando l’uomo raggiunge questa età, inizia immediatamente a interagire con gli altri; prima di allora, invece, vive una vita individuale, quasi isolata dal resto del mondo. La grazia dello Spirito Santo è simboleggiata dall’olio; per questo si dice che Cristo sia “unto con l’olio della gioia” (Salmo 44:8), poiché Egli è stato dotato della pienezza dello Spirito Santo. Pertanto, l’olio è il materiale appropriato per questo sacramento. Inoltre, al petrolio viene mescolato il balsamo, a causa del suo profumo fragrante che si diffonde nell’ambiente circostante; per questo l’Apostolo dice (2 Corinzi 2:15): “Noi siamo il buon odore di Cristo”, ecc. Sebbene molte altre sostanze siano profumate, al balsamo viene data la preferenza, poiché possiede un odore caratteristico e conferisce l’incorruzione; per questo si legge (Ecclesiaste 24:21): “Il mio odore è come il più puro balsamo”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo, con il potere che esercita nei sacramenti, conferì agli apostoli la realtà di questo sacramento, cioè l’plenitudine dello Spirito Santo, senza però il sacramento stesso, poiché essi avevano già ricevuto “i primi frutti dello Spirito” (Romani 8:23). Tuttavia, qualcosa che riguardava sostanzialmente questo sacramento fu mostrato agli apostoli in modo sensibile quando ricevettero lo Spirito Santo. Lo Spirito Santo discese su di loro sotto forma di fuoco; questo simbolo ha lo stesso significato dell’olio: con la differenza che il fuoco possiede un potere attivo, mentre l’olio ne ha uno passivo, essendo la materia e il mezzo attraverso cui il fuoco si manifesta. E ciò era assolutamente appropriato, poiché fu proprio attraverso gli apostoli che la grazia dello Spirito Santo doveva diffondersi agli altri. Inoltre, lo Spirito Santo discese sugli apostoli sotto forma di lingua; anche questo simbolo ha lo stesso significato del balsamo: con la differenza che la lingua comunica attraverso il parlare, mentre il balsamo lo fa attraverso il suo profumo. Gli apostoli, infatti, furono colmi dello Spirito Santo come insegnanti della Fede; gli altri credenti, invece, ne ricevettero i benefici come mezzi per rafforzare la propria fede. Allo stesso modo, quando gli apostoli imposero le loro mani o predicarono, l’plenitudine dello Spirito Santo discese sui fedeli sotto segni visibili, proprio come all’inizio era discesa sugli apostoli; per questo Pietro disse (Atti 11:15): “Quando io iniziai a parlare, lo Spirito Santo discese su di loro, proprio come era disceso su di noi all’inizio”. Pertanto, non fu necessaria alcuna materia sensibile nel sacramento, quando Dio inviava segni miracolosi. Tuttavia, gli apostoli solitamente utilizzavano il crisma per conferire questo sacramento, quando tali segni visibili mancavano. Come afferma Dionigi (Ecclesiastica Hierarchica IV): “Esiste un certo rito di perfezionamento che i nostri maestri, cioè gli apostoli, chiamano ‘sacrificio del crisma’”.

Risposta all’Obiezione 2: Il battesimo viene conferito affinché la vita spirituale possa essere ricevuta in modo semplice; pertanto, una materia semplice è adatta a esso. Tuttavia, questo sacramento viene impartito affinché possiamo ricevere la pienezza dello Spirito Santo, il cui operare è molteplice, come si legge nella Sapienza 7:22 (“In lei è lo Spirito Santo, uno, ma molteplice”) e in 1 Corinzi 12:4 (“Ci sono varie grazie, ma lo stesso Spirito”). Di conseguenza, una materia composta è appropriata a questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: Queste proprietà dell’olio, per cui esso simboleggia lo Spirito Santo, si trovano esclusivamente nell’olio d’oliva e non in alcun altro tipo di olio. Infatti, l’albero di olivo stesso, essendo sempreverde, rappresenta l’azione rinfrescante e misericordiosa dello Spirito Santo. Inoltre, questo olio è propriamente chiamato “olio” ed è ampiamente utilizzato ovunque sia disponibile; qualsiasi altro liquido venga definito in questo modo deriva il proprio nome dalla sua somiglianza con quest’olio. Gli altri oli non vengono generalmente impiegati, se non per colmare la mancanza di olio d’oliva. Ecco perché soltanto questo olio viene utilizzato per questo e per alcuni altri sacramenti.

Risposta all’Obiezione 4: Il battesimo è un sacramento di assoluta necessità; pertanto la sua materia dovrebbe essere disponibile ovunque. Tuttavia, basta che la materia di questo sacramento, che non presenta una tale urgenza, possa essere facilmente inviata in tutte le parti del mondo.

Objection 1: It seems that it is not essential to this sacrament, that the chrism, which is its matter, be previously consecrated by a bishop. For Baptism which bestows full remission of sins is not less efficacious than this sacrament. But, though the baptismal water receives a kind of blessing before being used for Baptism; yet this is not essential to the sacrament: since in a case of necessity it can be dispensed with. Therefore neither is it essential to this sacrament that the chrism should be previously consecrated by a bishop.

Objection 2: Further, the same should not be consecrated twice. But the sacramental matter is sanctified, in the very conferring of the sacrament, by the form of words wherein the sacrament is bestowed; hence Augustine says (Tract. lxxx in Joan.): “The word is added to the element, and this becomes a sacrament.” Therefore the chrism should not be consecrated before this sacrament is given.

Objection 3: Further, every consecration employed in the sacraments is ordained to the bestowal of grace. But the sensible matter composed of oil and balm is not receptive of grace. Therefore it should not be consecrated.

On the contrary, Pope Innocent I says (Ep. ad Decent.): “Priests, when baptizing, may anoint the baptized with chrism, previously consecrated by a bishop: but they must not sign the brow with the same oil; this belongs to the bishop alone, when he gives the Paraclete.” Now this is done in this sacrament. Therefore it is necessary for this sacrament that its matter be previously consecrated by a bishop.

I answer that, The entire sanctification of the sacraments is derived from Christ, as stated above (Q[64], A[3]). But it must be observed that Christ did use certain sacraments having a corporeal matter, viz. Baptism, and also the Eucharist. And consequently, from Christ’s very act in using them, the matter of these sacraments received a certain aptitude to the perfection of the sacrament. Hence Chrysostom (Chromatius, In Matth. 3:15) says that “the waters of Baptism could never wash away the sins of believers, had they not been sanctified by contact with our Lord’s body.” And again, our Lord Himself “taking bread … blessed … and in like manner the chalice” (Mat. 26:26,27; Lk. 22:19, 20). For this reason there is no need for the matter of these sacraments to be blessed previously, since Christ’s blessing is enough. And if any blessing be used, it belongs to the solemnity of the sacrament, not to its essence. But Christ did not make use of visible anointings, so as not to slight the invisible unction whereby He was “anointed above” His “fellows” (Ps. 44:8). And hence both chrism, and the holy oil, and the oil of the sick are blessed before being put to sacramental use. This suffices for the reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Each consecration of the chrism has not the same object. For just as an instrument derives instrumental power in two ways, viz. when it receives the form of an instrument, and when it is moved by the principal agent; so too the sacramental matter needs a twofold sanctification, by one of which it becomes fit matter for the sacrament, while by the other it is applied to the production of the effect.

Reply to Objection 3: Corporeal matter is receptive of grace, not so as to be the subject of grace, but only as the instrument of grace, as explained above (Q[62], A[3]). And this sacramental matter is consecrated, either by Christ, or by a bishop, who, in the Church, impersonates Christ.

Obiezione 1: Sembra che non sia essenziale per questo sacramento che il crisma, che ne costituisce la materia, venga precedentemente consacrato da un vescovo. Infatti, il Battesimo, che conferisce la piena remissione dei peccati, non è meno efficace di questo sacramento. Tuttavia, anche se l’acqua battesimale riceve una sorta di benedizione prima di essere utilizzata per il Battesimo, ciò non è essenziale per il sacramento stesso: in caso di necessità, infatti, tale benedizione può essere omessa. Pertanto, nemmeno è essenziale che il crisma venga precedentemente consacrato da un vescovo per questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, lo stesso oggetto non dovrebbe essere consacrato due volte. Tuttavia, la materia sacramentale viene santificata già nel momento stesso in cui il sacramento viene conferito, attraverso le parole con cui esso viene istituito; per questo motivo Agostino afferma (Trattato lxxx in Giovanni): “La parola viene aggiunta all’elemento, e così quest’ultimo diventa un sacramento”. Pertanto, il crisma non dovrebbe essere consacrato prima che venga conferito questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, ogni consacrazione utilizzata nei sacramenti è destinata a conferire la grazia. Tuttavia, la materia sensibile composta da olio e balsamo non è in grado di ricevere la grazia; pertanto, non dovrebbe essere consacrata.

Al contrario, Papa Innocenzo I afferma nell’Epistola ad Decentum: “I sacerdoti, durante il battesimo, possono ungerre i battezzati con l’olio crismale precedentemente consacrato da un vescovo; tuttavia non devono segnare la fronte dei battezzati con lo stesso olio: tale atto spetta esclusivamente al vescovo, quando conferisce il Paraclete”. Ed è proprio questo che avviene durante questo sacramento. Pertanto, è necessario che la materia utilizzata in questo sacramento sia precedentemente consacrata da un vescovo.

Rispondo che l’intera santificazione dei sacramenti deriva da Cristo, come già detto sopra (Q[64], A[3]). Tuttavia è necessario osservare che Cristo effettivamente utilizzò alcuni sacramenti la cui materia era di natura corporea, ovvero il Battesimo e l’Eucaristia. Pertanto, proprio per il fatto che Cristo li usò, la materia di questi sacramenti acquisì una particolare capacità di contribuire alla loro santificazione. Per questo motivo Crisostomo afferma: “Le acque del Battesimo non avrebbero mai potuto lavare via i peccati dei credenti, se non fossero state santificate dal contatto con il corpo del nostro Signore”. Inoltre, lo stesso Signore prese il pane, lo benedisse e fece lo stesso con il calice (Matteo 26:26-27; Luca 22:19-20). Per questa ragione non è necessario che la materia di questi sacramenti venga benedetta in anticipo, poiché la benedizione di Cristo è sufficiente. Qualora si utilizzi una benedizione ulteriore, essa riguarda soltanto la solennità del sacramento, ma non la sua essenza stessa. Tuttavia Cristo non fece uso di unzioni visibili, per non sminuire l’unzione invisibile con cui fu “ungito al di sopra dei suoi fratelli” (Salmo 44:8). Per questo motivo sia il crisma che l’olio sacro vengono benedetti prima di essere utilizzati a scopo sacramentale. Ciò basta per rispondere alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni consacrazione del crisma non ha lo stesso oggetto. Poiché, proprio come un strumento acquisisce la propria funzionalità in due modi – cioè quando riceve la forma di uno strumento e quando viene mosso dall’agente principale – allo stesso modo anche la materia sacramentale richiede una doppia santificazione: con la prima diventa idonea a fungere da materia per il sacramento, mentre con la seconda viene utilizzata per produrre l’effetto desiderato.

Risposta all’Obiezione 3: La materia corporea è suscettibile della grazia, non però nel senso di essere soggetto della grazia stessa, ma soltanto come strumento della grazia, come spiegato sopra (Q[62], A[3]). E questa materia sacramentale viene consacrata, sia da Cristo che da un vescovo, il quale, nella Chiesa, incarna Cristo.

Whether the proper form of this sacrament is: “I sign thee with the sign of the cross,” etc.?

Objection 1: It seems that the proper form of this sacrament is not: “I sign thee with the sign of the cross, I confirm thee with the chrism of salvation, in the name of the Father and of the Son and of the Holy Ghost. Amen.” For the use of the sacraments is derived from Christ and the apostles. But neither did Christ institute this form, nor do we read of the apostles making use of it. Therefore it is not the proper form of this sacrament.

Objection 2: Further, just as the sacrament is the same everywhere, so should the form be the same: because everything has unity, just as it has being, from its form. But this form is not used by all: for some say: “I confirm thee with the chrism of sanctification.” Therefore the above is not the proper form of this sacrament.

Objection 3: Further, this sacrament should be conformed to Baptism, as the perfect to the thing perfected, as stated above (A[2], OBJ[2]). But in the form of Baptism no mention is made of signing the character; nor again of the cross of Christ, though in Baptism man dies with Christ, as the Apostle says (Rom. 6:3-8); nor of the effect which is salvation, though Baptism is necessary for salvation. Again, in the baptismal form, only one action is included; and the person of the baptizer is expressed in the words: “I baptize thee, whereas the contrary is to be observed in the above form.” Therefore this is not the proper form of this sacrament.

On the contrary, Is the authority of the Church, who always uses this form.

I answer that, The above form is appropriate to this sacrament. For just as the form of a natural thing gives it its species, so a sacramental form should contain whatever belongs to the species of the sacrament. Now as is evident from what has been already said (AA[1],2), in this sacrament the Holy Ghost is given for strength in the spiritual combat. Wherefore in this sacrament three things are necessary; and they are contained in the above form. The first of these is the cause conferring fulness of spiritual strength which cause is the Blessed Trinity: and this is expressed in the words, “In the name of the Father,” etc. The second is the spiritual strength itself bestowed on man unto salvation by the sacrament of visible matter; and this is referred to in the words, “I confirm thee with the chrism of salvation.” The third is the sign which is given to the combatant, as in a bodily combat: thus are soldiers marked with the sign of their leaders. And to this refer the words, “I sign thee with the sign of the cross,” in which sign, to wit, our King triumphed (cf. Col. 2:15).

Reply to Objection 1: As stated above (A[2], ad 1), sometimes the effect of this sacrament, i.e. the fulness of the Holy Ghost, was given through the ministry of the apostles, under certain visible signs, wrought miraculously by God, Who can bestow the sacramental effect, independently of the sacrament. In these cases there was no need for either the matter or the form of this sacrament. On the other hand, sometimes they bestowed this sacrament as ministers of the sacraments. And then, they used both matter and form according to Christ’s command. For the apostles, in conferring the sacraments, observed many things which are not handed down in those Scriptures that are in general use. Hence Dionysius says at the end of his treatise on the Ecclesiastical Hierarchy (chap. vii): “It is not allowed to explain in writing the prayers which are used in the sacraments, and to publish their mystical meaning, or the power which, coming from God, gives them their efficacy; we learn these things by holy tradition without any display,”* i.e. secretly. [*The passage quoted in the text of the Summa differs slightly from the above, which is translated directly from the works of Dionysius.] Hence the Apostle, speaking of the celebration of the Eucharist, writes (1 Cor. 11:34): “The rest I will set in order, when I come.”

Reply to Objection 2: Holiness is the cause of salvation. Therefore it comes to the same whether we say “chrism of salvation” or “of sanctification.”

Reply to Objection 3: Baptism is the regeneration unto the spiritual life, whereby man lives in himself. And therefore in the baptismal form that action alone is expressed which refers to the man to be sanctified. But this sacrament is ordained not only to the sanctification of man in himself, but also to strengthen him in his outward combat. Consequently not only is mention made of interior sanctification, in the words, “I confirm thee with the chrism of salvation”: but furthermore man is signed outwardly, as it were with the standard of the cross, unto the outward spiritual combat; and this is signified by the words, “I sign thee with the sign of the cross.” But in the very word “baptize,” which signifies “to cleanse,” we can understand both the matter, which is the cleansing water, and the effect, which is salvation. Whereas these are not understood by the word “confirm”; and consequently they had to be expressed. Again, it has been said above (Q[66], A[5], ad 1) that the pronoun “I” is not necessary to the Baptismal form, because it is included in the first person of the verb. It is, however, included in order to express the intention. But this does not seem so necessary in Confirmation, which is conferred only by a minister of excellence, as we shall state later on (A[11]).

Se la forma corretta di questo sacramento sia: “Ti segno con il segno della croce”, ecc.?

Obiezione 1: Sembra che la forma corretta di questo sacramento non sia: “Ti segno con il segno della croce, ti confermo con il crisma della salvezza, nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo. Amen.” Infatti, l’uso dei sacramenti deriva da Cristo e dagli apostoli; ma né Cristo né gli apostoli hanno adottato questa forma. Pertanto, essa non è la forma corretta di questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come il sacramento è lo stesso ovunque, anche la sua forma dovrebbe essere identica; poiché ogni cosa possiede unità, così come esiste, grazie alla propria forma. Tuttavia questa forma non viene utilizzata da tutti: alcuni infatti dicono: “Ti confermo con il crisma della santificazione”. Pertanto, ciò che è stato detto sopra non rappresenta la vera e propria forma di questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento dovrebbe essere conforme al Battesimo, poiché rappresenta ciò che rende perfetto ciò che è già perfetto, come detto sopra (A[2], OBJ[2]). Tuttavia, nella forma del Battesimo non vi è alcuna menzione della sigillatura con il segno caratteristico; né della croce di Cristo, sebbene nel Battesimo l’uomo muoia insieme a Cristo, come afferma l’Apostolo (Romani 6:3-8); né dell’effetto salvifico che questo sacramento produce, dato che il Battesimo è necessario per la salvezza. Inoltre, nella forma battesimale viene compiuta un’unica azione; in più, la figura del battezzante viene espressa con le parole “Ti battezzo”, mentre nel caso di questo sacramento si osserva il contrario. Pertanto, questa non è la forma appropriata per questo sacramento.

Al contrario, è proprio l’autorità della Chiesa ad utilizzare sempre questa forma.

Rispondo che la suddetta formula è appropriata a questo sacramento. Poiché proprio come la forma di una cosa naturale le conferisce la sua specie, così anche una formula sacramentale deve contenere tutto ciò che appartiene alla specie stessa del sacramento. Ora, come risulta evidente da quanto già detto (AA[1],2), in questo sacramento lo Spirito Santo viene concesso come forza per la lotta spirituale. Pertanto, in questo sacramento sono necessarie tre componenti; e queste sono contenute nella suddetta formula. La prima di queste componenti è la causa che conferisce piena forza spirituale, e questa causa è la Santissima Trinità; ciò viene espresso nelle parole “Nel nome del Padre”, ecc. La seconda componente è la forza spirituale stessa, concessa all’uomo per la sua salvezza attraverso il sacramento; ciò si riferisce alle parole “Ti confermo con il crisma della salvezza”. La terza componente è il segno che viene dato a colui che partecipa a questa lotta spirituale, proprio come avviene in una battaglia fisica: così i soldati vengono contrassegnati dal segno dei loro comandanti. A questo si riferiscono le parole “Ti segno con il segno della croce”, nel quale segno, appunto, il nostro Re ha trionfato (cfr. Col 2:15).

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[2], ad 1), a volte l’effetto di questo sacramento, cioè la pienezza dello Spirito Santo, veniva conferito attraverso l’azione degli apostoli, sotto certi segni visibili operati miracolosamente da Dio, il quale può infatti concedere tale effetto sacramentale indipendentemente dal rito stesso. In questi casi non era necessaria né la materia né la forma del sacramento. D’altra parte, a volte gli apostoli conferivano questo sacramento nel loro ruolo di ministri dei sacramenti, utilizzando sia la materia che la forma secondo l’insegnamento di Cristo. Gli apostoli, infatti, osservavano molte pratiche nella celebrazione dei sacramenti che non sono state tramandate nelle Scritture comunemente in uso. Per questo Dionigi dice alla fine del suo trattato sull’Ierarchia Ecclesiastica (cap. vii): “Non è permesso spiegare per iscritto le preghiere utilizzate nei sacramenti, né rivelarne il significato mistico o il potere che, provenendo da Dio, conferisce loro efficacia; queste cose si imparano attraverso la sacra tradizione, in modo segreto”. Pertanto l’apostolo, parlando della celebrazione dell’Eucaristia, scrive (1 Cor. 11:34): “Il resto lo spiegherò quando verrò”.

Risposta all’Obiezione 2: La santità è la causa della salvezza. Pertanto, non fa differenza dire “crisma di salvezza” o “crisma di santificazione”.

Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo è la rigenerazione verso la vita spirituale, mediante la quale l’uomo vive in sé stesso. Pertanto, nella formula battesimale viene espressa unicamente quell’azione che ha come scopo la santificazione dell’uomo. Ma questo sacramento non è destinato soltanto alla santificazione interiore dell’uomo, ma anche a rafforzarlo nel suo impegno nella lotta esterna contro il male. Di conseguenza, non solo viene menzionata la santificazione interna nelle parole “Ti confermo con il crisma della salvezza”, ma l’uomo viene anche segnato esteriormente, come se con lo stendardo della croce, per indicare il suo impegno nella lotta spirituale; ciò è espresso dalle parole “Ti segno con il segno della croce”.
Tuttavia, nella stessa parola “battesimare”, che significa “purificare”, possiamo comprendere sia l’elemento materiale – l’acqua battesimale – sia l’effetto finale: la salvezza. Questi aspetti, invece, non sono espressi dalla parola “confermare”; per questo motivo dovevano essere specificati separatamente nella formula del battesimo.
Inoltre, come già detto in precedenza (Q[66], A[5], ad 1), la pronuncia “io” non è necessaria nella formula battesimale, poiché essa è già inclusa nella prima persona del verbo. Tuttavia viene utilizzata per esprimere chiaramente l’intenzione del celebrante. Questo, invece, non sembra così indispensabile nella confermazione, che viene impartita soltanto da un ministro qualificato, come vedremo in seguito (A[11]).

Objection 1: It seems that the sacrament of Confirmation does not imprint a character. For a character means a distinctive sign. But a man is not distinguished from unbelievers by the sacrament of Confirmation, for this is the effect of Baptism; nor from the rest of the faithful, because this sacrament is ordained to the spiritual combat, which is enjoined to all the faithful. Therefore a character is not imprinted in this sacrament.

Objection 2: Further, it was stated above (Q[63], A[2]) that a character is a spiritual power. Now a power must be either active or passive. But the active power in the sacraments is conferred by the sacrament of order: while the passive or receptive power is conferred by the sacrament of Baptism. Therefore no character is imprinted by the sacrament of Confirmation.

Objection 3: Further, in circumcision, which is a character of the body, no spiritual character is imprinted. But in this sacrament a character is imprinted on the body, when the sign of the cross is signed with chrism on man’s brow. Therefore a spiritual character is not imprinted by this sacrament.

On the contrary, A character is imprinted in every sacrament that is not repeated. But this sacrament is not repeated: for Gregory II says (Ep. iv ad Bonifac.): “As to the man who was confirmed a second time by a bishop, such a repetition must be forbidden.” Therefore a character is imprinted in Confirmation.

I answer that, As stated above (Q[63], A[2]), a character is a spiritual power ordained to certain sacred actions. Now it has been said above (A[1]; Q[65], A[1]) that, just as Baptism is a spiritual regeneration unto Christian life, so also is Confirmation a certain spiritual growth bringing man to perfect spiritual age. But it is evident, from a comparison with the life of the body, that the action which is proper to man immediately after birth, is different from the action which is proper to him when he has come to perfect age. And therefore by the sacrament of Confirmation man is given a spiritual power in respect of sacred actions other than those in respect of which he receives power in Baptism. For in Baptism he receives power to do those things which pertain to his own salvation, forasmuch as he lives to himself: whereas in Confirmation he receives power to do those things which pertain to the spiritual combat with the enemies of the Faith. This is evident from the example of the apostles, who, before they received the fulness of the Holy Ghost, were in the “upper room … persevering … in prayer” (Acts 1:13,14); whereas afterwards they went out and feared not to confess their faith in public, even in the face of the enemies of the Christian Faith. And therefore it is evident that a character is imprinted in the sacrament of Confirmation.

Reply to Objection 1: All have to wage the spiritual combat with our invisible enemies. But to fight against visible foes, viz. against the persecutors of the Faith, by confessing Christ’s name, belongs to the confirmed, who have already come spiritually to the age of virility, according to 1 Jn. 2:14: “I write unto you, young men, because you are strong, and the word of God abideth in you, and you have overcome the wicked one.” And therefore the character of Confirmation is a distinctive sign, not between unbelievers and believers, but between those who are grown up spiritually and those of whom it is written: “As new-born babes” (1 Pet. 2:2).

Reply to Objection 2: All the sacraments are protestations of faith. Therefore just as he who is baptized receives the power of testifying to his faith by receiving the other sacraments; so he who is confirmed receives the power of publicly confessing his faith by words, as it were “ex officio.”

Reply to Objection 3: The sacraments of the Old Law are called “justice of the flesh” (Heb. 9:10) because, to wit, they wrought nothing inwardly. Consequently in circumcision a character was imprinted in the body only, but not in the soul. But in Confirmation, since it is a sacrament of the New Law, a spiritual character is imprinted at the same time, together with the bodily character.

Obiezione 1: Sembra che il )sacramento della Confermazione non imprima alcun carattere distintivo. Infatti, un “carattere” indica un segno distintivo. Ma un uomo non si distingue dagli infedeli attraverso il sacramento della Confermazione, poiché tale effetto appartiene al Battesimo; né si distingue dagli altri fedeli, poiché questo sacramento è destinato alla lotta spirituale, che è imposta a tutti i fedeli. Pertanto, in questo sacramento non viene impresso alcun carattere distintivo.

Obiezione 2: Inoltre, è stato detto sopra (Q[63], A[2]) che un carattere è una potenza spirituale. Ora, una potenza deve essere o attiva o passiva. Ma la potenza attiva nei sacramenti viene conferita dal sacramento dell’ordine, mentre la potenza passiva o ricevente viene conferita dal sacramento del Battesimo. Pertanto, nessun carattere viene impresso dal sacramento della Confermazione.

Obiezione 3: Inoltre, nella circoncisione, che è un segno esteriore sul corpo, non viene impresso alcun carattere spirituale. Ma in questo sacramento viene effettivamente impresso un segno spirituale sul corpo, quando il segno della croce viene tracciato con l’chrismo sulla fronte dell’uomo. Pertanto, questo sacramento imprime sicuramente un carattere spirituale.

Al contrario, ogni sacramento che non si ripete lascia un segno indelebile nell’anima dell’individuo. Ma questo sacramento non si ripete: infatti Gregorio II afferma nell’Epistola IV ad Bonifacio: “Per quanto riguarda colui che viene confermato una seconda volta da un vescovo, tale ripetizione deve essere proibita”. Pertanto, anche nella Confermazione si lascia un segno indelebile nell’anima dell’individuo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[63], A[2]), un carattere sacro rappresenta una forza spirituale destinata ad alcune azioni sacre specifiche. È stato altresì affermato che, proprio come il Battesimo è un atto di rigenerazione spirituale che conduce alla vita cristiana, così anche la Confermazione rappresenta uno sviluppo spirituale che porta l’uomo all’età spirituale perfetta. Tuttavia, è evidente che l’atto sacro specifico dell’uomo subito dopo la nascita è diverso da quello che gli è proprio quando ha raggiunto l’età piena. Pertanto, attraverso il Sacramento della Confermazione, all’uomo viene conferita una forza spirituale per compiere azioni sacre diverse da quelle per le quali riceve potere durante il Battesimo: nel Battesimo infatti riceve la capacità di compiere atti legati alla propria salvezza personale, poiché vive per se stesso; nella Confermazione, invece, riceve la forza necessaria per combattere spiritualmente gli avversari della Fede. Questo è evidente anche dall’esempio degli apostoli: prima di ricevere la pienezza dello Spirito Santo, si trovavano nella “stanza superiore, pregando instancabilmente” (Atti 1:13-14); in seguito, invece, uscirono e non ebbero paura di confessare pubblicamente la loro fede, nemmeno di fronte agli avversari della fede cristiana. Pertanto, è chiaro che nel Sacramento della Confermazione venga impresso un carattere spirituale specifico nell’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti devono combattere la battaglia spirituale contro i nostri nemici invisibili. Tuttavia, combattere contro avversari visibili, cioè contro i persecutori della Fede, confessando il nome di Cristo, spetta a coloro che sono già maturati spiritualmente, secondo quanto si legge in 1 Giovanni 2:14: “Vi scrivo a voi, giovani, perché siete forti; la parola di Dio dimora in voi e avete vinto il male”. Pertanto, il rito della Confermazione rappresenta un segno distintivo non tra credenti e non credenti, ma tra coloro che sono spiritualmente maturi e quelli di cui si dice: “Come bambini appena nati” (1 Pietro 2:2).

Risposta all’Obiezione 2: Tutti i sacramenti sono manifestazioni della fede. Pertanto, proprio come colui che viene battezzato riceve la capacità di testimoniare la propria fede attraverso gli altri sacramenti, così colui che viene confermato riceve la capacità di confessare pubblicamente la propria fede con parole, per così dire “in modo ufficiale”.

Risposta all’Obiezione 3: I sacramenti dell’Antico Testamento vengono chiamati “giustizia della carne” (Ebrei 9:10) perché, in effetti, non operavano nulla nell’interno dell’anima. Pertanto, nella circoncisione veniva impresso un segno soltanto nel corpo, ma non nell’anima. Nel battesimo di confermazione, invece – essendo un sacramento del Nuovo Testamento – viene impresso contemporaneamente sia un segno spirituale che uno corporeo.

Objection 1: It seems that the character of Confirmation does not presuppose, of necessity, the baptismal character. For the sacrament of Confirmation is ordained to the public confession of the Faith of Christ. But many, even before Baptism, have publicly confessed the Faith of Christ by shedding their blood for the Faith. Therefore the character of Confirmation does not presuppose the baptismal character.

Objection 2: Further, it is not related of the apostles that they were baptized; especially, since it is written (Jn. 4:2) that Christ “Himself did not baptize, but His disciples.” Yet afterwards they were confirmed by the coming of the Holy Ghost. Therefore, in like manner, others can be confirmed before being baptized.

Objection 3: Further, it is written (Acts 10:44-48) that “while Peter was yet speaking … the Holy Ghost fell on all them that heard the word … and [Vulg.: ‘for’] they heard them speaking with tongues”: and afterwards “he commanded them to be baptized.” Therefore others with equal reason can be confirmed before being baptized.

On the contrary, Rabanus says (De Instit. Cleric. i): “Lastly the Paraclete is given to the baptized by the imposition of the high priest’s hands, in order that the baptized may be strengthened by the Holy Ghost so as to publish his faith.”

I answer that, The character of Confirmation, of necessity supposes the baptismal character: so that, in effect, if one who is not baptized were to be confirmed, he would receive nothing, but would have to be confirmed again after receiving Baptism. The reason of this is that, Confirmation is to Baptism as growth to birth, as is evident from what has been said above (A[1]; Q[65], A[1]). Now it is clear that no one can be brought to perfect age unless he be first born: and in like manner, unless a man be first baptized, he cannot receive the sacrament of Confirmation.

Reply to Objection 1: The Divine power is not confined to the sacraments. Hence man can receive spiritual strength to confess the Faith of Christ publicly, without receiving the sacrament of Confirmation: just as he can also receive remission of sins without Baptism. Yet, just as none receive the effect of Baptism without the desire of Baptism; so none receive the effect of Confirmation, without the desire of Confirmation. And man can have this even before receiving Baptism.

Reply to Objection 2: As Augustine says (Ep. cclxv), from our Lord’s words, “‘He that is washed, needeth not but to wash his feet’ (Jn. 13:10), we gather that Peter and Christ’s other disciples had been baptized, either with John’s Baptism, as some think; or with Christ’s, which is more credible. For He did not refuse to administer Baptism, so as to have servants by whom to baptize others.”

Reply to Objection 3: Those who heard the preaching of Peter received the effect of Confirmation miraculously: but not the sacrament of Confirmation. Now it has been stated (ad 1) that the effect of Confirmation can be bestowed on man before Baptism, whereas the sacrament cannot. For just as the effect of Confirmation, which is spiritual strength, presupposes the effect of Baptism, which is justification, so the sacrament of Confirmation presupposes the sacrament of Baptism.

Obiezione 1: Sembra che il carattere della Confermazione non presupponga necessariamente il carattere battesimale. Infatti, il )sacramento della Confermazione è istituito per la confessione pubblica della Fede di Cristo. Tuttavia, molti, anche prima del Battesimo, hanno già confessato pubblicamente la Fede di Cristo versando il proprio sangue per essa. Pertanto, il carattere della Confermazione non presuppone necessariamente quello battesimale.

Obiezione 2: Inoltre, non si dice affatto che gli apostoli siano stati battezzati; anzi, è scritto (Giovanni 4:2) che “Cristo stesso non battezzò, ma i suoi discepoli”. Eppure in seguito ricevettero la conferma del Santo Spirito. Pertanto, allo stesso modo, anche altre persone possono ricevere questa conferma prima di essere battezzate.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto negli Atti degli Apostoli (10:44-48) che “mentre Pietro stava ancora parlando, lo Spirito Santo discese su tutti coloro che ascoltavano la parola, e [Vulgata: ‘poiché’] li udirono parlare in lingue”; successivamente “li ordinò di essere battezzati”. Pertanto, altre persone possono essere riconosciute come degne di ricevere il battesimo sulla base di ragioni altrettanto valide.

Al contrario, Rabano afferma (De Instit. Cleric. I): “Infine, il Paracleto viene conferito ai battezzati attraverso l’imposizione delle mani dell’alto sacerdote, affinché i battezzati possano essere rafforzati dallo Spirito Santo e così possano proclamare la loro fede.”

Rispondo che il carattere della Confermazione presuppone necessariamente quello del Battesimo: quindi, di fatto, se qualcuno che non è stato battezzato ricevesse la Confermazione, non riceverebbe nulla, ma dovrebbe essere battezzato nuovamente prima di poter ricevere la Confermazione. Il motivo di ciò è che la Confermazione rispetto al Battesimo è come la crescita rispetto alla nascita, come è evidente da quanto detto in precedenza (A[1]; Q[65], A[1]). Ora è chiaro che nessuno può raggiungere l’età piena se prima non viene battezzato; allo stesso modo, nessuno può ricevere il sacramento della Confermazione se prima non è stato battezzato.

Risposta all’Obiezione 1: Il potere divino non è limitato ai sacramenti. Pertanto, l’uomo può ricevere forza spirituale per confessare pubblicamente la Fede di Cristo senza ricevere il sacramento della Confermazione; proprio come può ricevere la remissione dei peccati senza il Battesimo. Tuttavia, così come nessuno riceve gli effetti del Battesimo senza desiderarlo, allo stesso modo nessuno riceve gli effetti della Confermazione senza desiderarla. E l’uomo può avere questo desiderio anche prima di ricevere il Battesimo.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Epistola cclxv), dalle parole del nostro Signore (“Colui che è stato lavato non ha bisogno se non di lavarsi i piedi” (Giovanni 13:10)), possiamo dedurre che Pietro e gli altri discepoli di Cristo fossero stati battezzati, o con il battesimo di Giovanni, come alcuni ritengono, oppure con quello di Cristo, che è la spiegazione più plausibile. Infatti, Cristo non rifiutò mai di amministrare il battesimo, altrimenti avrebbe avuto bisogno di servitori per battezzare gli altri.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che ascoltarono il sermone di Pietro ricevettero miracolosamente l’effetto della Confermazione, ma non il sacramento stesso della Confermazione. È stato infatti affermato (vedi punto 1) che l’effetto della Confermazione può essere conferito all’uomo prima del Battesimo, mentre il sacramento stesso non può esserlo. Poiché l’effetto della Confermazione, che è la forza spirituale, presuppone l’effetto del Battesimo, che è la giustificazione, allo stesso modo anche il sacramento della Confermazione presuppone il sacramento del Battesimo.

Objection 1: It seems that sanctifying grace is not bestowed in this sacrament. For sanctifying grace is ordained against sin. But this sacrament, as stated above (A[6]) is given only to the baptized, who are cleansed from sin. Therefore sanctifying grace is not bestowed in this sacrament.

Objection 2: Further, sinners especially need sanctifying grace, by which alone can they be justified. If, therefore, sanctifying grace is bestowed in this sacrament, it seems that it should be given to those who are in sin. And yet this is not true.

Objection 3: Further, there can only be one species of sanctifying grace, since it is ordained to one effect. But two forms of the same species cannot be in the same subject. Since, therefore, man receives sanctifying grace in Baptism, it seems that sanctifying grace is not bestowed in Confirmation, which is given to none but the baptized.

On the contrary, Pope Melchiades says (Ep. ad Episc. Hispan.): “The Holy Ghost bestows at the font the fulness of innocence; but in Confirmation He confers an increase of grace.”

I answer that, In this sacrament, as stated above (AA[1],4), the Holy Ghost is given to the baptized for strength: just as He was given to the apostles on the day of Pentecost, as we read in Acts 2; and just as He was given to the baptized by the imposition of the apostles’ hands, as related in Acts 8:17. Now it has been proved in the FP, Q[43], A[3] that the Holy Ghost is not sent or given except with sanctifying grace. Consequently it is evident that sanctifying grace is bestowed in this sacrament.

Reply to Objection 1: Sanctifying grace does indeed take away sin; but it has other effects also, because it suffices to carry man through every step as far as eternal life. Hence to Paul was it said (2 Cor. 12:9): “My grace is sufficient for thee”: and he says of himself (1 Cor. 15:10): “By the grace of God I am what I am.” Therefore sanctifying grace is given not only for the remission of sin, but also for growth and stability in righteousness. And thus is it bestowed in this sacrament.

Reply to Objection 2: Further, as appears from its very name, this sacrament is given in order “to confirm” what it finds already there. And consequently it should not be given to those who are not in a state of grace. For this reason, just as it is not given to the unbaptized, so neither should it be given to the adult sinners, except they be restored by Penance. Wherefore was it decreed in the Council of Orleans (Can. iii) that “men should come to Confirmation fasting; and should be admonished to confess their sins first, so that being cleansed they may be able to receive the gift of the Holy Ghost.” And then this sacrament perfects the effects of Penance, as of Baptism: because by the grace which he has received in this sacrament, the penitent will obtain fuller remission of his sin. And if any adult approach, being in a state of sin of which he is not conscious or for which he is not perfectly contrite, he will receive the remission of his sins through the grace bestowed in this sacrament.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[62], A[2]), the sacramental grace adds to the sanctifying grace taken in its wide sense, something that produces a special effect, and to which the sacrament is ordained. If, then, we consider, in its wide sense, the grace bestowed in this sacrament, it does not differ from that bestowed in Baptism, but increases what was already there. On the other hand, if we consider it as to that which is added over and above, then one differs in species from the other.

Obiezione 1: Sembra che la grazia santificante non venga conferita in questo sacramento. Infatti, la grazia santificante è destinata a contrastare il peccato. Ma questo sacramento, come detto sopra (A[6]), viene concesso soltanto ai battezzati, che sono purificati dal peccato. Pertanto, la grazia santificante non viene conferita in questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, i peccatori hanno particolarmente bisogno della grazia santificante, poiché solo attraverso di essa possono essere giustificati. Se quindi la grazia santificante viene conferita in questo sacramento, sembrerebbe che dovrebbe essere data anche a coloro che sono nel peccato. Eppure ciò non è vero.

Obiezione 3: Inoltre, può esistere soltanto una specie di grazia santificante, poiché è destinata a uno solo scopo. Tuttavia, due forme della stessa specie non possono trovarsi nello stesso soggetto. Pertanto, poiché l’uomo riceve la grazia santificante durante il Battesimo, sembra che essa non venga conferita anche durante la Confermazione, che viene impartita soltanto ai battezzati.

Al contrario, Papa Melchideo afferma nell’Epistola ai Vescovi Spagnoli: “Lo Spirito Santo conferisce alla fonte battesimale la pienezza dell’innocenza; ma nella Confermazione dona un ulteriore aumento di grazia.”

Rispondo che, in questo sacramento, come già detto sopra (AA[1],4), lo Spirito Santo viene concesso ai battezzati per dar loro forza: proprio come fu concesso agli apostoli nel giorno di Pentecoste, come leggiamo negli Atti degli Apostoli 2; e proprio come fu concesso ai battezzati attraverso l’imposizione delle mani degli apostoli, come descritto in Atti degli Apostoli 8:17. Ora è stato dimostrato nel FP, Q[43], A[3] che lo Spirito Santo non viene inviato o concesso se non insieme alla grazia santificante. Pertanto, è evidente che la grazia santificante venga conferita in questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: La grazia santificante toglie effettivamente il peccato; ma ha anche altri effetti, poiché è sufficiente per guidare l’uomo attraverso ogni fase del cammino verso la vita eterna. Pertanto, a Paolo fu detto (2 Corinzi 12:9): “La mia grazia ti basta”; e egli stesso dice di sé (1 Corinzi 15:10): “Per la grazia di Dio sono ciò che sono”. Quindi, la grazia santificante viene concessa non solo per la remissione del peccato, ma anche per la crescita e la stabilità nella giustizia. Ed è proprio in questo modo che essa viene donata attraverso il sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: Inoltre, come emerge già dal suo nome stesso, questo sacramento viene conferito al fine di “confermare” ciò che già esiste nell’anima del ricevente. Pertanto non dovrebbe essere somministrato a coloro che non si trovano in uno stato di grazia. Per questa ragione, proprio come non viene dato ai non battezzati, non dovrebbe nemmeno essere conferito ai peccatori adulti, a meno che non siano stati ricondotti alla grazia attraverso la penitenza. Ecco perché fu decretato nel Concilio di Orléans (Canone iii) che “le persone debbano presentarsi alla Confessione in stato di digiuno e vengano esortate a confessare prima i propri peccati, affinché, purificatisi, possano ricevere il dono dello Spirito Santo”. Inoltre, questo sacramento perfeziona gli effetti della penitenza, così come quelli del battesimo: poiché, grazie alla grazia ricevuta in questo sacramento, il pentito ottiene una remissione più completa dei propri peccati. E se un adulto si avvicina in uno stato di peccato di cui non è consapevole o per il quale non prova un sincero pentimento, riceverà comunque la remissione dei suoi peccati grazie alla grazia conferita da questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[62], A[2]), la grazia sacramentale aggiunge, alla grazia santificante intesa nel suo senso lato, qualcosa che produce un effetto speciale e per cui il sacramento è stato istituito. Se quindi consideriamo, nel suo senso lato, la grazia conferita da questo sacramento, essa non differisce da quella conferita dal Battesimo, ma amplifica ciò che già esisteva in precedenza. D’altra parte, se la consideriamo come qualcosa di aggiunto in più rispetto a quanto già presente, allora le due forme di grazia differiscono per specie.

Objection 1: It seems that this sacrament should not be given to all. For this sacrament is given in order to confer a certain excellence, as stated above (A[11], ad 2). But all are not suited for that which belongs to excellence. Therefore this sacrament should not be given to all.

Objection 2: Further, by this sacrament man advances spiritually to perfect age. But perfect age is inconsistent with childhood. Therefore at least it should not be given to children.

Objection 3: Further, as Pope Melchiades says (Ep. ad Episc. Hispan.) “after Baptism we are strengthened for the combat.” But women are incompetent to combat, by reason of the frailty of their sex. Therefore neither should women receive this sacrament.

Objection 4: Further, Pope Melchiades says (Ep. ad Episc. Hispan.): “Although the benefit of Regeneration suffices for those who are on the point of death, yet the graces of Confirmation are necessary for those who are to conquer. Confirmation arms and strengthens those to whom the struggles and combats of this world are reserved. And he who comes to die, having kept unsullied the innocence he acquired in Baptism, is confirmed by death; for after death he can sin no more.” Therefore this sacrament should not be given to those who are on the point of death: and so it should not be given to all.

On the contrary, It is written (Acts 2:2) that the Holy Ghost in coming, “filled the whole house,” whereby the Church is signified; and afterwards it is added that “they were all filled with the Holy Ghost.” But this sacrament is given that we may receive that fulness. Therefore it should be given to all who belong to the Church.

I answer that, As stated above (A[1]), man is spiritually advanced by this sacrament to perfect age. Now the intention of nature is that everyone born corporally, should come to perfect age: yet this is sometimes hindered by reason of the corruptibility of the body, which is forestalled by death. But much more is it God’s intention to bring all things to perfection, since nature shares in this intention inasmuch as it reflects Him: hence it is written (Dt. 32:4): “The works of God are perfect.” Now the soul, to which spiritual birth and perfect spiritual age belong, is immortal; and just as it can in old age attain to spiritual birth, so can it attain to perfect (spiritual) age in youth or childhood; because the various ages of the body do not affect the soul. Therefore this sacrament should be given to all.

Reply to Objection 1: This sacrament is given in order to confer a certain excellence, not indeed, like the sacrament of order, of one man over another, but of man in regard to himself: thus the same man, when arrived at maturity, excels himself as he was when a boy.

Reply to Objection 2: As stated above, the age of the body does not affect the soul. Consequently even in childhood man can attain to the perfection of spiritual age, of which it is written (Wis. 4:8): “Venerable old age is not that of long time, nor counted by the number of years.” And hence it is that many children, by reason of the strength of the Holy Ghost which they had received, fought bravely for Christ even to the shedding of their blood.

Reply to Objection 3: As Chrysostom says (Hom. i De Machab.), “in earthly contests fitness of age, physique and rank are required; and consequently slaves, women, old men, and boys are debarred from taking part therein. But in the heavenly combats, the Stadium is open equally to all, to every age, and to either sex.” Again, he says (Hom. de Militia Spirit.): “In God’s eyes even women fight, for many a woman has waged the spiritual warfare with the courage of a man. For some have rivaled men in the courage with which they have suffered martyrdom; and some indeed have shown themselves stronger than men.” Therefore this sacrament should be given to women.

Reply to Objection 4: As we have already observed, the soul, to which spiritual age belongs, is immortal. Wherefore this sacrament should be given to those on the point of death, that they may be seen to be perfect at the resurrection, according to Eph. 4:13: “Until we all meet into the unity of faith … unto the measure of the age of the fulness of Christ.” And hence Hugh of St. Victor says (De Sacram. ii), “It would be altogether hazardous, if anyone happened to go forth from this life without being confirmed”: not that such a one would be lost, except perhaps through contempt; but that this would be detrimental to his perfection. And therefore even children dying after Confirmation obtain greater glory, just as here below they receive more grace. The passage quoted is to be taken in the sense that, with regard to the dangers of the present combat, those who are on the point of death do not need this sacrament.

Obiezione 1: Sembra che questo sacramento non debba essere concesso a tutti. Infatti, questo sacramento viene conferito al fine di concedere una certa eccellenza, come detto sopra (A[11], ad 2). Ma non tutti sono idonei a ciò che appartiene all’eccellenza. Pertanto, questo sacramento non dovrebbe essere concesso a tutti.

Obiezione 2: Inoltre, attraverso questo sacramento l’uomo progredisce spiritualmente verso un’età perfetta. Ma un’età perfetta è incompatibile con l’infanzia. Pertanto, almeno non dovrebbe essere conferito ai bambini.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Papa Melchiaede nell’Epistola ai Vescovi Spagnoli, “dopo il Battesimo siamo rafforzati per combattere”. Ma le donne sono incapaci di combattere, a causa della debolezza del loro sesso. Pertanto nemmeno le donne dovrebbero ricevere questo sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, Papa Melchideo afferma (Epistola agli Episcopi Spagnoli): “Sebbene il beneficio della Rigenazione sia sufficiente per coloro che sono sul punto di morire, le grazie della Confermazione sono necessarie per coloro che devono combattere e vincere. La Confermazione armi e rafforza coloro a cui sono riservati gli sforzi e i conflitti di questo mondo. Chi giunge alla morte mantenendo intatta l’innocenza acquisita nel Battesimo viene confermato dalla stessa morte; infatti, dopo la morte non può più peccare.” Pertanto, questo sacramento non dovrebbe essere somministrato a coloro che sono sul punto di morire, e quindi non dovrebbe essere somministrato a tutti.

Al contrario, è scritto (Atti 2:2) che lo Spirito Santo, venendo, “riempì tutta la casa”, il che simboleggia la Chiesa; in seguito si aggiunge che “tutti furono riempiti dello Spirito Santo”. Ma questo sacramento viene conferito affinché possiamo ricevere quella pienezza. Pertanto, dovrebbe essere impartito a tutti coloro che appartengono alla Chiesa.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), attraverso questo sacramento l’uomo viene spiritualmente elevato verso l’età perfetta. L’intento della natura è infatti che ogni essere umano, nato nel corpo fisico, raggiunga tale perfezione; tuttavia ciò talvolta viene ostacolato dalla corruibilità del corpo, che viene eliminata dalla morte. Ma ancora di più è l’intento di Dio portare tutte le cose alla perfezione: la natura, infatti, condivide questo intento in quanto lo riflette; da qui deriva la scritta (Deuteronomio 32:4): “Le opere di Dio sono perfette”. L’anima, che appartiene all’età spirituale perfetta, è immortale; e proprio come può raggiungere questa perfezione in età avanzata, può farlo anche in giovane età o nell’infanzia, poiché le varie fasi della vita fisica non influenzano l’anima. Pertanto questo sacramento dovrebbe essere conferito a tutti.

Risposta all’Obiezione 1: Questo sacramento viene conferito al fine di donare una certa eccellenza, non certo – come avviene per il sacramento dell’ordine – per stabilire una gerarchia tra gli uomini, ma piuttosto affinché l’uomo possa eccellere rispetto a se stesso: così, lo stesso uomo, raggiunta la maturità, riesce ad essere migliore di quanto non fosse da ragazzo.

Risposta all’Obiezione 2: Come detto sopra, l’età del corpo non influisce sull’anima. Pertanto, anche nell’infanzia l’uomo può raggiungere la perfezione dell’età spirituale, di cui si legge (Sapienza 4:8): “L’età venerabile non dipende dal lungo trascorrere del tempo, né viene misurata dal numero degli anni”. Ed è proprio per questo che molti bambini, grazie alla forza dello Spirito Santo che avevano ricevuto, combatterono coraggiosamente per Cristo, fino al punto di versare il loro sangue.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Crisostomo (Hom. i De Machab.), “nei conflitti terreni sono richieste l’età appropriata, la costituzione fisica e il rango sociale; per questo schiavi, donne, anziani e ragazzi sono esclusi dalla partecipazione. Ma nei combattimenti celesti, lo ‘stadio’ della lotta spirituale è aperto a tutti, indipendentemente dall’età o dal sesso”. Inoltre, egli aggiunge (Hom. de Militia Spirit.): “Ai occhi di Dio anche le donne combattono; molte donne hanno infatti combattuto con il coraggio di un uomo nella lotta spirituale. Alcune hanno eguagliato gli uomini nel coraggio con cui hanno subito il martirio; altre si sono addirittura dimostrate più forti degli uomini”. Pertanto, questo sacramento dovrebbe essere concesso anche alle donne.

Risposta all’Obiezione 4: Come abbiamo già osservato, l’anima, alla quale appartiene l’età spirituale, è immortale. Pertanto, questo sacramento dovrebbe essere conferito a coloro che sono sul punto di morire, affinché possano essere considerati perfetti alla risurrezione, secondo Efesini 4:13: “Finché non ci riuniamo tutti nella unità della fede, fino al termine dell’era della pienezza di Cristo”. E per questo motivo Guglielmo di Sant’Vittore afferma (De Sacramentis, ii): “Sarebbe assolutamente pericoloso se qualcuno dovesse lasciare questa vita senza aver ricevuto la confermazione”: non perché tale persona andasse persa, tranne forse a causa del disprezzo; ma perché ciò sarebbe dannoso per la sua perfezione. Pertanto anche i bambini che muoiono dopo aver ricevuto la confermazione ottengono una gloria maggiore, proprio come, in questa vita, ricevono più grazia. Il passaggio citato va inteso nel senso che, riguardo ai pericoli della lotta attuale, coloro che sono sul punto di morire non hanno bisogno di questo sacramento.

Objection 1: It seems that this sacrament should not be given to man on the forehead. For this sacrament perfects Baptism, as stated above (Q[65], AA[3],4). But the sacrament of Baptism is given to man over his whole body. Therefore this sacrament should not be given on the forehead only.

Objection 2: Further, this sacrament is given for spiritual strength, as stated above (AA[1],2,4). But spiritual strength is situated principally in the heart. Therefore this sacrament should be given over the heart rather than on the forehead.

Objection 3: Further, this sacrament is given to man that he may freely confess the faith of Christ. But “with the mouth, confession is made unto salvation,” according to Rom. 10:10. Therefore this sacrament should be given about the mouth rather than on the forehead.

On the contrary, Rabanus says (De Instit. Cleric. i): “The baptized is signed by the priest with chrism on the top of the head, but by the bishop on the forehead.”

I answer that, As stated above (AA[1],4), in this sacrament man receives the Holy Ghost for strength in the spiritual combat, that he may bravely confess the Faith of Christ even in face of the enemies of that Faith. Wherefore he is fittingly signed with the sign of the cross on the forehead, with chrism, for two reasons. First, because he is signed with the sign of the cross, as a soldier with the sign of his leader, which should be evident and manifest. Now, the forehead, which is hardly ever covered, is the most conspicuous part of the human body. Wherefore the confirmed is anointed with chrism on the forehead, that he may show publicly that he is a Christian: thus too the apostles after receiving the Holy Ghost showed themselves in public, whereas before they remained hidden in the upper room. Secondly, because man is hindered from freely confessing Christ’s name, by two things---by fear and by shame. Now both these things betray themselves principally on the forehead on account of the proximity of the imagination, and because the (vital) spirits mount directly from the heart to the forehead: hence “those who are ashamed, blush, and those who are afraid, pale” (Ethic. iv). And therefore man is signed with chrism, that neither fear nor shame may hinder him from confessing the name of Christ.

Reply to Objection 1: By baptism we are regenerated unto spiritual life, which belongs to the whole man. But in Confirmation we are strengthened for the combat; the sign of which should be borne on the forehead, as in a conspicuous place.

Reply to Objection 2: The principle of fortitude is in the heart, but its sign appears on the forehead: wherefore it is written (Ezech. 3:8): “Behold I have made … thy forehead harder than their foreheads.” Hence the sacrament of the Eucharist, whereby man is confirmed in himself, belongs to the heart, according to Ps. 103:15: “That bread may strengthen man’s heart.” But the sacrament of Confirmation is required as a sign of fortitude against others; and for this reason it is given on the forehead.

Reply to Objection 3: This sacrament is given that we may confess freely: but not that we may confess simply, for this is also the effect of Baptism. And therefore it should not be given on the mouth, but on the forehead, where appear the signs of those passions which hinder free confession.

Obiezione 1: Sembra che questo sacramento non debba essere impartito all’uomo sulla fronte. Poiché questo sacramento perfeziona il Battesimo, come detto sopra (Q[65], AA[3],4), e poiché il battesimo viene conferito sull’intero corpo dell’uomo, anche questo sacramento non dovrebbe essere impartito soltanto sulla fronte.

Obiezione 2: Inoltre, questo sacramento viene conferito per conferire forza spirituale, come detto sopra (AA[1],2,4). Ma la forza spirituale risiede principalmente nel cuore; pertanto, questo sacramento dovrebbe essere conferito sul cuore e non sulla fronte.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento viene conferito all’uomo affinché possa confessare liberamente la fede di Cristo. Ma “con la bocca si compie la confessione che conduce alla salvezza”, secondo Romani 10:10. Pertanto, questo sacramento dovrebbe essere conferito sulla bocca e non sulla fronte.

Al contrario, Rabano afferma nel “De Institutio Clericorum” i: “Il battezzato viene segnato dal sacerdote con il crisma sulla sommità della testa, mentre dal vescovo sul fronte.”

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],4), in questo sacramento l’uomo riceve lo Spirito Santo per ottenere forza nella lotta spirituale, affinché possa confessare coraggiosamente la Fede di Cristo anche di fronte ai nemici di quella Fede. Per questo motivo viene appropriatamente segnato con il segno della croce sulla fronte, con il crisma, per due ragioni. Prima di tutto, perché viene segnato con il segno della croce, come un soldato con il segno del proprio comandante; tale segno deve essere evidente e visibile. La fronte, infatti, che raramente viene coperta, è la parte più prominente del corpo umano. Pertanto, colui che riceve questo sacramento viene unto con il crisma sulla fronte, affinché possa mostrare pubblicamente di essere cristiano; allo stesso modo, gli apostoli, dopo aver ricevuto lo Spirito Santo, si mostrarono in pubblico, mentre prima rimanevano nascosti nella stanza superiore. In secondo luogo, l’uomo può essere ostacolato nel confessare liberamente il nome di Cristo da due fattori: la paura e la vergogna. Entrambi questi sentimenti si manifestano principalmente sulla fronte, a causa della vicinanza dell’immaginazione e perché gli spiriti vitali salgono direttamente dal cuore alla fronte; per questo motivo “quelli che hanno vergogna arrossiscono, quelli che hanno paura impallidiscono” (Etica, iv). Pertanto, l’uomo viene unto con il crisma affinché né la paura né la vergogna possano impedirgli di confessare il nome di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Attraverso il battesimo veniamo rigenerati per una vita spirituale, che appartiene all’uomo intero. Ma nella confermazione veniamo rafforzati per la lotta che ci attende; il segno di questa confermazione deve essere portato sulla fronte, in un luogo ben visibile.

Risposta all’Obiezione 2: Il principio della forza d’animo si trova nel cuore, ma il suo segno appare sulla fronte; per questo è scritto (Ezechiele 3:8): “Ecco, ho reso la tua fronte più dura delle loro fronti”. Pertanto il sacramento dell’Eucaristia, con cui l’uomo viene rafforzato interiormente, appartiene al cuore, secondo il Salmo 103:15: “Che quel pane possa rafforzare il cuore dell’uomo”. Tuttavia il sacramento della Confermazione è necessario come segno di forza d’animo nei confronti degli altri; ed è per questa ragione che viene impartito sulla fronte.

Risposta all’Obiezione 3: Questo sacramento viene conferito affinché possiamo confessarci liberamente; ma non affinché possiamo confessarci semplicemente, poiché anche questo è un effetto del Battesimo. Pertanto, non dovrebbe essere conferito sulla bocca, ma sulla fronte, dove appaiono i segni di quelle passioni che ostacolano una confessione libera.

Whether he who is confirmed needs one to stand* for him? [*Literally, “to hold him”]

Objection 1: It seems that he who is confirmed needs no one to stand for him. For this sacrament is given not only to children but also to adults. But adults can stand for themselves. Therefore it is absurd that someone else should stand for them.

Objection 2: Further, he that belongs already to the Church, has free access to the prince of the Church, i.e. the bishop. But this sacrament, as stated above (A[6]), is given only to one that is baptized, who is already a member of the Church. Therefore it seems that he should not be brought by another to the bishop in order to receive this sacrament.

Objection 3: Further, this sacrament is given for spiritual strength, which has more vigor in men than in women, according to Prov. 31:10: “Who shall find a valiant woman?” Therefore at least a woman should not stand for a man in confirmation.

On the contrary, Are the following words of Pope Innocent, which are to be found in the Decretals (XXX, Q[4]): “If anyone raise the children of another’s marriage from the sacred font, or stand for them in Confirmation,” etc. Therefore, just as someone is required as sponsor of one who is baptized, so is someone required to stand for him who is to be confirmed .

I answer that, As stated above (AA[1],4,9), this sacrament is given to man for strength in the spiritual combat. Now, just as one newly born requires someone to teach him things pertaining to ordinary conduct, according to Heb. 12:9: “We have had fathers of our flesh, for instructors, and we obeyed [Vulg.: ‘reverenced’]” them; so they who are chosen for the fight need instructors by whom they are informed of things concerning the conduct of the battle, and hence in earthly wars, generals and captains are appointed to the command of the others. For this reason he also who receives this sacrament, has someone to stand for him, who, as it were, has to instruct him concerning the fight. Likewise, since this sacrament bestows on man the perfection of spiritual age, as stated above (AA[2],5), therefore he who approaches this sacrament is upheld by another, as being spiritually a weakling and a child.

Reply to Objection 1: Although he who is confirmed, be adult in body, nevertheless he is not yet spiritually adult.

Reply to Objection 2: Though he who is baptized is made a member of the Church, nevertheless he is not yet enrolled as a Christian soldier. And therefore he is brought to the bishop, as to the commander of the army, by one who is already enrolled as a Christian soldier. For one who is not yet confirmed should not stand for another in Confirmation.

Reply to Objection 3: According to Col. 3 *(Gal. 3:28), “in Christ Jesus there is neither male nor female.” Consequently it matters not whether a man or a woman stand for one who is to be confirmed.

Ha davvero bisogno che qualcuno si assuma la responsabilità di lui? [Letteralmente: “di sostenerlo”.]

Obiezione 1: Sembra che colui che riceve la confermazione non abbia bisogno di nessuno che lo rappresenti. Poiché questo sacramento viene infatti conferito non solo ai bambini ma anche agli adulti, e gli adulti sono in grado di rappresentarsi da soli, è assurdo che qualcun altro debba farlo al loro posto.

Obiezione 2: Inoltre, colui che appartiene già alla Chiesa ha libero accesso al principe della Chiesa, cioè al vescovo. Ma questo sacramento, come detto sopra (A[6]), viene conferito soltanto a coloro che sono stati battezzati e che quindi fanno già parte della Chiesa. Pertanto, sembrerebbe che non sia necessario che qualcun altro conduca una persona alla presenza del vescovo affinché possa ricevere questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento viene conferito al fine di fornire forza spirituale, la quale è più intensa negli uomini che nelle donne, come si legge in Proverbi 31:10: “Chi troverà una donna valorosa?” Pertanto, almeno una donna non dovrebbe sostituire un uomo nella ricezione della confermazione.

Al contrario, si considerino le seguenti parole di Papa Innocenzo, contenute nei Decretali (XXX, Q[4]): “Se qualcuno ritiene i figli di un altro matrimonio dopo il battesimo sacro, o li rappresenta durante la confermazione”, ecc. Pertanto, proprio come è necessario che ci sia qualcuno che funga da padrino per chi viene battezzato, allo stesso modo è necessario che ci sia qualcuno che lo rappresenti durante la confermazione.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],4,9), questo sacramento viene conferito all’uomo per donargli forza nel combattimento spirituale. Proprio come un neonato ha bisogno di qualcuno che gli insegni le cose relative al comportamento quotidiano, secondo l’Epistola ai Romani 12:9 (“Abbiamo avuto padri carnali che ci hanno istruito e a cui abbiamo obbedito”); allo stesso modo coloro che sono stati scelti per questo combattimento spirituale hanno bisogno di insegnanti che li informino su quanto riguarda il modo in cui condurlo. Nei conflitti terreni, infatti, vengono nominati generali e capitani per comandare le truppe; per questa stessa ragione, anche chi riceve questo sacramento ha qualcuno che lo assiste e lo guida nel suo cammino spirituale. Inoltre, poiché questo sacramento dona all’uomo la perfezione dell’età spirituale, come affermato sopra (AA[2],5), colui che si avvicina a esso è sostenuto da un altro, poiché spiritualmente è ancora debole e immaturo.

Risposta all’Obiezione 1: Anche se colui che è stato confermato è adulto nel corpo, tuttavia non lo è ancora nello spirito.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene col battesimo una persona diventi membro della Chiesa, non è ancora considerata un “soldato cristiano”. Pertanto, viene portata dal vescovo, che rappresenta il comandante dell’esercito cristiano, da qualcuno che già sia stato dichiarato soldato cristiano. Infatti, una persona che non abbia ancora ricevuto la confermazione battesimale non dovrebbe sostituire un’altra nella celebrazione di tale rito.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo la Lettera ai Galati 3:28, “in Cristo Gesù non c’è né maschio né femmina”. Pertanto, non ha importanza che sia un uomo o una donna a ricevere la conferma sacramentale.

Objection 1: It seems that not only a bishop can confer this sacrament. For Gregory (Regist. iv), writing to Bishop Januarius, says: “We hear that some were scandalized because we forbade priests to anoint with chrism those who have been baptized. Yet in doing this we followed the ancient custom of our Church: but if this trouble some so very much we permit priests, where no bishop is to be had, to anoint the baptized on the forehead with chrism.” But that which is essential to the sacraments should not be changed for the purpose of avoiding scandal. Therefore it seems that it is not essential to this sacrament that it be conferred by a bishop.

Objection 2: Further, the sacrament of Baptism seems to be more efficacious than the sacrament of Confirmation: since it bestows full remission of sins, both as to guilt and as to punishment, whereas this sacrament does not. But a simple priest, in virtue of his office, can give the sacrament of Baptism: and in a case of necessity anyone, even without orders, can baptize. Therefore it is not essential to this sacrament that it be conferred by a bishop.

Objection 3: Further, the top of the head, where according to medical men the reason is situated (i.e. the “particular reason,” which is called the “cogitative faculty”), is more noble than the forehead, which is the site of the imagination. But a simple priest can anoint the baptized with chrism on the top of the head. Therefore much more can he anoint them with chrism on the forehead, which belongs to this sacrament.

On the contrary, Pope Eusebius (Ep. iii ad Ep. Tusc.) says: “The sacrament of the imposition of the hand should be held in great veneration, and can be given by none but the high priests. Nor is it related or known to have been conf erred in apostolic times by others than the apostles themselves; nor can it ever be either licitly or validly performed by others than those who stand in their place. And if anyone presume to do otherwise, it must be considered null and void; nor will such a thing ever be counted among the sacraments of the Church.” Therefore it is essential to this sacrament, which is called “the sacrament of the imposition of the hand,” that it be given by a bishop.

I answer that, In every work the final completion is reserved to the supreme act or power; thus the preparation of the matter belongs to the lower craftsmen, the higher gives the form, but the highest of all is he to whom pertains the use, which is the end of things made by art; thus also the letter which is written by the clerk, is signed by his employer. Now the faithful of Christ are a Divine work, according to 1 Cor. 3:9: “You are God’s building”; and they are also “an epistle,” as it were, “written with the Spirit of God,” according to 2 Cor. 3:2,3. And this sacrament of Confirmation is, as it were, the final completion of the sacrament of Baptism; in the sense that by Baptism man is built up into a spiritual dwelling, and is written like a spiritual letter; whereas by the sacrament of Confirmation, like a house already built, he is consecrated as a temple of the Holy Ghost, and as a letter already written, is signed with the sign of the cross. Therefore the conferring of this sacrament is reserved to bishops, who possess supreme power in the Church: just as in the primitive Church, the fulness of the Holy Ghost was given by the apostles, in whose place the bishops stand (Acts 8). Hence Pope Urban I says: “All the faithful should. after Baptism, receive the Holy Ghost by the imposition of the bishop’s hand, that they may become perfect Christians.”

Reply to Objection 1: The Pope has the plenitude of power in the Church, in virtue of which he can commit to certain lower orders things that belong to the higher orders: thus he allows priests to confer minor orders, which belong to the episcopal power. And in virtue of this fulness of power the Pope, Blessed Gregory, allowed simple priests to confer this sacrament, so long as the scandal was ended.

Reply to Objection 2: The sacrament of Baptism is more efficacious than this sacrament as to the removal of evil, since it is a spiritual birth, that consists in change from non-being to being. But this sacrament is more efficacious for progress in good; since it is a spiritual growth from imperfect being to perfect being. And hence this sacrament is committed to a more worthy minister.

Reply to Objection 3: As Rabanus says (De Instit. Cleric. i), “the baptized is signed by the priest with chrism on the top of the head, but by the bishop on the forehead; that the former unction may symbolize the descent of the Holy Ghost on hint, in order to consecrate a dwelling to God: and that the second also may teach us that the sevenfold grace of the same Holy Ghost descends on man with all fulness of sanctity, knowledge and virtue.” Hence this unction is reserved to bishops, not on account of its being applied to a more worthy part of the body, but by reason of its having a more powerful effect.

Obiezione 1: Sembra che non solo un vescovo possa conferire questo sacramento. Infatti Gregorio, scrivendo al vescovo Januario nel Registru IV, afferma: “Sentiamo dire che alcuni siano rimasti scandalizzati perché abbiamo proibito ai sacerdoti di ungere con il crisma coloro che sono stati battezzati. Tuttavia, agendo in questo modo abbiamo seguito l’antica consuetudine della nostra Chiesa; ma se ciò causa tanto disturbo a qualcuno, permettiamo ai sacerdoti, in assenza di un vescovo, di ungere i battezzati sulla fronte con il crisma.” Tuttavia, ciò che è essenziale per i sacramenti non dovrebbe essere modificato al solo scopo di evitare scandali. Pertanto, sembra che non sia necessario che questo sacramento venga conferito da un vescovo.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che il sacramento del Battesimo sia più efficace del sacramento della Confermazione, poiché conferisce la piena remissione dei peccati, sia in termini di colpa che di punizione, mentre questo secondo sacramento non lo fa. Tuttavia, un semplice sacerdote, in virtù del proprio ufficio, può amministrare il sacramento del Battesimo; e in caso di necessità, chiunque, anche senza ordini sacri, può battezzare. Pertanto, non è essenziale che questo sacramento venga conferito da un vescovo.

Obiezione 3: Inoltre, la parte superiore della testa, dove secondo i medici si trova la ragione (cioè quella “ragione particolare”, chiamata “facoltà cognitiva”), è di natura più nobile rispetto alla fronte, che è il luogo in cui opera l’immaginazione. Tuttavia, un semplice sacerdote può ungere i battezzati con il crisma sulla parte superiore della testa; pertanto può ancora di più ungere la loro fronte, che appartiene a questo sacramento.

Al contrario, Papa Eusebio (Ep. iii ad Ep. Tusc.) afferma: “Il sacramento dell’imposizione delle mani deve essere considerato con grande venerazione e può essere conferito soltanto dai sommi sacerdoti. Non è mai stato conferito, né si sa che sia stato conferito in epoca apostolica da altri che non gli stessi apostoli; inoltre, non può mai essere celebrato in modo legittimo o valido da altre persone se non da coloro che occupano il loro ruolo. Se qualcuno osasse fare altrimenti, tale atto dovrebbe essere considerato nullo e invalido; inoltre, una simile pratica non potrà mai essere riconosciuta tra i sacramenti della Chiesa.” Pertanto, è essenziale che questo sacramento, chiamato “sacramento dell’imposizione delle mani”, venga conferito da un vescovo.

Rispondo che, in ogni opera, la realizzazione finale è riservata all’atto o al potere supremo; pertanto, la preparazione dei materiali spetta agli artigiani di rango inferiore, mentre il livello più alto conferisce alla forma la sua completezza. Il livello più elevato di tutti, però, è colui a cui spetta l’uso finale di ciò che è stato creato dall’arte; allo stesso modo, la lettera scritta da un segretario viene firmata dal suo datore di lavoro. I fedeli di Cristo, dunque, rappresentano un’opera divina: secondo 1 Corinzi 3:9, “Voi siete l’edificio di Dio”; sono anche, per così dire, una “lettera” scritta con lo Spirito di Dio, come affermato in 2 Corinzi 3:2-3. Il sacramento della Confermazione, quindi, rappresenta la realizzazione finale del sacramento del Battesimo: attraverso il Battesimo l’uomo viene reso “dimora spirituale” e “lettera spirituale”; con la Confermazione, invece, come una casa già costruita, viene consacrato tempio dello Spirito Santo, e come una lettera già scritta, viene sigillata con il segno della croce. Pertanto, l’amministrazione di questo sacramento è riservata ai vescovi, che possiedono il potere supremo nella Chiesa; proprio come nella Chiesa primitiva la pienezza dello Spirito Santo veniva conferita dagli apostoli, e i vescovi ne sono oggi i successori (Atti 8). Per questo motivo Papa Urbano I affermava: “Tutti i fedeli, dopo il Battesimo, dovrebbero ricevere lo Spirito Santo attraverso l’imposizione della mano del vescovo, affinché possano diventare cristiani perfetti”.

Risposta all’Obiezione 1: Il Papa possiede la plenitudine del potere nella Chiesa; grazie a essa può affidare ad ordini inferiori compiti che normalmente spettano agli ordini superiori. Ad esempio, permette ai sacerdoti di conferire gli ordini minori, compiti che tradizionalmente rientrano nelle competenze vescovili. E proprio in virtù di questa plenitudine del potere, il Papa Benedetto Gregorio permise ai sacerdoti semplici di amministrare questo sacramento, a condizione che non si verificassero scandali.

Risposta all’Obiezione 2: Il sacramento del Battesimo è più efficace di questo altro sacramento per quanto riguarda la rimozione del male, poiché rappresenta una vera e propria nascita spirituale, ovvero un cambiamento da uno stato di non-esistenza a uno stato di esistenza. Tuttavia, questo altro sacramento è più efficace per il progresso verso il bene, poiché favorisce una crescita spirituale da uno stato di imperfezione a uno stato di perfezione. Per queste ragioni, questo secondo sacramento viene conferito da un ministro più degno.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Rabano (De Instit. Cleric. i), “il battezzato viene unto dal sacerdote sulla sommità della testa con il crisma, mentre dal vescovo sulla fronte; l’unzione effettuata dal sacerdote può simboleggiare la discesa dello Spirito Santo sul capo, al fine di consacrare quel luogo a Dio; quella effettuata dal vescovo, invece, ci insegna che la grazia setteplice dello stesso Spirito Santo discende sull’uomo con tutta la sua pienezza di santità, conoscenza e virtù”. Pertanto, questa unzione è riservata esclusivamente ai vescovi, non perché venga applicata a una parte più nobile del corpo, ma perché ha un effetto più potente.

Objection 1: It seems that the rite of this sacrament is not appropriate. For the sacrament of Baptism is of greater necessity than this, as stated above (A[2], ad 4; Q[65], AA[3],4). But certain seasons are fixed for Baptism, viz. Easter and Pentecost. Therefore some fixed time of the year should be chosen for this sacrament.

Objection 2: Further, just as this sacrament requires devotion both in the giver and in the receiver, so also does the sacrament of Baptism. But in the sacrament of Baptism it is not necessary that it should be received or given fasting. Therefore it seems unfitting for the Council of Orleans to declare that “those who come to Confirmation should be fasting”; and the Council of Meaux, “that bishops should not give the Holy Ghost with imposition of the hand except they be fasting.”

Objection 3: Further, chrism is a sign of the fulness of the Holy Ghost, as stated above (A[2]). But the fulness of the Holy Ghost was given to Christ’s faithful on the day of Pentecost, as related in Acts 2:1. Therefore the chrism should be mixed and blessed on the day of Pentecost rather than on Maundy Thursday.

On the contrary, Is the use of the Church, who is governed by the Holy Ghost.

I answer that, Our Lord promised His faithful (Mat. 18:20) saying: “Where there are two or three gathered together in My name, there am I in the midst of them.” And therefore we must hold firmly that the Church’s ordinations are directed by the wisdom of Christ. And for this reason we must look upon it as certain that the rite observed by the Church, in this and the other sacraments, is appropriate.

Reply to Objection 1: As Pope Melchiades says (Ep. ad Epis. Hispan.), “these two sacraments,” viz. Baptism and Confirmation, “are so closely connected that they can nowise be separated save by death intervening, nor can one be duly celebrated without the other.” Consequently the same seasons are fixed for the solemn celebration of Baptism and of this sacrament. But since this sacrament is given only by bishops, who are not always present where priests are baptizing, it was necessary, as regards the common use, to defer the sacrament of Confirmation to other seasons also.

Reply to Objection 2: The sick and those in danger of death are exempt from this prohibition, as we read in the decree of the Council of Meaux. And therefore, on account of the multitude of the faithful, and on account of imminent dangers, it is allowed for this sacrament, which can be given by none but a bishop, to be given or received even by those who are not fasting: since one bishop, especially in a large diocese, would not suffice to confirm all, if he were confined to certain times. But where it can be done conveniently, it is more becoming that both giver and receiver should be fasting.

Reply to Objection 3: According to the acts of the Council of Pope Martin, “it was lawful at all times to prepare the chrism.” But since solemn Baptism, for which chrism has to be used, is celebrated on Easter Eve, it was rightly decreed, that chrism should be consecrated by the bishop two days beforehand, that it may be sent to the various parts of the diocese. Moreover, this day is sufficiently appropriate to the blessing of sacramental matter, since thereon was the Eucharist instituted, to which, in a certain way, all the other sacraments are ordained, as stated above (Q[65], A[3]).

Obiezione 1: Sembra che il rito di questo sacramento non sia appropriato. Infatti, il sacramento del Battesimo è di maggiore necessità rispetto a questo, come già detto sopra (A[2], ad 4; Q[65], AA[3],4). Tuttavia, per il Battesimo sono fissate determinate stagioni, ovvero Pasqua e Pentecoste. Pertanto, anche per questo sacramento dovrebbe essere scelto un momento preciso dell’anno.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come questo sacramento richiede devozione sia da parte di chi lo conferisce che di chi lo riceve, lo stesso vale per il sacramento del Battesimo. Tuttavia, nel caso del Battesimo non è necessario che esso venga ricevuto o conferito in stato di digiuno. Pertanto, sembra inappropriato che il Concilio di Orleans dichiarasse che “coloro che si recano alla Confermazione debbano essere in digiuno”; e altrettanto inappropriato che il Concilio di Meaux stabilisse che “i vescovi non possano conferire lo Spirito Santo con l’imposizione delle mani se non sono in digiuno”.

Obiezione 3: Inoltre, il crisma è un segno della pienezza dello Spirito Santo, come detto sopra (A[2]). Tuttavia, la pienezza dello Spirito Santo fu concessa ai fedeli di Cristo nel giorno di Pentecoste, come riportato in Atti 2:1. Pertanto, il crisma dovrebbe essere preparato e benedetto proprio nel giorno di Pentecoste, e non nella Quarta Domenica di Avvento.

Al contrario, l’uso della Chiesa è guidato dallo Spirito Santo.

Rispondo che il nostro Signore promise ai suoi fedeli (Matteo 18:20): “Dove due o tre persone si riuniscono nel mio nome, lì sono anch’io in mezzo a loro”. Pertanto dobbiamo ritenere con fermezza che le ordinanze della Chiesa siano guidate dalla saggezza di Cristo. E per questo motivo dobbiamo considerare certamente appropriato il rito osservato dalla Chiesa, sia in questo che negli altri sacramenti.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Papa Melchide (Epistola agli Episcopi Spagnoli), “questi due sacramenti”, ovvero Battesimo e Confermazione, “sono così strettamente connessi che non possono mai essere separati se non in caso di morte; inoltre, uno dei due non può essere celebrato correttamente senza l’altro”. Pertanto, sono stabiliti gli stessi periodi per la celebrazione solenne sia del Battesimo che della Confermazione. Tuttavia, poiché questo sacramento viene conferito esclusivamente dai vescovi, i quali non sono sempre presenti nei luoghi in cui i sacerdoti celebrano il Battesimo, è stato necessario, per motivi pratici, spostare la celebrazione della Confermazione anche in altri periodi dell’anno.

Risposta all’Obiezione 2: I malati e coloro che sono in pericolo di morte sono esentati da questa proibizione, come leggiamo nel decreto del Concilio di Meaux. Pertanto, a causa della numerosità dei fedeli e dei pericoli imminenti, è consentito che questo sacramento, il quale può essere conferito soltanto da un vescovo, venga ricevuto anche da coloro che non sono in digiuno; poiché un solo vescovo, soprattutto in una diocesi vasta, non sarebbe sufficiente per confermare tutti i fedeli, se fosse costretto a operare soltanto in determinati momenti. Tuttavia, laddove ciò sia possibile in modo conveniente, è più appropriato che sia sia il conferitore che il ricevente siano in digiuno.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo gli atti del Concilio di Papa Martino, “era legittimo in ogni momento preparare il crisma”. Tuttavia, poiché il Battesimo solenne, per il quale è necessario utilizzare il crisma, si celebra la vigilia di Pasqua, fu giustamente decretato che il crisma dovesse essere consacrato dal vescovo due giorni prima, affinché potesse essere inviato nelle varie parti della diocesi. Inoltre, questo giorno è sufficientemente adatto per la benedizione delle materie sacramentali, poiché fu proprio in quel momento che venne istituita l’Eucaristia, alla quale, in un certo senso, tutti gli altri sacramenti sono ordinati, come già detto sopra (Q[65], A[3]).

We have now to consider the sacrament of the Eucharist; and first of all we treat of the sacrament itself; secondly, of its matter; thirdly, of its form; fourthly, of its effects; fifthly, of the recipients of this sacrament; sixthly, of the minister; seventhly, of the rite. Under the first heading there are six points of inquiry: (1) Whether the Eucharist is a sacrament? (2) Whether it is one or several sacraments? (3) Whether it is necessary for salvation? (4) Its names; (5) Its institution; (6) Its figures.

Ora dobbiamo considerare il sacramento dell’Eucaristia; innanzitutto tratteremo del sacramento stesso, in secondo luogo della sua materia, in terzo luogo della sua forma, in quarto luogo dei suoi effetti, in quinto luogo dei destinatari di questo sacramento, in sesto luogo del ministro che lo amministra e, infine, del rito con cui viene celebrato. Sotto il primo titolo vi sono sei punti da esaminare:
(1) Se l’Eucaristia sia un sacramento;
(2) Se sia uno o più sacramenti;
(3) Se sia necessario per la salvezza;
(4) I suoi nomi;
(5) La sua istituzione;
(6) Le sue rappresentazioni simboliche.

Objection 1: It seems that the Eucharist is not a sacrament. For two sacraments ought not to be ordained for the same end, because every sacrament is efficacious in producing its effect. Therefore, since both Confirmation and the Eucharist are ordained for perfection, as Dionysius says (Eccl. Hier. iv), it seems that the Eucharist is not a sacrament, since Confirmation is one, as stated above (Q[65], A[1]; Q[72], A[1]).

Objection 2: Further, in every sacrament of the New Law, that which comes visibly under our senses causes the invisible effect of the sacrament, just as cleansing with water causes the baptismal character and spiritual cleansing, as stated above (Q[63], A[6]; Q[66], AA[1],3,7). But the species of bread and wine, which are the objects of our senses in this sacrament, neither produce Christ’s true body, which is both reality and sacrament, nor His mystical body, which is the reality only in the Eucharist. Therefore, it seems that the Eucharist is not a sacrament of the New Law.

Objection 3: Further, sacraments of the New Law, as having matter, are perfected by the use of the matter, as Baptism is by ablution, and Confirmation by signing with chrism. If, then, the Eucharist be a sacrament, it would be perfected by the use of the matter, and not by its consecration. But this is manifestly false, because the words spoken in the consecration of the matter are the form of this sacrament, as will be shown later on (Q[78], A[1]). Therefore the Eucharist is not a sacrament.

On the contrary, It is said in the Collect [*Postcommunion “pro vivis et defunctis”]: “May this Thy Sacrament not make us deserving of punishment.”

I answer that, The Church’s sacraments are ordained for helping man in the spiritual life. But the spiritual life is analogous to the corporeal, since corporeal things bear a resemblance to spiritual. Now it is clear that just as generation is required for corporeal life, since thereby man receives life; and growth, whereby man is brought to maturity: so likewise food is required for the preservation of life. Consequently, just as for the spiritual life there had to be Baptism, which is spiritual generation; and Confirmation, which is spiritual growth: so there needed to be the sacrament of the Eucharist, which is spiritual food.

Reply to Objection 1: Perfection is twofold. The first lies within man himself; and he attains it by growth: such perfection belongs to Confirmation. The other is the perfection which comes to man from the addition of food, or clothing, or something of the kind; and such is the perfection befitting the Eucharist, which is the spiritual refreshment.

Reply to Objection 2: The water of Baptism does not cause any spiritual effect by reason of the water, but by reason of the power of the Holy Ghost, which power is in the water. Hence on Jn. 5:4, “An angel of the Lord at certain times,” etc., Chrysostom observes: “The water does not act simply as such upon the baptized, but when it receives the grace of the Holy Ghost, then it looses all sins.” But the true body of Christ. bears the same relation to the species of the bread and wine, as the power of the Holy Ghost does to the water of Baptism: hence the species of the bread and wine produce no effect except from the virtue of Christ’s true body.

Reply to Objection 3: A sacrament is so termed because it contains something sacred. Now a thing can be styled sacred from two causes; either absolutely, or in relation to something else. The difference between the Eucharist and other sacraments having sensible matter is that whereas the Eucharist contains something which is sacred absolutely, namely, Christ’s own body; the baptismal water contains something which is sacred in relation to something else, namely, the sanctifying power: and the same holds good of chrism and such like. Consequently, the sacrament of the Eucharist is completed in the very consecration of the matter, whereas the other sacraments are completed in the application of the matter for the sanctifying of the individual. And from this follows another difference. For, in the sacrament of the Eucharist, what is both reality and sacrament is in the matter itself. but what is reality only, namely, the grace bestowed, is in the recipient; whereas in Baptism both are in the recipient, namely, the character, which is both reality and sacrament, and the grace of pardon of sins, which is reality only. And the same holds good of the other sacraments.

Obiezione 1: Sembra che l’Eucaristia non sia un sacramento. Infatti, due sacramenti non dovrebbero essere istituiti per lo stesso scopo, poiché ogni sacramento è efficace nel produrre il proprio effetto. Pertanto, poiché sia la Confermazione che l’Eucaristia sono istituite per la perfezione, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. iv), sembra che l’Eucaristia non sia un sacramento, dato che la Confermazione lo è, come detto sopra (Q[65], A[1]; Q[72], A[1]).

Obiezione 2: Inoltre, in ogni sacramento del Nuovo Testamento, ciò che è visibilmente percepibile dai nostri sensi provoca l’effetto invisibile del sacramento stesso; così come il lavaggio con l’acqua genera il carattere battesimale e la purificazione spirituale, come già detto sopra (Q[63], A[6]; Q[66], AA[1], 3, 7). Tuttavia, le specie di pane e vino, che sono gli oggetti dei nostri sensi in questo sacramento, né producono il vero corpo di Cristo – che è sia realtà che sacramento – né il suo corpo mistico, che esiste soltanto nell’Eucaristia. Pertanto, sembrerebbe che l’Eucaristia non sia un sacramento del Nuovo Testamento.

Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti della Nuova Legge, essendo costituiti da una materia concreta, vengono perfezionati attraverso l’uso di tale materia; ad esempio, il Battesimo viene perfezionato dall’abluzione e la Confermazione dal segno dell’chrismo. Se quindi l’Eucaristia fosse un sacramento, verrebbe perfezionata dall’uso della sua materia, e non dalla sua consacrazione. Ma ciò è chiaramente falso, poiché le parole pronunciate durante la consacrazione costituiscono proprio la “forma” di questo sacramento, come verrà dimostrato in seguito (Q[78], A[1]). Pertanto, l’Eucaristia non è un sacramento.

Al contrario, si legge nel Rito di Postcommunione “pro vivis et defunctis”: “Che questo Tuo Sacramento non ci renda degni di punizione.”

Rispondo che i sacramenti della Chiesa sono istituiti per aiutare l’uomo nella vita spirituale. Ma la vita spirituale è analoga a quella corporea, poiché le cose corporee presentano somiglianze con quelle spirituali. È evidente che, proprio come la generazione è necessaria per la vita corporea – poiché attraverso di essa l’uomo riceve la vita – e la crescita lo porta alla maturità, allo stesso modo il cibo è indispensabile per la conservazione della vita. Pertanto, così come per la vita spirituale esistono il Battesimo, che rappresenta la generazione spirituale, e la Confermazione, che simboleggia la crescita spirituale, è necessario anche il sacramento dell’Eucaristia, che costituisce il cibo spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: La perfezione è di due tipi. Il primo risiede nell’uomo stesso; egli la raggiunge attraverso lo sviluppo personale: tale perfezione appartiene alla Confessione. L’altro tipo di perfezione deriva dall’aggiunta di cibo, vestiti o simili elementi esterni; questa è la perfezione propria dell’Eucaristia, che rappresenta un ristoro spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: L’acqua del Battesimo non produce alcun effetto spirituale in sé stessa, ma grazie al potere dello Spirito Santo, che è presente nell’acqua. Pertanto, riguardo a Giovanni 5:4 (“Un angelo del Signore, in alcuni momenti, ”), Crisostomo osserva: “L’acqua non agisce semplicemente come tale sui battezzati; soltanto quando riceve la grazia dello Spirito Santo, allora cancella tutti i peccati”. Il vero corpo di Cristo ha lo stesso rapporto con le specie del pane e del vino quanto il potere dello Spirito Santo ha con l’acqua del Battesimo: pertanto, le specie del pane e del vino non producono alcun effetto se non per virtù del vero corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Un sacramento viene chiamato così perché contiene qualcosa di sacro. Ora, una cosa può essere definita sacra per due motivi: o in modo assoluto, oppure in relazione a qualcos’altro. La differenza tra l’Eucaristia e gli altri sacramenti risiede nel fatto che l’Eucaristia contiene qualcosa di sacro in modo assoluto, ovvero il corpo stesso di Cristo; l’acqua battesimale, invece, contiene qualcosa di sacro in relazione a qualcos’altro, ovvero al potere santificante; lo stesso vale per il crisma e simili sacramenti. Pertanto, il sacramento dell’Eucaristia si compie già nel momento della consacrazione della materia stessa, mentre gli altri sacramenti si compiono nell’applicazione di tale materia allo scopo di santificare l’individuo. Da ciò deriva un’altra differenza: nell’Eucaristia, ciò che è sia realtà che sacramento si trova nella materia stessa; nell’Battesimo, invece, sia la realtà che il sacramento risiedono nel ricevente – ovvero il carattere sacramentale conferito e la grazia del perdono dei peccati. Lo stesso vale per gli altri sacramenti.

Objection 1: It seems that the Eucharist is not one sacrament but several, because it is said in the Collect [*Postcommunion “pro vivis et defunctis”]: “May the sacraments which we have received purify us, O Lord”: and this is said on account of our receiving the Eucharist. Consequently the Eucharist is not one sacrament but several.

Objection 2: Further, it is impossible for genera to be multiplied without the species being multiplied: thus it is impossible for one man to be many animals. But, as stated above (Q[60], A[1]), sign is the genus of sacrament. Since, then, there are more signs than one, to wit, bread and wine, it seems to follow that here must be more sacraments than one.

Objection 3: Further, this sacrament is perfected in the consecration of the matter, as stated above (A[1], ad 3). But in this sacrament there is a double consecration of the matter. Therefore, it is a twofold sacrament.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 10:17): “For we, being many, are one bread, one body, all that partake of one bread”: from which it is clear that the Eucharist is the sacrament of the Church’s unity. But a sacrament bears the likeness of the reality whereof it is the sacrament. Therefore the Eucharist is one sacrament.

I answer that, As stated in Metaph. v, a thing is said to be one, not only from being indivisible, or continuous, but also when it is complete; thus we speak of one house, and one man. A thing is one in perfection, when it is complete through the presence of all that is needed for its end; as a man is complete by having all the members required for the operation of his soul, and a house by having all the parts needful for dwelling therein. And so this sacrament is said to be one. Because it is ordained for spiritual refreshment, which is conformed to corporeal refreshment. Now there are two things required for corporeal refreshment, namely, food, which is dry sustenance, and drink, which is wet sustenance. Consequently, two things concur for the integrity of this sacrament, to wit, spiritual food and spiritual drink, according to John: “My flesh is meat indeed, and My blood is drink indeed.” Therefore, this sacrament is materially many, but formally and perfectively one.

Reply to Objection 1: The same Collect at first employs the plural: “May the sacraments which we have received purify us”; and afterwards the singular number: “May this sacrament of Thine not make us worthy of punishment”: so as to show that this sacrament is in a measure several, yet simply one.

Reply to Objection 2: The bread and wine are materially several signs, yet formally and perfectively one, inasmuch as one refreshment is prepared therefrom.

Reply to Objection 3: From the double consecration of the matter no more can be gathered than that the sacrament is several materially, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che l’Eucaristia non sia un solo sacramento ma diversi, poiché si dice nel Collect post-communione “pro vivis et defunctis”: “Che i sacramenti che abbiamo ricevuto ci purifichino, o Signore”; e ciò si dice proprio in riferimento alla ricezione dell’Eucaristia. Pertanto, l’Eucaristia non è un solo sacramento, ma diversi.

Obiezione 2: Inoltre, è impossibile che i generi vengano moltiplicati senza che anche le specie vengano moltiplicate; pertanto è impossibile che un solo uomo possa essere considerato molti animali. Ma, come detto sopra (Q[60], A[1]), il “sacramento” rappresenta il genere di tali riti. Poiché esistono più elementi costitutivi dei sacramenti – cioè il pane e il vino – sembra logico concludere che debbano esistere più sacramenti.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento viene perfezionato durante la consacrazione della materia, come detto sopra (A[1], ad 3). Tuttavia, in questo sacramento si verifica una doppia consacrazione della materia; pertanto, si tratta di un sacramento duplice.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:17): “Poiché noi, essendo molti, siamo un solo pane, un solo corpo; tutti coloro che partecipano dello stesso pane fanno parte di un unico corpo”: da ciò risulta chiaramente che l’Eucaristia è il sacramento dell’unità della Chiesa. Ma un sacramento possiede le caratteristiche della realtà di cui rappresenta il simbolo; pertanto, l’Eucaristia è davvero un unico sacramento.

Rispondo che, come affermato nella Metafisica V, una cosa viene considerata “una” non solo perché è indivisibile o continua, ma anche quando è completa; per questo parliamo di “una casa” o di “un uomo”. Una cosa è “una” in senso perfetto quando possiede tutto ciò che è necessario per il raggiungimento del suo scopo: un uomo è completo quando ha tutti gli organi necessari per il funzionamento della sua anima, e una casa è completa quando possiede tutte le parti necessarie per essere abitata. Ecco perché questo sacramento viene definito “uno”: essendo infatti destinato al ristoro spirituale, che corrisponde al ristoro corporeo. Ora, per il ristoro corporeo sono necessari due elementi: il cibo, che costituisce un alimento secco, e la bevanda, che è un alimento liquido. Pertanto, anche per l’integrità di questo sacramento sono necessari due elementi: il “cibo spirituale” e la “bevanda spirituale”, come affermato da Giovanni: “La mia carne è davvero cibo, e il mio sangue è davvero bevanda”. Quindi, questo sacramento è “molto” in termini materiali, ma “uno” in termini formali e perfettivi.

Risposta all’Obiezione 1: Lo stesso testo utilizza prima il plurale (“Possano i sacramenti che abbiamo ricevuto purificarci”) e poi il singolare (“Che questo tuo sacramento non ci renda degni di punizione”), al fine di dimostrare che questo sacramento è, in un certo senso, molteplice, ma allo stesso tempo semplicemente uno.

Risposta all’Obiezione 2: Il pane e il vino sono segni materialmente distinti, ma formalmente e perfettamente uno, poiché da essi si prepara un unico cibo.

Risposta all’Obiezione 3: Dalla doppia consacrazione della materia non si può dedurre altro se non che il sacramento sia sostanzialmente composto da più elementi, come già detto in precedenza.

Objection 1: It seems that this sacrament is necessary for salvation. For our Lord said (Jn. 6:54): “Except you eat the flesh of the Son of Man, and drink His blood, you shall not have life in you.” But Christ’s flesh is eaten and His blood drunk in this sacrament. Therefore, without this sacrament man cannot have the health of spiritual life.

Objection 2: Further, this sacrament is a kind of spiritual food. But bodily food is requisite for bodily health. Therefore, also is this sacrament, for spiritual health.

Objection 3: Further, as Baptism is the sacrament of our Lord’s Passion, without which there is no salvation, so also is the Eucharist. For the Apostle says (1 Cor. 11:26): “For as often as you shall eat this bread, and drink the chalice, you shall show the death of the Lord, until He come.” Consequently, as Baptism is necessary for salvation, so also is this sacrament.

On the contrary, Augustine writes (Ad Bonifac. contra Pelag. I): “Nor are you to suppose that children cannot possess life, who are deprived of the body and blood of Christ.”

I answer that, Two things have to be considered in this sacrament, namely, the sacrament itself, and what is contained in it. Now it was stated above (A[1], OBJ[2]) that the reality of the sacrament is the unity of the mystical body, without which there can be no salvation; for there is no entering into salvation outside the Church, just as in the time of the deluge there was none outside the Ark, which denotes the Church, according to 1 Pet. 3:20,21. And it has been said above (Q[68], A[2]), that before receiving a sacrament, the reality of the sacrament can be had through the very desire of receiving the sacrament. Accordingly, before actual reception of this sacrament, a man can obtain salvation through the desire of receiving it, just as he can before Baptism through the desire of Baptism, as stated above (Q[68], A[2]). Yet there is a difference in two respects. First of all, because Baptism is the beginning of the spiritual life, and the door of the sacraments; whereas the Eucharist is, as it were, the consummation of the spiritual life, and the end of all the sacraments, as was observed above (Q[63], A[6]): for by the hallowings of all the sacraments preparation is made for receiving or consecrating the Eucharist. Consequently, the reception of Baptism is necessary for starting the spiritual life, while the receiving of the Eucharist is requisite for its consummation; by partaking not indeed actually, but in desire, as an end is possessed in desire and intention. Another difference is because by Baptism a man is ordained to the Eucharist, and therefore from the fact of children being baptized, they are destined by the Church to the Eucharist; and just as they believe through the Church’s faith, so they desire the Eucharist through the Church’s intention, and, as a result, receive its reality. But they are not disposed for Baptism by any previous sacrament, and consequently before receiving Baptism, in no way have they Baptism in desire; but adults alone have: consequently, they cannot have the reality of the sacrament without receiving the sacrament itself. Therefore this sacrament is not necessary for salvation in the same way as Baptism is.

Reply to Objection 1: As Augustine says, explaining Jn. 6:54, “This food and this drink,” namely, of His flesh and blood: “He would have us understand the fellowship of His body and members, which is the Church in His predestinated, and called, and justified, and glorified, His holy and believing ones.” Hence, as he says in his Epistle to Boniface (Pseudo-Beda, in 1 Cor. 10:17): “No one should entertain the slightest doubt, that then every one of the faithful becomes a partaker of the body and blood of Christ, when in Baptism he is made a member of Christ’s body; nor is he deprived of his share in that body and chalice even though he depart from this world in the unity of Christ’s body, before he eats that bread and drinks of that chalice.”

Reply to Objection 2: The difference between corporeal and spiritual food lies in this, that the former is changed into the substance of the person nourished, and consequently it cannot avail for supporting life except it be partaken of; but spiritual food changes man into itself, according to that saying of Augustine (Confess. vii), that he heard the voice of Christ as it were saying to him: “Nor shalt thou change Me into thyself, as food of thy flesh, but thou shalt be changed into Me.” But one can be changed into Christ, and be incorporated in Him by mental desire, even without receiving this sacrament. And consequently the comparison does not hold.

Reply to Objection 3: Baptism is the sacrament of Christ’s death and Passion, according as a man is born anew in Christ in virtue of His Passion; but the Eucharist is the sacrament of Christ’s Passion according as a man is made perfect in union with Christ Who suffered. Hence, as Baptism is called the sacrament of Faith, which is the foundation of the spiritual life, so the Eucharist is termed the sacrament of Charity, which is “the bond of perfection” (Col. 3:14).

Obiezione 1: Pare che questo sacramento sia necessario per la salvezza. Infatti, il Signore nostro ha detto (Gv 6,54): «Se non mangiate la carne del Figlio dell’Uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita». Ora, nella carne e nel sangue di Cristo si mangia e si beve in questo sacramento. Pertanto, senza questo sacramento l’uomo non può avere la salute della vita spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, questo sacramento è una sorta di cibo spirituale. Ma il cibo corporeo è indispensabile per la salute corporale. Dunque, anche questo sacramento lo è per la salute spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, come il Battesimo è il sacramento della Passione del Signore, senza il quale non vi è salvezza, così lo è anche l’Eucaristia. Infatti, l’Apostolo dice (1 Cor 11,26): «Ogni volta che mangiate questo pane e bevete il calice, voi annunciate la morte del Signore, finché egli venga». Di conseguenza, come il Battesimo è necessario per la salvezza, così lo è anche questo sacramento.

Per contro, Agostino scrive (Ad Bonifac. contra Pelag. I): «Non dovresti pensare che i bambini non possano avere la vita, se sono privati del corpo e del sangue di Cristo».

Rispondo che, in questo sacramento occorre considerare due cose: da un lato, il sacramento stesso; dall’altro, ciò che esso contiene. È stato già affermato sopra (Q[68], A[1], O[2]) che la realtà del sacramento è l’unità del corpo mistico, senza la quale non vi può essere salvezza; infatti, fuori dalla Chiesa non vi è accesso alla salvezza, proprio come al tempo del diluvio non ve n’era fuori dell’Arca, che rappresenta la Chiesa, secondo 1 Pt 3,20-21. Ed è stato detto sopra (Q[68], A[2]) che, prima di ricevere un sacramento, la realtà del sacramento può essere ottenuta attraverso il solo desiderio di riceverlo. Pertanto, prima ancora di ricevere effettivamente questo sacramento, un uomo può ottenere la salvezza mediante il desiderio di riceverlo, proprio come prima del Battesimo può farlo mediante il desiderio del Battesimo, come già detto sopra (Q[68], A[2]). Tuttavia, vi è una differenza sotto due aspetti. Innanzitutto, perché il Battesimo è l’inizio della vita spirituale e la porta dei sacramenti; mentre l’Eucaristia è, per così dire, la consumazione della vita spirituale e il termine di tutti i sacramenti, come già osservato sopra (Q[63], A[6]): infatti, attraverso le consacrazioni di tutti i sacramenti si prepara la via per ricevere o consacrare l’Eucaristia. Di conseguenza, la ricezione del Battesimo è necessaria per iniziare la vita spirituale, mentre la ricezione dell’Eucaristia è richiesta per portarla a compimento; partecipando non realmente, ma per desiderio, poiché un fine si possiede nel desiderio e nell’intenzione. Un’altra differenza sta nel fatto che, mediante il Battesimo, un uomo viene ordinato all’Eucaristia; pertanto, dal momento che i bambini vengono battezzati, essi sono destinati dalla Chiesa all’Eucaristia; e così come credono grazie alla fede della Chiesa, così desiderano l’Eucaristia grazie all’intenzione della Chiesa e, di conseguenza, ne ricevono la realtà. Ma essi non sono disposti al Battesimo tramite alcun sacramento precedente e, dunque, prima di ricevere il Battesimo, non hanno affatto il Battesimo nel desiderio; soltanto gli adulti lo hanno: pertanto, essi non possono avere la realtà del sacramento senza ricevere il sacramento stesso. Perciò, questo sacramento non è necessario per la salvezza nello stesso modo in cui lo è il Battesimo.

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Agostino, spiegando Gv 6,54: «Questo cibo e questa bevanda», cioè la sua carne e il suo sangue: «Egli vuole che comprendiamo la comunione del suo corpo e delle sue membra, che è la Chiesa nei suoi predestinati, chiamati, giustificati e glorificati, i suoi santi e credenti». Pertanto, come egli dice nella sua Epistola a Bonifacio (Pseudo-Beda, in 1 Cor 10,17): «Nessuno dovrebbe nutrire il minimo dubbio che, allora, ogni fedele diventa partecipe del corpo e del sangue di Cristo quando, nel Battesimo, viene fatto membro del corpo di Cristo; né egli è privato della sua parte in quel corpo e in quel calice anche se lascia questo mondo nell’unità del corpo di Cristo, prima di mangiare quel pane e bere quel calice».

Risposta all’Obiezione 2: La differenza tra cibo corporeo e cibo spirituale sta nel fatto che il primo si trasforma nella sostanza della persona nutrita e, di conseguenza, non può servire a sostenere la vita se non viene assunto; invece, il cibo spirituale trasforma l’uomo in sé stesso, secondo quella frase di Agostino (Confess. VII), che disse di aver udito la voce di Cristo come se gli dicesse: «Non devi trasformarmi in te stesso, come cibo della tua carne, ma tu devi essere trasformato in me». Tuttavia, si può essere trasformati in Cristo e incorporati in lui mediante il desiderio mentale, anche senza ricevere questo sacramento. Pertanto, il paragone non regge.

Risposta all’Obiezione 3: Il Battesimo è il sacramento della morte e della Passione di Cristo, nel senso che l’uomo rinasce in Cristo in virtù della sua Passione; invece, l’Eucaristia è il sacramento della Passione di Cristo nel senso che l’uomo viene reso perfetto nell’unione con Cristo che ha sofferto. Pertanto, come il Battesimo è chiamato il sacramento della Fede, che è il fondamento della vita spirituale, così l’Eucaristia è definita il sacramento della Carità, che è «il vincolo della perfezione» (Col 3,14).

Objection 1: It seems that this sacrament is not suitably called by various names. For names should correspond with things. But this sacrament is one, as stated above (A[2]). Therefore, it ought not to be called by various names.

Objection 2: Further, a species is not properly denominated by what is common to the whole genus. But the Eucharist is a sacrament of the New Law; and it is common to all the sacraments for grace to be conferred by them, which the name “Eucharist” denotes, for it is the same thing as “good grace.” Furthermore, all the sacraments bring us help on our journey through this present life, which is the notion conveyed by “Viaticum.” Again something sacred is done in all the sacraments, which belongs to the notion of “Sacrifice”; and the faithful intercommunicate through all the sacraments, which this Greek word {Synaxis} and the Latin “Communio” express. Therefore, these names are not suitably adapted to this sacrament.

Objection 3: Further, a host [*From Latin “hostia,” a victim] seems to be the same as a sacrifice. Therefore, as it is not properly called a sacrifice, so neither is it properly termed a “Host.”

On the contrary, is the use of these expressions by the faithful.

I answer that, This sacrament has a threefold significance. one with regard to the past, inasmuch as it is commemorative of our Lord’s Passion, which was a true sacrifice, as stated above (Q[48], A[3]), and in this respect it is called a “Sacrifice.” With regard to the present it has another meaning, namely, that of Ecclesiastical unity, in which men are aggregated through this Sacrament; and in this respect it is called “Communion” or {Synaxis}. For Damascene says (De Fide Orth. iv) that “it is called Communion because we communicate with Christ through it, both because we partake of His flesh and Godhead, and because we communicate with and are united to one another through it.” With regard to the future it has a third meaning, inasmuch as this sacrament foreshadows the Divine fruition, which shall come to pass in heaven; and according to this it is called “Viaticum,” because it supplies the way of winning thither. And in this respect it is also called the “Eucharist,” that is, “good grace,” because “the grace of God is life everlasting” (Rom. 6:23); or because it really contains Christ, Who is “full of grace.” In Greek, moreover, it is called {Metalepsis}, i.e. “Assumption,” because, as Damascene says (De Fide Orth. iv), “we thereby assume the Godhead of the Son.”

Reply to Objection 1: There is nothing to hinder the same thing from being called by several names, according to its various properties or effects.

Reply to Objection 2: What is common to all the sacraments is attributed antonomastically to this one on account of its excellence.

Reply to Objection 3: This sacrament is called a “Sacrifice” inasmuch as it represents the Passion of Christ; but it is termed a “Host” inasmuch as it contains Christ, Who is “a host (Douay: ‘sacrifice’) … of sweetness” (Eph. 5:2).

Obiezione 1: Sembra che questo sacramento non venga chiamato in modo appropriato con diversi nomi. Infatti, i nomi dovrebbero corrispondere alle cose. Ma questo sacramento è uno solo, come detto sopra (A[2]). Pertanto, non dovrebbe essere denominato con nomi diversi.

Obiezione 2: Inoltre, una specie non viene propriamente definita da ciò che è comune a tutto il genere. Ma l’Eucaristia è un sacramento del Nuovo Testamento; ed è comune a tutti i sacramenti il fatto che attraverso di essi venga conferita la grazia, cosa che il nome “Eucaristia” esprime chiaramente, poiché esso indica proprio la “buona grazia”. Inoltre, tutti i sacramenti ci aiutano nel nostro cammino attraverso questa vita presente, concetto espresso dal termine “Viaticum”. Inoltre, in tutti i sacramenti avviene un atto sacro, elemento che rientra nella nozione di “Sacrificio”; e i fedeli comunicano tra loro attraverso tutti i sacramenti, come indicato dalle parole greche “Synaxis” e dal termine latino “Communio”. Pertanto, questi nomi non sono adeguatamente appropriati a descrivere questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, un “ostia” sembra essere lo stesso che un sacrificio. Pertanto, poiché non viene propriamente definito sacrificio, nemmeno può essere correttamente chiamato “ostia”.

Al contrario, è proprio l’uso di queste espressioni da parte dei fedeli.

Rispondo che questo sacramento ha un significato triplice. Primo, in relazione al passato: esso commemora la Passione del nostro Signore, che fu un vero sacrificio, come già detto sopra (Q[48], A[3]); in questo senso viene chiamato “Sacrificio”.
Secondo, in relazione al presente: rappresenta l’unità ecclesiastica, attraverso la quale gli uomini sono uniti in una comunità spirituale; per questa ragione viene chiamato “Comunione” o “Sinassi”. Damasceno afferma infatti (De Fide Orth. iv) che “viene chiamato Comunione perché attraverso di esso comunichiamo con Cristo, sia partecipando alla Sua carne e divinità, sia unendoci gli uni agli altri in una comunità spirituale”.
Terzo, in relazione al futuro: questo sacramento preannuncia la realizzazione della beatitudine divina in cielo; per questa ragione viene chiamato “Viaticum”, poiché indica il cammino verso di essa. In questo senso è anche chiamato “Eucaristia”, cioè “buona grazia”, poiché “la grazia di Dio è vita eterna” (Romani 6:23); oppure perché contiene veramente Cristo, che è “pieno di grazia”.
In greco, inoltre, viene chiamato “Metalepsis”, cioè “Assunzione”, poiché, come afferma Damasceno, attraverso questo sacramento “assumiamo la divinità del Figlio”.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste nulla che impedisca a una stessa cosa di essere chiamata con diversi nomi, in base alle sue varie proprietà o effetti.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che è comune a tutti i sacramenti viene attribuito in modo specifico a questo, in virtù della sua eccellenza.

Risposta all’Obiezione 3: Questo sacramento viene chiamato “Sacrificio” poiché rappresenta la Passione di Cristo; ma viene anche definito “Ostia” poiché contiene Cristo, il quale è “un’ostia (secondo la traduzione Douay: ‘sacrificio’), di dolcezza” (Efesini 5:2).

Objection 1: It seems that the institution of this sacrament was not appropriate, because as the Philosopher says (De Gener. ii): “We are nourished by the things from whence we spring.” But by Baptism, which is spiritual regeneration, we receive our spiritual being, as Dionysius says (Eccl. Hier. ii). Therefore we are also nourished by Baptism. Consequently there was no need to institute this sacrament as spiritual nourishment.

Objection 2: Further, men are united with Christ through this sacrament as the members with the head. But Christ is the Head of all men, even of those who have existed from the beginning of the world, as stated above (Q[8], AA[3],6). Therefore the institution of this sacrament should not have been postponed till the Lord’s supper.

Objection 3: Further, this sacrament is called the memorial of our Lord’s Passion, according to Mat. 26 (Lk. 22:19): “Do this for a commemoration of Me.” But a commemoration is of things past. Therefore, this sacrament should not have been instituted before Christ’s Passion.

Objection 4: Further, a man is prepared by Baptism for the Eucharist, which ought to be given only to the baptized. But Baptism was instituted by Christ after His Passion and Resurrection, as is evident from Mat. 28:19. Therefore, this sacrament was not suitably instituted before Christ’s Passion.

On the contrary, This sacrament was instituted by Christ, of Whom it is said (Mk. 7:37) that “He did all things well.”

I answer that, This sacrament was appropriately instituted at the supper, when Christ conversed with His disciples for the last time. First of all, because of what is contained in the sacrament: for Christ is Himself contained in the Eucharist sacramentally. Consequently, when Christ was going to leave His disciples in His proper species, He left Himself with them under the sacramental species; as the Emperor’s image is set up to be reverenced in his absence. Hence Eusebius says: “Since He was going to withdraw His assumed body from their eyes, and bear it away to the stars, it was needful that on the day of the supper He should consecrate the sacrament of His body and blood for our sakes, in order that what was once offered up for our ransom should be fittingly worshiped in a mystery.” Secondly, because without faith in the Passion there could never be any salvation, according to Rom. 3:25: “Whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His blood.” It was necessary accordingly that there should be at all times among men something to show forth our Lord’s Passion; the chief sacrament of which in the old Law was the Paschal Lamb. Hence the Apostle says (1 Cor. 5:7): “Christ our Pasch is sacrificed.” But its successor under the New Testament is the sacrament of the Eucharist, which is a remembrance of the Passion now past, just as the other was figurative of the Passion to come. And so it was fitting that when the hour of the Passion was come, Christ should institute a new Sacrament after celebrating the old, as Pope Leo I says (Serm. lviii). Thirdly, because last words, chiefly such as are spoken by departing friends, are committed most deeply to memory; since then especially affection for friends is more enkindled, and the things which affect us most are impressed the deepest in the soul. Consequently, since, as Pope Alexander I says, “among sacrifices there can be none greater than the body and blood of Christ, nor any more powerful oblation”; our Lord instituted this sacrament at His last parting with His disciples, in order that it might be held in the greater veneration. And this is what Augustine says (Respons. ad Januar. i): “In order to commend more earnestly the death of this mystery, our Saviour willed this last act to be fixed in the hearts and memories of the disciples whom He was about to quit for the Passion.”

Reply to Objection 1: We are nourished from the same things of which we are made, but they do not come to us in the same way; for those out of which we are made come to us through generation, while the same, as nourishing us, come to us through being eaten. Hence, as we are new-born in Christ through Baptism, so through the Eucharist we eat Christ.

Reply to Objection 2: The Eucharist is the perfect sacrament of our Lord’s Passion, as containing Christ crucified; consequently it could not be instituted before the Incarnation; but then there was room for only such sacraments as were prefigurative of the Lord’s Passion.

Reply to Objection 3: This sacrament was instituted during the supper, so as in the future to be a memorial of our Lord’s Passion as accomplished. Hence He said expressively: “As often as ye shall do these things” [*Cf. Canon of the Mass], speaking of the future.

Reply to Objection 4: The institution responds to the order of intention. But the sacrament of the Eucharist, although after Baptism in the receiving, is yet previous to it in intention; and therefore it behooved to be instituted first. or else it can be said that Baptism was already instituted in Christ’s Baptism; hence some were already baptized with Christ’s Baptism, as we read in Jn. 3:22.

Obiezione 1: Sembra che l’istituzione di questo sacramento non fosse appropriata, poiché, come afferma il Filosofo (De Gener. ii): “Noi siamo nutriti dalle cose da cui proveniamo”. Ma attraverso il Battesimo, che rappresenta una rigenerazione spirituale, riceviamo la nostra esistenza spirituale, come dice Dionigi di Atene (Eccl. Hier. ii). Pertanto anche noi veniamo “nutriti” dal Battesimo. Di conseguenza, non c’era alcun bisogno di istituire questo sacramento come fonte di nutrimento spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, gli uomini sono uniti a Cristo attraverso questo sacramento, proprio come i membri lo sono con la testa. Ma Cristo è la Testa di tutti gli uomini, anche di quelli che esistevano fin dall’inizio del mondo, come detto sopra (Q[8], AA[3],6). Pertanto, l’istituzione di questo sacramento non avrebbe dovuto essere rinviata fino alla Cena del Signore.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento è chiamato “memoria della Passione del nostro Signore”, secondo Matteo 26 (Luca 22:19): “Fate questo in memoria Mia”. Ma una commemorazione riguarda eventi passati. Pertanto, questo sacramento non avrebbe dovuto essere istituito prima della Passione di Cristo.

Obiezione 4: Inoltre, il Battesimo prepara l’uomo all’Eucaristia, che dovrebbe essere impartita soltanto ai battezzati. Ma il Battesimo fu istituito da Cristo dopo la Sua Passione e Resurrezione, come risulta chiaramente dal Vangelo di Matteo 28:19. Pertanto, questo sacramento non poteva essere adeguatamente istituito prima della Passione di Cristo.

Al contrario, questo sacramento fu istituito da Cristo, di Colui si dice (Marco 7:37) che “fece tutte le cose bene”.

Rispondo che questo sacramento fu istituito appositamente durante la cena, quando Cristo conversò per l’ultima volta con i suoi discepoli. Primo di tutto, a causa di ciò che è contenuto nel sacramento stesso: infatti Cristo stesso è presente sacramentalmente nell’Eucaristia. Pertanto, quando Cristo stava per lasciare i suoi discepoli nella sua vera natura, li lasciò con sé sotto forma sacramentale; proprio come l’immagine dell’imperatore viene esposta per essere venerata in sua assenza. Eusebio afferma: “Poiché Cristo stava per allontanare dal loro sguardo il corpo che aveva assunto e portarlo verso le stelle, era necessario che, nel giorno della cena, consacrasse il sacramento del suo corpo e del suo sangue per noi, affinché ciò che un tempo fu offerto in sacrificio per la nostra redenzione potesse essere adeguatamente venerato come mistero.”
In secondo luogo, poiché senza fede nella Passione non può esserci alcuna salvezza, secondo Romani 3:25: “Colui che Dio ha proposto come espiazione è Cristo, attraverso la fede nel suo sangue”. Era quindi necessario che esistesse sempre qualcosa tra gli uomini che ricordasse la Passione del nostro Signore; il principale sacramento in questo senso nell’Antico Testamento era l’Agnello Pasquale. Per questo l’Apostolo dice (1 Corinzi 5:7): “Cristo, la nostra Pasqua, è sacrificato”. Ma il suo successore nel Nuovo Testamento è l’Eucaristia, che ricorda la Passione ormai trascorsa, proprio come l’Agnello Pasquale rappresentava simbolicamente la Passione futura. Era quindi appropriato che, quando arrivò l’ora della Passione, Cristo istituisse un nuovo sacramento dopo aver celebrato il precedente, come afferma Papa Leone I.
In terzo luogo, poiché le ultime parole, soprattutto quelle pronunciate da amici in partenza, rimangono più profondamente impresse nella memoria; in quel momento l’affetto per gli amici si rinnova e ciò che ci tocca di più si imprime con maggiore intensità nell’anima. Pertanto, poiché, come dice Papa Alessandro I, “tra i sacrifici non ce n’è nessuno più grande del corpo e del sangue di Cristo, né offerta più potente”; il nostro Signore istituì questo sacramento nel momento della sua ultima separazione dai discepoli, affinché fosse venerato con ancora maggiore devozione. Ed è proprio ciò che afferma Agostino (Responsioni ad Ianoario 1): “Per esaltare più appassionatamente la morte di questo mistero, il nostro Salvatore volle che quest’ultimo atto fosse fissato nei cuori e nella memoria dei discepoli che stava per lasciare per la Passione”.

Risposta all’Obiezione 1: Siamo nutriti dalle stesse cose di cui siamo fatti, ma queste non ci raggiungono nello stesso modo; infatti, quelle da cui siamo formati arrivano a noi attraverso la generazione, mentre le stesse cose che ci nutrono giungono a noi attraverso il consumo. Pertanto, così come veniamo rigenerati in Cristo attraverso il Battesimo, allo stesso modo, attraverso l’Eucaristia, mangiamo Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: L’eucaristia è il sacramento perfetto della Passione del nostro Signore, poiché contiene Cristo crocifisso; pertanto non poteva essere istituito prima dell’Incarnazione; in quel caso, però, sarebbero stati possibili soltanto sacramenti che prefigurassero la Passione del Signore.

Risposta all’Obiezione 3: Questo sacramento fu istituito durante la cena, affinché in futuro potesse rappresentare un memoriale della Passione del nostro Signore, così come realmente avvenuta. Per questo Egli disse esplicitamente: “Ogni volta che farete queste cose” [Cfr. Canone della Messa], parlando del futuro.

Risposta all’Obiezione 4: L’instituzione risponde all’ordine delle intenzioni divine. Tuttavia, il sacramento dell’Eucaristia, sebbene venga ricevuto dopo il Battesimo, è precedente a esso in termini di intenzione divina; pertanto avrebbe dovuto essere istituito per primo. Altrimenti si potrebbe dire che il Battesimo fosse già stato istituito nel Battesimo di Cristo; da ciò deriva che alcune persone furono battezzate con il Battesimo di Cristo, come leggiamo in Giovanni 3:22.

Objection 1: It seems that the Paschal Lamb was not the chief figure of this sacrament, because (Ps. 109:4) Christ is called “a priest according to the order of Melchisedech,” since Melchisedech bore the figure of Christ’s sacrifice, in offering bread and wine. But the expression of likeness causes one thing to be named from another. Therefore, it seems that Melchisedech’s offering was the “principal” figure of this sacrament.

Objection 2: Further, the passage of the Red Sea was a figure of Baptism, according to 1 Cor. 10:2: “All … were baptized in the cloud and in the sea.” But the immolation of the Paschal Lamb was previous to the passage of the Red Sea, and the Manna came after it, just as the Eucharist follows Baptism. Therefore the Manna is a more expressive figure of this sacrament than the Paschal Lamb.

Objection 3: Further, the principal power of this sacrament is that it brings us into the kingdom of heaven, being a kind of “viaticum.” But this was chiefly prefigured in the sacrament of expiation when the “high-priest entered once a year into the Holy of Holies with blood,” as the Apostle proves in Heb. 9. Consequently, it seems that that sacrifice was a more significant figure of this sacrament than was the Paschal Lamb.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 5:7,8): “Christ our Pasch is sacrificed; therefore let us feast … with the unleavened bread of sincerity and truth.”

I answer that, We can consider three things in this sacrament: namely, that which is sacrament only, and this is the bread and wine; that which is both reality and sacrament, to wit, Christ’s true body; and lastly that which is reality only, namely, the effect of this sacrament. Consequently, in relation to what is sacrament only, the chief figure of this sacrament was the oblation of Melchisedech, who offered up bread and wine. In relation to Christ crucified, Who is contained in this sacrament, its figures were all the sacrifices of the Old Testament, especially the sacrifice of expiation, which was the most solemn of all. While with regard to its effect, the chief figure was the Manna, “having in it the sweetness of every taste” (Wis. 16:20), just as the grace of this sacrament refreshes the soul in all respects. The Paschal Lamb foreshadowed this sacrament in these three ways. First of all, because it was eaten with unleavened loaves, according to Ex. 12:8: “They shall eat flesh … and unleavened bread.” As to the second because it was immolated by the entire multitude of the children of Israel on the fourteenth day of the moon; and this was a figure of the Passion of Christ, Who is called the Lamb on account of His innocence. As to the effect, because by the blood of the Paschal Lamb the children of Israel were preserved from the destroying Angel, and brought from the Egyptian captivity; and in this respect the Paschal Lamb is the chief figure of this sacrament, because it represents it in every respect. From this the answer to the Objections is manifest.

Obiezione 1: Sembra che l’Agnello Pasquale non fosse la figura principale di questo sacramento, poiché (Salmo 109:4) Cristo viene chiamato “sacerdote secondo l’ordine di Melchisedech”, poiché Melchisedech rappresentava simbolicamente il sacrificio di Cristo, offrendo pane e vino. Tuttavia, l’espressione di “somiglianza” implica che una cosa venga chiamata con il nome di un’altra. Pertanto, sembra che l’offerta di Melchisedech fosse la figura “principale” di questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, il passaggio attraverso il Mar Rosso rappresenta una figura del Battesimo, secondo 1 Corinzi 10:2: “Tutti, furono battezzati nella nuvola e nel mare”. Ma l’immolazione dell’Agnello Pasquale avvenne prima del passaggio attraverso il Mar Rosso, e la Manna ne seguì, proprio come l’Eucaristia segue il Battesimo. Pertanto, la Manna rappresenta una figura più efficace di questo sacramento rispetto all’Agnello Pasquale.

Obiezione 3: Inoltre, la principale funzione di questo sacramento è quella di farci entrare nel regno dei cieli, poiché esso rappresenta una sorta di “viaticum”. Tuttavia, questa funzione fu principalmente prefigurata nel sacramento dell’espiazione, quando il “sommo sacerdote entrava una volta all’anno nel Santo dei Santi con il sangue”, come dimostra l’Apostolo in Ebrei 9. Pertanto, sembra che quel sacrificio rappresentasse una figura più significativa di questo sacramento rispetto all’Agnello pasquale.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 5:7-8): “Cristo, la nostra Pasqua, è stato sacrificato; pertanto festeggiamo, con il pane senza lievito della sincerità e della verità”.

Rispondo che in questo sacramento possiamo considerare tre aspetti: innanzitutto ciò che è soltanto un sacramento, ovvero il pane e il vino; poi ciò che è sia realtà che sacramento, cioè il vero corpo di Cristo; infine ciò che è soltanto realtà, ovvero l’effetto di questo sacramento. Pertanto, riguardo a ciò che è soltanto un sacramento, la figura principale di questo rito è l’offerta di Melchisedek, che presentò pane e vino. In relazione a Cristo crocifisso, contenuto in questo sacramento, le sue figure sono rappresentate da tutti i sacrifici dell’Antico Testamento, soprattutto il sacrificio espiatorio, il più solenne di tutti. Per quanto riguarda l’effetto di questo sacramento, la figura principale è il Manna, “dolce come ogni sapore” (Sapienza 16:20), proprio come la grazia di questo sacramento rinfresca l’anima in ogni aspetto.
L’Agnello pasquale preannunciò questo sacramento in questi tre modi: innanzitutto perché veniva consumato con pane non lievitato, secondo quanto stabilito nell’Esodo 12:8; in secondo luogo perché veniva immolato da tutta la comunità degli Israeliti nel quattordicesimo giorno del mese; questo rappresentava la Passione di Cristo, chiamato Agnello per la sua innocenza. Per quanto riguarda l’effetto, il sangue dell’Agnello pasquale salvò gli Israeliti dall’Angelo della distruzione e li liberò dalla schiavitù egizia; in questo senso, l’Agnello pasquale è la figura principale di questo sacramento, poiché lo rappresenta in ogni suo aspetto.
Da ciò deriva chiaramente la risposta alle obiezioni sollevate.

We have now to consider the matter of this sacrament: and first of all as to its species; secondly, the change of the bread and wine into the body of Christ; thirdly, the manner in which Christ’s body exists in this sacrament; fourthly, the accidents of bread and wine which continue in this sacrament. Under the first heading there are eight points for inquiry: (1) Whether bread and wine are the matter of this sacrament? (2) Whether a determinate quantity of the same is required for the matter of this sacrament? (3) Whether the matter of this sacrament is wheaten bread? (4) Whether it is unleavened or fermented bread? (5) Whether the matter of this sacrament is wine from the grape? (6) Whether water should be mixed with it? (7) Whether water is of necessity for this sacrament? (8) Of the quantity of the water added.

Dobbiamo ora considerare la questione relativa a questo sacramento: innanzitutto, in merito alla sua natura; in secondo luogo, al cambiamento del pane e del vino nel corpo di Cristo; in terzo luogo, al modo in cui il corpo di Cristo esiste in questo sacramento; infine, agli elementi del pane e del vino che persistono in esso. Sotto la prima categoria di indagini vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se pane e vino siano gli elementi costitutivi di questo sacramento;
(2) Se sia necessaria una quantità determinata di questi elementi per il suo compimento;
(3) Se l’elemento principale di questo sacramento sia il pane di frumento;
(4) Se si tratti di pane non lievitato o fermentato;
(5) Se l’elemento principale sia il vino ottenuto dalla uva;
(6) Se sia opportuno mescolarvi dell’acqua;
(7) Se l’acqua sia indispensabile per questo sacramento;
(8) Quanto all’quantità di acqua da aggiungere.

Objection 1: It seems that the matter of this sacrament is not bread and wine. Because this sacrament ought to represent Christ’s Passion more fully than did the sacraments of the Old Law. But the flesh of animals, which was the matter of the sacraments under the Old Law, shows forth Christ’s Passion more fully than bread and wine. Therefore the matter of this sacrament ought rather to be the flesh of animals than bread and wine.

Objection 2: Further, this sacrament is to be celebrated in every place. But in many lands bread is not to be found, and in many places wine is not to be found. Therefore bread and wine are not a suitable matter for this sacrament.

Objection 3: Further, this sacrament is for both hale and weak. But to some weak persons wine is hurtful. Therefore it seems that wine ought not to be the matter of this sacrament.

On the contrary, Pope Alexander I says (Ep. ad omnes orth. i): “In oblations of the sacraments only bread and wine mixed with water are to be offered.”

I answer that, Some have fallen into various errors about the matter of this sacrament. Some, known as the Artotyrytae, as Augustine says (De Haeres. xxviii), “offer bread and cheese in this sacrament, contending that oblations were celebrated by men in the first ages, from fruits of the earth and sheep.” Others, called Cataphrygae and Pepuziani, “are reputed to have made their Eucharistic bread with infants’ blood drawn from tiny punctures over the entire body, and mixed with flour.” Others, styled Aquarii, under guise of sobriety, offer nothing but water in this sacrament. Now all these and similar errors are excluded by the fact that Christ instituted this sacrament under the species of bread and wine, as is evident from Mat. 26. Consequently, bread and wine are the proper matter of this sacrament. And the reasonableness of this is seen first, in the use of this sacrament, which is eating: for, as water is used in the sacrament of Baptism for the purpose of spiritual cleansing, since bodily cleansing is commonly done with water; so bread and wine, wherewith men are commonly fed, are employed in this sacrament for the use of spiritual eating. Secondly, in relation to Christ’s Passion, in which the blood was separated from the body. And therefore in this sacrament, which is the memorial of our Lord’s Passion, the bread is received apart as the sacrament of the body, and the wine as the sacrament of the blood. Thirdly, as to the effect, considered in each of the partakers. For, as Ambrose (Mag. Sent. iv, D, xi) says on 1 Cor. 11:20, this sacrament “avails for the defense of soul and body”; and therefore “Christ’s body is offered” under the species of bread “for the health of the body, and the blood” under the species of wine “for the health of the soul,” according to Lev. 17:14: “The life of the animal [Vulg.: ‘of all flesh’] is in the blood.” Fourthly, as to the effect with regard to the whole Church, which is made up of many believers, just “as bread is composed of many grains, and wine flows from many grapes,” as the gloss observes on 1 Cor. 10:17: “We being many are … one body,” etc.

Reply to Objection 1: Although the flesh of slaughtered animals represents the Passion more forcibly, nevertheless it is less suitable for the common use of this sacrament, and for denoting the unity of the Church.

Reply to Objection 2: Although wheat and wine are not produced in every country, yet they can easily be conveyed to every land, that is, as much as is needful for the use of this sacrament: at the same time one is not to be consecrated when the other is lacking, because it would not be a complete sacrament.

Reply to Objection 3: Wine taken in small quantity cannot do the sick much harm: yet if there be fear of harm, it is not necessary for all who take Christ’s body to partake also of His blood, as will be stated later (Q[80], A[12]).

Obiezione 1: Sembra che la materia di questo sacramento non sia il pane e il vino. Poiché questo sacramento dovrebbe rappresentare più pienamente la Passione di Cristo rispetto ai sacramenti dell’Vecchio Testamento. Tuttavia, la carne degli animali, che era la materia dei sacramenti nel Vecchio Testamento, mostra la Passione di Cristo in modo più completo del pane e del vino. Pertanto, la materia di questo sacramento dovrebbe essere piuttosto la carne degli animali che il pane e il vino.

Obiezione 2: Inoltre, questo sacramento deve essere celebrato in ogni luogo. Tuttavia, in molte regioni non si trova il pane e in molte altre non si trova il vino. Pertanto, pane e vino non costituiscono materiali adatti per questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento è destinato sia alle persone sane che a quelle deboli. Tuttavia, per alcune persone fragili il vino può essere dannoso. Pertanto, sembrerebbe che il vino non dovrebbe costituire l’elemento fondamentale di questo sacramento.

Al contrario, Papa Alessandro I afferma nell’Epistola ad omnes orthodoxos: “Nelle offerte dei sacramenti devono essere presentati soltanto pane e vino mescolati con acqua.”

Rispondo che alcune persone sono cadute in varie errori riguardo a questo sacramento. Alcuni, chiamati Artotyrytae, come afferma Agostino nel “De Haeresibus” xxviii, offrono pane e formaggio in questo sacramento, sostenendo che nelle epoche primitive gli uomini celebrassero sacrifici con frutti della terra e pecore. Altri, denominati Cataphrygae o Pepuziani, si dice abbiano preparato il pane eucaristico utilizzando il sangue di bambini prelevato da piccole punture su tutto il corpo e mescolandolo con farina. Infine, alcuni, chiamati Aquarii, sotto pretesto di sobrietà, offrono nell’ambito di questo sacramento soltanto acqua. Tutti questi errori, e simili, vengono esclusi dal fatto che Cristo ha istituito questo sacramento con il pane e il vino, come è evidente nel Vangelo secondo Matteo 26. Pertanto, pane e vino sono la materia propria di questo sacramento. La ragionevolezza di ciò risulta innanzitutto dall’uso stesso del sacramento, che consiste nel mangiare: così come nell’atto battesimale l’acqua viene utilizzata per la purificazione spirituale, poiché anche la pulizia fisica avviene comunemente con l’acqua, allo stesso modo pane e vino, alimenti di uso quotidiano, vengono impiegati in questo sacramento per un “mangiare” spirituale. In secondo luogo, ciò si collega alla Passione di Cristo, durante la quale il sangue fu separato dal corpo; pertanto, in questo sacramento, che commemora la Passione del Signore, il pane viene ricevuto come simbolo del corpo, e il vino come simbolo del sangue. In terzo luogo, riguardo agli effetti di questo sacramento su ciascun partecipante: come afferma Ambrogio nel “Magisterium Sententiarum” iv, D, xi, basandosi su 1 Corinzi 11:20, questo sacramento “protegge l’anima e il corpo”; quindi “il corpo di Cristo viene offerto” sotto forma di pane “per la salute del corpo, e il sangue” sotto forma di vino “per la salute dell’anima”, secondo quanto stabilito in Levitico 17:14: “La vita dell’animale [Vulgata: ‘di tutta la carne’] è nel sangue”. Infine, riguardo agli effetti di questo sacramento sulla Chiesa intera, composta da molti credenti: proprio come il pane è formato da molte grani e il vino deriva da molte uve, così, secondo quanto osserva la glossa su 1 Corinzi 10:17, “noi, essendo molti, formiamo un corpo solo”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la carne degli animali macellati rappresenti in modo più evidente la Passione di Cristo, essa è tuttavia meno adatta all’uso comune di questo sacramento, nonché alla rappresentazione dell’unità della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il grano e il vino non siano prodotti in tutti i paesi, possono comunque essere facilmente trasportati in ogni luogo, nella quantità necessaria per l’utilizzo di questo sacramento; tuttavia, uno dei due elementi non deve essere utilizzato quando manca l’altro, poiché in tal caso il sacramento non sarebbe completo.

Risposta all’Obiezione 3: Il vino, consumato in piccole quantità, non può arrecare gravi danni ai malati; tuttavia, se esiste il timore di possibili danni, non è necessario che tutti coloro che ricevono il corpo di Cristo partecipino anche al Suo sangue, come verrà spiegato in seguito (Q[80], A[12]).

Objection 1: It seems that a determinate quantity of bread and wine is required for the matter of this sacrament. Because the effects of grace are no less set in order than those of nature. But, “there is a limit set by nature upon all existing things, and a reckoning of size and development” (De Anima ii). Consequently, in this sacrament, which is called “Eucharist,” that is, “a good grace,” a determinate quantity of the bread and wine is required.

Objection 2: Further, Christ gave no power to the ministers of the Church regarding matters which involve derision of the faith and of His sacraments, according to 2 Cor. 10:8: “Of our power which the Lord hath given us unto edification, and not for your destruction.” But it would lead to mockery of this sacrament if the priest were to wish to consecrate all the bread which is sold in the market and all the wine in the cellar. Therefore he cannot do this.

Objection 3: Further, if anyone be baptized in the sea, the entire sea-water is not sanctified by the form of baptism, but only the water wherewith the body of the baptized is cleansed. Therefore, neither in this sacrament can a superfluous quantity of bread be consecrated.

On the contrary, Much is opposed to little, and great to small. But there is no quantity, however small, of the bread and wine which cannot be consecrated. Therefore, neither is there any quantity, however great, which cannot be consecrated.

I answer that, Some have maintained that the priest could not consecrate an immense quantity of bread and wine, for instance, all the bread in the market or all the wine in a cask. But this does not appear to be true, because in all things containing matter, the reason for the determination of the matter is drawn from its disposition to an end, just as the matter of a saw is iron, so as to adapt it for cutting. But the end of this sacrament is the use of the faithful. Consequently, the quantity of the matter of this sacrament must be determined by comparison with the use of the faithful. But this cannot be determined by comparison with the use of the faithful who are actually present; otherwise the parish priest having few parishioners could not consecrate many hosts. It remains, then, for the matter of this sacrament to be determined in reference to the number of the faithful absolutely. But the number of the faithful is not a determinate one. Hence it cannot be said that the quantity of the matter of this sacrament is restricted.

Reply to Objection 1: The matter of every natural object has its determinate quantity by comparison with its determinate form. But the number of the faithful, for whose use this sacrament is ordained, is not a determinate one. Consequently there is no comparison.

Reply to Objection 2: The power of the Church’s ministers is ordained for two purposes: first for the proper effect, and secondly for the end of the effect. But the second does not take away the first. Hence, if the priest intends to consecrate the body of Christ for an evil purpose, for instance, to make mockery of it, or to administer poison through it, he commits sin by his evil intention, nevertheless, on account of the power committed to him, he accomplishes the sacrament.

Reply to Objection 3: The sacrament of Baptism is perfected in the use of the matter: and therefore no more of the water is hallowed than what is used. But this sacrament is wrought in the consecration of the matter. Consequently there is no parallel.

Obiezione 1: Sembra che sia necessaria una quantità determinata di pane e vino per la celebrazione di questo sacramento. Poiché gli effetti della grazia sono altrettanto ben definiti quanto quelli della natura. Tuttavia, “esiste un limite imposto dalla natura a tutte le cose esistenti, in termini di dimensioni e sviluppo” (De Anima ii). Pertanto, in questo sacramento, chiamato “Eucaristia”, cioè “una grande grazia”, è necessaria una quantità determinata di pane e vino.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo non ha conferito alcun potere ai ministri della Chiesa per quanto riguarda le pratiche che comportano derisione della fede e dei suoi sacramenti, come affermato in 2 Corinzi 10:8: “Del potere che il Signore ci ha dato, lo usiamo per la vostra edificazione, e non per la vostra distruzione”. Tuttavia, se un sacerdote desiderasse consacrare tutto il pane venduto in mercato e tutto il vino conservato nelle cantine, ciò porterebbe alla derisione di questo sacramento. Pertanto, egli non può farlo.

Obiezione 3: Inoltre, se qualcuno viene battezzato nel mare, non è l’intera acqua marina a essere santificata dal rito battesimale, ma soltanto l’acqua con cui il corpo del battezzato viene purificato. Pertanto, nemmeno in questo sacramento può essere consacrata una quantità eccessiva di pane.

Al contrario, molto è opposto a poco, e grande a piccolo. Tuttavia, non esiste alcuna quantità, per quanto piccola, di pane e vino che non possa essere consacrata. Pertanto, non esiste nemmeno alcuna quantità, per quanto grande, che non possa essere consacrata.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che il sacerdote non possa consacrare una quantità enorme di pane e vino, ad esempio tutto il pane presente sul mercato o tutto il vino contenuto in un barile. Tuttavia, ciò non sembra essere vero, poiché in tutte le cose che contengono materia, la ragione per cui tale materia viene utilizzata in un determinato modo deriva dalla sua capacità di servire a uno scopo specifico: così, il materiale di una sega è costituito dall’acciaio proprio per permetterle di tagliare. L’uso del sacramento, invece, riguarda i fedeli; pertanto, la quantità della materia necessaria per celebrarlo deve essere determinata in base alle esigenze dei fedeli stessi. Questo non può avvenire confrontando l’utilizzo effettivo con quello di un gruppo specifico di fedeli presenti in quel momento, poiché altrimenti un parroco con pochi parrocchiani non potrebbe consacrare molte ostie. Resta quindi che la quantità della materia necessaria per il sacramento venga determinata in relazione al numero totale dei fedeli. Tuttavia, il numero dei fedeli non è un valore fisso e costante; pertanto non si può affermare che ci sia una restrizione precisa nella quantità di materia utilizzabile per questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: La quantità di ogni oggetto naturale è determinata in base alla sua forma specifica. Tuttavia, il numero dei fedeli per i quali questo sacramento è destinato non è un numero determinato; pertanto, non esiste alcuna possibilità di confronto.

Risposta all’Obiezione 2: Il potere dei ministri della Chiesa è concesso per due scopi: innanzitutto, affinché il sacramento produca l’effetto previsto; in secondo luogo, affinché tale effetto possa essere realizzato. Tuttavia, il secondo scopo non esclude il primo. Pertanto, se un sacerdote intende consacrare il corpo di Cristo per uno scopo malvagio – ad esempio, per deriderlo o per somministrargli del veleno – commette peccato a causa della sua intenzione maliziosa; tuttavia, grazie al potere conferitogli, riesce comunque a celebrare il sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: Il sacramento del Battesimo si perfeziona nell’uso della materia; pertanto, solo la quantità di acqua utilizzata viene santificata. Tuttavia, questo sacramento si realizza attraverso la consacrazione della materia stessa. Di conseguenza, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Objection 1: It seems that wheaten bread is not requisite for the matter of this sacrament, because this sacrament is a reminder of our Lord’s Passion. But barley bread seems to be more in keeping with the Passion than wheaten bread, as being more bitter, and because Christ used it to feed the multitudes upon the mountain, as narrated in Jn. 6. Therefore wheaten bread is not the proper matter of this sacrament.

Objection 2: Further, in natural things the shape is a sign of species. But some cereals resemble wheat, such as spelt and maize, from which in some localities bread is made for the use of this sacrament. Therefore wheaten bread is not the proper matter of this sacrament.

Objection 3: Further, mixing dissolves species. But wheaten flour is hardly to be found unmixed with some other species of grain, except in the instance of specially selected grain. Therefore it does not seem that wheaten bread is the proper matter for this sacrament.

Objection 4: Further, what is corrupted appears to be of another species. But some make the sacrament from bread which is corrupted, and which no longer seems to be wheaten bread. Therefore, it seems that such bread is not the proper matter of this sacrament.

On the contrary, Christ is contained in this sacrament, and He compares Himself to a grain of wheat, saying (Jn. 12:24): “Unless the grain of wheat falling into the ground die, itself remaineth alone.” Therefore bread from corn, i.e. wheaten bread, is the matter of this sacrament.

I answer that, As stated above (A[1]), for the use of the sacraments such matter is adopted as is commonly made use of among men. Now among other breads wheaten bread is more commonly used by men; since other breads seem to be employed when this fails. And consequently Christ is believed to have instituted this sacrament under this species of bread. Moreover this bread strengthens man, and so it denotes more suitably the effect of this sacrament. Consequently, the proper matter for this sacrament is wheaten bread.

Reply to Objection 1: Barley bread serves to denote the hardness of the Old Law; both on account of the hardness of the bread, and because, as Augustine says (Q[83]): “The flour within the barley, wrapped up as it is within a most tenacious fibre, denotes either the Law itself, which was given in such manner as to be vested in bodily sacraments; or else it denotes the people themselves, who were not yet despoiled of carnal desires, which clung to their hearts like fibre.” But this sacrament belongs to Christ’s “sweet yoke,” and to the truth already manifested, and to a spiritual people. Consequently barley bread would not be a suitable matter for this sacrament.

Reply to Objection 2: A begetter begets a thing like to itself in species. yet there is some unlikeness as to the accidents, owing either to the matter, or to weakness within the generative power. And therefore, if there be any cereals which can be grown from the seed of the wheat (as wild wheat from wheat seed grown in bad ground), the bread made from such grain can be the matter of this sacrament: and this does not obtain either in barley, or in spelt, or even in maize, which is of all grains the one most resembling the wheat grain. But the resemblance as to shape in such seems to denote closeness of species rather than identity; just as the resemblance in shape between the dog and the wolf goes to show that they are allied but not of the same species. Hence from such grains, which cannot in any way be generated from wheat grain, bread cannot be made such as to be the proper matter of this sacrament.

Reply to Objection 3: A moderate mixing does not alter the species, because that little is as it were absorbed by the greater. Consequently, then, if a small quantity of another grain be mixed with a much greater quantity of wheat, bread may be made therefrom so as to be the proper matter of this sacrament; but if the mixing be notable, for instance, half and half; or nearly so, then such mixing alters the species; consequently, bread made therefrom will not be the proper matter of this sacrament.

Reply to Objection 4: Sometimes there is such corruption of the bread that the species of bread is lost, as when the continuity of its parts is destroyed, and the taste, color, and other accidents are changed; hence the body of Christ may not be made from such matter. But sometimes there is not such corruption as to alter the species, but merely disposition towards corruption, which a slight change in the savor betrays, and from such bread the body of Christ may be made: but he who does so, sins from irreverence towards the sacrament. And because starch comes of corrupted wheat, it does not seem as if the body of Christ could be made of the bread made therefrom, although some hold the contrary.

Obiezione 1: Sembra che il pane di frumento non sia necessario per questo sacramento, poiché esso rappresenta un ricordo della Passione del nostro Signore. Tuttavia, il pane d’orzo sembrerebbe più adatto a simboleggiare tale passione, in quanto più amaro; inoltre, Cristo lo utilizzò per nutrire le folle sulla montagna, come raccontato nel Vangelo di Giovanni (6). Pertanto, il pane di frumento non è la materia appropriata per questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, nelle cose naturali la forma costituisce un segno della specie a cui appartengono. Tuttavia alcuni cereali assomigliano al grano, come l’orzo spelta e il mais; da questi cereali, in alcune regioni, si prepara il pane per l’uso di questo sacramento. Pertanto, il pane di grano non è la materia propria di questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, mescolare le sostanze le dissolve. Ma la farina di grano è difficilmente reperibile non miscelata con altre specie di cereali, se non nel caso di cereali selezionati appositamente. Pertanto, non sembra che il pane di grano sia la materia adatta per questo sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che si corrompe sembra appartenere a un’altra specie. Tuttavia, alcuni utilizzano per il sacramento del pane che si è corrotto, e che ormai non sembra più essere pane di grano. Pertanto, pare che tale pane non sia la materia appropriata per questo sacramento.

Al contrario, Cristo è contenuto in questo sacramento e Si paragona a un chicco di grano, dicendo (Giovanni 12:24): “Se il chicco di grano non muore cadendo nella terra, rimane solo”. Pertanto, il pane fatto con il grano, cioè il pane di frumento, è la materia di questo sacramento.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), per l’uso dei sacramenti viene adottata quella materia che è comunemente utilizzata dagli uomini. Tra i vari tipi di pane, il pane di grano è quello più diffuso; infatti, sembra che vengano impiegati altri tipi di pane quando questo non è disponibile. Pertanto, si ritiene che Cristo abbia istituito questo sacramento utilizzando proprio questo tipo di pane. Inoltre, il pane di grano rafforza l’uomo, quindi rappresenta in modo più appropriato l’effetto di questo sacramento. Di conseguenza, la materia idonea per questo sacramento è il pane di grano.

Risposta all’Obiezione 1: Il pane di orzo serve a simboleggiare la durezza della Vecchia Legge; sia per la natura stessa del pane, sia perché, come afferma Agostino (Q[83]): “La farina contenuta nell’orzo, avvolta in fibre particolarmente tenaci, simboleggia o la Legge stessa, data in forma di sacramenti concreti, oppure il popolo stesso, che non era ancora libero dai desideri carnali che gli attaccavano il cuore come tali fibre.” Tuttavia, questo sacramento appartiene al “dolce giogo” di Cristo, alla verità già rivelata e a un popolo spirituale. Pertanto, il pane di orzo non sarebbe un materiale adatto per questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: Un generatore produce qualcosa che gli è simile per specie; tuttavia esistono differenze negli accidenti, dovute o alla materia utilizzata o alle limitazioni della capacità generativa stessa. Pertanto, se esistessero cereali che possano essere coltivati a partire dal seme del grano (come il grano selvatico che nasce dal seme di grano piantato in terreni infertili), il pane prodotto con tali cereali potrebbe costituire la materia di questo sacramento. Ciò non vale per l’orzo, la segale, né tantomeno per il mais, che tra tutti i cereali è quello che assomiglia di più al grano. Tuttavia, questa somiglianza nella forma sembra indicare una vicinanza di specie piuttosto che un’identicità; proprio come la somiglianza nella forma tra cane e lupo dimostra che sono imparentati ma non della stessa specie. Pertanto, da tali cereali, che in alcun modo non possono essere ottenuti dal grano, non si può produrre pane idoneo a costituire la materia di questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: Una miscelazione moderata non altera la specie, poiché quella piccola quantità viene come assorbita dalla quantità maggiore. Pertanto, se una piccola quantità di un altro cereale viene mescolata con una quantità molto più grande di grano, si può ottenere del pane che costituisce la materia idonea per questo sacramento; ma se la miscelazione è significativa – ad esempio, nella proporzione di metà-metà – allora tale miscelazione altera la specie; di conseguenza, il pane ottenuto in tal modo non sarà più la materia idonea per questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 4: A volte si verifica una corruzione del pane tale da far perdere alla sua specie le caratteristiche originali, quando la continuità delle sue parti viene distrutta e il sapore, il colore e altre proprietà cambiano; pertanto, il corpo di Cristo non potrebbe essere realizzato con un pane di questo tipo. Tuttavia, a volte la corruzione non è tale da alterare la specie del pane, ma si limita a creare una tendenza alla decomposizione, che può essere rilevata anche da lievi variazioni nel sapore; in questi casi, il corpo di Cristo potrebbe essere preparato con quel tipo di pane. Chi agisce in questo modo, però, pecca per mancanza di rispetto verso il sacramento. Poiché l’amido deriva dal grano corrotto, non sembrerebbe possibile utilizzare tale pane per realizzare il corpo di Cristo, anche se alcuni sostengono il contrario.

Objection 1: It seems that this sacrament ought not to be made of unleavened bread. because in this sacrament we ought to imitate Christ’s institution. But Christ appears to have instituted this sacrament in fermented bread, because, as we have read in Ex. 12, the Jews, according to the Law, began to use unleavened bread on the day of the Passover which is celebrated on the fourteenth day of the moon; and Christ instituted this sacrament at the supper which He celebrated “before the festival day of the Pasch” (Jn. 13:1,4). Therefore we ought likewise to celebrate this sacrament with fermented bread.

Objection 2: Further, legal observances ought not to be continued in the time of grace. But the use of unleavened bread was a ceremony of the Law, as is clear from Ex. 12. Therefore we ought not to use unfermented bread in this sacrament of grace.

Objection 3: Further, as stated above (Q[65], A[1]; Q[73], A[3]), the Eucharist is the sacrament of charity just as Baptism is the sacrament of faith. But the fervor of charity is signified by fermented bread, as is declared by the gloss on Mat. 13:33: “The kingdom of heaven is like unto leaven,” etc. Therefore this sacrament ought to be made of leavened bread.

Objection 4: Further, leavened or unleavened are mere accidents of bread, which do not vary the species. But in the matter for the sacrament of Baptism no difference is observed regarding the variation of the accidents, as to whether it be salt or fresh, warm or cold water. Therefore neither ought any distinction to be observed, as to whether the bread be unleavened or leavened.

On the contrary, According to the Decretals (Extra, De Celebr. Miss.), a priest is punished “for presuming to celebrate, using fermented bread and a wooden cup.”

I answer that, Two things may be considered touching the matter of this sacrament namely, what is necessary, and what is suitable. It is necessary that the bread be wheaten, without which the sacrament is not valid, as stated above (A[3]). It is not, however, necessary for the sacrament that the bread be unleavened or leavened, since it can be celebrated in either. But it is suitable that every priest observe the rite of his Church in the celebration of the sacrament. Now in this matter there are various customs of the Churches: for, Gregory says: “The Roman Church offers unleavened bread, because our Lord took flesh without union of sexes: but the Greek Churches offer leavened bread, because the Word of the Father was clothed with flesh; as leaven is mixed with the flour.” Hence, as a priest sins by celebrating with fermented bread in the Latin Church, so a Greek priest celebrating with unfermented bread in a church of the Greeks would also sin, as perverting the rite of his Church. Nevertheless the custom of celebrating with unleavened bread is more reasonable. First, on account of Christ’s institution: for He instituted this sacrament “on the first day of the Azymes” (Mat. 26:17; Mk. 14:12; Lk. 22:7), on which day there ought to be nothing fermented in the houses of the Jews, as is stated in Ex. 12:15,19. Secondly, because bread is properly the sacrament of Christ’s body, which was conceived without corruption, rather than of His Godhead, as will be seen later (Q[76], A[1], ad 1). Thirdly, because this is more in keeping with the sincerity of the faithful, which is required in the use of this sacrament, according to 1 Cor. 5:7: “Christ our Pasch is sacrificed: therefore let us feast … with the unleavened bread of sincerity and truth.” However, this custom of the Greeks is not unreasonable both on account of its signification, to which Gregory refers, and in detestation of the heresy of the Nazarenes, who mixed up legal observances with the Gospel.

Reply to Objection 1: As we read in Ex. 12, the paschal solemnity began on the evening of the fourteenth day of the moon. So, then, after immolating the Paschal Lamb, Christ instituted this sacrament: hence this day is said by John to precede the day of the Pasch, while the other three Evangelists call it “the first day of the Azymes,” when fermented bread was not found in the houses of the Jews, as stated above. Fuller mention was made of this in the treatise on our Lord’s Passion (Q[46], A[9], ad 1).

Reply to Objection 2: Those who celebrate the sacrament with unleavened bread do not intend to follow the ceremonial of the Law, but to conform to Christ’s institution; so they are not Judaizing; otherwise those celebrating in fermented bread would be Judaizing, because the Jews offered up fermented bread for the first-fruits.

Reply to Objection 3: Leaven denotes charity on account of one single effect, because it makes the bread more savory and larger; but it also signifies corruption from its very nature.

Reply to Objection 4: Since whatever is fermented partakes of corruption, this sacrament may not be made from corrupt bread, as stated above (A[3], ad 4); consequently, there is a wider difference between unleavened and leavened bread than between warm and cold baptismal water: because there might be such corruption of fermented bread that it could not be validly used for the sacrament.

Obiezione 1: Sembra che questo sacramento non dovrebbe essere celebrato con pane senza lievito, poiché in questo sacramento dovremmo imitare l’instituzione di Cristo. Tuttavia, sembra che Cristo abbia istituito questo sacramento con pane lievitato; infatti, come leggiamo nell’Esodo 12, i Giudei, secondo la Legge, iniziarono a utilizzare il pane senza lievito nel giorno della Pasqua, che si celebra il quattordicesimo giorno del mese; e Cristo istituì questo sacramento durante la cena che tenne “prima della festività della Pasqua” (Giovanni 13:1,4). Pertanto, anche noi dovremmo celebrare questo sacramento con pane lievitato.

Obiezione 2: Inoltre, le pratiche rituali previste dalla legge non dovrebbero essere continuate nel periodo di grazia. Tuttavia, l’uso del pane non lievitato era una cerimonia prevista dalla Legge, come risulta chiaramente dall’Esodo 12. Pertanto, non dovremmo utilizzare il pane non lievitato in questo sacramento della grazia.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (Q[65], A[1]; Q[73], A[3]), l’Eucaristia è il sacramento dell’amore, proprio come il Battesimo è il sacramento della fede. Tuttavia, la fervore dell’amore viene simboleggiato dal pane lievitato, come afferma il commento su Matteo 13:33: “Il regno dei cieli è paragonabile al lievito”, ecc. Pertanto, questo sacramento dovrebbe essere celebrato con pane lievitato.

Obiezione 4: Inoltre, il fatto che il pane sia lievitato o non lievitato rappresenta soltanto accidenti puri del pane stesso, che non modificano la sua essenza. Tuttavia, nel caso del sacramento del Battesimo, non si osserva alcuna differenza riguardo alla variazione di tali accidenti, sia che si tratti d’acqua salata o fresca, calda o fredda. Pertanto, non dovrebbe essere fatta alcuna distinzione tra pane lievitato e pane non lievitato.

Al contrario, secondo i Decretali (Extra, De Celebr. Miss.), un sacerdote viene punito “per aver osato celebrare la messa utilizzando pane fermentato e una coppa di legno”.

Rispondo che riguardo a questo sacramento si possono considerare due aspetti: ciò che è necessario e ciò che è appropriato. È necessario che il pane sia di frumento, altrimenti il sacramento non è valido, come già detto sopra (A[3]). Tuttavia, non è obbligatorio che il pane sia senza lievito o con lievito, poiché il sacramento può essere celebrato in entrambi i modi. È invece appropriato che ogni sacerdote osservi il rito della propria Chiesa nella celebrazione del sacramento. In questo ambito esistono diverse usanze tra le Chiese: Gregorio afferma infatti che “la Chiesa Romana offre pane senza lievito, poiché il nostro Signore ha assunto carne senza unione di sessi; ma le Chiese greche offrono pane con lievito, poiché la Parola del Padre si è incarnata in carne, proprio come il lievito viene mescolato alla farina”. Pertanto, così come un sacerdote romano pecca celebrando con pane fermentato nella sua Chiesa, allo stesso modo un sacerdote greco che celebra con pane non fermentato nella sua Chiesa commetterebbe un errore, poiché altererebbe il rito della propria Chiesa. Tuttavia, l’usanza di celebrare con pane senza lievito è più ragionevole: innanzitutto, in considerazione dell’instituzione di Cristo, che ha istituito questo sacramento “il primo giorno degli Azimi” (Matteo 26:17; Marco 14:12; Luca 22:7), giorno in cui non doveva esserci nulla di fermentato nelle case degli Ebrei, come stabilito nell’Esodo 12:15,19. In secondo luogo, poiché il pane rappresenta propriamente il corpo di Cristo, concepito senza corruzione, e non la Sua divinità, come si vedrà in seguito (Q[76], A[1], ad 1). Infine, questa usanza è più in linea con la sincerità dei fedeli, richiesta nell’uso di questo sacramento, secondo 1 Corinzi 5:7: “Cristo, il nostro Pasqua, è stato sacrificato; pertanto festeggiamo con pane senza lievito, simbolo di sincerità e verità”. Tuttavia, anche l’usanza greca non è irragionevole, sia per il significato che essa racchiude – a cui fa riferimento Gregorio – sia come forma di ripudio dell’eresia dei Nazareni, che mescolavano le pratiche rituali con i principi del Vangelo.

Risposta all’Obiezione 1: Come leggiamo nell’Esempio 12, la solennità pasquale iniziava nella sera del quattordicesimo giorno del mese. Pertanto, dopo aver immolato l’Agnello Pasquale, Cristo istituì questo sacramento; da qui il fatto che Giovanni definisca questo giorno “il giorno precedente alla Pasqua”, mentre gli altri tre evangelisti lo chiamino “il primo giorno degli Azimi”, ovvero il giorno in cui nel cibo dei Giudei non si trovava pane lievitato, come già accennato in precedenza. Un’approfondita trattazione su questo argomento si trova nel trattato sulla Passione del nostro Signore (Q[46], A[9], ad 1).

Risposta all’Obiezione 2: Coloro che celebrano il sacramento con pane non lievitato non intendono seguire le cerimonie prescritte dalla Legge, ma conformarsi all’instituzione di Cristo; pertanto non stanno commettendo atti giudaizzanti. Altrimenti, coloro che celebrano con pane lievitato commetterebbero atti giudaizzanti, poiché gli Ebrei offrivano pane lievitato come oblazione per i primi frutti della stagione.

Risposta all’Obiezione 3: Il lievito rappresenta la carità per via di un solo effetto, ovvero quello di rendere il pane più saporito e più voluminoso; ma, per sua stessa natura, indica anche il processo di decomposizione.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché tutto ciò che è fermentato partecipa al processo di corruzione, questo sacramento non può essere preparato con pane corrotto, come già detto sopra (A[3], ad 4); pertanto, esiste una differenza più sostanziale tra pane senza lievito e pane lievitato rispetto a quella che esiste tra acqua battesimale calda e fredda: infatti, il pane fermentato potrebbe subire una corruzione tale da renderlo inadatto all’uso per questo sacramento.

Objection 1: It seems that wine of the grape is not the proper matter of this sacrament. Because, as water is the matter of Baptism, so is wine the matter of this sacrament. But Baptism can be conferred with any kind of water. Therefore this sacrament can be celebrated in any kind of wine, such as of pomegranates, or of mulberries; since vines do not grow in some countries.

Objection 2: Further, vinegar is a kind of wine drawn from the grape, as Isidore says (Etym. xx). But this sacrament cannot be celebrated with vinegar. Therefore, it seems that wine from the grape is not the proper matter of this sacrament.

Objection 3: Further, just as the clarified wine is drawn from grapes, so also are the juice of unripe grapes and must. But it does not appear that this sacrament may be made from such, according to what we read in the Sixth Council (Trull., Can. 28): “We have learned that in some churches the priests add grapes to the sacrifice of the oblation; and so they dispense both together to the people. Consequently we give order that no priest shall do this in future.” And Pope Julius I rebukes some priests “who offer wine pressed from the grape in the sacrament of the Lord’s chalice.” Consequently, it seems that wine from the grape is not the proper matter of this sacrament.

On the contrary, As our Lord compared Himself to the grain of wheat, so also He compared Himself to the vine, saying (Jn. 15:1): “I am the true vine.” But only bread from wheat is the matter of this sacrament, as stated above (A[3]). Therefore, only wine from the grape is the proper matter of this sacrament.

I answer that, This sacrament can only be performed with wine from the grape. First of all on account of Christ’s institution, since He instituted this sacrament in wine from the grape, as is evident from His own words, in instituting this sacrament (Mat. 26:29): “I will not drink from henceforth of this fruit of the vine.” Secondly, because, as stated above (A[3]), that is adopted as the matter of the sacraments which is properly and universally considered as such. Now that is properly called wine, which is drawn from the grape, whereas other liquors are called wine from resemblance to the wine of the grape. Thirdly, because the wine from the grape is more in keeping with the effect of this sacrament, which is spiritual; because it is written (Ps. 103:15): “That wine may cheer the heart of man.”

Reply to Objection 1: Such liquors are called wine, not properly but only from their resemblance thereto. But genuine wine can be conveyed to such countries wherein the grape-vine does not flourish, in a quantity sufficient for this sacrament.

Reply to Objection 2: Wine becomes vinegar by corruption; hence there is no returning from vinegar to wine, as is said in Metaph. viii. And consequently, just as this sacrament may not be made from bread which is utterly corrupt, so neither can it be made from vinegar. It can, however, be made from wine which is turning sour, just as from bread turning corrupt, although he who does so sins, as stated above (A[3]).

Reply to Objection 3: The juice of unripe grapes is at the stage of incomplete generation, and therefore it has not yet the species of wine: on which account it may not be used for this sacrament. Must, however, has already the species of wine, for its sweetness [*“Aut dulcis musti Vulcano decoquit humorem”; Virgil, Georg. i, 295] indicates fermentation which is “the result of its natural heat” (Meteor. iv); consequently this sacrament can be made from must. Nevertheless entire grapes ought not to be mixed with this sacrament, because then there would be something else besides wine. It is furthermore forbidden to offer must in the chalice, as soon as it has been squeezed from the grape, since this is unbecoming owing to the impurity of the must. But in case of necessity it may be done: for it is said by the same Pope Julius, in the passage quoted in the argument: “If necessary, let the grape be pressed into the chalice.”

Obiezione 1: Sembra che il vino di uva non sia la materia appropriata di questo sacramento. Infatti, così come l’acqua è la materia del Battesimo, allo stesso modo il vino dovrebbe essere la materia di questo sacramento. Tuttavia, il Battesimo può essere conferito con qualsiasi tipo di acqua; pertanto anche questo sacramento potrebbe essere celebrato con qualsiasi tipo di vino, come quello di melograno o di gelso, visto che nelle alcune regioni non crescono viti.

Obiezione 2: Inoltre, l’aceto è un tipo di vino ottenuto dalle uve, come afferma Isidoro (Etym. xx). Ma questo sacramento non può essere celebrato con aceto. Pertanto, sembra che il vino ottenuto dalle uve non sia la materia appropriata per questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il vino chiarito viene ottenuto dalle uve, allo stesso modo si ottengono anche il succo delle uve acerbe e la mostarda d’uva. Tuttavia non sembra che questo sacramento possa essere preparato utilizzando tali sostanze, secondo quanto leggiamo nel Sesto Concilio (Trull., Can. 28): “Abbiamo appreso che in alcune chiese i sacerdoti aggiungono uve al sacrificio dell’offerta; quindi distribuiscono entrambe le cose insieme al popolo. Pertanto ordiniamo che nessun sacerdote possa più farlo in futuro.” Inoltre, papa Giulio I rimproverò alcuni sacerdoti “che offrivano nel sacramento del Calice del Signore vino ottenuto dalla pressione delle uve”. Di conseguenza, sembra che il vino derivato dalle uve non sia la materia appropriata per questo sacramento.

Al contrario, proprio come il nostro Signore si è paragonato al grano di frumento, si è anche paragonato alla vite, dicendo (Giovanni 15:1): “Io sono la vera vite”. Tuttavia, solo il pane fatto con il grano costituisce l’elemento essenziale di questo sacramento, come già detto in precedenza (A[3]). Pertanto, solo il vino ottenuto dalla uva rappresenta l’elemento appropriato per questo sacramento.

Rispondo che questo sacramento può essere celebrato soltanto con vino ottenuto dalla uva. Prima di tutto, a causa dell’istituzione stessa di Cristo, poiché Egli ha istituito questo sacramento utilizzando proprio il vino della uva, come risulta evidente dalle Sue stesse parole: “D’ora in poi non berrò più di questo frutto della vite” (Matteo 26:29). In secondo luogo, perché, come già detto in precedenza, il vino è considerato la materia propria dei sacramenti, nel senso proprio e universale del termine. Il vino propriamente detto si ottiene dalla uva; altri liquori vengono chiamati “vini” soltanto per analogia con quello prodotto dalla vite. Terzo, perché il vino della uva è più in linea con l’effetto spirituale di questo sacramento; infatti si legge nel Salmo 103:15: “Che quel vino possa rallegrare il cuore dell’uomo”.

Risposta all’Obiezione 1: Tali bevande vengono chiamate vino, ma non in senso proprio, bensì solo per la loro somiglianza con esso. Tuttavia, il vero vino può essere inviato in paesi dove la vite non cresce, in quantità sufficiente per l’uso di questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: Il vino diventa aceto a causa della sua decomposizione; pertanto non è possibile tornare dall’aceto al vino, come si afferma nel “Metafisico” VIII. E di conseguenza, proprio come questo sacramento non può essere preparato con pane completamente deteriorato, allo stesso modo non può essere preparato con aceto. Tuttavia, può essere preparato con vino che sta iniziando ad acidificarsi, così come con pane che sta marcendo, anche se chi lo fa commette un peccato, come già detto sopra (A[3]).

Risposta all’Obiezione 3: Il mosto delle uve acerbe si trova ancora nella fase di formazione incompleta e, pertanto, non possiede ancora le caratteristiche del vino; per questo motivo non può essere utilizzato per questo sacramento. Tuttavia, il mosto deve già possedere le caratteristiche del vino, poiché la sua dolcezza indica chiaramente una fase di fermentazione, che è “il risultato del suo calore naturale” (Virgilio, Georgica I, 295). Pertanto, questo sacramento può essere preparato con il mosto. Tuttavia, non dovrebbero essere messe nell’ostia uve intere, poiché in tal caso si otterrebbe qualcosa di diverso dal vino stesso. È inoltre vietato offrire il mosto nel calice appena estratto dall’uva, poiché ciò sarebbe indecoroso a causa della sua impurità. Ma in caso di necessità ciò è possibile: lo stesso Papa Giulio, nel passaggio citato nell’argomentazione, afferma: “Se necessario, si possa spremere l’uva direttamente nel calice”.

Objection 1: It seems that water ought not to be mixed with the wine, since Christ’s sacrifice was foreshadowed by that of Melchisedech, who (Gn. 14:18) is related to have offered up bread and wine only. Consequently it seems that water should not be added in this sacrament.

Objection 2: Further, the various sacraments have their respective matters. But water is the matter of Baptism. Therefore it should not be employed as the matter of this sacrament.

Objection 3: Further, bread and wine are the matter of this sacrament. But nothing is added to the bread. Therefore neither should anything be added to the wine.

On the contrary, Pope Alexander I writes (Ep. 1 ad omnes orth.): “In the sacramental oblations which in mass are offered to the Lord, only bread and wine mixed with water are to be offered in sacrifice.”

I answer that, Water ought to be mingled with the wine which is offered in this sacrament. First of all on account of its institution: for it is believed with probability that our Lord instituted this sacrament in wine tempered with water according to the custom of that country: hence it is written (Prov. 9:5): “Drink the wine which I have mixed for you.” Secondly, because it harmonizes with the representation of our Lord’s Passion: hence Pope Alexander I says (Ep. 1 ad omnes orth.): “In the Lord’s chalice neither wine only nor water only ought to be offered, but both mixed because we read that both flowed from His side in the Passion.” Thirdly, because this is adapted for signifying the effect of this sacrament, since as Pope Julius says (Concil. Bracarens iii, Can. 1): “We see that the people are signified by the water, but Christ’s blood by the wine. Therefore when water is mixed with the wine in the chalice, the people is made one with Christ.” Fourthly, because this is appropriate to the fourth effect of this sacrament, which is the entering into everlasting life: hence Ambrose says (De Sacram. v): “The water flows into the chalice, and springs forth unto everlasting life.”

Reply to Objection 1: As Ambrose says (De Sacram. v), just as Christ’s sacrifice is denoted by the offering of Melchisedech, so likewise it is signified by the water which flowed from the rock in the desert, according to 1 Cor. 10:4: “But they drank of the spiritual rock which came after them.”

Reply to Objection 2: In Baptism water is used for the purpose of ablution: but in this sacrament it is used by way of refreshment, according to Ps. 22:3: “He hath brought me up on the water of refreshment.”

Reply to Objection 3: Bread is made of water and flour; and therefore, since water is mixed with the wine, neither is without water.

Obiezione 1: Sembra che l’acqua non dovrebbe essere mescolata con il vino, poiché il sacrificio di Cristo era preannunciato da quello di Melchisedek, il quale (Genesi 14:18) si dice abbia offerto soltanto pane e vino. Pertanto, sembrerebbe che l’acqua non dovrebbe essere aggiunta in questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, i vari sacramenti hanno ciascuno la propria materia specifica. Tuttavia, l’acqua è la materia del Battesimo; pertanto non dovrebbe essere utilizzata come materia di questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, pane e vino sono gli elementi di questo sacramento. Ma nulla viene aggiunto al pane; pertanto, nemmeno nulla dovrebbe essere aggiunto al vino.

Al contrario, Papa Alessandro I scrive (Epistola 1 a tutti i cristiani ortodossi): “Nelle offerte sacramentali che vengono presentate al Signore in forma di messa, devono essere offerti soltanto pane e vino mescolati con acqua.”

Rispondo che l’acqua debba essere mescolata al vino offerto in questo sacramento. Prima di tutto, per motivi legati alla sua istituzione: si ritiene con probabilità che il nostro Signore abbia istituito questo sacramento utilizzando vino diluito con acqua, secondo le consuetudini di quella regione; da ciò deriva anche la scritta del Proverbi (9:5): “Bevi il vino che io ho preparato per te”. In secondo luogo, perché questa pratica si armonizza con la rappresentazione della Passione di Nostro Signore; Papa Alessandro I afferma infatti nell’Epistola 1 ad omnes orth.: “Nel calice del Signore non deve essere offerto né solo vino né solo acqua, ma entrambi mescolati, poiché leggiamo che entrambi scorsero dal Suo corpo durante la Passione”. Terzo, perché questa pratica è adatta a simboleggiare l’effetto di questo sacramento: come afferma Papa Giulio nel Concilio di Bracara (Canone 1): “L’acqua rappresenta il popolo, mentre il vino rappresenta il sangue di Cristo; quindi, quando acqua e vino si mescolano nel calice, il popolo diventa uno con Cristo”. Quarto, perché questa pratica è appropriata al quarto effetto di questo sacramento, ovvero l’ingresso nella vita eterna; Ambrogio scrive infatti nel De Sacramentis (V): “L’acqua entra nel calice e dà origine alla vita eterna”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Ambrogio nel “De Sacramentis” (v), così come il sacrificio di Cristo è simboleggiato dall’offerta di Melchisedek, allo stesso modo esso è rappresentato anche dall’acqua che sgorgò dalla roccia nel deserto, secondo 1 Corinzi 10:4: “Ma bevvero dall’acqua spirituale che proveniva dalla roccia”.

Risposta all’Obiezione 2: Nel Battesimo l’acqua viene utilizzata a scopo di abluzione; ma in questo sacramento viene impiegata come elemento di rinfrescamento, secondo il Salmo 22:3: “Mi ha elevato sull’acqua del rinfrescamento”.

Risposta all’Obiezione 3: Il pane è fatto di acqua e farina; pertanto, poiché l’acqua viene mescolata con il vino, anche quest’ultimo non può esistere senza acqua.

Objection 1: It seems that the mixing with water is essential to this sacrament. Because Cyprian says to Cecilius (Ep. lxiii): “Thus the Lord’s chalice is not water only and wine only, but both must be mixed together: in the same way as neither the Lord’s body be of flour only, except both,” i.e. the flour and the water “be united as one.” But the admixture of water with the flour is necessary for this sacrament. Consequently, for the like reason, so is the mixing of water with the wine.

Objection 2: Further, at our Lord’s Passion, of which this is the memorial, water as well as blood flowed from His side. But wine, which is the sacrament of the blood, is necessary for this sacrament. For the same reason, therefore, so is water.

Objection 3: Further, if water were not essential to this sacrament, it would not matter in the least what kind of water was used; and so water distilled from roses, or any other kind might be employed; which is contrary to the usage of the Church. Consequently water is essential to this sacrament.

On the contrary, Cyprian says (Ep. lxiii): “If any of our predecessors, out of ignorance or simplicity, has not kept this usage,” i.e. of mixing water with the wine, “one may pardon his simplicity”; which would not be the case if water were essential to the sacrament, as the wine or the bread. Therefore the mingling of water with the wine is not essential to the sacrament.

I answer that, Judgment concerning a sign is to be drawn from the thing signified. Now the adding of water to the wine is for the purpose of signifying the sharing of this sacrament by the faithful, in this respect that by the mixing of the water with the wine is signified the union of the people with Christ, as stated (A[6]). Moreover, the flowing of water from the side of Christ hanging on the cross refers to the same, because by the water is denoted the cleansing from sins, which was the effect of Christ’s Passion. Now it was observed above (Q[73], A[1], ad 3), that this sacrament is completed in the consecration of the matter: while the usage of the faithful is not essential to the sacrament, but only a consequence thereof. Consequently, then, the adding of water is not essential to the sacrament.

Reply to Objection 1: Cyprian’s expression is to be taken in the same sense in which we say that a thing cannot be, which cannot be suitably. And so the comparison refers to what ought to be done, not to what is essential to be done; since water is of the essence of bread, but not of the essence of wine.

Reply to Objection 2: The shedding of the blood belonged directly to Christ’s Passion: for it is natural for blood to flow from a wounded human body. But the flowing of the water was not necessary for the Passion; but merely to show its effect, which is to wash away sins, and to refresh us from the heat of concupiscence. And therefore the water is not offered apart from the wine in this sacrament, as the wine is offered apart from the bread; but the water is offered mixed with the wine to show that the wine belongs of itself to this sacrament, as of its very essence; but the water as something added to the wine.

Reply to Objection 3: Since the mixing of water with the wine is not necessary for the sacrament, it does not matter, as to the essence of the sacrament, what kind of water is added to the wine, whether natural water, or artificial, as rose-water, although, as to the propriety of the sacrament, he would sin who mixes any other than natural and true water, because true water flowed from the side of Christ hanging on the cross, and not phlegm, as some have said, in order to show that Christ’s body was truly composed of the four elements; as by the flowing blood, it was shown to be composed of the four humors, as Pope Innocent III says in a certain Decree. But because the mixing of water with flour is essential to this sacrament, as making the composition of bread, if rose-water, or any other liquor besides true water, be mixed with the flour, the sacrament would not be valid, because it would not be true bread.

Obiezione 1: Sembra che l’aggiunta di acqua sia essenziale per questo sacramento. Infatti Cipriano dice a Cecilio (Epistola lxiii): “Il calice del Signore non è costituito soltanto da acqua o soltanto da vino, ma entrambi devono essere mescolati insieme; allo stesso modo, il corpo del Signore non può essere formato soltanto da farina, ma entrambi i componenti – la farina e l’acqua – devono essere uniti in un tutto.” Pertanto, poiché l’aggiunta di acqua alla farina è necessaria per questo sacramento, per lo stesso motivo lo è anche l’aggiunta di acqua al vino.

Obiezione 2: Inoltre, durante la Passione del nostro Signore – di cui questa ricorrenza è un memoriale – sia acqua che sangue sgorgarono dal Suo fianco. Ma il vino, che rappresenta il sacramento del sangue, è necessario per questo sacramento; pertanto, per lo stesso motivo, lo è anche l’acqua.

Obiezione 3: Inoltre, se l’acqua non fosse essenziale per questo sacramento, non avrebbe alcuna importanza il tipo di acqua utilizzata; quindi si potrebbe impiegare anche acqua distillata da rose o da qualsiasi altra sostanza, il che è contrario alle usanze della Chiesa. Pertanto, l’acqua è essenziale per questo sacramento.

Al contrario, Cipriano afferma (Epistola lxiii): “Se alcuni dei nostri predecessori, per ignoranza o semplicità d’animo, non hanno seguito questa prassi, cioè quella di mescolare acqua al vino, si può perdonare la loro semplicità”; il che non sarebbe vero se l’acqua fosse essenziale per il sacramento, così come lo è il vino o il pane. Pertanto, la miscelazione dell’acqua con il vino non è essenziale per il sacramento stesso.

Rispondo che il giudizio riguardo a un segno deve essere tratto dalla cosa che esso rappresenta. Ora, l’aggiunta di acqua al vino ha lo scopo di simboleggiare la condivisione di questo sacramento da parte dei fedeli; in questo senso, il mescolamento dell’acqua e del vino indica l’unione del popolo con Cristo, come affermato nell’A[6]. Inoltre, il flusso d’acqua dal fianco di Cristo appeso alla croce rappresenta lo stesso concetto, poiché l’acqua simboleggia la purificazione dai peccati, effetto della Passione di Cristo. Come già osservato in precedenza (Q[73], A[1], ad 3), questo sacramento si compie nella consacrazione dei suoi elementi materiali; l’uso che ne fanno i fedeli, invece, non è essenziale per il sacramento stesso, ma ne rappresenta soltanto una conseguenza. Pertanto, anche l’aggiunta di acqua non è considerata un elemento essenziale per questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: L’espressione di Cipriano deve essere intesa nello stesso senso in cui diciamo che qualcosa non può esistere se non può esistere in modo appropriato. Quindi, il confronto riguarda ciò che dovrebbe essere fatto, e non ciò che è essenziale per essere fatto; poiché l’acqua fa parte dell’essenza del pane, ma non dell’essenza del vino.

Risposta all’Obiezione 2: La fuoriuscita di sangue apparteneva direttamente alla Passione di Cristo, poiché è naturale che il sangue scorra da un corpo umano ferito. Tuttavia, la fuoriuscita d’acqua non era necessaria per la Passione stessa; serviva soltanto a dimostrare il suo effetto: lavare via i peccati e rinfrescarci dal calore della concupiscenza. Pertanto, nell’atto sacramentale l’acqua viene offerta insieme al vino, proprio come il vino viene offerto insieme al pane; l’acqua, infatti, rappresenta qualcosa che viene aggiunto al vino, mentre il vino ne fa parte essenziale.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché l’aggiunta di acqua al vino non è necessaria per il sacramento, non ha alcuna rilevanza, in termini di essenza del sacramento stesso, quale tipo di acqua venga utilizzata: sia essa acqua naturale che acqua artificiale, come ad esempio l’acqua di rose. Tuttavia, per quanto riguarda la validità del sacramento, commetterebbe un errore chi utilizzasse al suo posto un’altra sostanza diversa dall’acqua vera e naturale. Questo perché l’acqua vera proveniva dal corpo di Cristo appeso alla croce, e non dalla flegma, come alcuni hanno affermato, per dimostrare che il corpo di Cristo fosse effettivamente composto dai quattro elementi; allo stesso modo, il sangue che scorreva dal suo corpo indicava che era formato dai quattro umori, come afferma Papa Innocenzo III in un certo decreto. Tuttavia, poiché l’aggiunta di acqua e farina è essenziale per la realizzazione di questo sacramento – essa infatti costituisce la materia necessaria per formare il pane – se venissero utilizzate sostanze diverse dall’acqua vera e naturale, il sacramento non sarebbe valido, poiché non si tratterebbe più di pane autentico.

Objection 1: It seems that water ought to be added in great quantity, because as blood flowed sensibly from Christ’s side, so did water: hence it is written (Jn. 19:35): “He that saw it, hath given testimony.” But water could not be sensibly present in this sacrament except it were used in great quantity. Consequently it seems that water ought to be added in great quantity.

Objection 2: Further, a little water mixed with much wine is corrupted. But what is corrupted no longer exists. Therefore, it is the same thing to add a little water in this sacrament as to add none. But it is not lawful to add none. Therefore, neither is it lawful to add a little.

Objection 3: Further, if it sufficed to add a little, then as a consequence it would suffice to throw one drop of water into an entire cask. But this seems ridiculous. Therefore it does not suffice for a small quantity to be added.

On the contrary, It is said in the Decretals (Extra, De Celeb. Miss.): “The pernicious abuse has prevailed in your country of adding water in greater quantity than the wine, in the sacrifice, where according to the reasonable custom of the entire Church more wine than water ought to be employed.”

I answer that, There is a threefold opinion regarding the water added to the wine, as Pope Innocent III says in a certain Decretal. For some say that the water remains by itself when the wine is changed into blood: but such an opinion cannot stand, because in the sacrament of the altar after the consecration there is nothing else save the body and the blood of Christ. Because, as Ambrose says in De Officiis (De Mysteriis ix): “Before the blessing it is another species that is named, after the blessing the Body is signified; otherwise it would not be adored with adoration of latria.” And therefore others have said that as the wine is changed into blood, so the water is changed into the water which flowed from Christ’s side. But this cannot be maintained reasonably, because according to this the water would be consecrated apart from the wine, as the wine is from the bread. And therefore as he (Innocent III, Decretals, Extra, De Celeb. Miss.) says, the more probable opinion is that which holds that the water is changed into wine, and the wine into blood. Now, this could not be done unless so little water was used that it would be changed into wine. Consequently, it is always safer to add little water, especially if the wine be weak, because the sacrament could not be celebrated if there were such addition of water as to destroy the species of the wine. Hence Pope Julius I reprehends some who “keep throughout the year a linen cloth steeped in must, and at the time of sacrifice wash a part of it with water, and so make the offering.”

Reply to Objection 1: For the signification of this sacrament it suffices for the water to be appreciable by sense when it is mixed with the wine: but it is not necessary for it to be sensible after the mingling.

Reply to Objection 2: If no water were added, the signification would be utterly excluded: but when the water is changed into wine, it is signified that the people is incorporated with Christ.

Reply to Objection 3: If water were added to a cask, it would not suffice for the signification of this sacrament, but the water must be added to the wine at the actual celebration of the sacrament.

Obiezione 1: Sembra che si debba aggiungere una grande quantità d’acqua, poiché, proprio come il sangue fuoriuscì abbondantemente dal fianco di Cristo, lo stesso avvenne anche con l’acqua; per questo è scritto (Giovanni 19:35): “Chi l’ha visto ne ha dato testimonianza”. Tuttavia, l’acqua non potrebbe essere presente in quantità significativa in questo sacramento se non venisse utilizzata in grandi dosi. Pertanto, sembra che si debba aggiungere davvero una grande quantità d’acqua.

Obiezione 2: Inoltre, un po’ d’acqua mescolata con molto vino viene corrotta. Ma ciò che è stato corrotto non esiste più. Pertanto, aggiungere un po’ d’acqua in questo sacramento equivale a non aggiungerne affatto. Tuttavia, non è lecito non aggiungerne alcuna; quindi, nemmeno è lecito ne aggiungere solo un po’.

Obiezione 3: Inoltre, se bastasse aggiungere una piccola quantità, allora, di conseguenza, sarebbe sufficiente versare una sola goccia d’acqua in un intero barile. Ma ciò sembra assurdo. Pertanto, non è sufficiente aggiungere una piccola quantità.

Al contrario, si legge nei Decretali (Extra, De Celeb. Missa): “Nel vostro paese è diffuso l’abuso dannoso di aggiungere una quantità maggiore d’acqua rispetto al vino durante i sacrifici; mentre, secondo la ragionevole consuetudine di tutta la Chiesa, dovrebbe essere utilizzato più vino che acqua”.

Rispondo che esistono tre diverse opinioni riguardo all’acqua aggiunta al vino, come afferma Papa Innocenzo III in un certo decreto. Alcuni sostengono che l’acqua rimanga tale e quale dopo che il vino viene trasformato in sangue; ma questa opinione non può essere accettata, poiché nel sacramento dell’altare, dopo la consacrazione, non vi è nulla altro se non il corpo e il sangue di Cristo. Come afferma Ambrogio nel “De Officiis” (De Mysteriis IX): “Prima della benedizione si menziona una sostanza diversa; dopo la benedizione viene indicato il Corpo di Cristo; altrimenti non verrebbe adorato con un’adorazione di latria”. Pertanto, altri ritengono che, così come il vino viene trasformato in sangue, anche l’acqua venga trasformata nell’acqua che è sgorgata dal fianco di Cristo; ma questa ipotesi non può essere considerata plausibile, poiché in tal caso l’acqua verrebbe consacrata separatamente dal vino, proprio come il vino viene consacrato separatamente dal pane. Quindi, come afferma Papa Innocenzo III nei suoi decretali, l’opinione più probabile è che l’acqua venga trasformata in vino e il vino in sangue; ciò però sarebbe possibile soltanto se si utilizzasse una quantità di acqua così esigua da essere completamente trasformata in vino. Pertanto, è sempre meglio aggiungere poca acqua, soprattutto quando il vino è debole, poiché altrimenti il sacramento non potrebbe essere celebrato. Per questo motivo Papa Giulio I rimproverò coloro che “tengono per tutto l’anno un panno di lino immerso nel mosto e, al momento della sacrificazione, ne lavano una parte con acqua, utilizzandola poi come offerta”.

Risposta all’Obiezione 1: Per il significato di questo sacramento, è sufficiente che l’acqua sia percepibile ai sensi quando viene mescolata con il vino; tuttavia non è necessario che rimanga percettibile anche dopo la miscelazione.

Risposta all’Obiezione 2: Se non venisse aggiunta acqua, il significato sarebbe completamente escluso; ma quando l’acqua viene trasformata in vino, ciò simboleggia che il popolo è unito a Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Se si aggiungesse dell’acqua in un barile, ciò non sarebbe sufficiente per il significato di questo sacramento; l’acqua deve essere aggiunta al vino durante la celebrazione effettiva del sacramento.

We have to consider the change of the bread and wine into the body and blood of Christ; under which head there are eight points of inquiry: (1) Whether the substance of bread and wine remain in this sacrament after the consecration?* (2) Whether it is annihilated? (3) Whether it is changed into the body and blood of Christ? (4) Whether the accidents remain after the change? (5) Whether the substantial form remains there? (6) Whether this change is instantaneous? (7) Whether it is more miraculous than any other change? (8) By what words it may be suitably expressed? [*The titles of the Articles here given were taken by St. Thomas from his Commentary on the Sentences (Sent. iv, D, 90). However, in writing the Articles he introduced a new point of inquiry, that of the First Article; and substituted another division of the matter under discussion, as may be seen by referring to the titles of the various Articles. Most editions have ignored St. Thomas’s original division, and give the one to which he subsequently adhered.]

Dobbiamo considerare il cambiamento del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo; sotto questo aspetto vi sono otto punti da esaminare:
(1) Rimane la sostanza del pane e del vino in questo sacramento dopo la consacrazione?*
(2) Viene annientata tale sostanza?
(3) Viene trasformata nel corpo e nel sangue di Cristo?
(4) Rimangono gli accidenti originali del pane e del vino dopo questa trasformazione?
(5) Viene conservata la forma sostanziale originale del pane e del vino?
(6) Questa trasformazione avviene istantaneamente?
(7) È più miracolosa di qualsiasi altra trasformazione conosciuta?
(8) Con quali parole può essere adeguatamente descritta?
[I titoli degli articoli qui forniti sono stati presi da San Tommaso dal suo Commento alle Sentenze (Sent. iv, D, 90). Tuttavia, nella stesura effettiva degli articoli, egli introdusse un nuovo punto di indagine e modificò la divisione dei temi in discussione; ciò si può notare dai titoli degli articoli stessi. La maggior parte delle edizioni ignora questa suddivisione originale di San Tommaso e adotta quella che egli stesso successivamente adottò.]

Objection 1: It seems that the body of Christ is not in this sacrament in very truth, but only as in a figure, or sign. For it is written (Jn. 6:54) that when our Lord had uttered these words: “Except you eat the flesh of the Son of Man, and drink His blood,” etc., “Many of His disciples on hearing it said: ‘this is a hard saying’”: to whom He rejoined: “It is the spirit that quickeneth; the flesh profiteth nothing”: as if He were to say, according to Augustine’s exposition on Ps. 4 [*On Ps. 98:9]: “Give a spiritual meaning to what I have said. You are not to eat this body which you see, nor to drink the blood which they who crucify Me are to spill. It is a mystery that I put before you: in its spiritual sense it will quicken you; but the flesh profiteth nothing.”

Objection 2: Further, our Lord said (Mat. 28:20): “Behold I am with you all days even to the consummation of the world.” Now in explaining this, Augustine makes this observation (Tract. xxx in Joan.): “The Lord is on high until the world be ended; nevertheless the truth of the Lord is here with us; for the body, in which He rose again, must be in one place; but His truth is spread abroad everywhere.” Therefore, the body of Christ is not in this sacrament in very truth, but only as in a sign.

Objection 3: Further, no body can be in several places at the one time. For this does not even belong to an angel; since for the same reason it could be everywhere. But Christ’s is a true body, and it is in heaven. Consequently, it seems that it is not in very truth in the sacrament of the altar, but only as in a sign.

Objection 4: Further, the Church’s sacraments are ordained for the profit of the faithful. But according to Gregory in a certain Homily (xxviii in Evang.), the ruler is rebuked “for demanding Christ’s bodily presence.” Moreover the apostles were prevented from receiving the Holy Ghost because they were attached to His bodily presence, as Augustine says on Jn. 16:7: “Except I go, the Paraclete will not come to you” (Tract. xciv in Joan.). Therefore Christ is not in the sacrament of the altar according to His bodily presence.

On the contrary, Hilary says (De Trin. viii): “There is no room for doubt regarding the truth of Christ’s body and blood; for now by our Lord’s own declaring and by our faith His flesh is truly food, and His blood is truly drink.” And Ambrose says (De Sacram. vi): “As the Lord Jesus Christ is God’s true Son so is it Christ’s true flesh which we take, and His true blood which we drink.”

I answer that, The presence of Christ’s true body and blood in this sacrament cannot be detected by sense, nor understanding, but by faith alone, which rests upon Divine authority. Hence, on Lk. 22:19: “This is My body which shall be delivered up for you,” Cyril says: “Doubt not whether this be true; but take rather the Saviour’s words with faith; for since He is the Truth, He lieth not.” Now this is suitable, first for the perfection of the New Law. For, the sacrifices of the Old Law contained only in figure that true sacrifice of Christ’s Passion, according to Heb. 10:1: “For the law having a shadow of the good things to come, not the very image of the things.” And therefore it was necessary that the sacrifice of the New Law instituted by Christ should have something more, namely, that it should contain Christ Himself crucified, not merely in signification or figure, but also in very truth. And therefore this sacrament which contains Christ Himself, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii), is perfective of all the other sacraments, in which Christ’s virtue is participated. Secondly, this belongs to Christ’s love, out of which for our salvation He assumed a true body of our nature. And because it is the special feature of friendship to live together with friends, as the Philosopher says (Ethic. ix), He promises us His bodily presence as a reward, saying (Mat. 24:28): “Where the body is, there shall the eagles be gathered together.” Yet meanwhile in our pilgrimage He does not deprive us of His bodily presence; but unites us with Himself in this sacrament through the truth of His body and blood. Hence (Jn. 6:57) he says: “He that eateth My flesh, and drinketh My blood, abideth in Me, and I in him.” Hence this sacrament is the sign of supreme charity, and the uplifter of our hope, from such familiar union of Christ with us. Thirdly, it belongs to the perfection of faith, which concerns His humanity just as it does His Godhead, according to Jn. 14:1: “You believe in God, believe also in Me.” And since faith is of things unseen, as Christ shows us His Godhead invisibly, so also in this sacrament He shows us His flesh in an invisible manner. Some men accordingly, not paying heed to these things, have contended that Christ’s body and blood are not in this sacrament except as in a sign, a thing to be rejected as heretical, since it is contrary to Christ’s words. Hence Berengarius, who had been the first deviser of this heresy, was afterwards forced to withdraw his error, and to acknowledge the truth of the faith.

Reply to Objection 1: From this authority the aforesaid heretics have taken occasion to err from evilly understanding Augustine’s words. For when Augustine says: “You are not to eat this body which you see,” he means not to exclude the truth of Christ’s body, but that it was not to be eaten in this species in which it was seen by them. And by the words: “It is a mystery that I put before you; in its spiritual sense it will quicken you,” he intends not that the body of Christ is in this sacrament merely according to mystical signification, but “spiritually,” that is, invisibly, and by the power of the spirit. Hence (Tract. xxvii), expounding Jn. 6:64: “the flesh profiteth nothing,” he says: “Yea, but as they understood it, for they understood that the flesh was to be eaten as it is divided piecemeal in a dead body, or as sold in the shambles, not as it is quickened by the spirit … Let the spirit draw nigh to the flesh … then the flesh profiteth very much: for if the flesh profiteth nothing, the Word had not been made flesh, that It might dwell among us.”

Reply to Objection 2: That saying of Augustine and all others like it are to be understood of Christ’s body as it is beheld in its proper species; according as our Lord Himself says (Mat. 26:11): “But Me you have not always.” Nevertheless He is invisibly under the species of this sacrament, wherever this sacrament is performed.

Reply to Objection 3: Christ’s body is not in this sacrament in the same way as a body is in a place, which by its dimensions is commensurate with the place; but in a special manner which is proper to this sacrament. Hence we say that Christ’s body is upon many altars, not as in different places, but “sacramentally”: and thereby we do not understand that Christ is there only as in a sign, although a sacrament is a kind of sign; but that Christ’s body is here after a fashion proper to this sacrament, as stated above.

Reply to Objection 4: This argument holds good of Christ’s bodily presence, as He is present after the manner of a body, that is, as it is in its visible appearance, but not as it is spiritually, that is, invisibly, after the manner and by the virtue of the spirit. Hence Augustine (Tract. xxvii in Joan.) says: “If thou hast understood” Christ’s words spiritually concerning His flesh, “they are spirit and life to thee; if thou hast understood them carnally, they are also spirit and life, but not to thee.”

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non sia realmente presente in questo sacramento, ma soltanto in senso figurato o simbolico. Infatti, è scritto (Giovanni 6:54) che quando il nostro Signore pronunciò queste parole: “Se non mangiate la carne del Figlio dell’Uomo e non bevete il suo sangue”, molti dei suoi discepoli, udendole, dissero: “Questa parola è difficile da comprendere”; a cui Lui rispose: “È lo Spirito che dà la vita; la carne invece non serve a nulla”. Come se volesse dire, secondo l’interpretazione di Agostino sul Salmo 4 [Sul Salmo 98:9]: “Date un significato spirituale a ciò che ho detto. Non dovete mangiare questo corpo che vedete, né bere il sangue che coloro che mi crocifiggeranno verseranno. Si tratta di un mistero che vi presento: nel suo senso spirituale vi darà la vita; ma la carne non serve a nulla”.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore disse (Matteo 28:20): “Ecco, io sono con voi tutti i giorni fino alla fine del mondo”. Spiegando questo versetto, Agostino osserva nel suo Trattato xxx in Giovanni: “Il Signore è lassù, fino alla fine del mondo; tuttavia la verità del Signore è qui con noi; poiché il corpo nel quale Egli risorse deve trovarsi in un luogo specifico, ma la Sua verità si diffonde ovunque”. Pertanto, il corpo di Cristo non è realmente presente in questo sacramento, ma soltanto come segno.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno può trovarsi in più luoghi contemporaneamente; nemmeno un angelo potrebbe farlo, poiché per lo stesso motivo potrebbe essere ovunque. Ma il corpo di Cristo è un vero corpo e si trova in cielo. Pertanto, sembra che non sia realmente presente nel sacramento dell’altare, ma soltanto come simbolo di esso.

Obiezione 4: Inoltre, i sacramenti della Chiesa sono istituiti al fine di giovare ai fedeli. Tuttavia, secondo Gregorio in un’omelia (xxviii in Evang.), il governante viene rimproverato “perché chiede la presenza corporea di Cristo”. Inoltre, agli apostoli fu impedito di ricevere lo Spirito Santo perché erano legati alla Sua presenza corporea; come afferma Agostino riguardo a Giovanni 16:7: “Se non vado io, il Paraclete non verrà da voi” (Trattato xciv in Giovanni). Pertanto, Cristo non è presente nel sacramento dell’altare nella Sua forma corporea.

Al contrario, Hilary afferma (De Trin. viii): “Non c’è alcun dubbio sulla veridicità del corpo e del sangue di Cristo; poiché il Signore stesso lo ha dichiarato e noi crediamo che la Sua carne sia davvero cibo, e il Suo sangue davvero bevanda.” E Ambrogio dice (De Sacram. vi): “Poiché Gesù Cristo è il vero Figlio di Dio, così anche la Sua vera carne è quella che riceviamo, e il Suo vero sangue è quello che beviamo.”

Rispondo che la presenza del vero corpo e sangue di Cristo in questo sacramento non può essere percepita né con i sensi né con l’intelligenza, ma soltanto attraverso la fede, che si basa sull’autorità divina. Pertanto, a proposito di Luca 22:19 (“Questo è il mio corpo che sarà dato in sacrificio per voi”), Cirillo afferma: “Non dubitate che ciò sia vero; accettate piuttosto le parole del Salvatore con fede, poiché essendo Lui la Verità, non può mentire”. Questo è particolarmente appropriato, prima di tutto, per la perfezione della Nuova Legge. I sacrifici della Vecchia Legge contenevano soltanto una rappresentazione simbolica del vero sacrificio della Passione di Cristo, come si legge in Ebrei 10:1 (“La Legge infatti offre solo un’ombra delle realtà future, non la loro immagine vera”). Pertanto era necessario che il sacrificio della Nuova Legge istituito da Cristo contenesse qualcosa di più: cioè che includesse Cristo stesso crocifisso, non soltanto in senso simbolico, ma anche nella realtà. Ecco perché questo sacramento, che contiene Cristo stesso, come afferma Dionigi (Ecclesiastica Hierarchica III), è perfettivo rispetto a tutti gli altri sacramenti, attraverso i quali si partecipa alla virtù di Cristo. In secondo luogo, questo sacramento riflette l’amore di Cristo, che per la nostra salvezza ha assunto un vero corpo della nostra natura. Poiché uno dei caratteri fondamentali dell’amicizia è vivere insieme agli amici, come afferma il Filosofo (Etica IX), Egli ci promette la sua presenza corporea come ricompensa, dicendo in Matteo 24:28: “Dove c’è il corpo, lì si raduneranno gli uccelli”. Eppure, nel nostro pellegrinaggio verso la salvezza, Egli non ci priva della sua presenza corporea; anzi ci unisce a Sé attraverso questo sacramento, grazie alla verità del suo corpo e sangue. Per questo motivo Gesù dice in Giovanni 6:57: “Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue, rimane in Me e Io in lui”. Quindi questo sacramento è il segno di un amore supremo e l’elemento che rafforza la nostra speranza, grazie a questa stretta unione tra Cristo e noi. In terzo luogo, questo sacramento contribuisce alla perfezione della fede, che riguarda sia la sua umanità che la sua divinità, come si legge in Giovanni 14:1 (“Credete in Dio, credete anche in Me”). Poiché la fede riguarda cose invisibili, così come Cristo ci mostra la Sua divinità in modo invisibile, allo stesso modo in questo sacramento Egli ci mostra il Suo corpo in modo invisibile. Alcuni, però, ignorando questi aspetti, hanno sostenuto che il corpo e il sangue di Cristo in questo sacramento esistano soltanto come simboli, un’affermazione considerata eretica poiché contraddice le parole stesse di Cristo. Per questo motivo Berengario, che fu il primo a diffondere questa eresia, fu costretto in seguito ad abbandonare le sue opinioni errate e ad ammettere la verità della fede.

Risposta all’Obiezione 1: Sulla base di questa autorità, i suddetti eretici hanno preso l’occasione per errare, interpretando male le parole di Agostino. Infatti, quando Agostino afferma: “Non dovete mangiare questo corpo che vedete”, non intende negare la realtà del corpo di Cristo, ma soltanto sottolineare che esso non doveva essere consumato nella forma in cui veniva loro presentato. E con le parole: “È un mistero che vi pongo davanti; nel suo senso spirituale vi darà vita”, non intende dire che il corpo di Cristo sia presente in questo sacramento soltanto in senso mistico, ma “spiritualmente”, cioè in modo invisibile e attraverso il potere dello spirito. Pertanto, nell’Esposizione al Vangelo secondo Giovanni (Trattato xxvii), commentando il versetto 6:64 (“La carne non porta a nulla”), egli dice: “Sì, ma come loro lo interpretavano. Essi pensavano che la carne dovesse essere mangiata così com’è, divisa in pezzi o venduta nei banchetti, e non così com’è resa viva dallo spirito. Lasciate che lo spirito si avvicini alla carne, allora la carne porterà a molto; perché se la carne non porta a nulla, allora la Parola non si sarebbe fatta carne per abitare tra di noi”.

Risposta all’Obiezione 2: Quella dichiarazione di Agostino e simili vanno intese riferendosi al corpo di Cristo così come viene visto nella sua specie propria; come afferma lo stesso Nostro Signore (Matteo 26:11): “Ma voi non mi avete sempre avuto”. Tuttavia, Egli è invisibilmente presente sotto la forma di questo sacramento, ovunque esso venga celebrato.

Risposta all’Obiezione 3: Il corpo di Cristo non è presente in questo sacramento nello stesso modo in cui un corpo si trova in un luogo le cui dimensioni siano commensurate con esse; ma in un modo particolare, proprio di questo sacramento. Pertanto diciamo che il corpo di Cristo si trova su molti altari, non come se fosse in luoghi diversi, ma “in senso sacramentale”. Con ciò non intendiamo che Cristo sia lì soltanto come un simbolo, anche se un sacramento è una sorta di simbolo; bensì che il corpo di Cristo vi si trovi in modo proprio di questo sacramento, come già detto.

Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento vale anche per la presenza corporea di Cristo, poiché Egli è presente nel modo di un corpo, cioè nella sua apparenza visibile, ma non in modo spirituale, ovvero in modo invisibile, attraverso il potere dello spirito. Pertanto Agostino (Trattato xxvii in Giovanni) afferma: “Se hai compreso le parole di Cristo in senso spirituale riguardo al Suo corpo, esse sono spirito e vita per te; se le hai comprese in senso carnale, anch’esse sono spirito e vita, ma non per te.”

Objection 1: It seems that the substance of the bread and wine does remain in this sacrament after the consecration: because Damascene says (De Fide Orth. iv): “Since it is customary for men to eat bread and drink wine, God has wedded his Godhead to them, and made them His body and blood”: and further on: “The bread of communication is not simple bread, but is united to the Godhead.” But wedding together belongs to things actually existing. Therefore the bread and wine are at the same time, in this sacrament, with the body and the blood of Christ.

Objection 2: Further, there ought to be conformity between the sacraments. But in the other sacraments the substance of the matter remains, like the substance of water in Baptism, and the substance of chrism in Confirmation. Therefore the substance of the bread and wine remains also in this sacrament.

Objection 3: Further, bread and wine are made use of in this sacrament, inasmuch as they denote ecclesiastical unity, as “one bread is made from many grains and wine from many grapes,” as Augustine says in his book on the Creed (Tract. xxvi in Joan.). But this belongs to the substance of bread and wine. Therefore, the substance of the bread and wine remains in this sacrament.

On the contrary, Ambrose says (De Sacram. iv): “Although the figure of the bread and wine be seen, still, after the Consecration, they are to be believed to be nothing else than the body end blood of Christ.”

I answer that, Some have held that the substance of the bread and wine remains in this sacrament after the consecration. But this opinion cannot stand: first of all, because by such an opinion the truth of this sacrament is destroyed, to which it belongs that Christ’s true body exists in this sacrament; which indeed was not there before the consecration. Now a thing cannot be in any place, where it was not previously, except by change of place, or by the conversion of another thing into itself; just as fire begins anew to be in some house, either because it is carried thither, or because it is generated there. Now it is evident that Christ’s body does not begin to be present in this sacrament by local motion. First of all, because it would follow that it would cease to be in heaven: for what is moved locally does not come anew to some place unless it quit the former one. Secondly, because every body moved locally passes through all intermediary spaces, which cannot be said here. Thirdly, because it is not possible for one movement of the same body moved locally to be terminated in different places at the one time, whereas the body of Christ under this sacrament begins at the one time to be in several places. And consequently it remains that Christ’s body cannot begin to be anew in this sacrament except by change of the substance of bread into itself. But what is changed into another thing, no longer remains after such change. Hence the conclusion is that, saving the truth of this sacrament, the substance of the bread cannot remain after the consecration. Secondly, because this position is contrary to the form of this sacrament, in which it is said: “This is My body,” which would not be true if the substance of the bread were to remain there; for the substance of bread never is the body of Christ. Rather should one say in that case: “Here is My body.” Thirdly, because it would be opposed to the veneration of this sacrament, if any substance were there, which could not be adored with adoration of latria. Fourthly, because it is contrary to the rite of the Church, according to which it is not lawful to take the body of Christ after bodily food, while it is nevertheless lawful to take one consecrated host after another. Hence this opinion is to be avoided as heretical.

Reply to Objection 1: God “wedded His Godhead,” i.e. His Divine power, to the bread and wine, not that these may remain in this sacrament, but in order that He may make from them His body and blood.

Reply to Objection 2: Christ is not really present in the other sacraments, as in this; and therefore the substance of the matter remains in the other sacraments, but not in this.

Reply to Objection 3: The species which remain in this sacrament, as shall be said later (A[5]), suffice for its signification; because the nature of the substance is known by its accidents.

Obiezione 1: Sembra che la sostanza del pane e del vino rimanga effettivamente in questo sacramento dopo la consacrazione; infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iv): “Poiché è consuetudine per gli uomini mangiare pane e bere vino, Dio ha unito la Sua divinità a questi elementi, rendendoli il Suo corpo e il Suo sangue”; inoltre aggiunge: “Il pane dell’eucaristia non è semplicemente pane, ma è unito alla divinità”. Tuttavia, l’unione tra due cose appartiene esclusivamente alle realtà effettivamente esistenti. Pertanto, nel sacramento dell’eucaristia il pane e il vino sono contemporaneamente il corpo e il sangue di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, dovrebbe esserci conformità tra i sacramenti. Ma negli altri sacramenti la sostanza della materia rimane invariata, così come la sostanza dell’acqua nel Battesimo e quella del crisma nella Confermazione. Pertanto, anche nella Santa Eucaristia la sostanza del pane e del vino deve rimanere invariata.

Obiezione 3: Inoltre, nel sacramento vengono utilizzati pane e vino, poiché essi simboleggiano l’unità ecclesiastica; come afferma Agostino nel suo libro sul Credo (Trattato xxvi in Joan.), “un solo pane viene preparato da molti chicchi di grano e un solo vino da molte uve”. Ma ciò riguarda la sostanza stessa del pane e del vino. Pertanto, la sostanza del pane e del vino rimane presente in questo sacramento.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Sacramentis, IV): “Anche se si percepisce la forma del pane e del vino, dopo la consacrazione bisogna credere che essi non siano altro che il corpo e il sangue di Cristo”.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che la sostanza del pane e del vino rimanga in questo sacramento dopo la consacrazione. Ma tale opinione non può reggere: innanzitutto, perché con essa viene distrutta la verità di questo sacramento, secondo cui nel sacramento esiste il vero corpo di Cristo; il quale, prima della consacrazione, non vi era affatto. Ora, una cosa non può trovarsi in un luogo in cui prima non si trovava, se non attraverso un cambiamento di posizione o la trasformazione di un’altra cosa in essa stessa; proprio come il fuoco ricomincia ad essere presente in una casa o perché viene portato lì, o perché vi viene generato. È evidente quindi che il corpo di Cristo non può cominciare ad essere presente in questo sacramento attraverso un movimento spaziale: innanzitutto, perché ciò significherebbe che cessasse di esistere in cielo; infatti, ciò che si muove spazialmente non arriva in un nuovo luogo se prima non lascia quello precedente. Inoltre, ogni corpo che si muove spazialmente attraversa tutti gli spazi intermedi, il che nel caso del corpo di Cristo non è possibile. Infine, non è possibile che lo stesso corpo, muovendosi spazialmente, arrivi contemporaneamente in luoghi diversi; mentre il corpo di Cristo, sotto questo sacramento, appare contemporaneamente in più luoghi. Pertanto, si conclude che il corpo di Cristo non può ricominciare ad esistere in questo sacramento se non attraverso la trasformazione della sostanza del pane in esso stesso. Ma ciò che viene trasformato in un’altra cosa non rimane più tale dopo la trasformazione. Quindi, a meno di negare la verità di questo sacramento, si deve ammettere che la sostanza del pane non rimane dopo la consacrazione. Inoltre, questa opinione è contraria alla forma stessa di questo sacramento, nella quale si dice: “Questo è il mio corpo”; ciò non sarebbe vero se la sostanza del pane vi rimanesse, poiché la sostanza del pane non può mai essere il corpo di Cristo. Piuttosto, in tal caso si dovrebbe dire: “Ecco il mio corpo”. Inoltre, tale opinione andrebbe contro il modo in cui questo sacramento viene venerato, se vi fosse una sostanza che non potesse essere adorata con l’adorazione dovuta a Dio. Infine, è contraria anche al rito della Chiesa, secondo cui non è lecito ricevere il corpo di Cristo dopo aver consumato cibo solido, mentre invece è permesso ricevere più volte lo stesso ostio consacrato. Pertanto, questa opinione deve essere ritenuta eretica.

Risposta all’Obiezione 1: Dio “sposò la Sua Divinità”, cioè il Suo Potere Divino, con il pane e il vino; non affinché questi rimanessero nel sacramento stesso, ma affinché Egli potesse farne il proprio corpo e il proprio sangue.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo non è realmente presente negli altri sacramenti, come lo è in questo; pertanto, la sostanza materiale del sacramento rimane negli altri sacramenti, ma non in questo.

Risposta all’Obiezione 3: Le specie che rimangono in questo sacramento, come verrà detto in seguito (A[5]), sono sufficienti per ne comprendere il significato; poiché la natura della sostanza è conosciuta attraverso i suoi accidenti.

Objection 1: It seems that the substance of the bread is annihilated after the consecration of this sacrament, or dissolved into its original matter. For whatever is corporeal must be somewhere. But the substance of bread, which is something corporeal, does not remain, in this sacrament, as stated above (A[2]); nor can we assign any place where it may be. Consequently it is nothing after the consecration. Therefore, it is either annihilated, or dissolved into its original matter.

Objection 2: Further, what is the term “wherefrom” in every change exists no longer, except in the potentiality of matter; e.g. when air is changed into fire, the form of the air remains only in the potentiality of matter; and in like fashion when what is white becomes black. But in this sacrament the substance of the bread or of the wine is the term “wherefrom,” while the body or the blood of Christ is the term “whereunto”: for Ambrose says in De Officiis (De Myster. ix): “Before the blessing it is called another species, after the blessing the body of Christ is signified.” Therefore, when the consecration takes place, the substance of the bread or wine no longer remains, unless perchance dissolved into its (original) matter.

Objection 3: Further, one of two contradictories must be true. But this proposition is false: “After the consecration the substance of the bread or wine is something.” Consequently, this is true: “The substance of the bread or wine is nothing.”

On the contrary, Augustine says (Q[83]): “God is not the cause of tending to nothing.” But this sacrament is wrought by Divine power. Therefore, in this sacrament the substance of the bread or wine is not annihilated.

I answer that, Because the substance of the bread and wine does not remain in this sacrament, some, deeming that it is impossible for the substance of the bread and wine to be changed into Christ’s flesh and blood, have maintained that by the consecration, the substance of the bread and wine is either dissolved into the original matter, or that it is annihilated. Now the original matter into which mixed bodies can be dissolved is the four elements. For dissolution cannot be made into primary matter, so that a subject can exist without a form, since matter cannot exist without a form. But since after the consecration nothing remains under the sacramental species except the body and the blood of Christ, it will be necessary to say that the elements into which the substance of the bread and wine is dissolved, depart from thence by local motion, which would be perceived by the senses. In like manner also the substance of the bread or wine remains until the last instant of the consecration; but in the last instant of the consecration there is already present there the substance of the body or blood of Christ, just as the form is already present in the last instant of generation. Hence no instant can be assigned in which the original matter can be there. For it cannot be said that the substance of the bread or wine is dissolved gradually into the original matter, or that it successively quits the species, for if this began to be done in the last instant of its consecration, then at the one time under part of the host there would be the body of Christ together with the substance of bread, which is contrary to what has been said above (A[2]). But if this begin to come to pass before the consecration, there will then be a time in which under one part of the host there will be neither the substance of bread nor the body of Christ, which is not fitting. They seem indeed to have taken this into careful consideration, wherefore they formulated their proposition with an alternative viz. that (the substance) may be annihilated. But even this cannot stand, because no way can be assigned whereby Christ’s true body can begin to be in this sacrament, except by the change of the substance of bread into it, which change is excluded the moment we admit either annihilation of the substance of the bread, or dissolution into the original matter. Likewise no cause can be assigned for such dissolution or annihilation, since the effect of the sacrament is signified by the form: “This is My body.” Hence it is clear that the aforesaid opinion is false.

Reply to Objection 1: The substance of the bread or wine, after the consecration, remains neither under the sacramental species, nor elsewhere; yet it does not follow that it is annihilated; for it is changed into the body of Christ; just as if the air, from which fire is generated, be not there or elsewhere, it does not follow that it is annihilated.

Reply to Objection 2: The form, which is the term “wherefrom,” is not changed into another form; but one form succeeds another in the subject; and therefore the first form remains only in the potentiality of matter. But here the substance of the bread is changed into the body of Christ, as stated above. Hence the conclusion does not follow.

Reply to Objection 3: Although after the consecration this proposition is false: “The substance of the breed is something,” still that into which the substance of the bread is changed, is something, and consequently the substance of the bread is not annihilated.

Obiezione 1: Pare che la sostanza del pane venga annientata dopo la consacrazione di questo sacramento, oppure si dissolva nella sua materia originaria. Infatti, tutto ciò che è corporeo deve trovarsi da qualche parte. Ma la sostanza del pane, che è qualcosa di corporeo, non permane in questo sacramento, come affermato sopra (A[2]); né possiamo assegnare alcun luogo dove essa possa trovarsi. Di conseguenza, essa non è più nulla dopo la consacrazione. Pertanto, o viene annientata, oppure si dissolve nella sua materia originaria.

Obiezione 2: Inoltre, nel cambiamento ogni volta che il termine «da cui» cessa di esistere, esso persiste soltanto nella potenza della materia; per esempio, quando l’aria si trasforma in fuoco, la forma dell’aria permane soltanto nella potenzialità della materia; e allo stesso modo quando ciò che è bianco diventa nero. Ma in questo sacramento la sostanza del pane o del vino è il termine «da cui», mentre il corpo o il sangue di Cristo sono il termine «dove». Ambrogio, infatti, nel De Officiis (De Myster. ix) dice: «Prima della benedizione esso è chiamato un’altra specie, dopo la benedizione si indica il corpo di Cristo». Pertanto, quando avviene la consacrazione, la sostanza del pane o del vino non permane più, se non forse dissolta nella sua materia originaria.

Obiezione 3: Inoltre, tra due contraddittori uno deve essere vero. Ma questa proposizione è falsa: «Dopo la consacrazione la sostanza del pane o del vino è qualcosa». Di conseguenza, è vera questa: «La sostanza del pane o del vino non è nulla».

Per contro, Agostino dice (Q[83]): «Dio non è causa di tendere al nulla». Ora, questo sacramento è operato dalla potenza divina. Pertanto, in questo sacramento la sostanza del pane o del vino non viene annientata.

Rispondo che, poiché la sostanza del pane e del vino non permane in questo sacramento, alcuni, ritenendo impossibile che la sostanza del pane e del vino si trasformi nella carne e nel sangue di Cristo, hanno sostenuto che con la consacrazione la sostanza del pane e del vino o si dissolve nella materia originaria oppure viene annientata.

Ora, la materia originaria nella quale i corpi misti possono dissolversi sono i quattro elementi. Infatti, la dissoluzione non può realizzarsi nella materia prima, affinché un soggetto possa esistere senza forma, dato che la materia non può esistere senza forma. Ma poiché dopo la consacrazione non rimane nulla sotto le specie sacramentali tranne il corpo e il sangue di Cristo, sarà necessario dire che gli elementi nei quali si dissolve la sostanza del pane e del vino se ne allontanano mediante un movimento locale, movimento che sarebbe percepibile dai sensi. Allo stesso modo, anche la sostanza del pane o del vino permane fino all’ultimo istante della consacrazione; ma nell’ultimo istante della consacrazione è già presente la sostanza del corpo o del sangue di Cristo, proprio come la forma è già presente nell’ultimo istante della generazione. Pertanto, non si può assegnare alcun istante in cui la materia originaria possa trovarsi lì. Non si può dire che la sostanza del pane o del vino si dissolva gradualmente nella materia originaria, né che abbandoni successivamente le specie, perché se ciò cominciasse a verificarsi nell’ultimo istante della sua consacrazione, allora in quel momento sotto una parte dell’ostia ci sarebbe il corpo di Cristo insieme alla sostanza del pane, il che sarebbe contrario a quanto detto sopra (A[2]). Se invece ciò cominciasse a verificarsi prima della consacrazione, vi sarebbe un tempo in cui sotto una parte dell’ostia non ci sarebbe né la sostanza del pane né il corpo di Cristo, il che non è appropriato. Essi sembrano aver tenuto attentamente conto di questo punto, perciò hanno formulato la loro proposizione con un’alternativa, ossia che la sostanza possa essere annientata. Tuttavia, nemmeno questa alternativa regge, perché non si può indicare alcun modo attraverso il quale il vero corpo di Cristo possa cominciare a trovarsi in questo sacramento, se non tramite il mutamento della sostanza del pane in esso; tale mutamento è escluso nel momento in cui ammettiamo o l’annientamento della sostanza del pane o la sua dissoluzione nella materia originaria. Analogamente, non si può indicare alcuna causa per tale dissoluzione o annientamento, poiché l’effetto del sacramento è significato dalla forma: «Questo è il mio corpo». Pertanto, è chiaro che l’opinione sopra menzionata è falsa.

Risposta all’Obiezione 1: La sostanza del pane o del vino, dopo la consacrazione, non permane né sotto le specie sacramentali né altrove; tuttavia, non ne consegue che sia annientata, poiché essa si trasforma nel corpo di Cristo; proprio come, se l’aria da cui si genera il fuoco non fosse presente né lì né altrove, non ne seguirebbe che essa sia annientata.

Risposta all’Obiezione 2: La forma, che è il termine «da cui», non si trasforma in un’altra forma; bensì una forma succede all’altra nel soggetto; pertanto, la prima forma permane soltanto nella potenzialità della materia. Qui, invece, la sostanza del pane si trasforma nel corpo di Cristo, come detto sopra. Dunque, la conclusione non segue.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se dopo la consacrazione questa proposizione è falsa: «La sostanza del pane è qualcosa», ciò in cui si trasforma la sostanza del pane è qualcosa, e pertanto la sostanza del pane non viene annientata.

Objection 1: It seems that bread cannot be converted into the body of Christ. For conversion is a kind of change. But in every change there must be some subject, which from being previously in potentiality is now in act. because as is said in Phys. iii: “motion is the act of a thing existing in potentiality.” But no subject can be assigned for the substance of the bread and of the body of Christ, because it is of the very nature of substance for it “not to be in a subject,” as it is said in Praedic. iii. Therefore it is not possible for the whole substance of the bread to be converted into the body of Christ.

Objection 2: Further, the form of the thing into which another is converted, begins anew to inhere in the matter of the thing converted into it: as when air is changed into fire not already existing, the form of fire begins anew to be in the matter of the air; and in like manner when food is converted into non-pre-existing man, the form of the man begins to be anew in the matter of the food. Therefore, if bread be changed into the body of Christ, the form of Christ’s body must necessarily begin to be in the matter of the bread, which is false. Consequently, the bread is not changed into the substance of Christ’s body.

Objection 3: Further, when two things are diverse, one never becomes the other, as whiteness never becomes blackness, as is stated in Phys. i. But since two contrary forms are of themselves diverse, as being the principles of formal difference, so two signate matters are of themselves diverse, as being the principles of material distinction. Consequently, it is not possible for this matter of bread to become this matter whereby Christ’s body is individuated, and so it is not possible for this substance of bread to be changed into the substance of Christ’s body.

On the contrary, Eusebius Emesenus says: “To thee it ought neither to be a novelty nor an impossibility that earthly and mortal things be changed into the substance of Christ.”

I answer that, As stated above (A[2]), since Christ’s true body is in this sacrament, and since it does not begin to be there by local motion, nor is it contained therein as in a place, as is evident from what was stated above (A[1], ad 2), it must be said then that it begins to be there by conversion of the substance of bread into itself. Yet this change is not like natural changes, but is entirely supernatural, and effected by God’s power alone. Hence Ambrose says [(De Sacram. iv): “See how Christ’s word changes nature’s laws, as He wills: a man is not wont to be born save of man and woman: see therefore that against the established law and order a man is born of a Virgin”: and] [*The passage in the brackets is not in the Leonine edition] (De Myster. iv): “It is clear that a Virgin begot beyond the order of nature: and what we make is the body from the Virgin. Why, then, do you look for nature’s order in Christ’s body, since the Lord Jesus was Himself brought forth of a Virgin beyond nature?” Chrysostom likewise (Hom. xlvii), commenting on Jn. 6:64: “The words which I have spoken to you,” namely, of this sacrament, “are spirit and life,” says: i.e. “spiritual, having nothing carnal, nor natural consequence; but they are rent from all such necessity which exists upon earth, and from the laws here established.” For it is evident that every agent acts according as it is in act. But every created agent is limited in its act, as being of a determinate genus and species: and consequently the action of every created agent bears upon some determinate act. Now the determination of every thing in actual existence comes from its form. Consequently, no natural or created agent can act except by changing the form in something; and on this account every change made according to nature’s laws is a formal change. But God is infinite act, as stated in the FP, Q[7], A[1]; Q[26], A[2]; hence His action extends to the whole nature of being. Therefore He can work not only formal conversion, so that diverse forms succeed each other in the same subject; but also the change of all being, so that, to wit, the whole substance of one thing be changed into the whole substance of another. And this is done by Divine power in this sacrament; for the whole substance of the bread is changed into the whole substance of Christ’s body, and the whole substance of the wine into the whole substance of Christ’s blood. Hence this is not a formal, but a substantial conversion; nor is it a kind of natural movement: but, with a name of its own, it can be called “transubstantiation.”

Reply to Objection 1: This objection holds good in respect of formal change, because it belongs to a form to be in matter or in a subject; but it does not hold good in respect of the change of the entire substance. Hence, since this substantial change implies a certain order of substances, one of which is changed into the other, it is in both substances as in a subject, just as order and number.

Reply to Objection 2: This argument also is true of formal conversion or change, because, as stated above (ad 1), a form must be in some matter or subject. But this is not so in a change of the entire substance; for in this case no subject is possible.

Reply to Objection 3: Form cannot be changed into form, nor matter into matter by the power of any finite agent. Such a change, however, can be made by the power of an infinite agent, which has control over all being, because the nature of being is common to both forms and to both matters; and whatever there is of being in the one, the author of being can change into whatever there is of being in the other, withdrawing that whereby it was distinguished from the other.

Obiezione 1: Sembra che il pane non possa essere trasformato nel corpo di Cristo. Infatti, la trasformazione è un tipo di cambiamento, e in ogni cambiamento deve esserci un soggetto che, trovandosi prima in uno stato potenziale, ora passi a uno stato attuale. Come si afferma nella Fisica iii: “Il movimento è l’atto di una cosa che esiste in potenza”. Tuttavia, non si può individuare alcun soggetto per la sostanza del pane e per il corpo di Cristo, poiché è proprio della natura della sostanza il fatto di “non trovarsi all’interno di un soggetto”, come si dice nella Logica iii. Pertanto, non è possibile che l’intera sostanza del pane venga trasformata nel corpo di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, la forma della cosa in cui un’altra viene trasformata ricomincia a esistere nella materia di quella cosa che viene trasformata: ad esempio, quando l’aria si trasforma in fuoco, che prima non esisteva, la forma del fuoco ricomincia a esistere nella materia dell’aria; allo stesso modo, quando il cibo si trasforma nell’uomo, che prima non esisteva, la forma dell’uomo ricomincia a esistere nella materia del cibo. Pertanto, se il pane dovesse trasformarsi nel corpo di Cristo, la forma del corpo di Cristo dovrebbe necessariamente cominciare a esistere nella materia del pane, il che è falso. Di conseguenza, il pane non si trasforma nella sostanza del corpo di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, quando due cose sono diverse, una non può mai diventare l’altra; ad esempio, la bianchezza non diventa mai nerezza, come affermato nella “Fisica” I. Poiché due forme contrarie sono di per sé diverse, in quanto principi della differenza formale, allo stesso modo due sostanze diverse sono di per sé diverse, in quanto principi della distinzione materiale. Pertanto, non è possibile che questa sostanza del pane diventi quella attraverso la quale il corpo di Cristo viene individuato; quindi, non è possibile che questa materia del pane venga trasformata nella sostanza del corpo di Cristo.

Al contrario, Eusebio di Emesa afferma: “Non dovrebbe né rappresentare una novità né essere considerata impossibile il fatto che le cose terrene e mortali possano trasformarsi nella sostanza di Cristo.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), poiché il vero corpo di Cristo si trova in questo sacramento e poiché esso non inizia ad esistere lì attraverso un movimento fisico, né è contenuto al suo interno come in uno spazio, come risulta evidente da quanto detto prima (A[1], ad 2), si deve affermare che il suo essere in quel luogo ha origine dalla trasformazione della sostanza del pane nella stessa sostanza di Cristo. Tuttavia, questo processo non è simile alle trasformazioni naturali, ma è completamente soprannaturale e avviene esclusivamente per la potenza di Dio. Per questo Ambrogio afferma [(De Sacram. iv): “Vedete come la parola di Cristo modifica le leggi della natura secondo il suo volere: un uomo non nasce normalmente se non da uomo e donna; quindi, contro le leggi stabilite dalla natura, un uomo è nato da una Vergine”]; e anche [(De Myster. iv): “È evidente che una Vergine ha partorito al di fuori delle leggi della natura; il corpo di Cristo deriva dunque dalla Vergine. Perché allora cercare nell’essere di Cristo le leggi naturali, se il Signore Gesù stesso è nato da una Vergine al di fuori delle norme naturali?”]. Anche Crisostomo, commentando Giovanni 6:64, afferma: “Le parole che vi ho detto riguardo a questo sacramento sono spirito e vita”, cioè parole spirituali, prive di conseguenze materiali o naturali; tali parole si discostano da ogni necessità terrena e dalle leggi stabilite dalla natura. È infatti evidente che ogni agente agisce secondo la sua natura; ma ogni essere creato è limitato nella sua azione, poiché appartiene a un determinato genere e specie; pertanto l’azione di ogni essere creato riguarda sempre qualcosa di specifico. Ora, la determinazione di ogni cosa che esiste realmente deriva dalla sua forma; quindi nessun essere creato può agire se non modificando la forma delle cose. Per questo motivo, qualsiasi cambiamento avvenga secondo le leggi naturali è un cambiamento formale. Ma Dio è un’azione infinita; pertanto la Sua azione si estende a tutta la natura dell’esistenza. Egli può quindi operare non solo trasformazioni formali, in modo che diverse forme si succedano nello stesso soggetto, ma anche cambiamenti che riguardino l’intera essenza delle cose, trasformando cioè l’intera sostanza di un elemento nella sostanza di un altro. E questo avviene per mezzo del potere divino in questo sacramento: l’intera sostanza del pane viene infatti trasformata nell’intera sostanza del corpo di Cristo, e l’intera sostanza del vino nella sostanza del sangue di Cristo. Pertanto, si tratta non di una trasformazione formale, ma sostanziale; né di un movimento naturale, bensì di un processo che può essere definito “transustanziazione”.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione è valida riguardo al cambiamento formale, poiché tale cambiamento riguarda una forma che si trova all’interno di una materia o di un soggetto; tuttavia, non vale per il cambiamento dell’intera sostanza. Poiché questo cambiamento sostanziale implica una certa ordine tra le sostanze, in cui una viene trasformata nell’altra, tale ordine esiste sia nella prima che nella seconda sostanza, proprio come avviene per l’ordine e il numero.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento vale anche per la conversione o il cambiamento formale, poiché, come detto sopra (ad 1), una forma deve essere legata a qualche materia o soggetto. Tuttavia, ciò non è vero nel caso di un cambiamento dell’intera sostanza; in questo caso, infatti, non esiste alcun soggetto possibile.

Risposta all’Obiezione 3: Nessun agente finito ha il potere di trasformare una forma in un’altra, né la materia in altra materia. Tuttavia, tale trasformazione è possibile per un agente infinito, che ha il controllo su tutto l’esistente; infatti, la natura dell’esistenza è comune sia alle forme che alle materie. Quindi, ciò che esiste in una forma può essere trasformato da colui che ha creato l’esistenza in ciò che esiste nell’altra forma, eliminando ciò che le rendeva distinte l’una dall’altra.

Objection 1: It seems that the accidents of the bread and wine do not remain in this sacrament. For when that which comes first is removed, that which follows is also taken away. But substance is naturally before accident, as is proved in Metaph. vii. Since, then, after consecration, the substance of the bread does not remain in this sacrament, it seems that its accidents cannot remain.

Objection 2: Further, there ought not to be any deception in a sacrament of truth. But we judge of substance by accidents. It seems, then, that human judgment is deceived, if, while the accidents remain, the substance of the bread does not. Consequently this is unbecoming to this sacrament.

Objection 3: Further, although our faith is not subject to reason, still it is not contrary to reason, but above it, as was said in the beginning of this work (FP, Q[1], A[6], ad 2; A[8]). But our reason has its origin in the senses. Therefore our faith ought not to be contrary to the senses, as it is when sense judges that to be bread which faith believes to be the substance of Christ’s body. Therefore it is not befitting this sacrament for the accidents of bread to remain subject to the senses, and for the substance of bread not to remain.

Objection 4: Further, what remains after the change has taken place seems to be the subject of change. If therefore the accidents of the bread remain after the change has been effected, it seems that the accidents are the subject of the change. But this is impossible; for “an accident cannot have an accident” (Metaph. iii). Therefore the accidents of the bread and wine ought not to remain in this sacrament.

On the contrary, Augustine says in his book on the Sentences of Prosper (Lanfranc, De Corp. et Sang. Dom. xiii): “Under the species which we behold, of bread and wine, we honor invisible things, i.e. flesh and blood.”

I answer that, It is evident to sense that all the accidents of the bread and wine remain after the consecration. And this is reasonably done by Divine providence. First of all, because it is not customary, but horrible, for men to eat human flesh, and to drink blood. And therefore Christ’s flesh and blood are set before us to be partaken of under the species of those things which are the more commonly used by men, namely, bread and wine. Secondly, lest this sacrament might be derided by unbelievers, if we were to eat our Lord under His own species. Thirdly, that while we receive our Lord’s body and blood invisibly, this may redound to the merit of faith.

Reply to Objection 1: As is said in the book De Causis, an effect depends more on the first cause than on the second. And therefore by God’s power, which is the first cause of all things, it is possible for that which follows to remain, while that which is first is taken away.

Reply to Objection 2: There is no deception in this sacrament; for the accidents which are discerned by the senses are truly present. But the intellect, whose proper object is substance as is said in De Anima iii, is preserved by faith from deception. And this serves as answer to the third argument; because faith is not contrary to the senses, but concerns things to which sense does not reach.

Reply to Objection 4: This change has not properly a subject, as was stated above (A[4], ad 1); nevertheless the accidents which remain have some resemblance of a subject.

Obiezione 1: Sembra che gli accidenti del pane e del vino non permangano in questo sacramento. Infatti, quando ciò che viene prima viene tolto, anche ciò che segue viene eliminato. Ora, la sostanza è naturalmente anteriore all’accidente, come dimostrato nella Metafisica VII. Dunque, poiché dopo la consacrazione la sostanza del pane non permane in questo sacramento, sembra che nemmeno i suoi accidenti possano permanere.

Obiezione 2: Inoltre, in un sacramento della verità non dovrebbe esserci alcuna inganno. Ma noi giudichiamo la sostanza dagli accidenti. Pertanto, sembra che il giudizio umano sia ingannato se, mentre gli accidenti permangono, la sostanza del pane non vi permane. Di conseguenza, ciò sarebbe sconveniente per questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, sebbene la nostra fede non sia soggetta alla ragione, essa comunque non è contraria alla ragione, bensì superiore ad essa, come si è detto all’inizio di quest’opera (FP, Q[1], A[6], ad 2; A[8]). Tuttavia, la nostra ragione ha origine nei sensi. Pertanto, la nostra fede non dovrebbe essere contraria ai sensi, come invece accade quando i sensi giudicano pane ciò che la fede ritiene essere la sostanza del corpo di Cristo. Perciò non è conveniente che in questo sacramento gli accidenti del pane restino soggetti ai sensi, mentre la sostanza del pane non permanga.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che resta dopo che il cambiamento ha avuto luogo sembra essere il soggetto del cambiamento. Se dunque gli accidenti del pane permangono dopo che il cambiamento è stato effettuato, sembra che gli accidenti stessi siano il soggetto del cambiamento. Ma ciò è impossibile; infatti «un accidente non può avere un accidente» (Metafisica III). Pertanto, gli accidenti del pane e del vino non devono rimanere in questo sacramento.

Per contro, Agostino dice nel suo libro sulle Sentenze di Prospero (Lanfranc, De Corp. et Sang. Dom. xiii): «Sotto le specie che vediamo, di pane e vino, onoriamo cose invisibili, cioè carne e sangue».

Rispondo che è evidente ai sensi che tutti gli accidenti del pane e del vino permangono dopo la consacrazione. E ciò è ragionevolmente disposto dalla divina provvidenza. Innanzitutto, perché non è consuetudine, anzi è orribile, che gli uomini mangino carne umana e bevano sangue. Per questo motivo, la carne e il sangue di Cristo ci sono posti davanti affinché ne prendiamo parte sotto le specie di quelle cose più comunemente usate dagli uomini, vale a dire pane e vino. In secondo luogo, affinché questo sacramento non fosse deriso dagli increduli, se noi mangiassimo il nostro Signore sotto le sue proprie specie. In terzo luogo, affinché, mentre riceviamo invisibilmente il corpo e il sangue del Signore, ciò possa contribuire al merito della fede.

Risposta all’Obiezione 1: Come si dice nel libro De Causis, un effetto dipende più dalla causa prima che dalla seconda. Pertanto, mediante il potere di Dio, che è la causa prima di tutte le cose, è possibile che ciò che segue permanga, mentre ciò che è primo viene tolto.

Risposta all’Obiezione 2: Non c’è alcun inganno in questo sacramento; infatti gli accidenti che sono percettibili dai sensi sono realmente presenti. Ma l’intelletto, il cui oggetto proprio è la sostanza, come si dice nel De Anima III, è preservato dalla fede dall’inganno. E ciò serve da risposta anche al terzo argomento; poiché la fede non è contraria ai sensi, ma riguarda cose alle quali i sensi non possono giungere.

Risposta all’Obiezione 4: Questo cambiamento non ha propriamente un soggetto, come già affermato sopra (A[4], ad 1); tuttavia gli accidenti che permangono hanno una certa somiglianza con un soggetto.

Objection 1: It seems that the substantial form of the bread remains in this sacrament after the consecration. For it has been said (A[5]) that the accidents remain after the consecration. But since bread is an artificial thing, its form is an accident. Therefore it remains after the consecration.

Objection 2: Further, the form of Christ’s body is His soul: for it is said in De Anima ii, that the soul “is the act of a physical body which has life in potentiality”. But it cannot be said that the substantial form of the bread is changed into the soul. Therefore it appears that it remains after the consecration.

Objection 3: Further, the proper operation of a things follows its substantial form. But what remains in this sacrament, nourishes, and performs every operation which bread would do were it present. Therefore the substantial form of the bread remains in this sacrament after the consecration.

On the contrary, The substantial form of bread is of the substance of bread. But the substance of the bread is changed into the body of Christ, as stated above (AA[2],3,4). Therefore the substantial form of the bread does not remain.

I answer that, Some have contended that after the consecration not only do the accidents of the bread remain, but also its substantial form. But this cannot be. First of all, because if the substantial form of the bread were to remain, nothing of the bread would be changed into the body of Christ, excepting the matter; and so it would follow that it would be changed, not into the whole body of Christ, but into its matter, which is repugnant to the form of the sacrament, wherein it is said: “This is My body.” Secondly, because if the substantial form of the bread were to remain, it would remain either in matter, or separated from matter. The first cannot be, for if it were to remain in the matter of the bread, then the whole substance of the bread would remain, which is against what was said above (A[2]). Nor could it remain in any other matter, because the proper form exists only in its proper matter. But if it were to remain separate from matter, it would then be an actually intelligible form, and also an intelligence; for all forms separated from matter are such. Thirdly, it would be unbefitting this sacrament: because the accidents of the bread remain in this sacrament, in order that the body of Christ may be seen under them, and not under its proper species, as stated above (A[5]). And therefore it must be said that the substantial form of the bread does not remain.

Reply to Objection 1: There is nothing to prevent art from making a thing whose form is not an accident, but a substantial form; as frogs and serpents can be produced by art: for art produces such forms not by its own power, but by the power of natural energies. And in this way it produces the substantial forms of bread, by the power of fire baking the matter made up of flour and water.

Reply to Objection 2: The soul is the form of the body, giving it the whole order of perfect being, i.e. being, corporeal being, and animated being, and so on. Therefore the form of the bread is changed into the form of Christ’s body, according as the latter gives corporeal being, but not according as it bestows animated being.

Reply to Objection 3: Some of the operations of bread follow it by reason of the accidents, such as to affect the senses, and such operations are found in the species of the bread after the consecration on account of the accidents which remain. But some other operations follow the bread either by reason of the matter, such as that it is changed into something else, or else by reason of the substantial form, such as an operation consequent upon its species, for instance, that it “strengthens man’s heart” (Ps. 103:15); and such operations are found in this sacrament, not on account of the form or matter remaining, but because they are bestowed miraculously upon the accidents themselves, as will be said later (Q[77], A[3], ad 2,3; AA[5],6).

Obiezione 1: Sembra che la forma sostanziale del pane rimanga in questo sacramento dopo la consacrazione. Infatti si è detto (A[5]) che gli accidenti rimangono dopo la consacrazione. Ma poiché il pane è una cosa artificiale, la sua forma è un accidente; pertanto essa rimane anche dopo la consacrazione.

Obiezione 2: Inoltre, la forma corporea di Cristo è la Sua anima; infatti, nel De Anima ii si afferma che l’anima “è l’atto di un corpo fisico che possiede vita in potenzialità”. Ma non si può dire che la forma sostanziale del pane venga trasformata in anima; pertanto, sembra che essa rimanga dopo la consacrazione.

Obiezione 3: Inoltre, il corretto funzionamento di una cosa deriva dalla sua forma sostanziale. Ma ciò che rimane in questo sacramento nutre e realizza ogni funzione che il pane svolgerebbe se fosse presente. Pertanto, la forma sostanziale del pane permane in questo sacramento anche dopo la consacrazione.

Al contrario, la forma sostanziale del pane appartiene alla stessa sostanza del pane stesso. Tuttavia, questa sostanza del pane viene trasformata nel corpo di Cristo, come già detto in precedenza (AA[2],3,4). Pertanto, la forma sostanziale del pane non rimane invariata.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che, dopo la consacrazione, non solo i predicati accidentali del pane rimangano, ma anche la sua forma sostanziale. Tuttavia ciò è impossibile. In primo luogo, se la forma sostanziale del pane dovesse rimanere, nulla di esso verrebbe trasformato nel corpo di Cristo, tranne la materia; quindi ciò significherebbe che il pane verrebbe trasformato non nell’intero corpo di Cristo, ma soltanto nella sua materia, il che è in contraddizione con la natura del sacramento, dove si afferma: “Questo è il mio corpo”. In secondo luogo, se la forma sostanziale del pane dovesse rimanere, essa rimarrebbe o nella materia stessa del pane o separata da essa. La prima ipotesi è impossibile, poiché in tal caso l’intera sostanza del pane rimarrebbe intatta, il che contraddice quanto detto sopra. Né potrebbe rimanere in alcuna altra materia, poiché una forma sostanziale esiste soltanto nella sua materia specifica. Se invece la forma sostanziale dovesse rimanere separata dalla materia, essa diventerebbe una forma effettivamente intelligibile e, di conseguenza, anche un’intelligenza; infatti tutte le forme separate dalla materia sono di questo tipo. Infine, ciò sarebbe incompatibile con la natura di questo sacramento: i predicati accidentali del pane rimangono infatti nel sacramento affinché il corpo di Cristo possa essere riconosciuto attraverso di essi, e non secondo la sua specie specifica. Pertanto, si deve affermare che la forma sostanziale del pane non rimane dopo la consacrazione.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste nulla che impedisca all’arte di creare cose la cui forma non sia un accidente, ma una forma sostanziale; infatti rane e serpenti possono essere prodotti dall’arte: l’arte, infatti, genera tali forme non con la propria forza, ma attraverso il potere delle energie naturali. In questo modo, l’arte produce le forme sostanziali del pane, grazie al potere del fuoco che cuoce la materia composta da farina e acqua.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima è la forma del corpo, che gli conferisce tutta l’organizzazione necessaria per essere un essere perfetto, cioè un essere corporeo e animato, e così via. Pertanto, la forma del pane viene trasformata nella forma del corpo di Cristo; ciò avviene perché il corpo di Cristo conferisce l’esistenza corporea, ma non anche l’essere animato.

Risposta all’Obiezione 3: Alcune proprietà del pane derivano dai suoi accidenti, come quelle che influenzano i sensi; tali proprietà si riscontrano nelle varietà di pane dopo la consacrazione, a causa degli accidenti che vi rimangono. Altre proprietà, invece, derivano o dalla materia stessa del pane – ad esempio il fatto che esso venga trasformato in qualcos’altro – oppure dalla sua forma sostanziale; tra queste ultime figura quella di “rafforzare il cuore dell’uomo” (Salmo 103:15). Tali proprietà si riscontrano in questo sacramento non a causa della forma o della materia che vi rimangono, ma perché vengono conferite miracolosamente agli stessi accidenti del pane, come verrà spiegato più avanti (Q[77], A[3], ad 2,3; AA[5],6).

Objection 1: It seems that this change is not wrought instantaneously, but successively. For in this change there is first the substance of bread, and afterwards the substance of Christ’s body. Neither, then, is in the same instant, but in two instants. But there is a mid-time between every two instants. Therefore this change must take place according to the succession of time, which is between the last instant in which the bread is there, and the first instant in which the body of Christ is present.

Objection 2: Further, in every change something is “in becoming” and something is “in being.” But these two things do not exist at the one time for, what is “in becoming,” is not yet, whereas what is “in being,” already is. Consequently, there is a before and an after in such change: and so necessarily the change cannot be instantaneous, but successive.

Objection 3: Further, Ambrose says (De Sacram. iv) that this sacrament “is made by the words of Christ.” But Christ’s words are pronounced successively. Therefore the change takes place successively.

On the contrary, This change is effected by a power which is infinite, to which it belongs to operate in an instant.

I answer that, A change may be instantaneous from a threefold reason. First on the part of the form, which is the terminus of the change. For, if it be a form that receives more and less, it is acquired by its subject successively, such as health; and therefore because a substantial form does not receive more and less, it follows that its introduction into matter is instantaneous. Secondly on the part of the subject, which sometimes is prepared successively for receiving the form; thus water is heated successively. When, however, the subject itself is in the ultimate disposition for receiving the form, it receives it suddenly, as a transparent body is illuminated suddenly. Thirdly on the part of the agent, which possesses infinite power: wherefore it can instantly dispose the matter for the form. Thus it is written (Mk. 7:34) that when Christ had said, “‘Ephpheta,’ which is ‘Be thou opened,’ immediately his ears were opened, and the string of his tongue was loosed.” For these three reasons this conversion is instantaneous. First, because the substance of Christ’s body which is the term of this conversion, does not receive more or less. Secondly, because in this conversion there is no subject to be disposed successively. Thirdly, because it is effected by God’s infinite power.

Reply to Objection 1: Some [*Cf. Albert the Great, Sent. iv, D, 11; St. Bonaventure, Sent., iv, D, 11] do not grant simply that there is a mid-time between every two instants. For they say that this is true of two instants referring to the same movement, but not if they refer to different things. Hence between the instant that marks the close of rest, and another which marks the beginning of movement, there is no mid-time. But in this they are mistaken, because the unity of time and of instant, or even their plurality, is not taken according to movements of any sort, but according to the first movement of the heavens, which is the measure of all movement and rest. Accordingly others grant this of the time which measures movement depending on the movement of the heavens. But there are some movements which are not dependent on the movement of the heavens, nor measured by it, as was said in the FP, Q[53], A[3] concerning the movements of the angels. Hence between two instants responding to those movements there is no mid-time. But this is not to the point, because although the change in question has no relation of itself to the movement of the heavens, still it follows the pronouncing of the words, which (pronouncing) must necessarily be measured by the movement of the heavens. And therefore there must of necessity be a mid-time between every two signate instants in connection with that change. Some say therefore that the instant in which the bread was last, and the instant in which the body of Christ is first, are indeed two in comparison with the things measured, but are one comparatively to the time measuring; as when two lines touch, there are two points on the part of the two lines, but one point on the part of the place containing them. But here there is no likeness, because instant and time is not the intrinsic measure of particular movements, as a line and point are of a body, but only the extrinsic measure, as place is to bodies. Hence others say that it is the same instant in fact, but another according to reason. But according to this it would follow that things really opposite would exist together; for diversity of reason does not change a thing objectively. And therefore it must be said that this change, as stated above, is wrought by Christ’s words which are spoken by the priest, so that the last instant of pronouncing the words is the first instant in which Christ’s body is in the sacrament; and that the substance of the bread is there during the whole preceding time. Of this time no instant is to be taken as proximately preceding the last one, because time is not made up of successive instants, as is proved in Phys. vi. And therefore a first instant can be assigned in which Christ’s body is present; but a last instant cannot be assigned in which the substance of bread is there, but a last time can be assigned. And the same holds good in natural changes, as is evident from the Philosopher (Phys. viii).

Reply to Objection 2: In instantaneous changes a thing is “in becoming,” and is “in being” simultaneously; just as becoming illuminated and to be actually illuminated are simultaneous: for in such, a thing is said to be “in being” according as it now is; but to be “in becoming,” according as it was not before.

Reply to Objection 3: As stated above (ad 1), this change comes about in the last instant of the pronouncing of the words. for then the meaning of the words is finished, which meaning is efficacious in the forms of the sacraments. And therefore it does not follow that this change is successive.

Obiezione 1: Sembra che questo cambiamento non avvenga istantaneamente, ma in modo successivo. Infatti, in questo processo prima esiste la sostanza del pane e poi la sostanza del corpo di Cristo. Pertanto, il cambiamento non ha luogo nello stesso istante, ma in due momenti diversi; inoltre, tra ogni due momenti esiste un intervallo di tempo. Quindi, questo processo deve svolgersi secondo la successione temporale, cioè tra l’ultimo momento in cui il pane esiste ancora e il primo momento in cui il corpo di Cristo diventa presente.

Obiezione 2: Inoltre, in ogni cambiamento, qualcosa è “nel processo di diventare” e qualcos’altro è già “esistente”. Ma queste due cose non esistono contemporaneamente, poiché ciò che è “nel processo di diventare” ancora non esiste, mentre ciò che è già “esistente” esiste effettivamente. Di conseguenza, in un tale cambiamento c’è sempre un “prima” e un “dopo”; pertanto, il cambiamento non può essere istantaneo, ma deve avvenire in modo successivo.

Obiezione 3: Inoltre, Ambrogio afferma (De Sacram. IV) che questo sacramento “viene celebrato attraverso le parole di Cristo”. Ma le parole di Cristo vengono pronunciate in modo sequenziale; pertanto anche il cambiamento che avviene durante la celebrazione ha luogo in modo sequenziale.

Al contrario, questo cambiamento è realizzato da una forza infinita, che ha la capacità di agire in un istante.

Rispondo che un cambiamento può essere istantaneo per tre motivi principali. Primo, riguardo alla forma stessa, che rappresenta l’oggetto di tale cambiamento: se si tratta di una forma che riceve qualcosa in quantità maggiore o minore, essa viene acquisita gradualmente dal soggetto che la possiede, come ad esempio la salute; poiché una forma sostanziale non subisce modifiche quantitative, ne consegue che il suo insediamento nella materia avviene istantaneamente. Secondo, riguardo al soggetto: a volte esso viene gradualmente preparato ad accogliere tale forma; ad esempio, l’acqua viene riscaldata passo dopo passo. Tuttavia, quando il soggetto stesso è già nella condizione ideale per ricevere la forma, essa gli viene trasferita immediatamente, proprio come un corpo trasparente viene illuminato all’istante. Terzo, riguardo all’agente che provoca tale cambiamento: essendo Dio dotato di potere infinito, Egli può modificare la materia in modo istantaneo. È scritto infatti (Marco 7:34) che quando Cristo disse “Ephpheta”, cioè “Sii aperto”, immediatamente le sue orecchie si aprirono e la corda della sua lingua fu sciolta. Per questi tre motivi, il cambiamento avviene necessariamente in modo istantaneo: innanzitutto perché la sostanza del corpo di Cristo non subisce modifiche quantitative; in secondo luogo perché non c’è alcun soggetto che debba essere gradualmente preparato ad accogliere tale forma; infine, perché tutto ciò avviene per il potere infinito di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni autori ([Cf. Alberto Magno, Sentenze, iv, D, 11; San Bonaventura, Sentenze, iv, D, 11]) non ammettono semplicemente l’esistenza di un “mezzo istante” tra due momenti qualsiasi. Sostengono infatti che ciò valga per due momenti che riguardano lo stesso movimento, ma non per momenti che si riferiscono a cose diverse. Pertanto, non esisterebbe alcun “mezzo istante” tra il momento che segna la fine del riposo e quello che segna l’inizio di un movimento. Tuttavia, in questo errore: poiché l’unità del tempo e dei momenti, o addirittura la loro pluralità, non vanno intese in relazione a qualsiasi tipo di movimento, ma soltanto rispetto al primo movimento degli astri, che costituisce la misura di ogni movimento e riposo. Alcuni ammettono quindi l’esistenza di questo “mezzo istante” per il tempo che misura i movimenti in base al movimento degli astri; tuttavia ci sono movimenti che non dipendono dal movimento degli astri, né vengono misurati da esso, come si è detto nel FP, Q[53], A[3] riguardo ai movimenti degli angeli. Pertanto, non esisterebbe alcun “mezzo istante” tra due momenti che corrispondono a tali movimenti. Ma ciò non è pertinente al problema in discussione: poiché, anche se il cambiamento in questione non ha una relazione diretta con il movimento degli astri, esso segue comunque l’enunciazione delle parole, e quest’ultima necessariamente deve essere misurata dal movimento degli astri. Pertanto, deve inevitabilmente esistere un “mezzo istante” tra ogni due momenti che corrispondono a tale cambiamento. Alcuni sostengono quindi che l’istante in cui il pane è stato consumato per l’ultima volta e l’istante in cui il corpo di Cristo appare nel sacramento siano effettivamente due momenti, se considerati rispetto alle cose misurate; ma uno solo, se considerati rispetto al tempo che li misura. Tuttavia, non esiste alcuna analogia tra questi concetti: poiché l’istante e il tempo non costituiscono una misura intrinseca dei movimenti particolari, così come una linea e un punto non costituiscono una misura intrinseca di un corpo, ma soltanto una misura esterna. Alcuni affermano quindi che si tratti dello stesso istante, ma considerato da un punto di vista diverso; tuttavia, secondo questa interpretazione, cose realmente opposte potrebbero esistere contemporaneamente, il che è assurdo, poiché la diversità logica non modifica oggettivamente le cose. Pertanto, si deve riconoscere che questo cambiamento avviene grazie alle parole di Cristo pronunciate dal sacerdote; l’ultimo istante in cui queste parole vengono pronunciate è quindi il primo istante in cui il corpo di Cristo appare nel sacramento; la sostanza del pane, invece, rimane presente durante tutto il periodo precedente. Non esiste alcun istante che possa essere considerato immediatamente precedente all’ultimo, poiché il tempo non è composto da momenti successivi, come dimostrato nella Fisica VI. Pertanto, si può individuare un “primo istante” in cui il corpo di Cristo è presente nel sacramento; ma non un “ultimo istante” in cui la sostanza del pane lo è ancora, bensì un “ultimo momento”. Lo stesso vale per i cambiamenti naturali, come evidenziato dal Filosofo nella Fisica VIII.

Risposta all’Obiezione 2: Nei cambiamenti istantanei, una cosa è “nel processo di diventare” e allo stesso tempo è “esistente”; proprio come il processo di illuminarsi e lo stato effettivo di essere illuminati avvengono simultaneamente. In tali casi, si dice che una cosa sia “esistente” nel senso in cui è attualmente; ma che sia “nel processo di diventare”, nel senso in cui prima non lo era.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (al punto 1), questo cambiamento avviene nell’ultimo istante della pronuncia delle parole; in quel momento il significato delle stesse è completato, e tale significato diventa efficace nelle forme dei sacramenti. Pertanto, non si può concludere che questo cambiamento sia di natura successiva.

Whether this proposition is false: “The body of Christ is made out of bread”?

Objection 1: It seems that this proposition is false: “The body of Christ is made out of bread.” For everything out of which another is made, is that which is made the other; but not conversely: for we say that a black thing is made out of a white thing, and that a white thing is made black: and although we may say that a man becomes black still we do not say that a black thing is made out of a man, as is shown in Phys. i. If it be true, then, that Christ’s body is made out of bread, it will be true to say that bread is made the body of Christ. But this seems to be false, because the bread is not the subject of the making, but rather its term. Therefore, it is not said truly that Christ’s body is made out of bread.

Objection 2: Further, the term of “becoming” is something that is, or something that is “made.” But this proposition is never true: “The bread is the body of Christ”; or “The bread is made the body of Christ”; or again, “The bread will be the body of Christ.” Therefore it seems that not even this is true: “The body of Christ is made out of bread.”

Objection 3: Further, everything out of which another is made is converted into that which is made from it. But this proposition seems to be false: “The bread is converted into the body of Christ,” because such conversion seems to be more miraculous than the creation of the world, in which it is not said that non-being is converted into being. Therefore it seems that this proposition likewise is false: “The body of Christ is made out of bread.”

Objection 4: Further, that out of which something is made, can be that thing. But this proposition is false: “Bread can be the body of Christ.” Therefore this is likewise false: “The body of Christ is made out of bread.”

On the contrary, Ambrose says (De Sacram. iv): “When the consecration takes place, the body of Christ is made out of the bread.”

I answer that, This conversion of bread into the body of Christ has something in common with creation, and with natural transmutation, and in some respect differs from both. For the order of the terms is common to these three; that is, that after one thing there is another (for, in creation there is being after non-being; in this sacrament, Christ’s body after the substance of bread; in natural transmutation white after black, or fire after air); and that the aforesaid terms are not coexistent. Now the conversion, of which we are speaking, has this in common with creation, that in neither of them is there any common subject belonging to either of the extremes; the contrary of which appears in every natural transmutation. Again, this conversion has something in common with natural transmutation in two respects, although not in the same fashion. First of all because in both, one of the extremes passes into the other, as bread into Christ’s body, and air into fire; whereas non-being is not converted into being. But this comes to pass differently on the one side and on the other; for in this sacrament the whole substance of the bread passes into the whole body of Christ; whereas in natural transmutation the matter of the one receives the form of the other, the previous form being laid aside. Secondly, they have this in common, that on both sides something remains the same; whereas this does not happen in creation: yet differently; for the same matter or subject remains in natural transmutation; whereas in this sacrament the same accidents remain. From these observations we can gather the various ways of speaking in such matters. For, because in no one of the aforesaid three things are the extremes coexistent, therefore in none of them can one extreme be predicated of the other by the substantive verb of the present tense: for we do not say, “Non-being is being” or, “Bread is the body of Christ,” or, “Air is fire,” or, “White is black.” Yet because of the relationship of the extremes in all of them we can use the preposition “ex” [out of], which denotes order; for we can truly and properly say that “being is made out of non-being,” and “out of bread, the body of Christ,” and “out of air, fire,” and “out of white, black.” But because in creation one of the extremes does not pass into the other, we cannot use the word “conversion” in creation, so as to say that “non-being is converted into being”: we can, however, use the word in this sacrament, just as in natural transmutation. But since in this sacrament the whole substance is converted into the whole substance, on that account this conversion is properly termed transubstantiation. Again, since there is no subject of this conversion, the things which are true in natural conversion by reason of the subject, are not to be granted in this conversion. And in the first place indeed it is evident that potentiality to the opposite follows a subject, by reason whereof we say that “a white thing can be black,” or that “air can be fire”; although the latter is not so proper as the former: for the subject of whiteness, in which there is potentiality to blackness, is the whole substance of the white thing; since whiteness is not a part thereof; whereas the subject of the form of air is part thereof: hence when it is said, “Air can be fire,” it is verified by synecdoche by reason of the part. But in this conversion, and similarly in creation, because there is no subject, it is not said that one extreme can be the other, as that “non-being can be being,” or that “bread can be the body of Christ”: and for the same reason it cannot be properly said that “being is made of [de] non-being,” or that “the body of Christ is made of bread,” because this preposition “of” [de] denotes a consubstantial cause, which consubstantiality of the extremes in natural transmutations is considered according to something common in the subject. And for the same reason it is not granted that “bread will be the body of Christ,” or that it “may become the body of Christ,” just as it is not granted in creation that “non-being will be being,” or that “non-being may become being,” because this manner of speaking is verified in natural transmutations by reason of the subject: for instance, when we say that “a white thing becomes black,” or “a white thing will be black.” Nevertheless, since in this sacrament, after the change, something remains the same, namely, the accidents of the bread, as stated above (A[5]), some of these expressions may be admitted by way of similitude, namely, that “bread is the body of Christ,” or, “bread will be the body of Christ,” or “the body of Christ is made of bread”; provided that by the word “bread” is not understood the substance of bread, but in general “that which is contained under the species of bread,” under which species there is first contained the substance of bread, and afterwards the body of Christ.

Reply to Objection 1: That out of which something else is made, sometimes implies together with the subject, one of the extremes of the transmutation, as when it is said “a black thing is made out of a white one”; but sometimes it implies only the opposite or the extreme, as when it is said---“out of morning comes the day.” And so it is not granted that the latter becomes the former, that is, “that morning becomes the day.” So likewise in the matter in hand, although it may be said properly that “the body of Christ is made out of bread,” yet it is not said properly that “bread becomes the body of Christ,” except by similitude, as was said above.

Reply to Objection 2: That out of which another is made, will sometimes be that other because of the subject which is implied. And therefore, since there is no subject of this change, the comparison does not hold.

Se questa proposizione è falsa: “Il corpo di Cristo è fatto di pane”?

Obiezione 1: Sembra che questa proposizione sia falsa: “Il corpo di Cristo è fatto di pane”.
Infatti, tutto ciò da cui un’altra cosa viene creata è ciò che costituisce la base della sua formazione; ma non il contrario: diciamo infatti che una cosa nera deriva da una cosa bianca, e che una cosa bianca diventa nera; tuttavia non possiamo dire che una persona diventi nera, né che una cosa nera derivi da una persona. Se dunque fosse vero che il corpo di Cristo è fatto di pane, allora sarebbe altrettanto vero affermare che il pane costituisce il corpo di Cristo. Ma ciò sembra falso, poiché il pane non è certo l’elemento su cui si basa la creazione del corpo di Cristo, bensì piuttosto il risultato di tale processo. Pertanto, non si può affermare veritieramente che il corpo di Cristo sia fatto di pane.

Obiezione 2: Inoltre, il termine “diventare” si riferisce a qualcosa che già esiste, o a qualcosa che viene “fatto”. Ma questa proposizione non è mai vera: “Il pane è il corpo di Cristo”; né “Il pane viene reso il corpo di Cristo”; né ancora “Il pane diventerà il corpo di Cristo”. Pertanto, sembra che nemmeno questa affermazione sia corretta: “Il corpo di Cristo è fatto di pane”.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò da cui qualcos’altro viene creato si trasforma in ciò che ne deriva. Ma questa affermazione sembra falsa: “Il pane si trasforma nel corpo di Cristo”, poiché tale trasformazione appare ancora più miracolosa della creazione del mondo, nella quale non si dice mai che il nulla si trasformi in essere. Pertanto, anche questa proposizione sembra falsa: “Il corpo di Cristo è fatto di pane”.

Obiezione 4: Inoltre, ciò da cui qualcosa è formato può essere quella stessa cosa. Ma questa proposizione è falsa: “Il pane può essere il corpo di Cristo”. Pertanto, anche questa affermazione è falsa: “Il corpo di Cristo è formato dal pane”.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Sacramentis, IV): “Quando avviene la consacrazione, il corpo di Cristo viene creato dal pane.”

Rispondo che questa trasformazione del pane nel corpo di Cristo ha qualcosa in comune con la creazione e con le trasformazioni naturali, ma si differenzia da entrambe sotto alcuni aspetti. Il ordine dei termini coinvolti è lo stesso in tutti e tre i casi: dopo una cosa ne segue un’altra – nella creazione c’è l’esistenza dopo la non-esistenza; in questo sacramento il corpo di Cristo dopo la sostanza del pane; nelle trasformazioni naturali il bianco dopo il nero, o il fuoco dopo l’aria. Inoltre, questi termini non sono coesistenti. Ora, la trasformazione di cui stiamo parlando ha in comune con la creazione il fatto che in nessuno dei due casi esiste un soggetto comune a entrambi gli estremi; il contrario avviene invece nelle trasformazioni naturali. Inoltre, questa trasformazione presenta somiglianze con le trasformazioni naturali sotto due aspetti, anche se non nello stesso modo. Prima di tutto, in entrambi i casi uno degli estremi si trasforma nell’altro – il pane nel corpo di Cristo, l’aria nel fuoco – mentre la non-esistenza non si trasforma in esistenza. Tuttavia, questo processo avviene in modi diversi: in questo sacramento tutta la sostanza del pane si trasforma interamente nel corpo di Cristo; nelle trasformazioni naturali, invece, la materia di uno dei due elementi assume la forma dell’altro, con l’abbandono della precedente forma. Inoltre, in entrambi i casi rimane qualcosa di invariato; tuttavia, nella creazione il soggetto stesso rimane lo stesso, mentre in questo sacramento rimangono soltanto gli accidenti. Da queste osservazioni possiamo dedurre i diversi modi in cui si può parlare di tali fenomeni. Poiché in nessuno dei tre casi menzionati gli estremi sono coesistenti, non è possibile attribuire uno degli estremi all’altro utilizzando il verbo sostantivo al presente: non diciamo “la non-esistenza è esistenza”, né “il pane è il corpo di Cristo”. Tuttavia, a causa del rapporto tra gli estremi in tutti questi casi, possiamo utilizzare la preposizione “da” per indicare l’ordine dei processi: si può davvero dire che “l’esistenza deriva dalla non-esistenza”, o che “dal pane nasce il corpo di Cristo”. Ma poiché nella creazione uno degli estremi non si trasforma nell’altro, non possiamo utilizzare il termine “trasformazione” in questo contesto; invece, possiamo usarlo per indicare questo processo sacramentale, proprio come avviene nelle trasformazioni naturali. Tuttavia, poiché in questo sacramento l’intera sostanza del pane si trasforma interamente nel corpo di Cristo, questa trasformazione può essere correttamente definita “trasubstantiazione”. Inoltre, poiché non esiste un soggetto concreto che partecipi a questa trasformazione, ciò che è vero nelle trasformazioni naturali a causa della presenza di un soggetto non può essere applicato in questo caso. In particolare, nel primo aspetto menzionato. È evidente che la potenzialità di qualcosa di diventare il suo opposto riguarda un soggetto specifico; per questo diciamo che “una cosa bianca può diventare nera” o che “l’aria può diventare fuoco”, anche se quest’ultimo caso non è altrettanto appropriato del primo. Il soggetto della qualità della bianchezza, in cui esiste la potenzialità di diventare nero, è l’intera sostanza della cosa bianca; infatti la bianchezza stessa non ne è una parte. Al contrario, il soggetto della forma dell’aria ne è una parte; quindi, quando si dice “l’aria può diventare fuoco”, ciò si verifica attraverso una figura retorica basata su questa relazione di parte e insieme. Tuttavia, in questo processo di trasformazione, così come nella creazione, non si può affermare che un’estremità possa diventare l’altra, come “il nulla può diventare essere” o “il pane può diventare il corpo di Cristo”. Per lo stesso motivo, non si può dire in modo appropriato che “l’essere è fatto dal nulla” o che “il corpo di Cristo è fatto di pane”, poiché la preposizione “di” indica una causa consustanziale; tale consustanzialità tra gli estremi nelle trasformazioni naturali si basa su qualcosa di comune nel soggetto. Per lo stesso motivo, non si può affermare che “il pane diventerà il corpo di Cristo” o che “può diventare il corpo di Cristo”, proprio come non si può dire nella creazione che “il nulla diventerà essere” o che “il nulla può diventare essere”. Questo modo di esprimersi si applica alle trasformazioni naturali in base al soggetto coinvolto; ad esempio, quando diciamo che “una cosa bianca diventa nera” o “diventerà nera”. Tuttavia, poiché in questo sacramento, dopo la trasformazione, qualcosa rimane lo stesso – cioè gli accidenti del pane – alcune di queste espressioni possono essere accettate per analogia, come “il pane è il corpo di Cristo” o “il pane diventerà il corpo di Cristo”, purché con la parola “pane” non si intenda la sostanza stessa del pane, ma in generale “ciò che è contenuto sotto la specie del pane”. Sotto questa specie vi è prima la sostanza del pane e poi il corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò da cui qualcos’altro viene creato può talvolta implicare, insieme al soggetto, uno degli estremi del processo di trasformazione; ad esempio, si dice “una cosa nera viene creata da una cosa bianca”. Tuttavia, altre volte tale espressione indica semplicemente l’opposto o l’altro estremo; per esempio, si dice “dalla mattina nasce il giorno”. Pertanto, non si può affermare che la mattina diventi il giorno, né che il corpo di Cristo venga creato dal pane. Anche in questo caso, sebbene si possa dire correttamente che “il corpo di Cristo viene creato dal pane”, non si può dire altrettanto che “il pane diventa il corpo di Cristo”, se non per analogia, come già accennato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò da cui un altro essere è formato può talvolta diventare quell’altro essere a causa del soggetto implicato in tale processo. Pertanto, poiché non esiste alcun soggetto che possa essere considerato responsabile di questo cambiamento, il confronto in questione non regge.

Whether this proposition is false: “The body of Christ is made out of bread”?

Reply to Objection 3: In this change there are many more difficulties than in creation, in which there is but this one difficulty, that something is made out of nothing; yet this belongs to the proper mode of production of the first cause, which presupposes nothing else. But in this conversion not only is it difficult for this whole to be changed into that whole, so that nothing of the former may remain (which does not belong to the common mode of production of a cause), but furthermore it has this difficulty that the accidents remain while the substance is destroyed, and many other difficulties of which we shall treat hereafter (Q[77]). Nevertheless the word “conversion” is admitted in this sacrament, but not in creation, as stated above.

Reply to Objection 4: As was observed above, potentiality belongs to the subject, whereas there is no subject in this conversion. And therefore it is not granted that bread can be the body of Christ: for this conversion does not come about by the passive potentiality of the creature, but solely by the active power of the Creator.

Se questa proposizione è falsa: “Il corpo di Cristo è fatto di pane”?

Risposta all’Obiezione 3: In questo processo di conversione esistono molte più difficoltà rispetto alla creazione, nella quale c’è soltanto questa difficoltà: che qualcosa venga creato dal nulla; tuttavia, anche questa difficoltà rientra nel modo specifico di produzione della “prima causa”, che non presuppone nulla altro. Nel caso della conversione, invece, non solo è difficile trasformare l’intero in un altro intero senza che rimanga nulla del precedente (cosa che non riguarda il modo comune di produzione delle cause), ma si presenta anche la difficoltà che gli accidenti rimangano intatti mentre la sostanza viene distrutta, oltre a molte altre problematiche di cui parleremo in seguito (Q[77]). Nonostante ciò, il termine “conversione” viene utilizzato in questo sacramento, ma non nella creazione, come già accennato.

Risposta all’Obiezione 4: Come osservato in precedenza, la potenzialità appartiene al soggetto, mentre in questo processo di conversione non esiste alcun soggetto. Pertanto, non si può affermare che il pane possa essere il corpo di Cristo: tale conversione infatti non avviene attraverso la potenzialità passiva della creatura, ma unicamente grazie al potere attivo del Creatore.

We have now to consider the manner in which Christ exists in this sacrament; and under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether the whole Christ is under this sacrament? (2) Whether the entire Christ is under each species of the sacrament? (3) Whether the entire Christ is under every part of the species? (4) Whether all the dimensions of Christ’s body are in this sacrament? (5) Whether the body of Christ is in this sacrament locally? (6) Whether after the consecration, the body of Christ is moved when the host or chalice is moved? (7) Whether Christ’s body, as it is in this sacrament, can be seen by the eye? (8) Whether the true body of Christ remains in this sacrament when He is seen under the appearance of a child or of flesh?

Dobbiamo ora considerare il modo in cui Cristo esiste in questo sacramento; e sotto questo aspetto ci sono otto punti da indagare:
(1) Se tutto Cristo è presente in questo sacramento;
(2) Se tutto Cristo è presente in ciascuna delle componenti di questo sacramento;
(3) Se tutto Cristo è presente in ogni singola parte di tali componenti;
(4) Se tutte le dimensioni del corpo di Cristo sono presenti in questo sacramento;
(5) Se il corpo di Cristo è effettivamente presente in questo sacramento, e in modo locale;
(6) Se, dopo la consacrazione, il corpo di Cristo si sposta quando viene mosso l’ostia o il calice;
(7) Se il corpo di Cristo, così come è presente in questo sacramento, possa essere visto con gli occhi;
(8) Se il vero corpo di Cristo rimanga effettivamente presente in questo sacramento anche quando appare sotto l’aspetto di un bambino o di carne.

Objection 1: It seems that the whole Christ is not contained under this sacrament, because Christ begins to be in this sacrament by conversion of the bread and wine. But it is evident that the bread and wine cannot be changed either into the Godhead or into the soul of Christ. Since therefore Christ exists in three substances, namely, the Godhead, soul and body, as shown above (Q[2], A[5]; Q[5], AA[1],3), it seems that the entire Christ is not under this sacrament.

Objection 2: Further, Christ is in this sacrament, forasmuch as it is ordained to the refection of the faithful, which consists in food and drink, as stated above (Q[74], A[1]). But our Lord said (Jn. 6:56): “My flesh is meat indeed, and My blood is drink indeed.” Therefore, only the flesh and blood of Christ are contained in this sacrament. But there are many other parts of Christ’s body, for instance, the nerves, bones, and such like. Therefore the entire Christ is not contained under this sacrament.

Objection 3: Further, a body of greater quantity cannot be contained under the measure of a lesser. But the measure of the bread and wine is much smaller than the measure of Christ’s body. Therefore it is impossible that the entire Christ be contained under this sacrament.

On the contrary, Ambrose says (De Officiis): “Christ is in this sacrament.”

I answer that, It is absolutely necessary to confess according to Catholic faith that the entire Christ is in this sacrament. Yet we must know that there is something of Christ in this sacrament in a twofold manner: first, as it were, by the power of the sacrament; secondly, from natural concomitance. By the power of the sacrament, there is under the species of this sacrament that into which the pre-existing substance of the bread and wine is changed, as expressed by the words of the form, which are effective in this as in the other sacraments; for instance, by the words: “This is My body,” or, “This is My blood.” But from natural concomitance there is also in this sacrament that which is really united with that thing wherein the aforesaid conversion is terminated. For if any two things be really united, then wherever the one is really, there must the other also be: since things really united together are only distinguished by an operation of the mind.

Reply to Objection 1: Because the change of the bread and wine is not terminated at the Godhead or the soul of Christ, it follows as a consequence that the Godhead or the soul of Christ is in this sacrament not by the power of the sacrament, but from real concomitance. For since the Godhead never set aside the assumed body, wherever the body of Christ is, there, of necessity, must the Godhead be; and therefore it is necessary for the Godhead to be in this sacrament concomitantly with His body. Hence we read in the profession of faith at Ephesus (P. I., chap. xxvi): “We are made partakers of the body and blood of Christ, not as taking common flesh, nor as of a holy man united to the Word in dignity, but the truly life-giving flesh of the Word Himself.” On the other hand, His soul was truly separated from His body, as stated above (Q[50], A[5]). And therefore had this sacrament been celebrated during those three days when He was dead, the soul of Christ would not have been there, neither by the power of the sacrament, nor from real concomitance. But since “Christ rising from the dead dieth now no more” (Rom. 6:9), His soul is always really united with His body. And therefore in this sacrament the body indeed of Christ is present by the power of the sacrament, but His soul from real concomitance.

Reply to Objection 2: By the power of the sacrament there is contained under it, as to the species of the bread, not only the flesh, but the entire body of Christ, that is, the bones the nerves, and the like. And this is apparent from the form of this sacrament, wherein it is not said: “This is My flesh,” but “This is My body.” Accordingly, when our Lord said (Jn. 6:56): “My flesh is meat indeed,” there the word flesh is put for the entire body, because according to human custom it seems to be more adapted for eating, as men commonly are fed on the flesh of animals, but not on the bones or the like.

Reply to Objection 3: As has been already stated (Q[75], A[5]), after the consecration of the bread into the body of Christ, or of the wine into His blood, the accidents of both remain. From which it is evident that the dimensions of the bread or wine are not changed into the dimensions of the body of Christ, but substance into substance. And so the substance of Christ’s body or blood is under this sacrament by the power of the sacrament, but not the dimensions of Christ’s body or blood. Hence it is clear that the body of Christ is in this sacrament “by way of substance,” and not by way of quantity. But the proper totality of substance is contained indifferently in a small or large quantity; as the whole nature of air in a great or small amount of air, and the whole nature of a man in a big or small individual. Wherefore, after the consecration, the whole substance of Christ’s body and blood is contained in this sacrament, just as the whole substance of the bread and wine was contained there before the consecration.

Obiezione 1: Sembra che l’intero Cristo non sia contenuto in questo sacramento, poiché Cristo inizia ad esistere in questo sacramento attraverso la trasformazione del pane e del vino. Tuttavia è evidente che il pane e il vino non possono essere trasformati né nella divinità di Cristo né nell’anima di Cristo. Poiché quindi Cristo esiste in tre sostanze, ovvero la divinità, l’anima e il corpo, come dimostrato sopra (Q[2], A[5]; Q[5], AA[1],3), sembra che l’intero Cristo non sia contenuto in questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo è presente in questo sacramento, poiché esso è istituito per il pasto dei fedeli, che consiste nel cibo e nella bevanda, come detto sopra (Q[74], A[1]). Ma il nostro Signore disse (Giov. 6:56): “La mia carne è davvero carne, e il mio sangue è davvero sangue”. Pertanto, in questo sacramento sono contenuti soltanto la carne e il sangue di Cristo. Tuttavia, esistono molte altre parti del corpo di Cristo, come i nervi, le ossa e simili. Quindi, l’intero Cristo non è rappresentato da questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, un corpo di maggiore quantità non può essere contenuto entro i limiti di una misura minore. Ma la misura del pane e del vino è molto più ridotta rispetto alla misura del corpo di Cristo. Pertanto, è impossibile che l’intero corpo di Cristo possa essere contenuto in questo sacramento.

Al contrario, Ambrogio afferma nel “De Officiis”: “Cristo è presente in questo sacramento”.

Rispondo che è assolutamente necessario confessare, secondo la fede cattolica, che l’intero Cristo si trovi in questo sacramento. Tuttavia dobbiamo sapere che in questo sacramento vi è qualcosa di Cristo in due modi: innanzitutto, per così dire, per il potere stesso del sacramento; in secondo luogo, per una concomitanza naturale. Per il potere del sacramento, sotto le specie di questo sacramento – nelle quali la sostanza preesistente del pane e del vino viene trasformata – vi è effettivamente Cristo, come espresso dalle parole della formula sacramentale, efficaci sia in questo che negli altri sacramenti; ad esempio, con le parole: “Questo è il Mio corpo” o “Questo è il Mio sangue”. Ma per una concomitanza naturale, vi è anche in questo sacramento ciò che è realmente unito a quella realtà nella quale avviene tale trasformazione. Infatti, se due cose sono realmente unite, allora dove si trova l’una, deve necessariamente trovarsi anche l’altra; poiché le cose realmente unite tra loro vengono distinte soltanto dall’operazione della mente.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché il cambiamento del pane e del vino non si arresta nella Divinità o nell’anima di Cristo, ne consegue che la Divinità o l’anima di Cristo siano in questo sacramento non per il potere stesso del sacramento, ma per una vera concomitanza. Poiché la Divinità non ha mai abbandonato il corpo assunto da Cristo, ovunque si trovi il corpo di Cristo, necessariamente vi deve essere anche la Divinità; pertanto è indispensabile che la Divinità sia in questo sacramento insieme al Suo corpo. Ecco perché leggiamo nella professione di fede di Efeso (P. I, cap. xxvi): “Noi diventiamo partecipanti del corpo e del sangue di Cristo, non assumendo carne umana, né un uomo santo unito alla Parola per dignità, ma la vera carne vivificante della stessa Parola”. D’altra parte, l’anima di Cristo fu effettivamente separata dal Suo corpo, come detto sopra (Q[50], A[5]). Pertanto, se questo sacramento fosse stato celebrato nei tre giorni in cui Cristo era morto, l’anima di Cristo non vi sarebbe stata presente, né per il potere del sacramento, né per una vera concomitanza. Ma poiché “Cristo, risorto dai morti, non muore più” (Romani 6:9), la Sua anima è sempre realmente unita al Suo corpo. E quindi, in questo sacramento, il corpo di Cristo è effettivamente presente per il potere del sacramento stesso, ma la Sua anima lo è per una vera concomitanza.

Risposta all’Obiezione 2: Per il potere del sacramento, sotto di esso sono contenuti, riguardo alla specie del pane, non solo la carne, ma l’intero corpo di Cristo, cioè le ossa, i nervi e simili. Ciò è evidente dalla formula stessa del sacramento, nella quale non si dice “Questa è la Mia carne”, ma “Questa è il Mio corpo”. Pertanto, quando il nostro Signore disse (Giovanni 6:56): “La Mia carne è davvero cibo”, con la parola “carne” si intende l’intero corpo, poiché secondo le abitudini umane sembra più adatto al consumo; infatti gli uomini di solito si nutrono della carne degli animali, ma non delle ossa o simili.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto (Q[75], A[5]), dopo la consacrazione del pane nel corpo di Cristo o del vino nel Suo sangue, gli accidenti di entrambi rimangono invariati. Da ciò risulta evidente che le dimensioni del pane o del vino non vengono trasformate nelle dimensioni del corpo di Cristo, ma la sostanza sì. Pertanto, sotto l’effetto di questo sacramento, è la sostanza del corpo e del sangue di Cristo a essere modificata, non le loro dimensioni. È quindi chiaro che il corpo di Cristo si trovi in questo sacramento “in termini di sostanza”, e non in termini di quantità. Tuttavia, l’intera sostanza è contenuta indifferentemente in una quantità piccola o grande; così come tutta la natura dell’aria è presente sia in grandi che in piccole quantità, e tutta la natura di un uomo in individui di dimensioni diverse. Pertanto, dopo la consacrazione, l’intera sostanza del corpo e del sangue di Cristo è contenuta in questo sacramento, esattamente come l’intera sostanza del pane e del vino lo era prima della consacrazione.

Objection 1: It seems that the whole Christ is not contained under both species of this sacrament. For this sacrament is ordained for the salvation of the faithful, not by virtue of the species, but by virtue of what is contained under the species, because the species were there even before the consecration, from which comes the power of this sacrament. If nothing, then, be contained under one species, but what is contained under the other, and if the whole Christ be contained under both, it seems that one of them is superfluous in this sacrament.

Objection 2: Further, it was stated above (A[1], ad 1) that all the other parts of the body, such as the bones, nerves, and the like, are comprised under the name of flesh. But the blood is one of the parts of the human body, as Aristotle proves (De Anima Histor. i). If, then, Christ’s blood be contained under the species of bread, just as the other parts of the body are contained there, the blood ought not to be consecrated apart, just as no other part of the body is consecrated separately.

Objection 3: Further, what is once “in being” cannot be again “in becoming.” But Christ’s body has already begun to be in this sacrament by the consecration of the bread. Therefore, it cannot begin again to be there by the consecration of the wine; and so Christ’s body will not be contained under the species of the wine, and accordingly neither the entire Christ. Therefore the whole Christ is not contained under each species.

On the contrary, The gloss on 1 Cor. 11:25, commenting on the word “Chalice,” says that “under each species,” namely, of the bread and wine, “the same is received”; and thus it seems that Christ is entire under each species.

I answer that, After what we have said above (A[1]), it must be held most certainly that the whole Christ is under each sacramental species yet not alike in each. For the body of Christ is indeed present under the species of bread by the power of the sacrament, while the blood is there from real concomitance, as stated above (A[1], ad 1) in regard to the soul and Godhead of Christ; and under the species of wine the blood is present by the power of the sacrament, and His body by real concomitance, as is also His soul and Godhead: because now Christ’s blood is not separated from His body, as it was at the time of His Passion and death. Hence if this sacrament had been celebrated then, the body of Christ would have been under the species of the bread, but without the blood; and, under the species of the wine, the blood would have been present without the body, as it was then, in fact.

Reply to Objection 1: Although the whole Christ is under each species, yet it is so not without purpose. For in the first place this serves to represent Christ’s Passion, in which the blood was separated from the body; hence in the form for the consecration of the blood mention is made of its shedding. Secondly, it is in keeping with the use of this sacrament, that Christ’s body be shown apart to the faithful as food, and the blood as drink. Thirdly, it is in keeping with its effect, in which sense it was stated above (Q[74], A[1]) that “the body is offered for the salvation of the body, and the blood for the salvation of the soul.”

Reply to Objection 2: In Christ’s Passion, of which this is the memorial, the other parts of the body were not separated from one another, as the blood was, but the body remained entire, according to Ex. 12:46: “You shall not break a bone thereof.” And therefore in this sacrament the blood is consecrated apart from the body, but no other part is consecrated separately from the rest.

Reply to Objection 3: As stated above, the body of Christ is not under the species of wine by the power of the sacrament, but by real concomitance: and therefore by the consecration of the wine the body of Christ is not there of itself, but concomitantly.

Obiezione 1: Sembra che l’intero Cristo non sia contenuto in entrambe le specie di questo sacramento. Infatti, questo sacramento è istituito per la salvezza dei fedeli, e ciò avviene non in virtù delle specie stesse, ma in virtù di ciò che è contenuto al loro interno. Le specie esistevano già prima della consacrazione, ed è proprio da esse che deriva il potere di questo sacramento. Se quindi in una delle due specie non fosse contenuto nulla se non ciò che è presente nell’altra, e se l’intero Cristo fosse contenuto in entrambe, sembrerebbe che una di queste specie sia superflua in questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, è stato detto in precedenza (A[1], ad 1) che tutte le altre parti del corpo, come ossa, nervi e simili, sono incluse nella categoria della carne. Ma il sangue è anch’esso una parte del corpo umano, come dimostra Aristotele nel De Anima Historia i. Pertanto, se il sangue di Cristo sia contenuto nella sostanza del pane, proprio come le altre parti del corpo, allora non dovrebbe essere consacrato separatamente, esattamente come nessuna altra parte del corpo viene consacrata in modo distinto.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che una volta è “esistente” non può più diventare “in via di formarsi”. Ma il corpo di Cristo ha già iniziato ad esistere in questo sacramento attraverso la consacrazione del pane; pertanto non può nuovamente iniziare ad esistere attraverso la consacrazione del vino. Di conseguenza, il corpo di Cristo non sarà contenuto sotto la specie del vino, e quindi nemmeno l’intero Cristo. Quindi, l’intero Cristo non è contenuto sotto ciascuna delle due specie.

Al contrario, la spiegazione di 1 Corinzi 11:25, che commenta la parola “calice”, afferma che “sotto ciascuna delle due specie”, ovvero il pane e il vino, “si riceve la stessa realtà”; e quindi sembra che Cristo sia completamente presente sotto entrambe le specie.

Rispondo che, considerato quanto abbiamo detto sopra (A[1]), è assolutamente certo che l’intero Cristo sia presente sotto ciascuna specie sacramentale, sebbene non allo stesso modo in ognuna di esse. Infatti, il corpo di Cristo è effettivamente presente sotto la specie del pane per il potere del sacramento, mentre il sangue vi è presente per concomitanza reale, come detto sopra (A[1], ad 1) riguardo all’anima e alla divinità di Cristo; e sotto la specie del vino, il sangue è presente per il potere del sacramento, mentre il suo corpo lo è per concomitanza reale, così come l’anima e la divinità. Poiché oggi il sangue di Cristo non è separato dal suo corpo, come avvenne durante la sua Passione e morte. Pertanto, se quel sacramento fosse stato celebrato allora, il corpo di Cristo sarebbe stato presente sotto la specie del pane, ma senza il sangue; e sotto la specie del vino, il sangue sarebbe stato presente senza il corpo, esattamente come avvenne in realtà in quel momento.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’intero Cristo sia presente in ciascuna delle specie sacramentali, ciò avviene non senza motivo. Innanzitutto, ciò serve a rappresentare la Passione di Cristo, durante la quale il sangue fu separato dal corpo; per questo motivo, nella formula della consacrazione del sangue viene menzionata proprio la sua versazione. In secondo luogo, tale disposizione è in linea con l’uso di questo sacramento: il corpo di Cristo viene presentato ai fedeli come cibo, e il sangue come bevanda. Infine, ciò corrisponde anche all’effetto stesso del sacramento, come già accennato in precedenza (Q[74], A[1]): “Il corpo viene offerto per la salvezza del corpo, e il sangue per la salvezza dell’anima”.

Risposta all’Obiezione 2: Nella Passione di Cristo, di cui questo sacramento è memoria, le altre parti del corpo non furono separate l’una dall’altra, come avvenne con il sangue; il corpo rimase intero, secondo quanto detto in Esodo 12:46: “Non romperete alcun osso suo”. Pertanto, in questo sacramento il sangue viene consacrato separatamente dal corpo, ma nessuna altra parte del corpo viene consacrata separatamente dalle altre.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto, il corpo di Cristo non assume la natura del vino per effetto del sacramento, ma per una vera e propria concomitanza; pertanto, con la consacrazione del vino, il corpo di Cristo non vi viene introdotto in modo spontaneo, ma soltanto in seguito a tale processo.

Objection 1: It seems that Christ is not entire under every part of the species of bread and wine. Because those species can be divided infinitely. If therefore Christ be entirely under every part of the said species, it would follow that He is in this sacrament an infinite number of times: which is unreasonable; because the infinite is repugnant not only to nature, but likewise to grace.

Objection 2: Further, since Christ’s is an organic body, it has parts determinately distant. for a determinate distance of the individual parts from each other is of the very nature of an organic body, as that of eye from eye, and eye from ear. But this could not be so, if Christ were entire under every part of the species; for every part would have to be under every other part, and so where one part would be, there another part would be. It cannot be then that the entire Christ is under every part of the host or of the wine contained in the chalice.

Objection 3: Further, Christ’s body always retains the true nature of a body, nor is it ever changed into a spirit. Now it is the nature of a body for it to be “quantity having position” (Predic. iv). But it belongs to the nature of this quantity that the various parts exist in various parts of place. Therefore, apparently it is impossible for the entire Christ to be under every part of the species.

On the contrary, Augustine says in a sermon (Gregory, Sacramentarium): “Each receives Christ the Lord, Who is entire under every morsel, nor is He less in each portion, but bestows Himself entire under each.”

I answer that, As was observed above (A[1], ad 3), because the substance of Christ’s body is in this sacrament by the power of the sacrament, while dimensive quantity is there by reason of real concomitance, consequently Christ’s body is in this sacrament substantively, that is, in the way in which substance is under dimensions, but not after the manner of dimensions, which means, not in the way in which the dimensive quantity of a body is under the dimensive quantity of place. Now it is evident that the whole nature of a substance is under every part of the dimensions under which it is contained; just as the entire nature of air is under every part of air, and the entire nature of bread under every part of bread; and this indifferently, whether the dimensions be actually divided (as when the air is divided or the bread cut), or whether they be actually undivided, but potentially divisible. And therefore it is manifest that the entire Christ is under every part of the species of the bread, even while the host remains entire, and not merely when it is broken, as some say, giving the example of an image which appears in a mirror, which appears as one in the unbroken mirror, whereas when the mirror is broken, there is an image in each part of the broken mirror: for the comparison is not perfect, because the multiplying of such images results in the broken mirror on account of the various reflections in the various parts of the mirror; but here there is only one consecration, whereby Christ’s body is in this sacrament.

Reply to Objection 1: Number follows division, and therefore so long as quantity remains actually undivided, neither is the substance of any thing several times under its proper dimensions, nor is Christ’s body several times under the dimensions of the bread; and consequently not an infinite number of times, but just as many times as it is divided into parts.

Reply to Objection 2: The determinate distance of parts in an organic body is based upon its dimensive quantity; but the nature of substance precedes even dimensive quantity. And since the conversion of the substance of the bread is terminated at the substance of the body of Christ, and since according to the manner of substance the body of Christ is properly and directly in this sacrament; such distance of parts is indeed in Christ’s true body, which, however, is not compared to this sacrament according to such distance, but according to the manner of its substance, as stated above (A[1], ad 3).

Reply to Objection 3: This argument is based on the nature of a body, arising from dimensive quantity. But it was said above (ad 2) that Christ’s body is compared with this sacrament not by reason of dimensive quantity, but by reason of its substance, as already stated.

Obiezione 1: Pare che Cristo non sia interamente presente sotto ogni parte della specie del pane e del vino.
Poiché tali specie possono essere divise all’infinito. Se dunque Cristo fosse interamente presente sotto ogni parte delle suddette specie, ne conseguirebbe che Egli sarebbe in questo sacramento un numero infinito di volte: il che è irragionevole; poiché l’infinito è contrario non solo alla natura, ma anche alla grazia.

Obiezione 2: Inoltre, poiché il corpo di Cristo è un corpo organico, esso ha parti determinatamente distanti. Infatti, una distanza determinata tra le singole parti è propria della natura stessa di un corpo organico, come la distanza dell’occhio dall’occhio o dell’occhio dall’orecchio. Ma ciò non potrebbe verificarsi se Cristo fosse interamente presente sotto ogni parte della specie; poiché ogni parte dovrebbe trovarsi sotto ogni altra parte, e così dove ci fosse una parte, vi sarebbe anche un’altra parte. Non può dunque essere che l’intero Cristo sia presente sotto ogni parte dell’ostia o del vino contenuto nel calice.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo di Cristo conserva sempre la vera natura di un corpo e non si trasforma mai in uno spirito. Ora, è proprio della natura di un corpo essere «quantità dotata di posizione» (Predic. iv). Ma appartiene alla natura di questa quantità che le varie parti si trovino in diverse parti dello spazio. Pertanto, apparentemente è impossibile che l’intero Cristo sia presente sotto ogni parte della specie.

Per contro, Agostino dice in un sermone (Gregorio, Sacramentarium): «Ognuno riceve Cristo Signore, il quale è interamente presente sotto ogni boccone, e non è meno presente in ciascuna porzione, ma Si dona interamente sotto ciascuna».

Rispondo che, come già osservato sopra (A[1], ad 3), poiché la sostanza del corpo di Cristo è in questo sacramento per virtù del sacramento stesso, mentre la quantità dimensionale vi si trova per reale concomitanza, ne consegue che il corpo di Cristo è in questo sacramento sostanzialmente, cioè nella maniera in cui la sostanza sta sotto le dimensioni, ma non secondo la modalità delle dimensioni stesse, il che significa: non nella maniera in cui la quantità dimensionale di un corpo sta sotto la quantità dimensionale dello spazio. Ora è evidente che l’intera natura di una sostanza sta sotto ogni parte delle dimensioni nelle quali essa è contenuta; così come l’intera natura dell’aria sta sotto ogni parte dell’aria, e l’intera natura del pane sotto ogni parte del pane; e ciò indifferentemente, sia che le dimensioni siano effettivamente divise (come quando l’aria viene divisa o il pane tagliato), sia che esse siano effettivamente indivise, ma potenzialmente divisibili. E pertanto risulta chiaro che l’intero Cristo è presente sotto ogni parte della specie del pane, anche quando l’ostia rimane intera, e non soltanto quando essa viene spezzata, come alcuni affermano, facendo l’esempio di un’immagine che appare in uno specchio: tale immagine appare una sola nello specchio intatto, mentre quando lo specchio si rompe, vi è un’immagine in ogni parte dello specchio rotto; tuttavia, il paragone non è perfetto, perché la moltiplicazione di tali immagini nello specchio rotto deriva dalle varie riflessioni nelle diverse parti dello specchio; qui invece vi è una sola consacrazione, mediante la quale il corpo di Cristo è in questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Il numero segue la divisione; pertanto, finché la quantità resta effettivamente indivisa, né la sostanza di alcunché è presente più volte sotto le proprie dimensioni, né il corpo di Cristo è presente più volte sotto le dimensioni del pane; e di conseguenza non in modo infinito, ma esattamente tante volte quante sono le parti in cui esso viene diviso.

Risposta all’Obiezione 2: La distanza determinata tra le parti in un corpo organico si fonda sulla sua quantità dimensionale; ma la natura della sostanza precede persino la quantità dimensionale. E poiché la conversione della sostanza del pane si conclude nella sostanza del corpo di Cristo, e poiché secondo la modalità della sostanza il corpo di Cristo è propriamente e direttamente in questo sacramento, tale distanza tra le parti è effettivamente presente nel vero corpo di Cristo, il quale però non viene paragonato a questo sacramento secondo tale distanza, bensì secondo la modalità della sua sostanza, come già detto sopra (A[1], ad 3).

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento si basa sulla natura di un corpo, derivante dalla quantità dimensionale. Ma è stato detto sopra (ad 2) che il corpo di Cristo viene paragonato a questo sacramento non per via della quantità dimensionale, bensì per via della sua sostanza, come già precisato.

Objection 1: It seems that the whole dimensive quantity of Christ’s body is not in this sacrament. For it was said (A[3]) that Christ’s entire body is contained under every part of the consecrated host. But no dimensive quantity is contained entirely in any whole, and in its every part. Therefore it is impossible for the entire dimensive quantity of Christ’s body to be there.

Objection 2: Further, it is impossible for two dimensive quantities to be together, even though one be separate from its subject, and the other in a natural body, as is clear from the Philosopher (Metaph. iii). But the dimensive quantity of the bread remains in this sacrament, as is evident to our senses. Consequently, the dimensive quantity of Christ’s body is not there.

Objection 3: Further, if two unequal dimensive quantities be set side by side, the greater will overlap the lesser. But the dimensive quantity of Christ’s body is considerably larger than the dimensive quantity of the consecrated host according to every dimension. Therefore, if the dimensive quantity of Christ’s body be in this sacrament together with the dimensive quantity of the host, the dimensive quantity of Christ’s body is extended beyond the quantity of the host, which nevertheless is not without the substance of Christ’s body. Therefore, the substance of Christ’s body will be in this sacrament even outside the species of the bread, which is unreasonable, since the substance of Christ’s body is in this sacrament, only by the consecration of the bread, as stated above (A[2]). Consequently, it is impossible for the whole dimensive quantity of Christ’s body to be in this sacrament.

On the contrary, The existence of the dimensive quantity of any body cannot be separated from the existence of its substance. But in this sacrament the entire substance of Christ’s body is present, as stated above (AA[1],3). Therefore the entire dimensive quantity of Christ’s body is in this sacrament.

I answer that, As stated above (A[1]), any part of Christ is in this sacrament in two ways: in one way, by the power of the sacrament; in another, from real concomitance. By the power of the sacrament the dimensive quantity of Christ’s body is not in this sacrament; for, by the power of the sacrament that is present in this sacrament, whereat the conversion is terminated. But the conversion which takes place in this sacrament is terminated directly at the substance of Christ’s body, and not at its dimensions; which is evident from the fact that the dimensive quantity of the bread remains after the consecration, while only the substance of the bread passes away. Nevertheless, since the substance of Christ’s body is not really deprived of its dimensive quantity and its other accidents, hence it comes that by reason of real concomitance the whole dimensive quantity of Christ’s body and all its other accidents are in this sacrament.

Reply to Objection 1: The manner of being of every thing is determined by what belongs to it of itself, and not according to what is coupled accidentally with it: thus an object is present to the sight, according as it is white, and not according as it is sweet, although the same object may be both white and sweet; hence sweetness is in the sight after the manner of whiteness, and not after that of sweetness. Since, then, the substance of Christ’s body is present on the altar by the power of this sacrament, while its dimensive quantity is there concomitantly and as it were accidentally, therefore the dimensive quantity of Christ’s body is in this sacrament, not according to its proper manner (namely, that the whole is in the whole, and the individual parts in individual parts), but after the manner of substance, whose nature is for the whole to be in the whole, and the whole in every part.

Reply to Objection 2: Two dimensive quantities cannot naturally be in the same subject at the same time, so that each be there according to the proper manner of dimensive quantity. But in this sacrament the dimensive quantity of the bread is there after its proper manner, that is, according to commensuration: not so the dimensive quantity of Christ’s body, for that is there after the manner of substance, as stated above (ad 1).

Reply to Objection 3: The dimensive quantity of Christ’s body is in this sacrament not by way of commensuration, which is proper to quantity, and to which it belongs for the greater to be extended beyond the lesser; but in the way mentioned above (ad 1,2).

Obiezione 1: Sembra che l’intera quantità dimensionale del corpo di Cristo non sia contenuta in questo sacramento. Infatti, si è detto (A[3]) che tutto il corpo di Cristo sia racchiuso in ogni parte dell’ostia consacrata. Ma nessuna quantità dimensionale può essere interamente contenuta in un tutto e in ogni sua parte. Pertanto, è impossibile che l’intera quantità dimensionale del corpo di Cristo si trovi lì.

Obiezione 2: Inoltre, è impossibile che due quantità dimensionali siano presenti contemporaneamente, anche se una si trovi separata dal proprio soggetto e l’altra all’interno di un corpo naturale, come chiarito dal Filosofo (Metafisica iii). Tuttavia, la quantità dimensionale del pane rimane presente in questo sacramento, come è evidente ai nostri sensi. Pertanto, la quantità dimensionale del corpo di Cristo non vi è.

Obiezione 3: Inoltre, se due quantità dimensionali disuguali vengono poste una accanto all’altra, la maggiore sovrapporrà quella minore. Tuttavia, la quantità dimensionale del corpo di Cristo è considerevolmente maggiore rispetto alla quantità dimensionale dell’ostia consacrata, in ogni singola dimensione. Pertanto, se nella sacra comunione fossero presenti sia la quantità dimensionale del corpo di Cristo che quella dell’ostia, la quantità dimensionale del corpo di Cristo si estenderebbe al di fuori della quantità dell’ostia, la quale tuttavia non è priva della sostanza del corpo di Cristo. Ne consegue che la sostanza del corpo di Cristo sarebbe presente in questa sacra comunione anche al di fuori delle specie del pane, il che è assurdo, poiché la sostanza del corpo di Cristo è presente in questa sacra comunione soltanto a seguito della consacrazione del pane, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, è impossibile che l’intera quantità dimensionale del corpo di Cristo sia contenuta in questa sacra comunione.

Al contrario, l’esistenza della quantità dimensionale di qualsiasi corpo non può essere separata dall’esistenza della sua sostanza. Ma in questo sacramento è presente l’intera sostanza del corpo di Cristo, come detto sopra (AA[1],3). Pertanto, nell’intero ambito delle caratteristiche dimensionali del corpo di Cristo, queste sono presenti anche in questo sacramento.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), qualsiasi parte del corpo di Cristo è presente in questo sacramento in due modi: da un lato, per il potere stesso del sacramento; dall’altro, per una concomitanza reale. Per il potere del sacramento, la quantità dimensionale del corpo di Cristo non è effettivamente presente in questo sacramento; infatti, il potere del sacramento agisce soltanto sulla sostanza stessa di Cristo, senza influenzarne le dimensioni. Questo è evidente dal fatto che, dopo la consacrazione, la quantità dimensionale del pane rimane intatta, mentre solo la sua sostanza viene trasformata. Tuttavia, poiché la sostanza del corpo di Cristo non perde realmente le sue dimensioni né gli altri suoi attributi, ne consegue che, per una concomitanza reale, l’intera quantità dimensionale del corpo di Cristo e tutti i suoi attributi siano effettivamente presenti in questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Il modo di essere di ogni cosa è determinato da ciò che le appartiene intrinsecamente, e non da ciò che le è connesso in modo accidentale; pertanto, un oggetto viene percepito dalla vista in base alla sua qualità di bianco, e non in base alla sua qualità di dolce, anche se lo stesso oggetto può essere sia bianco che dolce. Di conseguenza, la dolcezza è percepita dalla vista secondo il modo del bianco, e non secondo il modo della dolcezza stessa. Poiché, dunque, la sostanza del corpo di Cristo si trova sull’altare per effetto di questo sacramento, mentre la sua quantità dimensionale vi è presente contemporaneamente ma in modo accidentale, allora la quantità dimensionale del corpo di Cristo in questo sacramento esiste secondo il modo della sostanza stessa – cioè secondo una natura tale che l’intero sia contenuto nell’intero e le singole parti nelle singole parti.

Risposta all’Obiezione 2: Due grandezze dimensionali non possono naturalmente esistere nello stesso soggetto contemporaneamente, in modo che ciascuna di esse si manifesti secondo il proprio carattere specifico come grandezza dimensionale. Tuttavia, in questo sacramento, la grandezza dimensionale del pane è presente secondo il suo carattere naturale, ovvero in base alla commensurabilità; non lo stesso vale per la grandezza dimensionale del corpo di Cristo, che esiste invece secondo il carattere della sostanza, come già detto sopra (al punto 1).

Risposta all’Obiezione 3: La quantità dimensionale del corpo di Cristo, in questo sacramento, non deriva da una commensurazione – che è caratteristica delle quantità e permette a quella maggiore di estendersi oltre quella minore – ma dal modo menzionato sopra (ad 1,2).

Objection 1: It seems that Christ’s body is in this sacrament as in a place. Because, to be in a place definitively or circumscriptively belongs to being in a place. But Christ’s body seems to be definitively in this sacrament, because it is so present where the species of the bread and wine are, that it is nowhere else upon the altar: likewise it seems to be there circumscriptively, because it is so contained under the species of the consecrated host, that it neither exceeds it nor is exceeded by it. Therefore Christ’s body is in this sacrament as in a place.

Objection 2: Further, the place of the bread and wine is not empty, because nature abhors a vacuum; nor is the substance of the bread there, as stated above (Q[75], A[2]); but only the body of Christ is there. Consequently the body of Christ fills that place. But whatever fills a place is there locally. Therefore the body of Christ is in this sacrament locally.

Objection 3: Further, as stated above (A[4]), the body of Christ is in this sacrament with its dimensive quantity, and with all its accidents. But to be in a place is an accident of a body; hence “where” is numbered among the nine kinds of accidents. Therefore Christ’s body is in this sacrament locally.

On the contrary, The place and the object placed must be equal, as is clear from the Philosopher (Phys. iv). But the place, where this sacrament is, is much less than the body of Christ. Therefore Christ’s body is not in this sacrament as in a place.

I answer that, As stated above (A[1], ad 3; A[3]), Christ’s body is in this sacrament not after the proper manner of dimensive quantity, but rather after the manner of substance. But every body occupying a place is in the place according to the manner of dimensive quantity, namely, inasmuch as it is commensurate with the place according to its dimensive quantity. Hence it remains that Christ’s body is not in this sacrament as in a place, but after the manner of substance, that is to say, in that way in which substance is contained by dimensions; because the substance of Christ’s body succeeds the substance of bread in this sacrament: hence as the substance of bread was not locally under its dimensions, but after the manner of substance, so neither is the substance of Christ’s body. Nevertheless the substance of Christ’s body is not the subject of those dimensions, as was the substance of the bread: and therefore the substance of the bread was there locally by reason of its dimensions, because it was compared with that place through the medium of its own dimensions; but the substance of Christ’s body is compared with that place through the medium of foreign dimensions, so that, on the contrary, the proper dimensions of Christ’s body are compared with that place through the medium of substance; which is contrary to the notion of a located body. Hence in no way is Christ’s body locally in this sacrament.

Reply to Objection 1: Christ’s body is not in this sacrament definitively, because then it would be only on the particular altar where this sacrament is performed: whereas it is in heaven under its own species, and on many other altars under the sacramental species. Likewise it is evident that it is not in this sacrament circumscriptively, because it is not there according to the commensuration of its own quantity, as stated above. But that it is not outside the superficies of the sacrament, nor on any other part of the altar, is due not to its being there definitively or circumscriptively, but to its being there by consecration and conversion of the bread and wine, as stated above (A[1]; Q[15], A[2], sqq.).

Reply to Objection 2: The place in which Christ’s body is, is not empty; nor yet is it properly filled with the substance of Christ’s body, which is not there locally, as stated above; but it is filled with the sacramental species, which have to fill the place either because of the nature of dimensions, or at least miraculously, as they also subsist miraculously after the fashion of substance.

Reply to Objection 3: As stated above (A[4]), the accidents of Christ’s body are in this sacrament by real concomitance. And therefore those accidents of Christ’s body which are intrinsic to it are in this sacrament. But to be in a place is an accident when compared with the extrinsic container. And therefore it is not necessary for Christ to be in this sacrament as in a place.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo si trovi in questo sacramento come in un luogo. Infatti, essere definitivamente o circoscrittamente in un luogo significa proprio trovarsi in quel luogo. Ma il corpo di Cristo sembra trovarsi definitivamente in questo sacramento, poiché è così presente nelle specie del pane e del vino da non esserci altrove sull’altare; allo stesso tempo, sembra trovarsi anche circoscrittamente lì, poiché è completamente contenuto all’interno delle specie dell’ostia consacrata, senza né superarle né essere da esse superato. Pertanto, il corpo di Cristo si trova in questo sacramento come in un luogo.

Obiezione 2: Inoltre, il luogo occupato dal pane e dal vino non è vuoto, poiché la natura detesta i vuoti; né vi si trova la sostanza del pane, come già affermato sopra (Q[75], A[2]); vi si trova soltanto il corpo di Cristo. Pertanto, il corpo di Cristo riempie quel luogo. Ma ciò che riempie un luogo è presente in modo locale in quel luogo stesso. Quindi, il corpo di Cristo è presente in questo sacramento in modo locale.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (A[4]), il corpo di Cristo è presente in questo sacramento con la sua quantità spaziale e con tutti i suoi accidenti. Tuttavia, essere in un luogo è un accidente del corpo; pertanto “dove” rientra tra i nove tipi di accidenti. Quindi il corpo di Cristo è realmente presente in questo sacramento, in modo locale.

Al contrario, il luogo e l’oggetto posto devono essere uguali, come è chiaro dal Filosofo (Phys. iv). Tuttavia, il luogo in cui si celebra questo sacramento è di dimensioni molto inferiori al corpo di Cristo. Pertanto, il corpo di Cristo non si trova in questo sacramento nel senso di essere “in un luogo”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 3; A[3]), il corpo di Cristo in questo sacramento non esiste secondo la natura della quantità dimensionale, ma piuttosto secondo quella della sostanza. Tuttavia, ogni corpo che occupa uno spazio esiste in quel luogo secondo la natura della quantità dimensionale, cioè nella misura in cui è commensurabile con tale spazio. Pertanto, il corpo di Cristo in questo sacramento non esiste come un corpo situato nello spazio, ma secondo la natura della sostanza, ovvero nel modo in cui la sostanza è contenuta all’interno di dimensioni. La sostanza del corpo di Cristo, infatti, “sostituisce” la sostanza del pane in questo sacramento; quindi, così come la sostanza del pane non esiste localmente all’interno delle proprie dimensioni, ma secondo la natura della sostanza, allo stesso modo non accade nemmeno per la sostanza del corpo di Cristo. Tuttavia, la sostanza del corpo di Cristo non è soggetta a quelle dimensioni, come lo era quella del pane; pertanto, la sostanza del pane esisteva localmente in quel luogo grazie alle proprie dimensioni, poiché veniva confrontata con tale spazio attraverso le proprie caratteristiche dimensionali; mentre la sostanza del corpo di Cristo viene confrontata con quel luogo attraverso dimensioni esterne. Ciò è contrario all’idea di un corpo che esista in uno spazio specifico. Pertanto, in nessun modo il corpo di Cristo esiste localmente in questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Il corpo di Cristo non è presente in questo sacramento in modo definitivo, perché in tal caso si troverebbe soltanto sull’altare specifico su cui viene celebrato questo sacramento; invece esso si trova in cielo nella sua forma originale e su molti altri altari sotto forma sacramentale. È altresì evidente che non è presente in questo sacramento in modo circoscritto, poiché non vi si trova secondo la quantità specifica del pane e del vino utilizzati per la celebrazione, come già detto sopra. Tuttavia, il fatto che non si trovi al di fuori delle superfici del sacramento, né su alcuna altra parte dell’altare, non deriva dal suo essere presente lì in modo definitivo o circoscritto, ma dal fatto che vi si trova a seguito della consacrazione e della trasformazione del pane e del vino, come precisato nelle fonti citate sopra (A[1]; Q[15], A[2], ecc.).

Risposta all’Obiezione 2: Il luogo in cui si trova il corpo di Cristo non è vuoto; né è propriamente riempito della sostanza del corpo di Cristo, la quale, come detto sopra, non è fisicamente presente in quel luogo; ma è riempito dalle specie sacramentali, le quali devono occupare quel luogo sia per via delle leggi della natura, sia, almeno, in modo miracoloso, poiché anch’esse esistono in modo miracoloso, pur essendo forme senza sostanza.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (A[4]), gli accidenti del corpo di Cristo sono presenti in questo sacramento per vera concomitanza. Pertanto, anche quegli accidenti del corpo di Cristo che sono intrinseci ad esso sono presenti in questo sacramento. Tuttavia, “essere in un luogo” è considerato un accidente quando si parla del contenitore esterno in cui qualcosa si trova; quindi non è necessario che Cristo sia presente in questo sacramento nel senso di “trovarsi in un luogo”.

Objection 1: It seems that Christ’s body is movably in this sacrament, because the Philosopher says (Topic. ii) that “when we are moved, the things within us are moved”: and this is true even of the soul’s spiritual substance. “But Christ is in this sacrament,” as shown above (Q[74], A[1] ). Therefore He is moved when it is moved.

Objection 2: Further, the truth ought to correspond with the figure. But, according to the commandment (Ex. 12:10), concerning the Paschal Lamb, a figure of this sacrament, “there remained nothing until the morning.” Neither, therefore, if this sacrament be reserved until morning, will Christ’s body be there; and so it is not immovably in this sacrament.

Objection 3: Further, if Christ’s body were to remain under this sacrament even until the morrow, for the same reason it will remain there during all coming time; for it cannot be said that it ceases to be there when the species pass, because the existence of Christ’s body is not dependent on those species. Yet Christ does not remain in this sacrament for all coming time. It seems, then, that straightway on the morrow, or after a short time, He ceases to be under this sacrament. And so it seems that Christ is in this sacrament movably.

On the contrary, it is impossible for the same thing to be in motion and at rest, else contradictories would be verified of the same subject. But Christ’s body is at rest in heaven. Therefore it is not movably in this sacrament.

I answer that, When any thing is one, as to subject, and manifold in being, there is nothing to hinder it from being moved in one respect, and yet to remain at rest in another just as it is one thing for a body to be white, and another thing, to be large; hence it can be moved as to its whiteness, and yet continue unmoved as to its magnitude. But in Christ, being in Himself and being under the sacrament are not the same thing, because when we say that He is under this sacrament, we express a kind of relationship to this sacrament. According to this being, then, Christ is not moved locally of Himself, but only accidentally, because Christ is not in this sacrament as in a place, as stated above (A[5]). But what is not in a place, is not moved of itself locally, but only according to the motion of the subject in which it is. In the same way neither is it moved of itself according to the being which it has in this sacrament, by any other change whatever, as for instance, that it ceases to be under this sacrament: because whatever possesses unfailing existence of itself, cannot be the principle of failing; but when something else fails, then it ceases to be in it; just as God, Whose existence is unfailing and immortal, ceases to be in some corruptible creature because such corruptible creature ceases to exist. And in this way, since Christ has unfailing and incorruptible being, He ceases to be under this sacrament, not because He ceases to be, nor yet by local movement of His own, as is clear from what has been said, but only by the fact that the sacramental species cease to exist. Hence it is clear that Christ, strictly speaking is immovably in this sacrament.

Reply to Objection 1: This argument deals with accidental movement, whereby things within us are moved together with us. But with things which can of themselves be in a place, like bodies, it is otherwise than with things which cannot of themselves be in a place, such as forms and spiritual substances. And to this mode can be reduced what we say of Christ, being moved accidentally, according to the existence which He has in this sacrament, in which He is not present as in a place.

Reply to Objection 2: It was this argument which seems to have convinced those who held that Christ’s body does not remain under this sacrament if it be reserved until the morrow. It is against these that Cyril says (Ep. lxxxiii): “Some are so foolish as to say that the mystical blessing departs from the sacrament, if any of its fragments remain until the next day: for Christ’s consecrated body is not changed, and the power of the blessing, and the life-giving grace is perpetually in it.” Thus are all other consecrations irremovable so long as the consecrated things endure; on which account they are not repeated. And although the truth corresponds with the figure, still the figure cannot equal it.

Reply to Objection 3: The body of Christ remains in this sacrament not only until the morrow, but also in the future, so long as the sacramental species remain: and when they cease, Christ’s body ceases to be under them, not because it depends on them, but because the relationship of Christ’s body to those species is taken away, in the same way as God ceases to be the Lord of a creature which ceases to exist.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo sia soggetto a movimento in questo sacramento, poiché il Filosofo afferma (nel Topicus ii) che “quando noi ci muoviamo, anche le cose al nostro interno si muovono”; e ciò vale anche per la sostanza spirituale dell’anima. “Ma Cristo è presente in questo sacramento”, come dimostrato sopra (Q[74], A[1]). Pertanto, Lui stesso si muove quando il sacramento si muove.

Obiezione 2: Inoltre, la verità dovrebbe corrispondere alla figura simbolica utilizzata. Ma, secondo il comandamento (Esodo 12:10) relativo all’Agnello Pasquale, che rappresenta una figura di questo sacramento, “non rimase nulla fino al mattino”. Pertanto, nemmeno se questo sacramento venisse conservato fino al mattino, il corpo di Cristo vi sarebbe; quindi esso non è “immobile” all’interno di questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, se il corpo di Cristo dovesse rimanere sotto questo sacramento anche fino al giorno seguente, per lo stesso motivo rimarrebbe lì per tutto il tempo a venire; infatti non si può dire che smetta di trovarsi lì quando le specie utilizzate nel rito vengono sostituite, poiché l’esistenza del corpo di Cristo non dipende da tali elementi. Tuttavia, Cristo non rimane in questo sacramento per tutto il tempo a venire; sembra quindi che, immediatamente dopo il giorno seguente o entro breve tempo, smetta di trovarsi sotto questo sacramento. Ciò significa che Cristo è, in questo sacramento, in uno stato di “movibilità”.

Al contrario, è impossibile che la stessa cosa sia allo stesso tempo in movimento e a riposo; altrimenti si verificherebbero contraddizioni riguardo allo stesso soggetto. Ma il corpo di Cristo è a riposo in cielo; pertanto, in questo sacramento non può essere considerato come qualcosa che si muove.

Rispondo che, quando qualcosa è uno in termini di sostanza e al contempo molteplice nella sua esistenza, non c’è nulla che possa impedirgli di muoversi in un certo senso e allo stesso tempo rimanere fermo in un altro; proprio come per un corpo essere bianco e essere grande sono due cose diverse: quindi può muoversi riguardo alla sua bianchezza e tuttavia rimanere immobile riguardo alla sua grandezza. Ma in Cristo, “essere in Sé stesso” e “essere sotto il sacramento” non sono la stessa cosa; quando diciamo che Egli è “sotto questo sacramento”, intendiamo esprimere un certo tipo di relazione con esso. Secondo questa concezione, quindi, Cristo non si muove localmente in Sé stesso, ma solo accidentalmente, poiché non è “in questo sacramento” come se fosse in un luogo, come già detto (A[5]). Ma ciò che non è in un luogo non può muoversi di per sé stesso in modo locale, ma soltanto in relazione al movimento del soggetto in cui si trova. Allo stesso modo, Cristo non si muove di per sé stesso a causa della natura che possiede in questo sacramento, né a causa di alcun altro cambiamento; ad esempio, non smette di essere “sotto questo sacramento”. Poiché ciò che ha un’esistenza stabile e immortale non può essere la causa di un’alterazione; ma quando qualcos’altro subisce un cambiamento, allora quel qualcosa smette di esistere in quella forma. E così, poiché Cristo ha un’esistenza stabile e incorruttibile, Egli smette di essere “sotto questo sacramento”, non perché cessi di esistere, né a causa di un movimento locale proprio, come è stato chiarito in precedenza, ma soltanto perché la natura sacramentale smette di esistere. Da ciò si deduce chiaramente che Cristo, in senso stretto, rimane immobile in questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento riguarda il movimento accidentale, cioè quel tipo di movimento che coinvolge entità che si trovano all’interno di noi e che vengono mosse insieme a noi. Tuttavia, nel caso di entità che possono da sole trovarsi in un luogo, come i corpi fisici, la situazione è diversa rispetto a entità che non possono da sole trovarsi in un luogo, come le forme spirituali o le sostanze immateriali. Ciò che diciamo di Cristo può essere ricondotto a questo tipo di movimento accidentale: Egli viene mosso in modo accidentale, in base all’esistenza che ha in questo sacramento, nel quale non è presente in senso spaziale.

Risposta all’Obiezione 2: È proprio questo argomento che sembra aver convinto coloro che ritenevano che il corpo di Cristo non rimanesse sotto questo sacramento se venisse conservato fino al giorno seguente. Contro questi, Cirillo afferma nell’Epistola lxxxiii: “Alcuni sono così sciocchi da dire che la benedizione mistica si allontani dal sacramento se alcuno dei suoi frammenti rimane fino al giorno dopo; poiché il corpo consacrato di Cristo non subisce cambiamenti, e il potere della benedizione, nonché la grazia donatrice di vita, vi permanono perpetuamente.” Pertanto, tutte le altre consacrazioni sono irrevocabili finché le cose consacrate esistono; per questo motivo non vengono ripetute. E sebbene la verità corrisponda a questa rappresentazione simbolica, essa tuttavia non può eguagliarla.

Risposta all’Obiezione 3: Il corpo di Cristo rimane in questo sacramento non solo fino al giorno seguente, ma anche in futuro, finché le specie sacramentali esistono; e quando queste scompaiono, il corpo di Cristo smette di trovarsi sotto di esse, non perché ne dipenda, ma perché la relazione tra il corpo di Cristo e quelle specie viene meno, proprio come Dio smette di essere il Signore di una creatura che cessa di esistere.

Objection 1: It seems that the body of Christ, as it is in this sacrament, can be seen by the eye, at least by a glorified one. For our eyes are hindered from beholding Christ’s body in this sacrament, on account of the sacramental species veiling it. But the glorified eye cannot be hindered by anything from seeing bodies as they are. Therefore, the glorified eye can see Christ’s body as it is in this sacrament.

Objection 2: Further, the glorified bodies of the saints will be “made like to the body” of Christ’s “glory,” according to Phil. 3:21. But Christ’s eye beholds Himself as He is in this sacrament. Therefore, for the same reason, every other glorified eye can see Him.

Objection 3: Further, in the resurrection the saints will be equal to the angels, according to Lk. 20:36. But the angels see the body of Christ as it is in this sacrament, for even the devils are found to pay reverence thereto, and to fear it. Therefore, for like reason, the glorified eye can see Christ as He is in this sacrament.

On the contrary, As long as a thing remains the same, it cannot at the same time be seen by the same eye under diverse species. But the glorified eye sees Christ always, as He is in His own species, according to Is. 33:17: “(His eyes) shall see the king in his beauty.” It seems, then, that it does not see Christ, as He is under the species of this sacrament.

I answer that, The eye is of two kinds, namely, the bodily eye properly so-called, and the intellectual eye, so-called by similitude. But Christ’s body as it is in this sacrament cannot be seen by any bodily eye. First of all, because a body which is visible brings about an alteration in the medium, through its accidents. Now the accidents of Christ’s body are in this sacrament by means of the substance; so that the accidents of Christ’s body have no immediate relationship either to this sacrament or to adjacent bodies; consequently they do not act on the medium so as to be seen by any corporeal eye. Secondly, because, as stated above (A[1], ad 3; A[3]), Christ’s body is substantially present in this sacrament. But substance, as such, is not visible to the bodily eye, nor does it come under any one of the senses, nor under the imagination, but solely under the intellect, whose object is “what a thing is” (De Anima iii). And therefore, properly speaking, Christ’s body, according to the mode of being which it has in this sacrament, is perceptible neither by the sense nor by the imagination, but only by the intellect, which is called the spiritual eye. Moreover it is perceived differently by different intellects. For since the way in which Christ is in this sacrament is entirely supernatural, it is visible in itself to a supernatural, i.e. the Divine, intellect, and consequently to a beatified intellect, of angel or of man, which, through the participated glory of the Divine intellect, sees all supernatural things in the vision of the Divine Essence. But it can be seen by a wayfarer through faith alone, like other supernatural things. And not even the angelic intellect of its own natural power is capable of beholding it; consequently the devils cannot by their intellect perceive Christ in this sacrament, except through faith, to which they do not pay willing assent; yet they are convinced of it from the evidence of signs, according to James 2:19: “The devils believe, and tremble.”

Reply to Objection 1: Our bodily eye, on account of the sacramental species, is hindered from beholding the body of Christ underlying them, not merely as by way of veil (just as we are hindered from seeing what is covered with any corporeal veil), but also because Christ’s body bears a relation to the medium surrounding this sacrament, not through its own accidents, but through the sacramental species.

Reply to Objection 2: Christ’s own bodily eye sees Himself existing under the sacrament, yet it cannot see the way in which it exists under the sacrament, because that belongs to the intellect. But it is not the same with any other glorified eye, because Christ’s eye is under this sacrament, in which no other glorified eye is conformed to it.

Reply to Objection 3: No angel, good or bad, can see anything with a bodily eye, but only with the mental eye. Hence there is no parallel reason, as is evident from what was said above.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo, così come si trova in questo sacramento, possa essere visto con gli occhi, almeno da quelli glorificati. Infatti i nostri occhi sono ostacolati nella visione del corpo di Cristo in questo sacramento a causa delle specie sacramentali che lo nascondono. Ma l’occhio glorificato non può essere ostacolato da nulla nel vedere le cose così come realmente sono. Pertanto, l’occhio glorificato può vedere il corpo di Cristo così come si trova in questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, i corpi glorificati dei santi saranno “fatti simili al corpo” della gloria di Cristo, secondo Filippi 3:21. Ma Cristo si vede come è in questo sacramento; pertanto, per lo stesso motivo, qualsiasi altro occhio glorificato può vederLo anch’esso.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Luca 20:36, nella risurrezione i santi saranno uguali agli angeli. Ma gli angeli vedono il corpo di Cristo così come esso è in questo sacramento, poiché anche i demoni mostrano rispetto e paura per esso. Pertanto, per lo stesso motivo, l’occhio glorificato può vedere Cristo così come egli è in questo sacramento.

Al contrario, finché una cosa rimane la stessa, non può essere vista allo stesso tempo con lo stesso occhio sotto diverse specie. Ma l’occhio glorificato vede sempre Cristo, così come Egli è nella Sua propria specie, secondo Isaia 33:17: “I suoi occhi vedranno il re nella sua bellezza”. Sembra quindi che tale occhio non possa vedere Cristo nella specie di questo sacramento.

Rispondo che ci sono due tipi di occhi: l’occhio corporeo, inteso in senso proprio, e l’occhio intellettuale, chiamato così per analogia. Tuttavia, il corpo di Cristo, nel suo stato presente in questo sacramento, non può essere visto con alcun occhio corporeo. Prima di tutto, perché un corpo visibile provoca modifiche nel mezzo che lo circonda attraverso i suoi accidenti; ora, gli accidenti del corpo di Cristo, in questo sacramento, esistono soltanto in forma sostanziale, e quindi non hanno alcun rapporto diretto né con questo sacramento né con altri corpi; pertanto non influenzano il mezzo visivo in modo tale da poter essere percepiti. In secondo luogo, poiché, come già detto (A[1], ad 3; A[3]), il corpo di Cristo è sostanzialmente presente in questo sacramento, e la sostanza, in sé stessa, non è visibile con l’occhio corporeo, né rientra nell’ambito dei sensi o dell’immaginazione, ma appartiene esclusivamente all’intelletto, il cui oggetto è “ciò che una cosa è”. Pertanto, in senso proprio, il corpo di Cristo, nel modo in cui esiste in questo sacramento, non può essere percepito né con i sensi né con l’immaginazione, ma soltanto con l’intelletto, che viene chiamato “occhio spirituale”. Inoltre, esso viene percepito in modo diverso a seconda dell’intelletto che lo osserva: poiché il modo in cui Cristo è presente in questo sacramento è completamente soprannaturale, egli può essere visto soltanto da un intelletto soprannaturale, cioè divino; di conseguenza, anche da un intelletto beato, di angelo o d’uomo, che, attraverso la gloria divina partecipata, può percepire tutte le cose soprannaturali nella visione dell’Essenza Divina. Tuttavia, l’uomo comune può vederlo soltanto attraverso la fede; nemmeno l’intelletto angelico, con i suoi poteri naturali, è in grado di comprenderlo; pertanto i demoni non possono percepirlo con il loro intelletto, se non attraverso la fede, alla quale non prestano volontariamente ascolto; tuttavia ne sono convinti grazie ai segni, come affermato in Giacomo 2:19: “Anche i demoni credono e tremano”.

Risposta all’Obiezione 1: Il nostro occhio fisico, a causa delle specie sacramentali, è impedito di vedere il corpo di Cristo che si trova al di sotto di esse; non soltanto a causa di un velo (esattamente come siamo impediti di vedere ciò che è coperto da un velo corporeo), ma anche perché il corpo di Cristo ha una relazione con il mezzo che circonda questo sacramento, non attraverso le sue proprietà naturali, ma attraverso le specie sacramentali.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stesso occhio corporeo di Cristo vede se stesso esistere sotto il sacramento, tuttavia non può comprendere in che modo tale esistenza avvenga sotto il sacramento, poiché ciò appartiene all’intelletto. Ma non è lo stesso per qualsiasi altro occhio glorificato; infatti, l’occhio di Cristo si trova proprio in questo sacramento, nel quale nessun altro occhio glorificato può essere considerato conforme a esso.

Risposta all’Obiezione 3: Nessun angelo, né buono né cattivo, può vedere nulla con l’occhio fisico, ma soltanto con l’occhio mentale. Pertanto non esiste alcuna ragione analoga a quella addotta in precedenza.

Objection 1: It seems that Christ’s body is not truly there when flesh or a child appears miraculously in this sacrament. Because His body ceases to be under this sacrament when the sacramental species cease to be present, as stated above (A[6]). But when flesh or a child appears, the sacramental species cease to be present. Therefore Christ’s body is not truly there.

Objection 2: Further, wherever Christ’s body is, it is there either under its own species, or under those of the sacrament. But when such apparitions occur, it is evident that Christ is not present under His own species, because the entire Christ is contained in this sacrament, and He remains entire under the form in which He ascended to heaven: yet what appears miraculously in this sacrament is sometimes seen as a small particle of flesh, or at times as a small child. Now it is evident that He is not there under the sacramental species, which is that of bread or wine. Consequently, it seems that Christ’s body is not there in any way.

Objection 3: Further, Christ’s body begins to be in this sacrament by consecration and conversion, as was said above (Q[75], AA[2],3,4). But the flesh and blood which appear by miracle are not consecrated, nor are they converted into Christ’s true body and blood. Therefore the body or the blood of Christ is not under those species.

On the contrary, When such apparition takes place, the same reverence is shown to it as was shown at first, which would not be done if Christ were not truly there, to Whom we show reverence of “latria.” Therefore, when such apparition occurs, Christ is under the sacrament.

I answer that, Such apparition comes about in two ways, when occasionally in this sacrament flesh, or blood, or a child, is seen. Sometimes it happens on the part of the beholders, whose eyes are so affected as if they outwardly saw flesh, or blood, or a child, while no change takes place in the sacrament. And this seems to happen when to one person it is seen under the species of flesh or of a child, while to others it is seen as before under the species of bread; or when to the same individual it appears for an hour under the appearance of flesh or a child, and afterwards under the appearance of bread. Nor is there any deception there, as occurs in the feats of magicians, because such species is divinely formed in the eye in order to represent some truth, namely, for the purpose of showing that Christ’s body is truly under this sacrament; just as Christ without deception appeared to the disciples who were going to Emmaus. For Augustine says (De Qq. Evang. ii) that “when our pretense is referred to some significance, it is not a lie, but a figure of the truth.” And since in this way no change is made in the sacrament, it is manifest that, when such apparition occurs, Christ does not cease to be under this sacrament. But it sometimes happens that such apparition comes about not merely by a change wrought in the beholders, but by an appearance which really exists outwardly. And this indeed is seen to happen when it is beheld by everyone under such an appearance, and it remains so not for an hour, but for a considerable time; and, in this case some think that it is the proper species of Christ’s body. Nor does it matter that sometimes Christ’s entire body is not seen there, but part of His flesh, or else that it is not seen in youthful guise. but in the semblance of a child, because it lies within the power of a glorified body for it to be seen by a non-glorified eye either entirely or in part, and under its own semblance or in strange guise, as will be said later (XP, Q[85], AA[2],3). But this seems unlikely. First of all, because Christ’s body under its proper species can be seen only in one place, wherein it is definitively contained. Hence since it is seen in its proper species, and is adored in heaven, it is not seen under its proper species in this sacrament. Secondly, because a glorified body, which appears at will, disappears when it wills after the apparition; thus it is related (Lk. 24:31) that our Lord “vanished out of sight” of the disciples. But that which appears under the likeness of flesh in this sacrament, continues for a long time; indeed, one reads of its being sometimes enclosed, and, by order of many bishops, preserved in a pyx, which it would be wicked to think of Christ under His proper semblance. Consequently, it remains to be said, that, while the dimensions remain the same as before, there is a miraculous change wrought in the other accidents, such as shape, color, and the rest, so that flesh, or blood, or a child, is seen. And, as was said already, this is not deception, because it is done “to represent the truth,” namely, to show by this miraculous apparition that Christ’s body and blood are truly in this sacrament. And thus it is clear that as the dimensions remain, which are the foundation of the other accidents, as we shall see later on (Q[77], A[2]), the body of Christ truly remains in this sacrament.

Reply to Objection 1: When such apparition takes place, the sacramental species sometimes continue entire in themselves; and sometimes only as to that which is principal, as was said above.

Reply to Objection 2: As stated above, during such apparitions Christ’s proper semblance is not seen, but a species miraculously formed either in the eyes of the beholders, or in the sacramental dimensions themselves, as was said above.

Reply to Objection 3: The dimensions of the consecrated bread and wine continue, while a miraculous change is wrought in the other accidents, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non sia realmente presente quando carne o un bambino appaiono miracolosamente in questo sacramento. Poiché il suo corpo cessa di essere sotto l’effetto di questo Sacramento quando le specie sacramentali smettono di esserci presenti, come detto sopra (A[6]). Ma quando carne o un bambino appaiono, le specie sacramentali non sono più presenti. Pertanto, il corpo di Cristo non è realmente lì.

Obiezione 2: Inoltre, ovunque si trovi il corpo di Cristo, esso è lì o nella sua specie naturale, oppure sotto le specie del sacramento. Tuttavia, quando avvengono tali apparizioni, è evidente che Cristo non è presente nella sua specie naturale, poiché l’intero corpo di Cristo è contenuto in questo sacramento e rimane integro nella forma in cui è asceso al cielo; eppure ciò che appare miracolosamente in questo sacramento viene talvolta visto come una piccola particella di carne, o altre volte come un bambino piccolo. È quindi evidente che Cristo non è lì sotto le specie sacramentali, ovvero quelle del pane o del vino. Di conseguenza, sembra che il corpo di Cristo non sia presente in alcun modo in quel luogo.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo di Cristo inizia ad esistere in questo sacramento attraverso la consacrazione e la conversione, come è stato detto sopra (Q[75], AA[2],3,4). Tuttavia, la carne e il sangue che appaiono per miracolo non sono consacrati, né vengono trasformati nel vero corpo e sangue di Cristo. Pertanto, il corpo o il sangue di Cristo non si trovano sotto quelle specie.

Al contrario, quando si verifica un tale fenomeno, gli viene riservata la stessa reverenza di allora; ciò non accadrebbe se Cristo non fosse realmente presente, Lui a cui rivolgiamo una reverenza di tipo “latriale”. Pertanto, quando si verifica un simile fenomeno, Cristo è sotto il sacramento.

Rispondo che tale apparizione si verifica in due modi: talvolta, durante questo sacramento, si vedono carne, sangue o un bambino; altre volte, ciò avviene a causa degli osservatori, i cui occhi vengono influenzati in modo da percepire tali elementi, anche se il sacramento stesso non subisce alcun cambiamento. Ciò può accadere quando una persona vede il sacramento sotto l’aspetto di carne o di un bambino, mentre altre persone lo vedono ancora come pane; oppure quando la stessa persona per un certo periodo lo vede in forma di carne o di bambino e successivamente di pane. Non si tratta di inganni, come avviene nelle magie, ma di fenomeni divini: tali immagini vengono create negli occhi degli osservatori al fine di dimostrare che il corpo di Cristo è effettivamente presente in questo sacramento, proprio come Cristo apparve senza inganni ai discepoli diretti verso Emmaus. Come afferma Agostino nel “De Quodlibet Evangelium”, quando una rappresentazione simbolica ha uno scopo significativo, non si tratta di una menzogna, ma di un modo per esprimere la verità. Poiché in questo caso il sacramento stesso non subisce alcun cambiamento, è evidente che, quando si verifica tale apparizione, Cristo continua ad essere presente in questo sacramento. Tuttavia, a volte tale apparizione ha luogo non solo a causa dell’influenza sugli osservatori, ma anche perché elementi concreti e reali vengono effettivamente percepiti. Ciò accade quando tutti gli osservatori vedono lo stesso fenomeno per un lungo periodo di tempo; in alcuni casi si ritiene che si tratti della vera forma del corpo di Cristo. Non importa se non viene vista l’intera figura di Cristo, ma solo una parte della Sua carne, o se appare sotto l’aspetto di un bambino: poiché il corpo glorificato di Cristo può essere percepito anche da occhi non glorificati, sia nella sua forma originale che in altre forme. Tuttavia, ciò sembra improbabile. Innanzitutto, il corpo di Cristo nella sua vera forma può essere visto soltanto in un luogo specifico; quindi, poiché viene venerato in cielo nella sua vera forma, non può essere visto allo stesso modo in questo sacramento. Inoltre, un corpo glorificato, che appare quando lo si desidera, scompare anch’esso quando lo si desidera; come si legge nel Vangelo di Luca (24:31), il Signore “scomparve dalla vista” dei discepoli. Ma ciò che appare sotto l’aspetto di carne in questo sacramento dura per un lungo periodo di tempo; a volte viene addirittura conservato in contenitori speciali, su ordine di molti vescovi. Tuttavia, sarebbe empio considerare Cristo nella Sua vera forma attraverso tali mezzi. In conclusione, sebbene le dimensioni del sacramento rimangano uguali a prima, avvengono cambiamenti miracolosi nelle sue caratteristiche esterne (forma, colore, ecc.), in modo che. Si vede carne, sangue o un bambino. E, come già detto, ciò non costituisce inganno, poiché viene fatto “per rappresentare la verità”, cioè per dimostrare attraverso questa apparizione miracolosa che il corpo e il sangue di Cristo sono realmente presenti in questo sacramento. E quindi è chiaro che, poiché le dimensioni del corpo di Cristo rimangono invariate – e queste dimensioni costituiscono la base degli altri attributi legati a quel corpo – come vedremo in seguito (Q[77], A[2]), il corpo di Cristo rimane effettivamente presente in questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Quando si verifica tale fenomeno, le specie sacramentali a volte rimangono intatte nel loro insieme; altre volte, invece, lo sono soltanto riguardo alla loro parte principale, come è stato detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto, durante tali apparizioni non si vede l’aspetto reale di Cristo, ma una sorta di immagine formata miracolosamente, sia negli occhi dei testimoni che nelle stesse dimensioni sacramentali, come è stato affermato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Le dimensioni del pane e del vino consacrati rimangono invariate, mentre negli altri loro attributi avviene un cambiamento miracoloso, come già detto sopra.

We must now consider the accidents which remain in this sacrament; under which head there are eight points of inquiry: (1) Whether the accidents which remain are without a subject? (2) Whether dimensive quantity is the subject of the other accidents? (3) Whether such accidents can affect an extrinsic body? (4) Whether they can be corrupted? (5) Whether anything can be generated from them? (6) Whether they can nourish? (7) Of the breaking of the consecrated bread? (8) Whether anything can be mixed with the consecrated wine?

Dobbiamo ora considerare gli accidenti che rimangono in questo sacramento; sotto questa categoria vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se questi accidenti rimanenti siano privi di soggetto;
(2) Se la quantità dimensionale sia il soggetto degli altri accidenti;
(3) Se tali accidenti possano influenzare un corpo esterno;
(4) Se possano essere corrotti;
(5) Se da essi possa derivare qualcosa di nuovo;
(6) Se siano in grado di “nutrire” qualcosa;
(7) Riguardo alla distruzione del pane consacrato;
(8) Se sia possibile mescolare qualcosa con il vino consacrato.

Objection 1: It seems that the accidents do not remain in this sacrament without a subject, because there ought not to be anything disorderly or deceitful in this sacrament of truth. But for accidents to be without a subject is contrary to the order which God established in nature; and furthermore it seems to savor of deceit, since accidents are naturally the signs of the nature of the subject. Therefore the accidents are not without a subject in this sacrament.

Objection 2: Further, not even by miracle can the definition of a thing be severed from it, or the definition of another thing be applied to it; for instance, that, while man remains a man, he can be an irrational animal. For it would follow that contradictories can exist at the one time: for the “definition of a thing is what its name expresses,” as is said in Metaph. iv. But it belongs to the definition of an accident for it to be in a subject, while the definition of substance is that it must subsist of itself, and not in another. Therefore it cannot come to pass, even by miracle, that the accidents exist without a subject in this sacrament.

Objection 3: Further, an accident is individuated by its subject. If therefore the accidents remain in this sacrament without a subject, they will not be individual, but general, which is clearly false, because thus they would not be sensible, but merely intelligible.

Objection 4: Further, the accidents after the consecration of this sacrament do not obtain any composition. But before the consecration they were not composed either of matter and form, nor of existence [quo est] and essence [quod est]. Therefore, even after consecration they are not composite in either of these ways. But this is unreasonable, for thus they would be simpler than angels, whereas at the same time these accidents are perceptible to the senses. Therefore, in this sacrament the accidents do not remain without a subject.

On the contrary, Gregory says in an Easter Homily (Lanfranc, De Corp. et Sang. Dom. xx) that “the sacramental species are the names of those things which were there before, namely, of the bread and wine.” Therefore since the substance of the bread and the wine does not remain, it seems that these species remain without a subject.

I answer that, The species of the bread and wine, which are perceived by our senses to remain in this sacrament after consecration, are not subjected in the substance of the bread and wine, for that does not remain, as stated above (Q[75], A[2]); nor in the substantial form, for that does not remain (Q[75], A[6]), and if it did remain, “it could not be a subject,” as Boethius declares (De Trin. i). Furthermore it is manifest that these accidents are not subjected in the substance of Christ’s body and blood, because the substance of the human body cannot in any way be affected by such accidents; nor is it possible for Christ’s glorious and impassible body to be altered so as to receive these qualities. Now there are some who say that they are in the surrounding atmosphere as in a subject. But even this cannot be: in the first place, because atmosphere is not susceptive of such accidents. Secondly, because these accidents are not where the atmosphere is, nay more, the atmosphere is displaced by the motion of these species. Thirdly, because accidents do not pass from subject to subject, so that the same identical accident which was first in one subject be afterwards in another; because an accident is individuated by the subject; hence it cannot come to pass for an accident remaining identically the same to be at one time in one subject, and at another time in another. Fourthly, since the atmosphere is not deprived of its own accidents, it would have at the one time its own accidents and others foreign to it. Nor can it be maintained that this is done miraculously in virtue of the consecration, because the words of consecration do not signify this, and they effect only what they signify. Therefore it follows that the accidents continue in this sacrament without a subject. This can be done by Divine power: for since an effect depends more upon the first cause than on the second, God Who is the first cause both of substance and accident, can by His unlimited power preserve an accident in existence when the substance is withdrawn whereby it was preserved in existence as by its proper cause, just as without natural causes He can produce other effects of natural causes, even as He formed a human body in the Virgin’s womb, “without the seed of man” (Hymn for Christmas, First Vespers).

Reply to Objection 1: There is nothing to hinder the common law of nature from ordaining a thing, the contrary of which is nevertheless ordained by a special privilege of grace, as is evident in the raising of the dead, and in the restoring of sight to the blind: even thus in human affairs, to some individuals some things are granted by special privilege which are outside the common law. And so, even though it be according to the common law of nature for an accident to be in a subject, still for a special reason, according to the order of grace, the accidents exist in this sacrament without a subject, on account of the reasons given above (Q[75] , A[5]).

Reply to Objection 2: Since being is not a genus, then being cannot be of itself the essence of either substance or accident. Consequently, the definition of substance is not---“a being of itself without a subject,” nor is the definition of accident---“a being in a subject”; but it belongs to the quiddity or essence of substance “to have existence not in a subject”; while it belongs to the quiddity or essence of accident “to have existence in a subject.” But in this sacrament it is not in virtue of their essence that accidents are not in a subject, but through the Divine power sustaining them; and consequently they do not cease to be accidents, because neither is the definition of accident withdrawn from them, nor does the definition of substance apply to them.

Reply to Objection 3: These accidents acquired individual being in the substance of the bread and wine; and when this substance is changed into the body and blood of Christ, they remain in that individuated being which they possessed before, hence they are individual and sensible.

Reply to Objection 4: These accidents had no being of their own nor other accidents, so long as the substance of the bread and wine remained; but their subjects had “such” being through them, just as snow is “white” through whiteness. But after the consecration the accidents which remain have being; hence they are compounded of existence and essence, as was said of the angels, in the FP, Q[50], A[2], ad 3; and besides they have composition of quantitative parts.

Obiezione 1: Sembra che gli accidenti presenti in questo sacramento non possano esistere senza un soggetto, poiché in questo sacramento della verità non dovrebbe esserci nulla di disordinato o ingannevole. Tuttavia, il fatto che gli accidenti siano privi di soggetto è contrario all’ordine stabilito da Dio nella natura; inoltre, ciò sembra suggerire un aspetto ingannevole, poiché gli accidenti sono naturalmente segni della natura del soggetto. Pertanto, gli accidenti presenti in questo sacramento non possono essere privi di un soggetto.

Obiezione 2: Inoltre, nemmeno per mezzo di un miracolo si può separare la definizione di una cosa da essa stessa, né applicare la definizione di un’altra cosa a quella di una prima; ad esempio, non è possibile che l’uomo, pur rimanendo uomo, possa essere anche un animale irrazionale. Ciò significherebbe infatti che contraddizioni potessero coesistere nello stesso momento: “la definizione di una cosa è ciò che il suo nome esprime”, come si afferma nel Metafisico IV. Tuttavia, la definizione di un accidente implica che esso sia presente in un soggetto, mentre la definizione di una sostanza richiede che essa esista per sé stessa, e non in un altro soggetto. Pertanto, nemmeno per miracolo è possibile che gli accidenti esistano senza un soggetto in questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, un accidente è individuato dal suo soggetto. Pertanto, se questi accidenti rimanessero in questo sacramento senza un soggetto, non sarebbero individuali, ma generali, il che è chiaramente falso, poiché in tal caso non sarebbero percepibili, ma soltanto intellegibili.

Obiezione 4: Inoltre, gli accidenti che derivano dalla consacrazione di questo sacramento non acquisiscono alcuna natura composta. Prima della consacrazione, infatti, essi non erano né costituiti da materia e forma, né da esistenza [quod est] ed essenza [quod est]. Pertanto, nemmeno dopo la consacrazione sono composti in questi termini. Ma ciò è irragionevole: in tal caso sarebbero più semplici degli angeli, mentre invece questi accidenti sono percepibili dai sensi. Quindi, in questo sacramento, gli accidenti non rimangono privi di un soggetto su cui fondarsi.

Al contrario, Gregorio afferma in un’omelia di Pasqua (Lanfranco, De Corp. et Sang. Dom. xx) che “le specie sacramentali sono i nomi di quelle cose che esistevano prima, cioè del pane e del vino”. Pertanto, poiché la sostanza del pane e del vino non sopravvive, sembra che queste specie rimangano senza un soggetto su cui agire.

Rispondo che le qualità del pane e del vino, che i nostri sensi percepiscono come rimanenti in questo sacramento dopo la consacrazione, non si riferiscono né alla sostanza stessa del pane e del vino – poiché questa, come già detto (Q[75], A[2]), non sopravvive alla consacrazione – né alla loro forma sostanziale, poiché nemmeno questa permane (Q[75], A[6]); inoltre, se tale forma dovesse persistere, “non potrebbe costituire un soggetto” per tali qualità, come afferma Boezio nel De Trinitate i. È evidente inoltre che queste qualità non si riferiscono nemmeno alla sostanza del corpo e del sangue di Cristo: la sostanza umana, infatti, non può essere influenzata da tali accidenti; inoltre, il corpo glorioso e impassibile di Cristo non può subire modifiche tali da acquisire queste qualità. Alcuni sostengono che tali qualità risiedano nell’“atmosfera circostante” come in un soggetto su cui esse possano agire; ma nemmeno questo è possibile: innanzitutto, perché l’atmosfera non è suscettibile di tali accidenti; in secondo luogo, poiché queste qualità non si trovano nell’atmosfera stessa, anzi quest’ultima viene spostata dal movimento delle suddette sostanze; in terzo luogo, gli accidenti non passano da un soggetto all’altro in modo che lo stesso accidente possa esistere contemporaneamente in due entità diverse; infine, poiché un accidente è individuato dal soggetto su cui si manifesta, non è possibile che lo stesso accidente rimanga identico mentre si trova in soggetti diversi. Inoltre, l’atmosfera non perde le proprie qualità naturali; quindi, contemporaneamente, possiederebbe sia le proprie qualità che altre estranee a sé stessa. Non si può nemmeno sostenere che tutto ciò avvenga in modo miracoloso a causa della consacrazione: le parole utilizzate durante la cerimonia infatti non indicano nulla del genere, e queste operazioni hanno effetto soltanto nel senso letterale delle loro parole. Quindi si conclude che queste qualità continuino ad esistere in questo sacramento senza un soggetto concreto su cui si manifestino. Ciò è possibile grazie al potere divino: poiché un effetto dipende maggiormente dalla causa primaria che da quella secondaria, Dio – essendo la causa primaria sia della sostanza che degli accidenti – può, con il proprio potere illimitato, far sì che tali qualità persistano anche quando la sostanza su cui si basavano è stata rimossa; allo stesso modo, senza cause naturali, Egli può produrre effetti che normalmente derivano da tali cause, proprio come ha creato un corpo umano nel grembo della Vergine “senza il seme dell’uomo” (Inno di Natale, Prime Vespere).

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste nulla che impedisca alla legge comune della natura di prescrivere qualcosa il cui contrario venga tuttavia stabilito da un privilegio speciale della grazia, come è evidente nel risuscitare i morti e nel restituire la vista ai ciechi. Anche nelle questioni umane, a alcuni individui vengono concesse alcune cose per privilegio speciale, al di fuori della legge comune della natura. Pertanto, anche se secondo questa legge comune un certo accidente debba esistere in un soggetto, per ragioni particolari e secondo l’ordine della grazia, tali accidenti possono esistere in questo sacramento senza un soggetto, per i motivi sopra indicati (Q[75], A[5]).

Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’essere non è un genere, esso non può costituire di per sé l’essenza né di una sostanza né di un accidente. Di conseguenza, la definizione di sostanza non è “un essere che esiste di per sé senza soggetto”, né lo è quella di accidente “un essere che si trova all’interno di un soggetto”; piuttosto, appartiene alla quiddità o essenza della sostanza il fatto di “esistere senza essere contenuto in un soggetto”, mentre appartiene alla quiddità o essenza dell’accidente il fatto di “esistere all’interno di un soggetto”. Tuttavia, in questo sacramento, gli accidenti non si trovano all’interno di un soggetto non in virtù della loro essenza, ma grazie al potere divino che li sostiene; pertanto, essi non cessano di essere accidenti, poiché né la definizione di accidente viene revocata, né quella di sostanza si applica a loro.

Risposta all’Obiezione 3: Questi accidenti acquisiscono un’esistenza individuale nella sostanza del pane e del vino; e quando questa sostanza viene trasformata nel corpo e nel sangue di Cristo, essi mantengono quell’esistenza individuata che possedevano in precedenza, pertanto rimangono individuali e percepibili.

Risposta all’Obiezione 4: Questi accidenti non possedevano alcuna esistenza autonoma né altri accidenti, finché la sostanza del pane e del vino rimaneva inalterata; tuttavia i loro soggetti acquisivano una certa esistenza grazie a questi accidenti, proprio come la neve è “bianca” a causa della sua proprietà di bianchezza. Dopo la consacrazione, invece, tali accidenti continuano ad avere un’esistenza reale; pertanto sono composti da esistenza ed essenza, come si è detto degli angeli nel FP, Q[50], A[2], ad 3; inoltre, presentano anche una composizione di parti quantitative.

Objection 1: It seems that in this sacrament the dimensive quantity of the bread or wine is not the subject of the other accidents. For accident is not the subject of accident; because no form can be a subject, since to be a subject is a property of matter. But dimensive quantity is an accident. Therefore dimensive quantity cannot be the subject of the other accidents.

Objection 2: Further, just as quantity is individuated by substance, so also are the other accidents. If, then, the dimensive quantity of the bread or wine remains individuated according to the being it had before, in which it is preserved, for like reason the other accidents remain individuated according to the existence which they had before in the substance. Therefore they are not in dimensive quantity as in a subject, since every accident is individuated by its own subject.

Objection 3: Further, among the other accidents that remain, of the bread and wine, the senses perceive also rarity and density, which cannot be in dimensive quantity existing outside matter; because a thing is rare which has little matter under great dimensions. while a thing is dense which has much matter under small dimensions, as is said in Phys. iv. It does not seem, then, that dimensive quantity can be the subject of the accidents which remain in this sacrament.

Objection 4: Further, quantity abstract from matter seems to be mathematical quantity, which is not the subject of sensible qualities. Since, then, the remaining accidents in this sacrament are sensible, it seems that in this sacrament they cannot be subjected in the dimensive quantity of the bread and wine that remains after consecration.

On the contrary, Qualities are divisible only accidentally, that is, by reason of the subject. But the qualities remaining in this sacrament are divided by the division of dimensive quantity, as is evident through our senses. Therefore, dimensive quantity is the subject of the accidents which remain in this sacrament.

I answer that, It is necessary to say that the other accidents which remain in this sacrament are subjected in the dimensive quantity of the bread and wine that remains: first of all, because something having quantity and color and affected by other accidents is perceived by the senses; nor is sense deceived in such. Secondly, because the first disposition of matter is dimensive quantity, hence Plato also assigned “great” and “small” as the first differences of matter (Aristotle, Metaph. iv). And because the first subject is matter, the consequence is that all other accidents are related to their subject through the medium of dimensive quantity; just as the first subject of color is said to be the surface, on which account some have maintained that dimensions are the substances of bodies, as is said in Metaph. iii. And since, when the subject is withdrawn, the accidents remain according to the being which they had before, it follows that all accidents remain founded upon dimensive quantity. Thirdly, because, since the subject is the principle of individuation of the accidents, it is necessary for what is admitted as the subject of some accidents to be somehow the principle of individuation: for it is of the very notion of an individual that it cannot be in several; and this happens in two ways. First, because it is not natural to it to be in any one; and in this way immaterial separated forms, subsisting of themselves, are also individuals of themselves. Secondly, because a form, be it substantial or accidental, is naturally in someone indeed, not in several, as this whiteness, which is in this body. As to the first, matter is the principle of individuation of all inherent forms, because, since these forms, considered in themselves, are naturally in something as in a subject, from the very fact that one of them is received in matter, which is not in another, it follows that neither can the form itself thus existing be in another. As to the second, it must be maintained that the principle of individuation is dimensive quantity. For that something is naturally in another one solely, is due to the fact that that other is undivided in itself, and distinct from all others. But it is on account of quantity that substance can be divided, as is said in Phys. i. And therefore dimensive quantity itself is a particular principle of individuation in forms of this kind, namely, inasmuch as forms numerically distinct are in different parts of the matter. Hence also dimensive quantity has of itself a kind of individuation, so that we can imagine several lines of the same species, differing in position, which is included in the notion of this quantity; for it belongs to dimension for it to be “quantity having position” (Aristotle, Categor. iv), and therefore dimensive quantity can be the subject of the other accidents, rather than the other way about.

Reply to Objection 1: One accident cannot of itself be the subject of another, because it does not exist of itself. But inasmuch as an accident is received in another thing, one is said to be the subject of the other, inasmuch as one is received in a subject through another, as the surface is said to be the subject of color. Hence when God makes an accident to exist of itself, it can also be of itself the subject of another.

Reply to Objection 2: The other accidents, even as they were in the substance of the bread, were individuated by means of dimensive quantity, as stated above. And therefore dimensive quantity is the subject of the other accidents remaining in this sacrament, rather than conversely.

Reply to Objection 3: Rarity and density are particular qualities accompanying bodies, by reason of their having much or little matter under dimensions; just as all other accidents likewise follow from the principles of substance. And consequently, as the accidents are preserved by Divine power when the substance is withdrawn, so, when matter is withdrawn, the qualities which go with matter, such as rarity and density, are preserved by Divine power.

Reply to Objection 4: Mathematical quantity abstracts not from intelligible matter, but from sensible matter, as is said in Metaph. vii. But matter is termed sensible because it underlies sensible qualities. And therefore it is manifest that the dimensive quantity, which remains in this sacrament without a subject, is not mathematical quantity.

Obiezione 1: Sembra che in questo sacramento la quantità dimensionale del pane o del vino non sia il soggetto degli altri accidenti. Infatti, un accidente non può essere il soggetto di un altro accidente; poiché nessuna forma può essere considerata soggetto, dato che essere soggetto è una proprietà della materia. Ma la quantità dimensionale è un accidente. Pertanto, la quantità dimensionale non può essere il soggetto degli altri accidenti.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come la quantità è individuata dalla sostanza, lo sono anche gli altri accidenti. Se quindi la quantità dimensionale del pane o del vino rimane individuata secondo l’essere che aveva prima, in cui viene conservata, per lo stesso motivo anche gli altri accidenti rimangono individuati secondo l’esistenza che avevano prima nella sostanza. Pertanto, essi non si trovano nella quantità dimensionale come in un soggetto, poiché ogni accidente è individuato dal proprio soggetto.

Obiezione 3: Inoltre, tra gli altri attributi che rimangono nel pane e nel vino, i sensi percepiscono anche la rarità e la densità, qualità che non possono esistere nella quantità dimensionale al di fuori della materia; infatti, una cosa è rara quando contiene poca materia ma ha grandi dimensioni, mentre è densa quando contiene molta materia ma ha piccole dimensioni, come si afferma nel IV libro della Fisica. Pertanto, non sembra che la quantità dimensionale possa essere l’oggetto di quegli attributi che rimangono in questo sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, la quantità astratta dalla materia sembra essere una quantità matematica, che non è oggetto di qualità sensibili. Poiché quindi gli altri attributi presenti in questo sacramento sono di natura sensibile, pare impossibile che possano essere ricondotti alla quantità dimensionale del pane e del vino rimasti dopo la consacrazione.

Al contrario, le qualità sono divisibili soltanto in modo accidentale, cioè in relazione al soggetto che le possiede. Tuttavia, le qualità presenti in questo sacramento vengono divise secondo i principi della quantità dimensionale, come è evidente attraverso i nostri sensi. Pertanto, la quantità dimensionale rappresenta il soggetto di quelle qualità che rimangono in questo sacramento.

Rispondo che è necessario affermare che gli altri accidenti presenti in questo sacramento sono legati alla quantità dimensionale del pane e del vino rimasti: innanzitutto, perché qualcosa che possiede quantità, colore ed è soggetto ad altri accidenti può essere percepito dai sensi; inoltre, il senso non viene ingannato in tali casi. In secondo luogo, poiché la prima caratteristica della materia è proprio la quantità dimensionale, Platone considerò “grande” e “piccolo” le prime differenze essenziali della materia (Aristotele, Metafisica iv). Poiché il soggetto principale di questi accidenti è la materia, ne consegue che tutti gli altri accidenti sono legati al loro soggetto attraverso la quantità dimensionale; proprio come la superficie viene considerata il soggetto principale del colore. Inoltre, poiché quando il soggetto viene eliminato, gli accidenti rimangono nella loro forma originale, ne consegue che tutti questi accidenti sono basati sulla quantità dimensionale. In terzo luogo, poiché il soggetto è il principio di individuazione degli accidenti, è necessario che ciò che viene considerato soggetto di alcuni accidenti sia in qualche modo anche il loro principio di individuazione; infatti, l’essenza stessa di un individuo impedisce che esso esista in più parti. Ciò avviene in due modi: da un lato, perché non è naturale che un individuo esista in più soggetti; dall’altro, perché una forma, sia essa sostanziale che accidentale, è naturalmente legata a un singolo soggetto, come nel caso del colore presente in questo corpo. Per quanto riguarda la materia, essa rappresenta il principio di individuazione di tutte le forme intrinseche; poiché queste forme, considerate in sé stesse, sono naturalmente legate a un soggetto, è impossibile che una forma esista in più soggetti diversi. Quanto al secondo punto, si deve affermare che il principio di individuazione è proprio la quantità dimensionale: qualcosa può essere naturalmente legato a un altro oggetto soltanto perché quest’ultimo è indiviso e distinto da tutti gli altri; inoltre, è proprio la quantità che permette alla sostanza di essere divisa. Pertanto, la quantità dimensionale rappresenta effettivamente un principio di individuazione per questo tipo di forme, poiché le forme numericamente distinte si trovano in parti diverse della materia. La quantità dimensionale possiede quindi una sorta di capacità di individuare; ad esempio, possiamo immaginare diverse linee dello stesso tipo che differiscono per posizione, e questa proprietà è intrinseca alla quantità stessa. Poiché la quantità dimensionale è “quantità dotata di posizione” (Aristotele, Categorie iv), essa può essere considerata il soggetto di altri accidenti, e non viceversa.

Risposta all’Obiezione 1: Un accidente, di per sé, non può essere soggetto di un altro, poiché non esiste in modo autonomo. Tuttavia, quando un accidente viene ricevuto in un’altra entità, si dice che esso sia il soggetto di quell’altra entità, nel senso che viene recepito attraverso un soggetto intermediario; ad esempio, la superficie può essere considerata il soggetto del colore. Pertanto, quando Dio fa sì che un accidente esista in modo autonomo, esso può anche essere, di per sé stesso, il soggetto di un altro accidente.

Risposta all’Obiezione 2: Gli altri accidenti, anche se presenti nella sostanza del pane, venivano individuati attraverso la quantità dimensionale, come già detto sopra. Pertanto, è la quantità dimensionale il soggetto di quegli altri accidenti che rimangono in questo sacramento, e non viceversa.

Risposta all’Obiezione 3: La rarità e la densità sono qualità specifiche che accompagnano i corpi, poiché questi contengono più o meno materia entro determinate dimensioni; proprio come tutte le altre proprietà derivano dai principi stessi della sostanza. Pertanto, così come le proprietà dei corpi vengono conservate per intervento del Potere Divino anche quando la sostanza stessa viene eliminata, allo stesso modo le qualità legate alla materia, come la rarità e la densità, vengono anch’esse preservate dal Potere Divino quando la materia scompare.

Risposta all’Obiezione 4: La quantità matematica non si astrae dalla materia intelligibile, ma dalla materia sensibile, come si afferma nel “Metafisica” VII. Tuttavia, la materia viene definita sensibile perché costituisce la base delle qualità sensibili. Pertanto, è evidente che la quantità dimensionale, che in questo sacramento esiste senza un soggetto concreto, non possa essere considerata una quantità matematica.

Objection 1: It seems that the species which remain in this sacrament cannot affect external objects. For it is proved in Phys. vii, that forms which are in matter are produced by forms that are in matter, but not from forms which are without matter, because like makes like. But the sacramental species are species without matter, since they remain without a subject, as is evident from what was said above (A[1]). Therefore they cannot affect other matter by producing any form in it.

Objection 2: Further, when the action of the principal agent ceases, then the action of the instrument must cease, as when the carpenter rests, the hammer is moved no longer. But all accidental forms act instrumentally in virtue of the substantial form as the principal agent. Therefore, since the substantial form of the bread and wine does not remain in this sacrament, as was shown above (Q[75], A[6]), it seems that the accidental forms which remain cannot act so as to change external matter.

Objection 3: Further, nothing acts outside its species, because an effect cannot surpass its cause. But all the sacramental species are accidents. Therefore they cannot change external matter, at least as to a substantial form.

On the contrary, If they could not change external bodies, they could not be felt; for a thing is felt from the senses being changed by a sensible thing, as is said in De Anima ii.

I answer that, Because everything acts in so far as it is an actual being, the consequence is that everything stands in the same relation to action as it does to being. Therefore, because, according to what was said above (A[1]), it is an effect of the Divine power that the sacramental species continue in the being which they had when the substance of the bread and wine was present, it follows that they continue in their action. Consequently they retain every action which they had while the substance of the bread and wine remained, now that the substance of the bread and wine has passed into the body and blood of Christ. Hence there is no doubt but that they can change external bodies.

Reply to Objection 1: The sacramental species, although they are forms existing without matter, still retain the same being which they had before in matter, and therefore as to their being they are like forms which are in matter.

Reply to Objection 2: The action of an accidental form depends upon the action of a substantial form in the same way as the being of accident depends upon the being of substance; and therefore, as it is an effect of Divine power that the sacramental species exist without substance, so is it an effect of Divine power that they can act without a substantial form, because every action of a substantial or accidental form depends upon God as the first agent.

Reply to Objection 3: The change which terminates in a substantial form is not effected by a substantial form directly, but by means of the active and passive qualities, which act in virtue of the substantial form. But by Divine power this instrumental energy is retained in the sacramental species, just as it was before: and consequently their action can be directed to a substantial form instrumentally, just in the same way as anything can act outside its species, not as by its own power, but by the power of the chief agent.

Obiezione 1: Sembra che le specie che rimangono in questo sacramento non possano influenzare gli oggetti esterni. Infatti, come dimostrato nella Physica vii, le forme presenti nella materia sono prodotte da altre forme anch’esse presenti nella materia, e non da forme prive di materia, poiché il simile genera il simile. Ma le specie sacramentali sono specie prive di materia, poiché rimangono senza un soggetto su cui agire, come è evidente da quanto detto in precedenza (A[1]). Pertanto, non possono influenzare altra materia producendo alcuna forma in essa.

Obiezione 2: Inoltre, quando l’azione dell’agente principale cessa, anche l’azione dello strumento deve cessare; così come, quando il falegname si ferma, il martello smette di muoversi. Tuttavia, tutte le forme accidentali agiscono in modo strumentale grazie alla forma sostanziale che funge da agente principale. Pertanto, poiché la forma sostanziale del pane e del vino non rimane in questo sacramento, come è stato dimostrato sopra (Q[75], A[6]), sembra che le forme accidentali rimanenti non possano agire in modo da modificare la materia esterna.

Obiezione 3: Inoltre, nulla agisce al di fuori della propria specie, poiché un effetto non può superare la sua causa. Ma tutte le specie sacramentali sono accidenti; pertanto non possono modificare la materia esterna, almeno in termini di forma sostanziale.

Al contrario, se non potessero modificare i corpi esterni, non potrebbero essere percepiti; infatti, una cosa viene percepita quando i sensi vengono modificati da un’altra cosa sensibile, come si afferma nel “De Anima” ii.

Rispondo che, poiché tutto agisce nella misura in cui è un essere reale, ne consegue che tutto si trova nella stessa relazione rispetto all’azione quanto lo sia rispetto all’esistenza. Pertanto, poiché, come detto sopra (A[1]), è effetto del potere divino il fatto che le specie sacramentali continuino ad esistere nella forma in cui esistevano quando la sostanza del pane e del vino era ancora presente, ne consegue che continuino anche nell’azione che svolgevano allora. Di conseguenza, conservano tutta quell’azione mentre la sostanza del pane e del vino era ancora presente; ora che tale sostanza è passata nel corpo e nel sangue di Cristo, non vi è dubbio che queste specie sacramentali possano modificare i corpi esterni.

Risposta all’Obiezione 1: Le specie sacramentali, pur essendo forme esistenti senza materia, conservano comunque lo stesso essere che avevano prima quando erano contenute nella materia; pertanto, per quanto riguarda il loro essere, sono simili alle forme che si trovano all’interno della materia.

Risposta all’Obiezione 2: L’azione di una forma accidentale dipende dall’azione di una forma sostanziale, proprio come l’esistenza dell’accidente dipende dall’esistenza della sostanza; pertanto, poiché è effetto del Potere Divino che le specie sacramentali esistano senza sostanza, allo stesso modo è effetto del Potere Divino che possano agire senza una forma sostanziale, poiché ogni azione di una forma sostanziale o accidentale dipende da Dio come primo agente.

Risposta all’Obiezione 3: Il cambiamento che si conclude in una forma sostanziale non viene effettuato direttamente da tale forma sostanziale, ma attraverso le qualità attive e passive che agiscono in virtù della forma sostanziale stessa. Tuttavia, per potere divino, questa energia strumentale viene conservata nelle specie sacramentali esattamente come prima; di conseguenza, la loro azione può essere indirizzata verso una forma sostanziale in modo strumentale, proprio come qualsiasi altra cosa può agire al di fuori della propria specie: non per mezzo del proprio potere, ma attraverso il potere dell’agente principale.

Objection 1: It seems that the sacramental species cannot be corrupted, because corruption comes of the separation of the form from the matter. But the matter of the bread does not remain in this sacrament, as is clear from what was said above (Q[75], A[2]). Therefore these species cannot be corrupted.

Objection 2: Further, no form is corrupted except accidentally, that is, when its subject is corrupted; hence self-subsisting forms are incorruptible, as is seen in spiritual substances. But the sacramental species are forms without a subject. Therefore they cannot be corrupted.

Objection 3: Further, if they be corrupted, it will either be naturally or miraculously. But they cannot be corrupted naturally, because no subject of corruption can be assigned as remaining after the corruption has taken place. Neither can they be corrupted miraculously, because the miracles which occur in this sacrament take place in virtue of the consecration, whereby the sacramental species are preserved: and the same thing is not the cause of preservation and of corruption. Therefore, in no way can the sacramental species be corrupted.

On the contrary, We perceive by our senses that the consecrated hosts become putrefied and corrupted.

I answer that, Corruption is “movement from being into non-being” (Aristotle, Phys. v). Now it has been stated (A[3]) that the sacramental species retain the same being as they had before when the substance of the bread was present. Consequently, as the being of those accidents could be corrupted while the substance of the bread and wine was present, so likewise they can be corrupted now that the substance has passed away. But such accidents could have been previously corrupted in two ways: in one way, of themselves; in another way, accidentally. They could be corrupted of themselves, as by alteration of the qualities, and increase or decrease of the quantity, not in the way in which increase or decrease is found only in animated bodies, such as the substances of the bread and wine are not, but by addition or division; for, as is said in Metaph. iii, one dimension is dissolved by division, and two dimensions result; while on the contrary, by addition, two dimensions become one. And in this way such accidents can be corrupted manifestly after consecration, because the dimensive quantity which remains can receive division and addition; and since it is the subject of sensible qualities, as stated above (A[1]), it can likewise be the subject of their alteration, for instance, if the color or the savor of the bread or wine be altered. An accident can be corrupted in another way, through the corruption of its subject, and in this way also they can be corrupted after consecration; for although the subject does not remain, still the being which they had in the subject does remain, which being is proper, and suited to the subject. And therefore such being can be corrupted by a contrary agent, as the substance of the bread or wine was subject to corruption, and, moreover, was not corrupted except by a preceding alteration regarding the accidents. Nevertheless, a distinction must be made between each of the aforesaid corruptions; because, when the body and the blood of Christ succeed in this sacrament to the substance of the bread and wine, if there be such change on the part of the accidents as would not have sufficed for the corruption of the bread and wine, then the body and blood of Christ do not cease to be under this sacrament on account of such change, whether the change be on the part of the quality, as for instance, when the color or the savor of the bread or wine is slightly modified; or on the part of the quantity, as when the bread or the wine is divided into such parts as to keep in them the nature of bread or of wine. But if the change be so great that the substance of the bread or wine would have been corrupted, then Christ’s body and blood do not remain under this sacrament; and this either on the part of the qualities, as when the color, savor, and other qualities of the bread and wine are so altered as to be incompatible with the nature of bread or of wine; or else on the part of the quantity, as, for instance, if the bread be reduced to fine particles, or the wine divided into such tiny drops that the species of bread or wine no longer remain.

Reply to Objection 1: Since it belongs essentially to corruption to take away the being of a thing, in so far as the being of some form is in matter, it results that by corruption the form is separated from the matter. But if such being were not in matter, yet like such being as is in matter, it could be taken away by corruption, even where there is no matter; as takes place in this sacrament, as is evident from what was said above.

Reply to Objection 2: Although the sacramental species are forms not in matter, yet they have the being which they had in matter.

Reply to Objection 3: This corruption of species is not miraculous, but natural; nevertheless, it presupposes the miracle which is wrought in the consecration, namely, that those sacramental species retain without a subject, the same being as they had in a subject; just as a blind man, to whom sight is given miraculously, sees naturally.

Obiezione 1: Sembra che le specie sacramentali non possano essere corrotte, poiché la corruzione deriva dalla separazione della forma dalla materia. Tuttavia, la materia del pane non rimane in questo sacramento, come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[75], A[2]). Pertanto, queste specie non possono essere corrotte.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna forma può essere corrotta se non accidentalmente, cioè quando il suo soggetto viene corrotto; pertanto le forme autonome sono incorruttibili, come si osserva nelle sostanze spirituali. Ma le specie sacramentali sono forme prive di soggetto; quindi non possono essere corrotte.

Obiezione 3: Inoltre, se queste specie sacramentali dovessero corrompersi, ciò avverrebbe o naturalmente o miracolosamente. Ma non possono corrompersi naturalmente, poiché non esiste alcun soggetto che possa essere considerato “rimasto” dopo che la corruzione è avvenuta. Né possono corrompersi miracolosamente, poiché i miracoli che avvengono in questo sacramento sono dovuti alla consacrazione, grazie alla quale le specie sacramentali vengono conservate; e ciò che serve a conservarle non può allo stesso tempo causarne la corruzione. Pertanto, in nessun modo le specie sacramentali possono corrompersi.

Al contrario, i nostri sensi ci fanno percepire che le ostie consacrate vengono corrotte e decomposte.

Rispondo che la corruzione è “il passaggio dall’essere al non-essere” (Aristotele, Fisica V). Ora, è stato affermato che le specie sacramentali conservano lo stesso essere di prima, quando era presente la sostanza del pane. Pertanto, poiché l’essere di tali accidenti poteva essere corrotto anche quando erano presenti la sostanza del pane e del vino, allo stesso modo possono essere corrotti anche ora che tale sostanza è scomparsa.
Ma tali accidenti avrebbero potuto essere corrotti in due modi: in uno modo, per loro stessi; in un altro modo, accidentalmente. Avrebbero potuto essere corrotti per loro stessi, ad esempio attraverso il cambiamento delle qualità o l’aumento o la diminuzione della quantità; ma non nel senso in cui tale aumento o diminuzione si riscontra soltanto nei corpi animati, poiché le sostanze del pane e del vino non lo sono. La quantità dimensionale può essere modificata attraverso divisione o aggiunta: infatti, come si afferma nella Metafisica III, una dimensione si dissolve con la divisione e ne risultano due; al contrario, con l’aggiunta, due dimensioni diventano una. In questo modo, tali accidenti possono essere corrotti dopo la consacrazione, poiché la quantità dimensionale rimasta può subire modifiche di tipo additivo o divisivo; e poiché si tratta di qualità sensibili, come detto in precedenza, possono anche subire alterazioni, ad esempio nel colore o nel sapore del pane o del vino.
Un accidente può essere corrotto anche in un altro modo: attraverso la corruzione della sua sostanza. Anche in questo caso, tali accidenti possono essere corrotti dopo la consacrazione; poiché, sebbene la sostanza non rimanga, l’essere che possedevano nella sostanza sussiste ancora, e tale essere è proprio di quella sostanza. Pertanto, tale essere può essere corrotto da agenti contrari, così come la sostanza del pane o del vino poteva essere corrotta; inoltre, tale corruzione avveniva soltanto dopo un’alterazione pregressa degli accidenti stessi.
Tuttavia, è necessario fare una distinzione tra i diversi tipi di corruzione menzionati: quando il corpo e il sangue di Cristo sostituiscono nella sacra celebrazione la sostanza del pane e del vino, se si verificano modifiche negli accidenti tali da non essere sufficienti a causare la corruzione della sostanza stessa, allora il corpo e il sangue di Cristo continuano ad esistere sotto questa forma sacramentale, sia che le modifiche riguardino le qualità (ad esempio il colore o il sapore del pane o del vino) sia che riguardino la quantità. Ma se tali modifiche sono così gravi da causare effettivamente la corruzione della sostanza, allora il corpo e il sangue di Cristo non esistono più sotto questa forma sacramentale; ciò può accadere sia per modifiche nelle qualità, che rendano il pane o il vino incompatibili con la loro natura originale, sia per modifiche nella quantità. La quantità, ad esempio, se il pane viene ridotto in particelle finissime, o il vino diviso in goccioline così minuscole da far sì che la specie stessa di pane o vino non venga più riconosciuta.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la corruzione consiste essenzialmente nel privare una cosa della sua esistenza, e poiché l’esistenza di una forma è legata alla materia, ne consegue che, attraverso la corruzione, la forma viene separata dalla materia. Tuttavia, anche se tale esistenza non fosse legata alla materia, essa potrebbe comunque essere privata attraverso la corruzione, proprio come avviene in questo sacramento, come è evidente da quanto detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene le specie sacramentali siano forme che non esistono nella materia, esse possiedono comunque l’esistenza che avevano quando erano legate alla materia.

Risposta all’Obiezione 3: Questa corruzione delle specie sacramentali non è un miracolo, ma qualcosa di naturale; tuttavia, essa presuppone il miracolo che avviene durante la consacrazione, ovvero che quelle specie sacramentali conservino, senza un soggetto, lo stesso essere che avevano quando erano associate a un soggetto concreto; proprio come un uomo cieco, al quale la vista viene restituita miracolosamente, riesce a vedere in modo naturale.

Objection 1: It seems that nothing can be generated from the sacramental species: because, whatever is generated, is generated out of some matter: for nothing is generated out of nothing, although by creation something is made out of nothing. But there is no matter underlying the sacramental species except that of Christ’s body, and that body is incorruptible. Therefore it seems that nothing can be generated from the sacramental species.

Objection 2: Further, things which are not of the same genus cannot spring from one another: thus a line is not made of whiteness. But accident and substance differ generically. Therefore, since the sacramental species are accidents, it seems that no substance can be generated from them.

Objection 3: Further, if any corporeal substance be generated from them, such substance will not be without accident. Therefore, if any corporeal substance be generated from the sacramental species, then substance and accident would be generated from accident, namely, two things from one, which is impossible. Consequently, it is impossible for any corporeal substance to be generated out of the sacramental species.

On the contrary, The senses are witness that something is generated out of the sacramental species, either ashes, if they be burned, worms if they putrefy, or dust if they be crushed.

I answer that, Since “the corruption of one thing is the generation of another” (De Gener. i), something must be generated necessarily from the sacramental species if they be corrupted, as stated above (A[4]); for they are not corrupted in such a way that they disappear altogether, as if reduced to nothing; on the contrary, something sensible manifestly succeeds to them. Nevertheless, it is difficult to see how anything can be generated from them. For it is quite evident that nothing is generated out of the body and blood of Christ which are truly there, because these are incorruptible. But if the substance, or even the matter, of the bread and wine were to remain in this sacrament, then, as some have maintained, it would be easy to account for this sensible object which succeeds to them. But that supposition is false, as was stated above (Q[75], AA[2],4,8). Hence it is that others have said that the things generated have not sprung from the sacramental species, but from the surrounding atmosphere. But this can be shown in many ways to be impossible. In the first place, because when a thing is generated from another, the latter at first appears changed and corrupted; whereas no alteration or corruption appeared previously in the adjacent atmosphere; hence the worms or ashes are not generated therefrom. Secondly, because the nature of the atmosphere is not such as to permit of such things being generated by such alterations. Thirdly, because it is possible for many consecrated hosts to be burned or putrefied; nor would it be possible for an earthen body, large enough to be generated from the atmosphere, unless a great and, in fact, exceedingly sensible condensation of the atmosphere took place. Fourthly, because the same thing can happen to the solid bodies surrounding them, such as iron or stone, which remain entire after the generation of the aforesaid things. Hence this opinion cannot stand, because it is opposed to what is manifest to our senses. And therefore others have said that the substance of the bread and wine returns during the corruption of the species, and so from the returning substance of the bread and wine, ashes or worms or something of the kind are generated. But this explanation seems an impossible one. First of all, because if the substance of the bread and wine be converted into the body and blood of Christ, as was shown above (Q[75], AA[2],4), the substance of the bread and wine cannot return, except the body and blood of Christ be again changed back into the substance of bread and wine, which is impossible: thus if air be turned into fire, the air cannot return without the fire being again changed into air. But if the substance of bread or wine be annihilated, it cannot return again, because what lapses into nothing does not return numerically the same. Unless perchance it be said that the said substance returns, because God creates anew another new substance to replace the first. Secondly, this seems to be impossible, because no time can be assigned when the substance of the bread returns. For, from what was said above (A[4]; Q[76], A[6], ad 3), it is evident that while the species of the bread and wine remain, there remain also the body and blood of Christ, which are not present together with the substance of the bread and wine in this sacrament, according to what was stated above (Q[75], A[2]). Hence the substance of the bread and wine cannot return while the sacramental species remain; nor, again, when these species pass away; because then the substance of the bread and wine would be without their proper accidents, which is impossible. Unless perchance it be said that in the last instant of the corruption of the species there returns (not, indeed, the substance of bread and wine, because it is in that very instant that they have the being of the substance generated from the species, but) the matter of the bread and wine; which, matter, properly speaking, would be more correctly described as created anew, than as returning. And in this sense the aforesaid position might be held. However, since it does not seem reasonable to say that anything takes place miraculously in this sacrament, except in virtue of the consecration itself, which does not imply either creation or return of matter, it seems better to say that in the actual consecration it is miraculously bestowed on the dimensive quantity of the bread and wine to be the subject of subsequent forms. Now this is proper to matter; and therefore as a consequence everything which goes with matter is bestowed on dimensive quantity; and therefore everything which could be generated from the matter of bread or wine, if it were present, can be generated from the aforesaid dimensive quantity of the bread or wine, not, indeed, by a new miracle, but by virtue of the miracle which has already taken place.

Reply to Objection 1: Although no matter is there out of which a thing may be generated, nevertheless dimensive quantity supplies the place of matter, as stated above.

Reply to Objection 2: Those sacramental species are indeed accidents, yet they have the act and power of substance, as stated above (A[3]).

Reply to Objection 3: The dimensive quantity of the bread and wine retains its own nature, and receives miraculously the power and property of substance; and therefore it can pass to both, that is, into substance and dimension.

Obiezione 1: Sembra che nulla possa essere generato dalle specie sacramentali: infatti, tutto ciò che viene generato deriva da una qualche materia; nulla, infatti, può essere creato dal nulla, anche se per mezzo della creazione qualcosa può nascere dal nulla. Tuttavia, non esiste alcuna materia alla base delle specie sacramentali, se non il corpo di Cristo, e quel corpo è incorruttibile. Pertanto, sembra che nulla possa essere generato dalle specie sacramentali.

Obiezione 2: Inoltre, cose che non appartengono allo stesso genere non possono derivare l’una dall’altra; ad esempio, una linea non è costituita dalla bianchezza. Ma accidente e sostanza differiscono a livello generico. Pertanto, poiché le specie sacramentali sono accidenti, sembra che nessuna sostanza possa derivarne.

Obiezione 3: Inoltre, se da tali specie sacramentali dovesse generarsi qualche sostanza corporea, tale sostanza non sarebbe priva di accidenti. Pertanto, se dalle specie sacramentali dovesse derivare una qualche sostanza corporea, allora sia la sostanza che gli accidenti verrebbero generati da un accidente, cioè due cose da una sola, il che è impossibile. Di conseguenza, è impossibile che da tali specie sacramentali possa derivare alcuna sostanza corporea.

Al contrario, i sensi testimoniano che qualcosa si genera dalle specie sacramentali: cenere, se vengono bruciate; vermi, se marciscono; polvere, se vengono frantumate.

Rispondo che, poiché “la corruzione di una cosa è la generazione di un’altra” (De Gener. i), se le specie sacramentali vengono corrotte, deve necessariamente derivarne qualcosa di nuovo, come già detto in precedenza (A[4]); infatti queste specie non vengono distrutte del tutto, ma subiscono modifiche che portano alla nascita di elementi sensibili. Tuttavia è difficile comprendere come possa verificarsi questa generazione. È evidente, infatti, che nulla può derivare dal corpo e dal sangue di Cristo, poiché questi sono incorruttibili; inoltre, se la sostanza o anche la materia del pane e del vino rimanesse effettivamente presente nel sacramento, sarebbe possibile spiegare l’origine di tali elementi sensibili, come alcuni hanno sostenuto. Ma questa ipotesi è errata, come già dimostrato in precedenza (Q[75], AA[2],4,8). Alcuni hanno quindi affermato che gli elementi generati non derivino dalle specie sacramentali stesse, ma dall’atmosfera circostante; tuttavia questa ipotesi è impossibile per diversi motivi: innanzitutto, quando una cosa viene generata da un’altra, quest’ultima subisce modifiche evidenti, mentre l’atmosfera circostante non ne risente in alcun modo; inoltre, la natura stessa dell’atmosfera non permette che da essa derivino tali elementi. Inoltre, molte ostie consacrate possono essere distrutte dal fuoco o dalla decomposizione; inoltre, per poter formarsi un corpo materiale dall’atmosfera, sarebbe necessaria una condensazione estremamente intensa di questa stessa atmosfera, il che è impossibile. Infine, gli oggetti solidi presenti nell’ambiente circostante (come ferro o pietra) non subiscono alcuna alterazione durante la generazione di tali elementi sensibili; quindi anche questa ipotesi non regge. Alcuni hanno quindi suggerito che la sostanza del pane e del vino ritorni durante il processo di corruzione delle specie sacramentali, e da questa sostanza ricostituita derivino elementi come ceneri o vermi; tuttavia anche questa spiegazione sembra impossibile. Innanzitutto, se la sostanza del pane e del vino dovesse trasformarsi nel corpo e nel sangue di Cristo, ciò significherebbe che tale sostanza non potrebbe più tornare alla sua forma originale; inoltre, se si ipotizzasse che la sostanza del pane e del vino venisse semplicemente “annientata” per poi ricostituirsi, ciò significherebbe che ciò che scompare senza lasciare traccia non potrebbe mai tornare esattamente come prima. A meno che non si possa affermare che Dio crei nuovamente una sostanza al posto di quella originale. Ma anche questa ipotesi presenta difficoltà logiche. Sembra impossibile, poiché non si può individuare un momento preciso in cui la sostanza del pane possa tornare ad essere quella originale. Infatti, da quanto detto in precedenza (A[4]; Q[76], A[6], ad 3), è evidente che finché le specie del pane e del vino esistono, esistono anche il corpo e il sangue di Cristo; tuttavia, questi non sono presenti insieme alla sostanza del pane e del vino in questo sacramento, come affermato altrove (Q[75], A[2]). Pertanto, la sostanza del pane e del vino non può tornare ad essere quella originale finché le specie sacramentali persistono; né, d’altra parte, quando queste specie scompaiono, poiché in tal caso la sostanza del pane e del vino perderebbe i propri attributi essenziali, il che è impossibile. Si potrebbe forse ipotizzare che, nell’ultimo istante della decomposizione delle specie sacramentali, ritorni la materia del pane e del vino; tuttavia, questa materia, in senso stretto, dovrebbe essere considerata come “creata nuovamente”, piuttosto che “ritornata”. In questo senso, l’affermazione precedente potrebbe essere accettata. Tuttavia, poiché non sembra ragionevole affermare che in questo sacramento avvengano fenomeni miracolosi diversi da quelli legati alla stessa consacrazione – la quale non implica né creazione né ricostituzione della materia – è preferibile ritenere che, durante la consacrazione stessa, venga miracolosamente conferita sulla quantità dimensionale del pane e del vino quella natura sacramentale che ne farà l’oggetto delle forme successive. Ciò è tipico della materia; pertanto, tutto ciò che riguarda la materia viene conferito sulla quantità dimensionale del pane e del vino; e quindi, tutto ciò che potrebbe essere generato dalla materia del pane o del vino, se essa fosse effettivamente presente, può essere prodotto proprio da tale quantità dimensionale, non certo attraverso un nuovo miracolo, ma grazie al miracolo già avvenuto durante la consacrazione.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene non esista alcuna materia da cui una cosa possa essere generata, tuttavia la quantità dimensionale svolge il ruolo della materia, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Quei segni sacramentali sono effettivamente accidenti, tuttavia possiedono l’atto e la potenza della sostanza, come già detto sopra (A[3]).

Risposta all’Obiezione 3: La quantità dimensionale del pane e del vino mantiene la propria natura originale e riceve, in modo miracoloso, le proprietà e le caratteristiche della sostanza; pertanto può trasformarsi sia in sostanza che in quantità dimensionale.

Objection 1: It seems that the sacramental species cannot nourish, because, as Ambrose says (De Sacram. v), “it is not this bread that enters into our body, but the bread of everlasting life, which supports the substance of our soul.” But whatever nourishes enters into the body. Therefore this bread does not nourish: and the same reason holds good of the wine.

Objection 2: Further, as is said in De Gener. ii, “We are nourished by the very things of which we are made.” But the sacramental species are accidents, whereas man is not made of accidents, because accident is not a part of substance. Therefore it seems that the sacramental species cannot nourish.

Objection 3: Further, the Philosopher says (De Anima ii) that “food nourishes according as it is a substance, but it gives increase by reason of its quantity.” But the sacramental species are not a substance. Consequently they cannot nourish.

On the contrary, The Apostle speaking of this sacrament says (1 Cor. 11:21): “One, indeed, is hungry, and another is drunk”: upon which the gloss observes that “he alludes to those who after the celebration of the sacred mystery, and after the consecration of the bread and wine, claimed their oblations, and not sharing them with others, took the whole, so as even to become intoxicated thereby.” But this could not happen if the sacramental species did not nourish. Therefore the sacramental species do nourish.

I answer that, This question presents no difficulty, now that we have solved the preceding question. Because, as stated in De Anima ii, food nourishes by being converted into the substance of the individual nourished. Now it has been stated (A[5]) that the sacramental species can be converted into a substance generated from them. And they can be converted into the human body for the same reason as they can into ashes or worms. Consequently, it is evident that they nourish. But the senses witness to the untruth of what some maintain; viz. that the species do not nourish as though they were changed into the human body, but merely refresh and hearten by acting upon the senses (as a man is heartened by the odor of meat, and intoxicated by the fumes of wine). Because such refreshment does not suffice long for a man, whose body needs repair owing to constant waste: and yet a man could be supported for long if he were to take hosts and consecrated wine in great quantity. In like manner the statement advanced by others cannot stand, who hold that the sacramental species nourish owing to the remaining substantial form of the bread and wine: both because the form does not remain, as stated above (Q[75], A[6]): and because to nourish is the act not of a form but rather of matter, which takes the form of the one nourished, while the form of the nourishment passes away: hence it is said in De Anima ii that nourishment is at first unlike, but at the end is like.

Reply to Objection 1: After the consecration bread can be said to be in this sacrament in two ways. First, as to the species, which retain the name of the previous substance, as Gregory says in an Easter Homily (Lanfranc, De Corp. et Sang. Dom. xx). Secondly, Christ’s very body can be called bread, since it is the mystical bread “coming down from heaven.” Consequently, Ambrose uses the word “bread” in this second meaning, when he says that “this bread does not pass into the body,” because, to wit, Christ’s body is not changed into man’s body, but nourishes his soul. But he is not speaking of bread taken in the first acceptation.

Reply to Objection 2: Although the sacramental species are not those things out of which the human body is made, yet they are changed into those things stated above.

Reply to Objection 3: Although the sacramental species are not a substance, still they have the virtue of a substance, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che le specie sacramentali non possano nutrire, poiché, come afferma Ambrogio nel “De Sacram.” (v), “non è questo pane ad entrare nel nostro corpo, ma il pane della vita eterna, che sostiene la sostanza della nostra anima”. Tuttavia, ciò che nutre deve necessariamente entrare nel corpo; pertanto, questo pane non può nutrire. Lo stesso ragionamento vale anche per il vino.

Obiezione 2: Inoltre, come si afferma in “De Generati” ii, “Noi veniamo nutriti proprio dalle stesse cose di cui siamo fatti”. Tuttavia le specie sacramentali sono accidenti, mentre l’uomo non è composto da accidenti, poiché l’accidente non fa parte della sostanza. Pertanto sembra che le specie sacramentali non possano nutrire.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (nei «De Anima», ii) che “il cibo nutre in quanto sostanza, ma apporta crescita in base alla sua quantità”. Tuttavia le specie sacramentali non sono sostanze; pertanto non possono nutrire.

Al contrario, l’Apostolo, parlando di questo sacramento, dice (1 Corinzi 11:21): “C’è chi ha fame e c’è chi è sazio”; il commento afferma che “si riferisce a coloro che, dopo la celebrazione del mistero sacro e dopo la consacrazione del pane e del vino, rivendicavano per sé soltanto quelle offerte, senza condividerle con gli altri, assumendone così tutta la quantità fino a diventare ubriachi”. Ma ciò non sarebbe possibile se le specie sacramentali non avessero un effetto nutrizionale. Pertanto, le specie sacramentali sono davvero nutrienti.

Rispondo che questa domanda non presenta alcuna difficoltà, ora che abbiamo risolto quella precedente. Poiché, come affermato nel “De Anima” II, il cibo nutre trasformandosi nella sostanza dell’individuo che viene nutrito. È stato inoltre detto (A[5]) che le specie sacramentali possono essere trasformate in una sostanza generata da esse stesse; e possono essere trasformate nel corpo umano per lo stesso motivo per cui possono essere trasformate in ceneri o vermi. Pertanto, è evidente che queste specie siano in grado di nutrire. Tuttavia, i sensi dimostrano l’infondatezza di quanto alcuni sostengono, ovvero che le specie sacramentali non nutriscano perché si trasformino effettivamente nel corpo umano, ma semplicemente rinvigoriscono e stimolano i sensi (così come un uomo viene rinvigorito dall’odore della carne o inebriato dai fumi del vino). Infatti, tale rinvigorente effetto non è sufficiente per lungo tempo, poiché il corpo umano ha bisogno di costante riparazione a causa dei continui processi di degradazione; eppure un uomo potrebbe sopravvivere per molto tempo se consumasse grandi quantità di pane consacrato e vino sacro. Allo stesso modo, non regge nemmeno l’affermazione di coloro che sostengono che le specie sacramentali nutriscano grazie alla “forma sostanziale” residua del pane e del vino: sia perché tale forma non sopravvive, come già detto (Q[75], A[6]), sia perché il processo di nutrizione riguarda la materia, che assume la forma dell’organismo che viene nutrito, mentre la forma stessa della sostanza nutritiva scompare nel corso del processo. Per questo motivo, nel “De Anima” II si afferma che il processo di nutrizione sia inizialmente diverso da quello di assimilazione, ma diventi simile alla fine.

Risposta all’Obiezione 1: Dopo la consacrazione, il pane può essere considerato presente in questo sacramento in due modi. Primo, in termini di specie, che conservano il nome della sostanza precedente, come afferma Gregorio in un’omelia pasquale (Lanfranco, De Corp. et Sang. Dom. xx). Secondo, il corpo stesso di Cristo può essere chiamato pane, poiché è il pane mistico “che discende dal cielo”. Pertanto, Ambrogio utilizza la parola “pane” in questo secondo senso quando afferma che “questo pane non entra nel corpo”, perché il corpo di Cristo non si trasforma nel corpo umano, ma nutre l’anima dell’uomo. Tuttavia, non si riferisce al pane inteso nel primo significato.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene le specie sacramentali non siano quelle sostanze dalle quali è formato il corpo umano, tuttavia vengono trasformate in tali sostanze come descritte sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene le specie sacramentali non siano sostanze, possiedono comunque la virtù di una sostanza, come è stato detto sopra.

Objection 1: It seems that the sacramental species are not broken in this sacrament, because the Philosopher says in Meteor. iv that bodies are breakable owing to a certain disposition of the pores; a thing which cannot be attributed to the sacramental species. Therefore the sacramental species cannot be broken.

Objection 2: Further, breaking is followed by sound. But the sacramental species emit no sound: because the Philosopher says (De Anima ii), that what emits sound is a hard body, having a smooth surface. Therefore the sacramental species are not broken.

Objection 3: Further, breaking and mastication are seemingly of the same object. But it is Christ’s true body that is eaten, according to Jn. 6:57: “He that eateth My flesh, and drinketh My blood.” Therefore it is Christ’s body that is broken and masticated: and hence it is said in the confession of Berengarius: “I agree with the Holy Catholic Church, and with heart and lips I profess, that the bread and wine which are placed on the altar, are the true body and blood of Christ after consecration, and are truly handled and broken by the priest’s hands, broken and crushed by the teeth of believers.” Consequently, the breaking ought not to be ascribed to the sacramental species.

On the contrary, Breaking arises from the division of that which has quantity. But nothing having quantity except the sacramental species is broken here, because neither Christ’s body is broken, as being incorruptible, nor is the substance of the bread, because it no longer remains. Therefore the sacramental species are broken.

I answer that, Many opinions prevailed of old on this matter. Some held that in this sacrament there was no breaking at all in reality, but merely in the eyes of the beholders. But this contention cannot stand, because in this sacrament of truth the sense is not deceived with regard to its proper object of judgment, and one of these objects is breaking, whereby from one thing arise many: and these are common sensibles, as is stated in De Anima ii. Others accordingly have said that there was indeed a genuine breaking, but without any subject. But this again contradicts our senses; because a quantitative body is seen in this sacrament, which formerly was one, and is now divided into many, and this must be the subject of the breaking. But it cannot be said that Christ’s true body is broken. First of all, because it is incorruptible and impassible: secondly, because it is entire under every part, as was shown above (Q[76], A[3]), which is contrary to the nature of a thing broken. It remains, then, that the breaking is in the dimensive quantity of the bread, as in a subject, just as the other accidents. And as the sacramental species are the sacrament of Christ’s true body, so is the breaking of these species the sacrament of our Lord’s Passion, which was in Christ’s true body.

Reply to Objection 1: As rarity and density remain under the sacramental species, as stated above (A[2], ad 3), so likewise porousness remains, and in consequence breakableness.

Reply to Objection 2: Hardness results from density; therefore, as density remains under the sacramental species, hardness remains there too, and the capability of sound as a consequence.

Reply to Objection 3: What is eaten under its own species, is also broken and masticated under its own species; but Christ’s body is eaten not under its proper, but under the sacramental species. Hence in explaining Jn. 6:64, “The flesh profiteth nothing,” Augustine (Tract. xxvii in Joan.) says that this is to be taken as referring to those who understood carnally: “for they understood the flesh, thus, as it is divided piecemeal, in a dead body, or as sold in the shambles.” Consequently, Christ’s very body is not broken, except according to its sacramental species. And the confession made by Berengarius is to be understood in this sense, that the breaking and the crushing with the teeth is to be referred to the sacramental species, under which the body of Christ truly is.

Obiezione 1: Pare che le specie sacramentali non vengano spezzate in questo sacramento, poiché
il Filosofo dice nel Meteorologico IV che i corpi sono spezzabili a causa di una certa disposizione dei pori;
una caratteristica che non può essere attribuita alle specie sacramentali. Pertanto, le specie sacramentali
non possono essere spezzate.

Obiezione 2: Inoltre, la rottura è seguita da un suono. Ma le specie sacramentali non emettono alcun suono:
infatti il Filosofo dice (Sull’Anima II) che ciò che emette suono è un corpo duro e dalla superficie liscia.
Pertanto, le specie sacramentali non vengono spezzate.

Obiezione 3: Inoltre, la rottura e la masticazione sembrano avere lo stesso oggetto. Ma è il vero corpo di Cristo
che viene mangiato, secondo Gv 6,57: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna».
Pertanto, è il corpo di Cristo che viene spezzato e masticato: ed è per questo che nella confessione di Berengario
si dice: «Io concordo con la Santa Chiesa Cattolica e, con cuore e labbra, professo che il pane e il vino
posti sull’altare, dopo la consacrazione, sono il vero corpo e il vero sangue di Cristo, e vengono realmente
maneggiati e spezzati dalle mani del sacerdote, spezzati e triturati dai denti dei fedeli». Di conseguenza,
la rottura non va attribuita alle specie sacramentali.

Per contro, la rottura deriva dalla divisione di ciò che possiede quantità. Ma qui nulla che abbia quantità
viene spezzato, tranne le specie sacramentali, poiché né il corpo di Cristo viene spezzato, essendo incorruttibile,
né la sostanza del pane, poiché essa non permane più. Pertanto, le specie sacramentali vengono spezzate.

Rispondo che, anticamente, prevalevano molte opinioni su questa questione. Alcuni sostenevano che in questo
sacramento non vi fosse affatto una vera rottura, ma solo nell’apparenza degli spettatori. Tuttavia, questa tesi
non regge, perché in questo sacramento della verità i sensi non vengono ingannati riguardo al proprio oggetto
di giudizio, e uno di questi oggetti è proprio la rottura, per mezzo della quale da una sola cosa derivano molte:
e questi sono sensibili comuni, come affermato nel libro Sull’Anima II.

Altri hanno pertanto detto che vi era effettivamente una rottura autentica, ma senza alcun soggetto.
Tuttavia, anche questa tesi contraddice i nostri sensi; infatti, in questo sacramento si osserva un corpo quantitativo
che prima era uno e ora è diviso in molti, e questo deve necessariamente essere il soggetto della rottura.

Non si può dire, però, che il vero corpo di Cristo venga spezzato. Innanzitutto, perché esso è incorruttibile
e impassibile; in secondo luogo, perché è intero sotto ogni sua parte, come già dimostrato (Q[76], A[3]),
il che è contrario alla natura di una cosa spezzata.

Resta dunque che la rottura avviene nella quantità dimensionale del pane, come in un soggetto, proprio
come gli altri accidenti. E poiché le specie sacramentali sono il sacramento del vero corpo di Cristo,
così la rottura di queste specie è il sacramento della Passione del nostro Signore, che ebbe luogo nel vero
corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Come la rarità e la densità permangono sotto le specie sacramentali, come già detto
(A[2], ad 3), così pure permane la porosità e, di conseguenza, la spezzabilità.

Risposta all’Obiezione 2: La durezza deriva dalla densità; pertanto, poiché la densità permane sotto le specie
sacramentali, vi permane anche la durezza e, di conseguenza, la capacità di emettere suono.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che viene mangiato sotto la propria specie viene anche spezzato e masticato
sotto la propria specie; ma il corpo di Cristo viene mangiato non sotto la propria specie, bensì sotto le specie
sacramentali. Perciò, spiegando Gv 6,64: «La carne non giova a nulla», Agostino (Trattato XXVII su Giovanni) dice
che ciò va inteso riferito a coloro che comprendevano carnalmente: «poiché essi intendevano la carne
in questo modo: divisa pezzo per pezzo, in un corpo morto, oppure venduta al macello». Di conseguenza,
il corpo stesso di Cristo non viene spezzato se non secondo le sue specie sacramentali. E la confessione fatta
da Berengario va intesa in questo senso: la rottura e la triturazione con i denti vanno riferite alle specie
sacramentali, sotto le quali il corpo di Cristo realmente si trova.

Objection 1: It seems that no liquid can be mingled with the consecrated wine, because everything mingled with another partakes of its quality. But no liquid can share in the quality of the sacramental species, because those accidents are without a subject, as stated above (A[1]). Therefore it seems that no liquid can be mingled with the sacramental species of the wine.

Objection 2: Further, if any kind of liquid be mixed with those species, then some one thing must be the result. But no one thing can result from the liquid, which is a substance, and the sacramental species, which are accidents; nor from the liquid and Christ’s blood, which owing to its incorruptibility suffers neither increase nor decrease. Therefore no liquid can be mixed with the consecrated wine.

Objection 3: Further, if any liquid be mixed with the consecrated wine, then that also would appear to be consecrated; just as water added to holy-water becomes holy. But the consecrated wine is truly Christ’s blood. Therefore the liquid added would likewise be Christ’s blood otherwise than by consecration, which is unbecoming. Therefore no liquid can be mingled with the consecrated wine.

Objection 4: Further, if one of two things be entirely corrupted, there is no mixture (De Gener. i). But if we mix any liquid, it seems that the entire species of the sacramental wine is corrupted, so that the blood of Christ ceases to be beneath it; both because great and little are difference of quantity, and alter it, as white and black cause a difference of color; and because the liquid mixed, as having no obstacle, seems to permeate the whole, and so Christ’s blood ceases to be there, since it is not there with any other substance. Consequently, no liquid can be mixed with the consecrated wine.

On the contrary, It is evident to our senses that another liquid can be mixed with the wine after it is consecrated, just as before.

I answer that, The truth of this question is evident from what has been said already. For it was said above (A[3]; A[5], ad 2) that the species remaining in this sacrament, as they acquire the manner of being of substance in virtue of the consecration, so likewise do they obtain the mode of acting and of being acted upon, so that they can do or receive whatever their substance could do or receive, were it there present. But it is evident that if the substance of wine were there present, then some other liquid could be mingled with it. Nevertheless there would be a different effect of such mixing both according to the form and according to the quantity of the liquid. For if sufficient liquid were mixed so as to spread itself all through the wine, then the whole would be a mixed substance. Now what is made up of things mixed is neither of them, but each passes into a third resulting from both: hence it would result that the former wine would remain no longer. But if the liquid added were of another species, for instance, if water were mixed, the species of the wine would be dissolved, and there would be a liquid of another species. But if liquid of the same species were added, of instance, wine with wine, the same species would remain, but the wine would not be the same numerically, as the diversity of the accidents shows: for instance, if one wine were white and the other red. But if the liquid added were of such minute quantity that it could not permeate the whole, the entire wine would not be mixed, but only part of it, which would not remain the same numerically owing to the blending of extraneous matter: still it would remain the same specifically, not only if a little liquid of the same species were mixed with it, but even if it were of another species, since a drop of water blended with much wine passes into the species of wine (De Gener. i). Now it is evident that the body and blood of Christ abide in this sacrament so long as the species remain numerically the same, as stated above (A[4]; Q[76], A[6], ad 3); because it is this bread and this wine which is consecrated. Hence, if the liquid of any kind whatsoever added be so much in quantity as to permeate the whole of the consecrated wine, and be mixed with it throughout, the result would be something numerically distinct, and the blood of Christ will remain there no longer. But if the quantity of the liquid added be so slight as not to permeate throughout, but to reach only a part of the species, Christ’s blood will cease to be under that part of the consecrated wine, yet will remain under the rest.

Reply to Objection 1: Pope Innocent III in a Decretal writes thus: “The very accidents appear to affect the wine that is added, because, if water is added, it takes the savor of the wine. The result is, then, that the accidents change the subject, just as subject changes accidents; for nature yields to miracle, and power works beyond custom.” But this must not be understood as if the same identical accident, which was in the wine previous to consecration, is afterwards in the wine that is added; but such change is the result of action; because the remaining accidents of the wine retain the action of substance, as stated above, and so they act upon the liquid added, by changing it.

Reply to Objection 2: The liquid added to the consecrated wine is in no way mixed with the substance of Christ’s blood. Nevertheless it is mixed with the sacramental species, yet so that after such mixing the aforesaid species are corrupted entirely or in part, after the way mentioned above (A[5]), whereby something can be generated from those species. And if they be entirely corrupted, there remains no further question, because the whole will be uniform. But if they be corrupted in part, there will be one dimension according to the continuity of quantity, but not one according to the mode of being, because one part thereof will be without a subject while the other is in a subject; as in a body that is made up of two metals, there will be one body quantitatively, but not one as to the species of the matter.

Reply to Objection 3: As Pope Innocent says in the aforesaid Decretal, “if after the consecration other wine be put in the chalice, it is not changed into the blood, nor is it mingled with the blood, but, mixed with the accidents of the previous wine, it is diffused throughout the body which underlies them, yet without wetting what surrounds it.” Now this is to be understood when there is not sufficient mixing of extraneous liquid to cause the blood of Christ to cease to be under the whole; because a thing is said to be “diffused throughout,” not because it touches the body of Christ according to its proper dimensions, but according to the sacramental dimensions, under which it is contained. Now it is not the same with holy water, because the blessing works no change in the substance of the water, as the consecration of the wine does.

Reply to Objection 4: Some have held that however slight be the mixing of extraneous liquid, the substance of Christ’s blood ceases to be under the whole, and for the reason given above (OBJ[4]); which, however, is not a cogent one; because “more” or “less” diversify dimensive quantity, not as to its essence, but as to the determination of its measure. In like manner the liquid added can be so small as on that account to be hindered from permeating the whole, and not simply by the dimensions; which, although they are present without a subject, still they are opposed to another liquid, just as substance would be if it were present, according to what was said at the beginning of the article.

Obiezione 1: Sembra che nessun liquido possa essere mescolato con il vino consacrato, poiché tutto ciò che viene mescolato con un’altra sostanza assume le sue qualità. Tuttavia, nessun liquido può condividere le qualità della specie sacramentale del vino, poiché tali caratteristiche sono prive di soggetto, come già affermato in precedenza (A[1]). Pertanto, sembra che nessun liquido possa essere mescolato con la specie sacramentale del vino.

Obiezione 2: Inoltre, se qualche tipo di liquido venisse mescolato con quelle sostanze sacrali, ne deriverebbe necessariamente qualcosa di concreto. Tuttavia, nessuna entità unica può risultare dal liquido, che è una sostanza, e dalle sostanze sacrali, che sono soltanto accidenti; né dal liquido e dal sangue di Cristo, il quale, a causa della sua incorruttibilità, non subisce né aumento né diminuzione. Pertanto, nessun liquido può essere mescolato con il vino consacrato.

Obiezione 3: Inoltre, se qualche liquido venisse mescolato con il vino consacrato, anche tale liquido sembrerebbe essere consacrato; proprio come l’acqua aggiunta all’acqua santa diventa sacra. Ma il vino consacrato è veramente il sangue di Cristo. Pertanto, il liquido aggiunto sarebbe anch’esso il sangue di Cristo, se non attraverso un processo di consacrazione, il che sarebbe inappropriato. Quindi nessun liquido può essere mescolato con il vino consacrato.

Obiezione 4: Inoltre, se una delle due sostanze coinvolte viene completamente corrotta, non può esserci alcuna miscela (De Gener. i). Tuttavia, quando mescoliamo qualsiasi liquido con il vino sacro, sembra che l’intera natura di questo vino venga alterata, in modo che il sangue di Cristo smetta di esserne parte; ciò avviene sia a causa delle differenze quantitative (come quelle tra “grande” e “piccolo”), che modificano la sostanza originale, sia perché il liquido mescolato, non incontrando alcun ostacolo, sembra diffondersi completamente nel composto risultante, facendo sì che il sangue di Cristo venga “sostituito” da altre sostanze. Di conseguenza, nessun liquido può essere miscelato con il vino consacrato.

Al contrario, è evidente ai nostri sensi che un altro liquido può essere mescolato con il vino dopo che quest’ultimo è stato consacrato, proprio come prima.

Rispondo che la verità di questa questione è evidente da quanto già detto. Infatti, come è stato affermato in precedenza (A[3]; A[5], ad 2), le specie presenti in questo sacramento, nel momento in cui acquisiscono la natura sostanziale grazie alla consacrazione, ottengono anche il modo di agire e di essere influenzate dagli altri elementi; in questo modo possono compiere o ricevere qualsiasi cosa che la loro sostanza stessa potrebbe compiere o ricevere, se essa fosse effettivamente presente. Tuttavia, è evidente che, se la sostanza del vino fosse realmente presente, potrebbero esserci altri liquidi mescolati con esso; in tal caso, l’effetto di tale miscelazione sarebbe diverso sia in termini di forma che di quantità. Se il liquido aggiunto fosse sufficiente per diffondersi completamente nel vino, il risultato sarebbe una sostanza mista; ma ciò che deriva dalla mescolanza di elementi diversi non è né l’uno né l’altro, bensì qualcosa di nuovo. Pertanto, il vino originale cesserebbe di esistere. Se invece il liquido aggiunto appartenesse alla stessa specie del vino – ad esempio, se si mescolasse altro vino – la specie originale verrebbe dissolta, formando una sostanza diversa. Tuttavia, anche se si aggiungesse un liquido di altra specie, la specie del vino rimarrebbe invariata; tuttavia, il vino stesso non sarebbe più lo stesso numericamente, a causa delle differenze negli accidenti che ne deriverebbero (ad esempio, se uno dei due vini fosse bianco e l’altro rosso). Se invece la quantità del liquido aggiunto fosse così esigua da non diffondersi completamente nel vino, solo una parte di esso verrebbe modificata; anche in questo caso, il vino rimarrebbe lo stesso specificamente, sia che si tratti di un liquido della stessa specie sia di un’altra. È evidente quindi che il corpo e il sangue di Cristo permaneggiano in questo sacramento finché la specie del vino rimane numericamente invariata, come detto in precedenza (A[4]; Q[76], A[6], ad 3); poiché è proprio questo pane e questo vino che vengono consacrati. Pertanto, se si aggiungesse qualsiasi tipo di liquido nella quantità sufficiente per diffondersi completamente nel vino consacrato, il risultato sarebbe una sostanza numericamente diversa, e il sangue di Cristo non vi rimarrebbe più. Se invece la quantità del liquido aggiunto fosse così esigua da non influenzare l’intera sostanza del vino, il sangue di Cristo continuerebbe a essere presente nella parte modificata della sostanza stessa, ma non in quella che rimane invariata.

Risposta all’Obiezione 1: Papa Innocenzo III scrive in un decreto: “Gli stessi accidenti sembrano influenzare il vino che viene aggiunto; infatti, se viene aggiunta acqua, questa assume il sapore del vino. Di conseguenza, gli accidenti modificano l’oggetto su cui agiscono, proprio come l’oggetto stesso modifica gli accidenti che lo caratterizzano; poiché la natura cede il posto al miracolo, e il potere divino opera al di là delle normali leggi della consuetudine”. Tuttavia, ciò non deve essere inteso nel senso che lo stesso identico accidente, presente nel vino prima della consacrazione, rimanga presente anche nel vino aggiunto in seguito; piuttosto, tale cambiamento è il risultato di un’azione specifica del potere divino. Gli altri accidenti presenti nel vino, infatti, conservano l’influenza della sostanza stessa e agiscono sul liquido aggiunto, modificandone le proprietà.

Risposta all’Obiezione 2: Il liquido aggiunto al vino consacrato non si mescola in alcun modo con la sostanza del sangue di Cristo. Tuttavia, si unisce alle specie sacramentali, e tale unione provoca la corruzione totale o parziale delle suddette specie, secondo il processo descritto sopra (A[5]); da queste specie corrotte può quindi derivare qualcosa di nuovo. Se le specie vengono completamente corrotte, non sorge più alcun dubbio, poiché l’insieme risulterà uniforme. Ma se la corruzione è solo parziale, esisterà una certa continuità quantitativa tra le parti, ma non necessariamente un’unica entità sostanziale, poiché una parte delle specie mancherà di soggetto, mentre l’altra ne sarà dotata; come in un corpo composto da due metalli: quantitativamente si tratta di un unico corpo, ma dal punto di vista delle sue specie materiali, no.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Papa Innocenzo nel suddetto Decretale, “se dopo la consacrazione venga messo altro vino nella coppa, esso non si trasforma in sangue, né si mescola con il sangue; ma, mescolandosi con le caratteristiche del vino precedente, si diffonde in tutto l’ambiente che lo circonda, senza tuttavia bagnare ciò che lo circonda”. Questo va inteso nel caso in cui la miscelazione di liquidi esterni non sia sufficiente a far sì che il sangue di Cristo smetta di trovarsi all’interno della coppa; infatti, si dice che qualcosa “si diffonda in tutto l’ambiente circostante” non perché tocchi il corpo di Cristo nelle sue dimensioni naturali, ma secondo le dimensioni sacramentali entro cui è contenuto. Ora, il caso dell’acqua santa è diverso: la benedizione infatti non provoca alcun cambiamento nella sostanza stessa dell’acqua, al contrario di quanto avviene con la consacrazione del vino.

Risposta all’Obiezione 4: Alcuni hanno sostenuto che, per quanto lieve possa essere l’aggiunta di liquidi estranei, la sostanza del sangue di Cristo cessi di essere “intera” a causa di tale miscelazione; ma questa argomentazione non è convincente. Infatti, termini come “di più” o “di meno” riguardano soltanto le dimensioni di una quantità, e non la sua essenza stessa. Allo stesso modo, il liquido aggiunto può essere così scarso da impedire che penetri completamente nella sostanza originale; tale impedimento non dipende necessariamente dalle dimensioni del liquido stesso, ma dal rapporto tra le due sostanze. Inoltre, anche se i liquidi estranei esistono senza un soggetto concreto su cui agire, essi rimangono comunque in opposizione a un’altra sostanza, proprio come accadrebbe se tali liquidi fossero effettivamente parte integrante della sostanza originale, secondo quanto detto all’inizio di questo articolo.

We must now consider the form of this sacrament; concerning which there are six points of inquiry: (1) What is the form of this sacrament? (2) Whether the form for the consecration of the bread is appropriate? (3) Whether the form for the consecration of the blood is appropriate? (4) Of the power of each form? (5) Of the truth of the expression? (6) Of the comparison of the one form with the other?

Dobbiamo ora considerare la forma di questo sacramento; al riguardo vi sono sei punti da esaminare:
(1) Qual è la forma di questo sacramento?
(2) È appropriata la forma utilizzata per la consacrazione del pane?
(3) È appropriata la forma utilizzata per la consacrazione del sangue?
(4) Qual è il potere effettivo di ciascuna di queste forme?
(5) È vera l’espressione utilizzata in tali riti?
(6) Qual è il rapporto tra una forma e l’altra?

Whether this is the form of this sacrament: “This is My body,” and “This is the chalice of My blood”?

Objection 1: It seems that this is not the form of this sacrament: “This is My body,” and, “This is the chalice of My blood.” Because those words seem to belong to the form of this sacrament, wherewith Christ consecrated His body and blood. But Christ first blessed the bread which He took, and said afterwards: “Take ye and eat; this is My body” (Mat. 26:26). Therefore the whole of this seems to belong to the form of this sacrament: and the same reason holds good of the words which go with the consecration of the blood.

Objection 2: Further, Eusebius Emissenus (Pseudo-Hieron: Ep. xxix; Pseudo-Isid.: Hom. iv) says: “The invisible Priest changes visible creatures into His own body, saying: ‘Take ye and eat; this is My body.’” Therefore, the whole of this seems to belong to the form of this sacrament: and the same hold good of the works appertaining to the blood.

Objection 3: Further, in the form of Baptism both the minister and his act are expressed, when it is said, “I baptize thee.” But in the words set forth above there is no mention made either of the minister or of his act. Therefore the form of the sacrament is not a suitable one.

Objection 4: Further, the form of the sacrament suffices for its perfection; hence the sacrament of Baptism can be performed sometimes by pronouncing the words of the form only, omitting all the others. Therefore, if the aforesaid words be the form of this sacrament, it would seem as if this sacrament could be performed sometimes by uttering those words alone, while leaving out all the others which are said in the mass; yet this seems to be false, because, were the other words to be passed over, the said words would be taken as spoken in the person of the priest saying them, whereas the bread and wine are not changed into his body and blood. Consequently, the aforesaid words are not the form of this sacrament.

On the contrary, Ambrose says (De Sacram. iv): “The consecration is accomplished by the words and expressions of the Lord Jesus. Because, by all the other words spoken, praise is rendered to God, prayer is put up for the people, for kings, and others; but when the time comes for perfecting the sacrament, the priest uses no longer his own words, but the words of Christ. Therefore, it is Christ’s words that perfect this sacrament.”

I answer that, This sacrament differs from the other sacraments in two respects. First of all, in this, that this sacrament is accomplished by the consecration of the matter, while the rest are perfected in the use of the consecrated matter. Secondly, because in the other sacraments the consecration of the matter consists only in a blessing, from which the matter consecrated derives instrumentally a spiritual power, which through the priest who is an animated instrument, can pass on to inanimate instruments. But in this sacrament the consecration of the matter consists in the miraculous change of the substance, which can only be done by God; hence the minister in performing this sacrament has no other act save the pronouncing of the words. And because the form should suit the thing, therefore the form of this sacrament differs from the forms of the other sacraments in two respects. First, because the form of the other sacraments implies the use of the matter, as for instance, baptizing, or signing; but the form of this sacrament implies merely the consecration of the matter, which consists in transubstantiation, as when it is said, “This is My body,” or, “This is the chalice of My blood.” Secondly, because the forms of the other sacraments are pronounced in the person of the minister, whether by way of exercising an act, as when it is said, “I baptize thee,” or “I confirm thee,” etc.; or by way of command, as when it is said in the sacrament of order, “Take the power,” etc.; or by way of entreaty, as when in the sacrament of Extreme Unction it is said, “By this anointing and our intercession,” etc. But the form of this sacrament is pronounced as if Christ were speaking in person, so that it is given to be understood that the minister does nothing in perfecting this sacrament, except to pronounce the words of Christ.

Reply to Objection 1: There are many opinions on this matter. Some have said that Christ, Who had power of excellence in the sacraments, performed this sacrament without using any form of words, and that afterwards He pronounced the words under which others were to consecrate thereafter. And the words of Pope Innocent III seem to convey the same sense (De Sacr. Alt. Myst. iv), where he says: “In good sooth it can be said that Christ accomplished this sacrament by His Divine power, and subsequently expressed the form under which those who came after were to consecrate.” But in opposition to this view are the words of the Gospel in which it is said that Christ “blessed,” and this blessing was effected by certain words. Accordingly those words of Innocent are to be considered as expressing an opinion, rather than determining the point. Others, again, have said that the blessing was effected by other words not known to us. But this statement cannot stand, because the blessing of the consecration is now performed by reciting the things which were then accomplished; hence, if the consecration was not performed then by these words, neither would it be now. Accordingly, others have maintained that this blessing was effected by the same words as are used now; but that Christ spoke them twice, at first secretly, in order to consecrate, and afterwards openly, to instruct others. But even this will not hold good, because the priest in consecrating uses these words, not as spoken in secret, but as openly pronounced. Accordingly, since these words have no power except from Christ pronouncing them, it seems that Christ also consecrated by pronouncing them openly. And therefore others said that the Evangelists did not always follow the precise order in their narrative as that in which things actually happened, as is seen from Augustine (De Consens. Evang. ii). Hence it is to be understood that the order of what took place can be expressed thus: “Taking the bread He blessed it, saying: This is My body, and then He broke it, and gave it to His disciples.” But the same sense can be had even without changing the words of the Gospel; because the participle “saying” implies sequence of the words uttered with what goes before. And it is not necessary for the sequence to be understood only with respect to the last word spoken, as if Christ had just then pronounced those words, when He gave it to His disciples; but the sequence can be understood with regard to all that had gone before; so that the sense is: “While He was blessing, and breaking, and giving it to His disciples, He spoke the words, ‘Take ye,’” etc.

Reply to Objection 2: In these words, “Take ye and eat,” the use of the consecrated, matter is indicated, which is not of the necessity of this sacrament, as stated above (Q[74], A[7]). And therefore not even these words belong to the substance of the form. Nevertheless, because the use of the consecrated matter belongs to a certain perfection of the sacrament, in the same way as operation is not the first but the second perfection of a thing, consequently, the whole perfection of this sacrament is expressed by all those words: and it was in this way that Eusebius understood that the sacrament was accomplished by those words, as to its first and second perfection.

Reply to Objection 3: In the sacrament of Baptism the minister exercises an act regarding the use of the matter, which is of the essence of the sacrament: such is not the case in this sacrament; hence there is no parallel.

È questa la forma di questo sacramento: “Questo è il Mio corpo” e “Questo è il calice del Mio sangue”?

Obiezione 1: Sembra che questa non sia la forma corretta di questo sacramento: “Questo è il Mio corpo” e “Questo è il calice del Mio sangue”. Infatti, queste parole sembrano appartenere proprio alla formula rituale con cui Cristo consacrò il Suo corpo e il Suo sangue. Tuttavia, Cristo prima benedisse il pane che prese e solo dopo disse: “Prendete e mangiate; questo è il Mio corpo” (Matteo 26:26). Pertanto, l’intera formula sembra far parte della liturgia di questo sacramento; lo stesso ragionamento vale anche per le parole relative alla consacrazione del sangue.

Obiezione 2: Inoltre, Eusebio di Emesa (Pseudo-Ieronimo: Epistola xxix; Pseudo-Isidoro: Omelia iv) afferma: “Il Sacerdote invisibile trasforma le creature visibili nel proprio corpo, dicendo: ‘Prendete e mangiate; questo è il mio corpo’”. Pertanto, tutto ciò sembra rientrare nella natura stessa di questo sacramento; lo stesso vale per le azioni legate al sangue.

Obiezione 3: Inoltre, nella forma del Battesimo sia il ministro che l’atto stesso vengono menzionati esplicitamente, quando si dice “Ti battezzo”. Ma nelle parole sopra riportate non vi è alcuna menzione né del ministro né dell’atto del battesimo. Pertanto, la forma di questo sacramento non è appropriata.

Obiezione 4: Inoltre, la forma del sacramento è sufficiente per renderlo perfetto; pertanto il sacramento del Battesimo può essere celebrato talvolta semplicemente pronunciando le parole della sua formula, omettendo tutte le altre. Quindi, se le suddette parole costituiscono effettivamente la forma di questo sacramento, sembrerebbe che esso possa essere celebrato anche solo con l’enunciazione di tali parole, senza pronunciare quelle aggiuntive presenti nella messa; tuttavia ciò pare falso, poiché se le altre parole venissero omesse, quelle enunciate verrebbero considerate pronunciate nel nome del sacerdote che le dice, mentre il pane e il vino non vengono trasformati nel suo corpo e nel suo sangue. Di conseguenza, le suddette parole non costituiscono davvero la forma di questo sacramento.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Sacram. iv): “La consacrazione viene compiuta attraverso le parole e le espressioni del Signore Gesù. Poiché, con tutte le altre parole pronunciate, si rende lode a Dio e si pregano per il popolo, i re e altri; ma quando arriva il momento di perfezionare il sacramento, il sacerdote non utilizza più le proprie parole, bensì quelle di Cristo. Pertanto, sono le parole di Cristo che perfezionano questo sacramento.”

Rispondo che questo sacramento si differenzia dagli altri due aspetti. Primo, perché in questo sacramento la consacrazione della materia è l’atto essenziale per la sua efficacia, mentre negli altri sacramenti l’effetto si realizza attraverso l’uso della materia consacrata. Secondo, perché negli altri sacramenti la consacrazione consiste soltanto in una benedizione che conferisce alla materia un potere spirituale; tale potere, tramite il sacerdote che ne è l’instrumento vivente, può essere trasmesso anche a oggetti inanimati. In questo sacramento, invece, la consacrazione comporta un cambiamento miracoloso della sostanza stessa, un atto che può essere compiuto soltanto da Dio; pertanto il ministro, nell’eseguire questo sacramento, non ha altro compito se non quello di pronunciare le parole rituali. Poiché la forma del rito deve essere adeguata all’essenza del sacramento stesso, essa si differenzia dalle forme degli altri sacramenti in due modi: primo, perché le forme degli altri sacramenti presuppongono l’uso della materia consacrata (ad esempio nel battesimo o nella confermazione), mentre questa forma si limita alla sola consacrazione; secondo, perché le forme degli altri sacramenti vengono pronunciate dal ministro nell’esercizio di un atto concreto (come “Ti battezzo” o “Ti confermo”), mentre in questo sacramento la formula viene pronunciata come se fosse Cristo stesso a parlare, facendo intendere che il ministro non compie alcun atto effettivo per realizzare il sacramento, ma si limita a ripetere le parole di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Esistono molte opinioni al riguardo. Alcuni sostengono che Cristo, avendo il potere supremo nei sacramenti, abbia celebrato questo sacramento senza utilizzare alcuna formula verbale, e che in seguito abbia pronunciato le parole con cui gli altri dovevano successivamente celebrarlo. Le parole di Papa Innocenzo III sembrano esprimere lo stesso concetto (De Sacr. Alt. Myst. iv), quando afferma: “In verità si può dire che Cristo abbia compiuto questo sacramento con il Suo potere divino, e successivamente abbia espresso la formula con cui coloro che vennero dopo dovevano celebrarlo”. Tuttavia, in opposizione a questa visione vi sono le parole del Vangelo, secondo cui Cristo “benedisse”, e che questa benedizione fu effettuata attraverso determinate parole. Pertanto, le parole di Innocenzo devono essere considerate come un’opinione, piuttosto che una norma definitiva. Altri ritengono che la benedizione sia stata effettuata con altre parole, a noi sconosciute. Ma questa ipotesi non regge, poiché oggi la benedizione della consacrazione viene eseguita recitando le stesse parole utilizzate all’epoca; quindi, se allora la consacrazione non veniva effettuata con queste parole, lo stesso vale anche oggi. Altri ancora sostengono che questa benedizione sia stata effettuata con le stesse parole utilizzate oggi, ma che Cristo le abbia pronunciate due volte: prima in segreto per compiere la consacrazione, e poi apertamente per istruire gli altri. Anche questa ipotesi non è valida, poiché il sacerdote, durante la consacrazione, utilizza queste parole non come se fossero state pronunciate in segreto, ma apertamente. Poiché queste parole hanno efficacia soltanto quando sono pronunciate da Cristo, sembra quindi che anche Lui abbia celebrato la consacrazione pronunciandole apertamente. Infine, alcuni affermano che gli Evangelisti non seguano sempre l’ordine esatto degli eventi così come questi si sono realmente verificati, come si evince da Agostino (De Consens. Evang. ii). Pertanto, l’ordine dei fatti può essere descritto in questo modo: “Prese il pane, lo benedisse dicendo: ‘Questo è il Mio corpo’, poi lo spezzò e lo diede ai suoi discepoli”. Tuttavia, lo stesso significato può essere espresso anche senza modificare le parole del Vangelo; infatti, l’uso del participio “dicendo” indica chiaramente la sequenza delle parole pronunciate rispetto agli eventi precedenti. Non è necessario che questa sequenza venga compresa soltanto in relazione all’ultima parola pronunciata, come se Cristo avesse appena detto quelle parole quando diede il pane ai suoi discepoli; bensì la sequenza può essere intesa in relazione a tutto ciò che è accaduto prima; quindi il significato complessivo è: “Mentre benediceva, spezzava e dava il pane ai suoi discepoli, pronunciò le parole ‘Prendete’”.

Risposta all’Obiezione 2: In queste parole “Prendete e mangiate”, si indica l’uso della materia consacrata, il quale non è necessario per questo sacramento, come già detto sopra (Q[74], A[7]). Pertanto, nemmeno queste parole fanno parte della sostanza formale del sacramento. Tuttavia, poiché l’uso della materia consacrata rappresenta una certa perfezione di questo sacramento – proprio come l’operazione non è la prima ma la seconda perfezione di una cosa – allora l’intera perfezione di questo sacramento viene espressa attraverso tutte queste parole. Ed è in questo senso che Eusebio intese che il sacramento venisse realizzato proprio attraverso quelle parole, nella sua prima e seconda perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: Nel sacramento del Battesimo, il ministro compie un atto relativo all’uso della materia, che costituisce l’essenza stessa del sacramento; non è così in questo altro sacramento; pertanto non esiste alcuna analogia tra i due.

Whether this is the form of this sacrament: “This is My body,” and “This is the chalice of My blood”?

Reply to Objection 4: Some have contended that this sacrament cannot be accomplished by uttering the aforesaid words, while leaving out the rest, especially the words in the Canon of the Mass. But that this is false can be seen both from Ambrose’s words quoted above, as well as from the fact that the Canon of the Mass is not the same in all places or times, but various portions have been introduced by various people. Accordingly it must be held that if the priest were to pronounce only the aforesaid words with the intention of consecrating this sacrament, this sacrament would be valid because the intention would cause these words to be understood as spoken in the person of Christ, even though the words were pronounced without those that precede. The priest, however, would sin gravely in consecrating the sacrament thus, as he would not be observing the rite of the Church. Nor does the comparison with Baptism prove anything; for it is a sacrament of necessity: whereas the lack of this sacrament can be supplied by the spiritual partaking thereof, as Augustine says (cf. Q[73], A[3], ad 1).

È questa la forma di questo sacramento: “Questo è il Mio corpo” e “Questo è il calice del Mio sangue”?

Risposta all’Obiezione 4: Alcuni hanno sostenuto che questo sacramento non possa essere celebrato pronunciando soltanto le parole sopra menzionate, omettendo il resto, in particolare quelle contenute nel Canone della Messa. Tuttavia, ciò è falso sia in base alle parole di Ambrogio citate in precedenza, sia perché il Canone della Messa non è lo stesso in tutti i luoghi e tempi; anzi, diverse parti di esso sono state introdotte da persone diverse nel corso del tempo. Pertanto, si deve ritenere che se il sacerdote pronunciasse soltanto quelle parole con l’intenzione di consacrare questo sacramento, tale sacramento sarebbe valido, poiché tale intenzione renderebbe queste parole comprensibili come pronunciate in nome di Cristo, anche se venissero dette senza le frasi precedenti. Tuttavia, il sacerdote commetterebbe un grave peccato celebrando il sacramento in questo modo, poiché non osserverebbe il rito stabilito dalla Chiesa. Inoltre, il paragone con il Battesimo non è pertinente: il Battesimo, infatti, è un sacramento di necessità, mentre la mancanza di questo sacramento può essere compensata attraverso una partecipazione spirituale ad esso, come afferma Agostino (cfr. Q[73], A[3], ad 1).

Whether this is the proper form for the consecration of the bread: “This is My body”?

Objection 1: It seems that this is not the proper form of this sacrament: “This is My body.” For the effect of a sacrament ought to be expressed in its form. But the effect of the consecration of the bread is the change of the substance of the bread into the body of Christ, and this is better expressed by the word “becomes” than by “is.” Therefore, in the form of the consecration we ought to say: “This becomes My body.”

Objection 2: Further, Ambrose says (De Sacram. iv), “Christ’s words consecrate this sacrament. What word of Christ? This word, whereby all things are made. The Lord commanded, and the heavens and earth were made. ” Therefore, it would be a more proper form of this sacrament if the imperative mood were employed, so as to say: “Be this My body.”

Objection 3: Further, that which is changed is implied in the subject of this phrase, just as the term of the change is implied in the predicate. But just as that into which the change is made is something determinate, for the change is into nothing else but the body of Christ, so also that which is converted is determinate, since only bread is converted into the body of Christ. Therefore, as a noun is inserted on the part of the predicate, so also should a noun be inserted in the subject, so that it be said: “This bread is My body.”

Objection 4: Further, just as the term of the change is determinate in nature, because it is a body, so also is it determinate in person. Consequently, in order to determine the person, it ought to be said: “This is the body of Christ.”

Objection 5: Further, nothing ought to be inserted in the form except what is substantial to it. Consequently, the conjunction “for” is improperly added in some books, since it does not belong to the substance of the form.

On the contrary, our Lord used this form in consecrating, as is evident from Mat. 26:26.

I answer that, This is the proper form for the consecration of the bread. For it was said (A[1]) that this consecration consists in changing the substance of bread into the body of Christ. Now the form of a sacrament ought to denote what is done in the sacrament. Consequently the form for the consecration of the bread ought to signify the actual conversion of the bread into the body of Christ. And herein are three things to be considered: namely, the actual conversion, the term “whence,” and the term “whereunto.” Now the conversion can be considered in two ways: first, in “becoming,” secondly, in “being.” But the conversion ought not to be signified in this form as in “becoming,” but as in “being.” First, because such conversion is not successive, as was said above (Q[75], A[7]), but instantaneous; and in such changes the “becoming” is nothing else than the “being.” Secondly, because the sacramental forms bear the same relation to the signification of the sacramental effect as artificial forms to the representation of the effect of art. Now an artificial form is the likeness of the ultimate effect, on which the artist’s intention is fixed ;. just as the art-form in the builder’s mind is principally the form of the house constructed, and secondarily of the constructing. Accordingly, in this form also the conversion ought to be expressed as in “being,” to which the intention is referred. And since the conversion is expressed in this form as in “being,” it is necessary for the extremes of the conversion to be signified as they exist in the fact of conversion. But then the term “whereunto” has the proper nature of its own substance; whereas the term “whence” does not remain in its own substance, but only as to the accidents whereby it comes under the senses, and can be determined in relation to the senses. Hence the term “whence” of the conversion is conveniently expressed by the demonstrative pronoun, relative to the sensible accidents which continue; but the term “whereunto” is expressed by the noun signifying the nature of the thing which terminates the conversion, and this is Christ’s entire body, and not merely His flesh; as was said above (Q[76], A[1], ad 2). Hence this form is most appropriate: “This is My body.”

Reply to Objection 1: The ultimate effect of this conversion is not a “becoming” but a “being,” as stated above, and consequently prominence should be given to this in the form.

Reply to Objection 2: God’s word operated in the creation of things, and it is the same which operates in this consecration, yet each in different fashion: because here it operates effectively and sacramentally, that is, in virtue of its signification. And consequently the last effect of the consecration must needs be signified in this sentence by a substantive verb of the indicative mood and present time. But in the creation of things it worked merely effectively, and such efficiency is due to the command of His wisdom; and therefore in the creation of things the Lord’s word is expressed by a verb in the imperative mood, as in Gn. 1:3: “Let there be light, and light was made.”

Reply to Objection 3: The term “whence” does not retain the nature of its substance in the “being” of the conversion, as the term “whereunto” does. Therefore there is no parallel.

Reply to Objection 4: The pronoun “My,” which implicitly points to the chief person, i.e. the person of the speaker, sufficiently indicates Christ’s person, in Whose person these words are uttered, as stated above (A[1]).

Reply to Objection 5: The conjunction “for” is set in this form according to the custom of the Roman Church, who derived it from Peter the Apostle; and this on account of the sequence with the words preceding: and therefore it is not part of the form, just as the words preceding the form are not.

Se questa sia la forma corretta per la consacrazione del pane: “Questo è il Mio corpo”?

Obiezione 1: Sembra che questa non sia la forma corretta di questo sacramento: “Questo è il Mio corpo”. Infatti, l’effetto di un sacramento dovrebbe essere espresso nella sua stessa forma. Ma l’effetto della consacrazione del pane consiste nel cambiamento della sostanza del pane nel corpo di Cristo, e questo effetto viene meglio espresso con la parola “diventa” che con “è”. Pertanto, nella formula della consacrazione dovremmo dire: “Questo diventa il Mio corpo”.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Sacram., iv): “Le parole di Cristo consacrano questo sacramento. Quale parola di Cristo? Quella parola con la quale tutte le cose sono state create. Il Signore comandò, e i cieli e la terra furono creati”. Pertanto, sarebbe una forma più appropriata di questo sacramento utilizzare il modo imperativo, così da dire: “Che questo sia il Mio corpo”.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che subisce il cambiamento è implicito nel soggetto di questa frase, proprio come il termine del cambiamento è implicito nel predicato. Ma proprio come ciò in cui avviene il cambiamento è qualcosa di determinato – poiché il cambiamento avviene soltanto nel corpo di Cristo – allo stesso modo anche ciò che viene trasformato è qualcosa di determinato, poiché soltanto il pane viene trasformato nel corpo di Cristo. Pertanto, così come viene inserito un sostantivo nel predicato, dovrebbe essere inserito anche un sostantivo nel soggetto, affinché si possa dire: “Questo pane è il Mio corpo”.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come la durata del cambiamento è determinata in natura, poiché si tratta di un corpo, allo stesso modo essa è determinata anche in termini di soggetto. Pertanto, per determinare il soggetto in questione, si dovrebbe dire: “Questo è il corpo di Cristo”.

Obiezione 5: Inoltre, nulla dovrebbe essere inserito nella forma se non ciò che ne costituisce la sostanza essenziale. Pertanto, la congiunzione “poiché” viene aggiunta in modo improprio in alcuni testi, poiché non appartiene alla sostanza stessa della forma.

Al contrario, il nostro Signore utilizzò questa forma durante le consacrazioni, come è evidente in Matteo 26:26.

Rispondo che questa è la forma appropriata per la consacrazione del pane. Infatti si dice che tale consacrazione consista nella trasformazione della sostanza del pane nel corpo di Cristo. Ora, la forma di un sacramento deve indicare ciò che avviene effettivamente durante il rito sacramentale; pertanto, la forma per la consacrazione del pane dovrebbe esprimere concretamente questa trasformazione del pane nel corpo di Cristo. In questo contesto sono da considerare tre aspetti: la trasformazione stessa, il termine “da cui” e il termine “in ciò che”. La trasformazione può essere intesa in due modi: da un lato come un processo di “diventare”, dall’altro come un stato di “essere”. Tuttavia, nella forma sacramentale questa trasformazione non dovrebbe essere indicata come un processo di “diventare”, ma come uno stato di “essere”. Primo perché tale trasformazione non è graduale, bensì istantanea; in tali processi il “diventare” non è altro che l’“essere”. In secondo luogo, le forme sacramentali hanno lo stesso rapporto con la realtà effettiva del sacramento quanto le forme artificiali hanno con la rappresentazione di un effetto artistico. Una forma artificiale è infatti una rappresentazione dell’effetto finale che l’artista intende realizzare; allo stesso modo, nella mente dell’architetto la forma della casa rappresenta sia la struttura stessa dell’edificio sia il processo di costruzione. Pertanto anche in questo caso la trasformazione dovrebbe essere espressa come uno stato di “essere”. Poiché la trasformazione viene indicata come uno stato di “essere”, è necessario che i termini utilizzati nella forma sacramentale riflettano fedelmente questa realtà. Il termine “da cui” indica quindi l’origine della trasformazione, mentre il termine “in ciò che” indica lo stato finale in cui essa si concretizza. Il termine “da cui”, essendo legato agli aspetti sensibili della trasformazione, può essere espresso con un pronome relativo; il termine “in ciò che”, invece, deve indicare la natura sostanziale di ciò che ne risulta, ovvero il corpo completo di Cristo, e non soltanto la Sua carne. Per questo motivo, la forma più appropriata è: “Questo è il Mio corpo”.

Risposta all’Obiezione 1: L’effetto finale di questa trasformazione non è un “diventare”, ma un “essere”, come già detto; pertanto, ciò dovrebbe essere enfatizzato nella formulazione.

Risposta all’Obiezione 2: La parola di Dio ha operato nella creazione delle cose, ed è la stessa che opera anche in questa consacrazione; tuttavia, in entrambi i casi agisce in modi diversi. Nella creazione, infatti, la sua azione è stata esclusivamente efficace, e tale efficacia deriva dall’ordine della Sua saggezza; per questo motivo, nella creazione, la parola del Signore viene espressa con un verbo al modo imperativo, come in Genesi 1:3: “Sia fatta luce, e fu fatta la luce”. Nella consacrazione, invece, la sua azione è sia efficace che sacramentale, cioè legata al significato simbolico dei riti celebrati; pertanto, nell’ambito della consacrazione, l’effetto finale di questo atto deve necessariamente essere espresso con un verbo sostantivo al modo indicativo, nel tempo presente.

Risposta all’Obiezione 3: Il termine “da dove” non mantiene la natura della sua sostanza nel processo di conversione, a differenza del termine “verso cosa”. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due termini.

Risposta all’Obiezione 4: Il pronome “Mio”, che indica implicitamente la persona principale, ovvero il parlante, indica sufficientemente la persona di Cristo, in Cuja persona queste parole vengono pronunciate, come già detto sopra (A[1]).

Risposta all’Obiezione 5: La congiunzione “per” è utilizzata in questa forma secondo la CONSUETUDINE della Chiesa Romana, che l’ha tratta da Pietro l’Apostolo; ciò avviene in considerazione della sequenza di parole che la precedono. Pertanto, essa non fa parte integrante di questa forma, proprio come le parole che la precedono non ne fanno parte.

Whether this is the proper form for the consecration of the wine: “This is the chalice of My blood,” etc.?

Objection 1: It seems that this is not the proper form for the consecration of the wine. “This is the chalice of My blood, of the New and Eternal Testament, the Mystery of Faith, which shall be shed for you and for many unto the forgiveness of sins.” For as the bread is changed by the power of consecration into Christ’s body, so is the wine changed into Christ’s blood, as is clear from what was said above (Q[76], AA[1],2,3). But in the form of the consecration of the bread, the body of Christ is expressly mentioned, without any addition. Therefore in this form the blood of Christ is improperly expressed in the oblique case, and the chalice in the nominative, when it is said: “This is the chalice of My blood.”

Objection 2: Further, the words spoken in the consecration of the bread are not more efficacious than those spoken in the consecration of the wine, since both are Christ’s words. But directly the words are spoken---“This is My body,” there is perfect consecration of the bread. Therefore, directly these other words are uttered---“This is the chalice of My blood,” there is perfect consecration of the blood; and so the words which follow do not appeal to be of the substance of the form, especially since they refer to the properties of this sacrament.

Objection 3: Further, the New Testament seems to be an internal inspiration, as is evident from the Apostle quoting the words of Jeremias (31:31): “I will perfect unto the house of Israel a New Testament … I will give My laws into their mind” (Heb. 8:8). But a sacrament is an outward visible act. Therefore, in the form of the sacrament the words “of the New Testament” are improperly added.

Objection 4: Further, a thing is said to be new which is near the beginning of its existence. But what is eternal has no beginning of its existence. Therefore it is incorrect to say “of the New and Eternal,” because it seems to savor of a contradiction.

Objection 5: Further, occasions of error ought to be withheld from men, according to Is. 57:14: “Take away the stumbling blocks out of the way of My people.” But some have fallen into error in thinking that Christ’s body and blood are only mystically present in this sacrament. Therefore it is out of place to add “the mystery of faith.”

Objection 6: Further, it was said above (Q[73], A[3], ad 3), that as Baptism is the sacrament of faith, so is the Eucharist the sacrament of charity. Consequently, in this form the word “charity” ought rather to be used than “faith.”

Objection 7: Further, the whole of this sacrament, both as to body and blood, is a memorial of our Lord’s Passion, according to 1 Cor. 11:26: “As often as you shall eat this bread and drink the chalice, you shall show the death of the Lord.” Consequently, mention ought to be made of Christ’s Passion and its fruit rather in the form of the consecration of the blood, than in the form of the consecration of the body, especially since our Lord said: “This is My body, which shall be delivered up for you” (Lk. 22:19).

Objection 8: Further, as was already observed (Q[48], A[2]; Q[49], A[3]), Christ’s Passion sufficed for all; while as to its efficacy it was profitable for many. Therefore it ought to be said: “Which shall be shed for all,” or else “for many,” without adding, “for you.”

Objection 9: Further, the words whereby this sacrament is consecrated draw their efficacy from Christ’s institution. But no Evangelist narrates that Christ spoke all these words. Therefore this is not an appropriate form for the consecration of the wine.

On the contrary, The Church, instructed by the apostles, uses this form.

I answer that, There is a twofold opinion regarding this form. Some have maintained that the words “This is the chalice of My blood” alone belong to the substance of this form, but not those words which follow. Now this seems incorrect, because the words which follow them are determinations of the predicate, that is, of Christ’s blood. consequently they belong to the integrity of the expression. And on this account others say more accurately that all the words which follow are of the substance of the form down to the words, “As often as ye shall do this,” which belong to the use of this sacrament, and consequently do not belong to the substance of the form. Hence it is that the priest pronounces all these words, under the same rite and manner, namely, holding the chalice in his hands. Moreover, in Lk. 22:20, the words that follow are interposed with the preceding words: “This is the chalice, the new testament in My blood.” Consequently it must be said that all the aforesaid words belong to the substance of the form; but that by the first words, “This is the chalice of My blood,” the change of the wine into blood is denoted, as explained above (A[2]) in the form for the consecration of the bread; but by the words which come after is shown the power of the blood shed in the Passion, which power works in this sacrament, and is ordained for three purposes. First and principally for securing our eternal heritage, according to Heb. 10:19: “Having confidence in the entering into the holies by the blood of Christ”; and in order to denote this, we say, “of the New and Eternal Testament.” Secondly, for justifying by grace, which is by faith according to Rom. 3:25,26: “Whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His blood … that He Himself may be just, and the justifier of him who is of the faith of Jesus Christ”: and on this account we add, “The Mystery of Faith.” Thirdly, for removing sins which are the impediments to both of these things, according to Heb. 9:14: “The blood of Christ … shall cleanse our conscience from dead works,” that is, from sins; and on this account, we say, “which shall be shed for you and for many unto the forgiveness of sins.”

Reply to Objection 1: The expression “This is the chalice of My blood” is a figure of speech, which can be understood in two ways. First, as a figure of metonymy; because the container is put for the contained, so that the meaning is: “This is My blood contained in the chalice”; of which mention is now made, because Christ’s blood is consecrated in this sacrament, inasmuch as it is the drink of the faithful, which is not implied under the notion of blood; consequently this had to be denoted by the vessel adapted for such usage. Secondly, it can be taken by way of metaphor, so that Christ’s Passion is understood by the chalice by way of comparison, because, like a cup, it inebriates, according to Lam. 3:15: “He hath filled me with bitterness, he hath inebriated me with wormwood”: hence our Lord Himself spoke of His Passion as a chalice, when He said (Mat. 26:39): “Let this chalice pass away from Me”: so that the meaning is: “This is the chalice of My Passion.” This is denoted by the blood being consecrated apart from the body; because it was by the Passion that the blood was separated from the body.

Reply to Objection 2: As was said above (ad 1; Q[76], A[2], ad 1), the blood consecrated apart expressly represents Christ’s Passion, and therefore mention is made of the fruits of the Passion in the consecration of the blood rather than in that of the body, since the body is the subject of the Passion. This is also pointed out in our Lord’s saying, “which shall be delivered up for you,” as if to say, “which shall undergo the Passion for you.”

Se questa sia la forma corretta per la consacrazione del vino: “Questo è il calice del Mio sangue”, ecc.

Obiezione 1: Sembra che questa non sia la forma corretta per la consacrazione del vino. “Questo è il calice del Mio sangue, del Nuovo e Eterno Testamento, il Mistero della Fede, che sarà versato per voi e per molti al fine del perdono dei peccati”. Poiché il pane, per potere della consacrazione, viene trasformato nel corpo di Cristo, allo stesso modo il vino viene trasformato nel sangue di Cristo, come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[76], AA[1],2,3). Tuttavia, nella formula della consacrazione del pane, il corpo di Cristo viene menzionato esplicitamente, senza alcun aggiunto. Pertanto, in questa forma, il sangue di Cristo viene espresso in modo improprio, utilizzando il caso obliquo, mentre il calice viene indicato nel caso nominativo, quando si dice: “Questo è il calice del Mio sangue”.

Obiezione 2: Inoltre, le parole pronunciate durante la consacrazione del pane non sono più efficaci di quelle pronunciate durante la consacrazione del vino, poiché entrambe sono parole di Cristo. Ma non appena vengono pronunciate direttamente queste parole – “Questo è il Mio corpo” – avviene una perfetta consacrazione del pane; allo stesso modo, non appena vengono pronunciate direttamente queste altre parole – “Questo è il calice del Mio sangue” – avviene una perfetta consacrazione del sangue. Pertanto, le parole che seguono non hanno alcun rilievo riguardo alla sostanza o alla forma del sacramento, soprattutto poiché si riferiscono alle proprietà stesse di questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, il Nuovo Testamento sembra rappresentare un’ispirazione interna, come è evidente dal fatto che l’Apostolo cita le parole di Geremia (31:31): “Perfezionerò per la casa d’Israele un Nuovo Testamento. Imprimerò le mie leggi nel loro cuore” (Ebrei 8:8). Ma un sacramento è un atto esterno e visibile. Pertanto, nell’ambito di un sacramento, l’aggiunta delle parole “del Nuovo Testamento” appare inappropriata.

Obiezione 4: Inoltre, si dice che una cosa sia nuova quando si trova all’inizio della sua esistenza. Ma ciò che è eterno non ha alcun inizio di esistenza. Pertanto, non è corretto dire “del Nuovo ed Eterno”, poiché questa espressione sembra contenere una contraddizione.

Obiezione 5: Inoltre, secondo Isaia 57:14, le occasioni di errore dovrebbero essere tenute lontane dalle persone: “Rimuovete gli ostacoli dal cammino del mio popolo”. Tuttavia, alcuni sono caduti in errore ritenendo che il corpo e il sangue di Cristo siano presenti in questo sacramento solo in modo mistico. Pertanto, è fuori luogo aggiungere l’espressione “il mistero della fede”.

Obiezione 6: Inoltre, è stato detto sopra (Q[73], A[3], ad 3) che, così come il Battesimo è il sacramento della fede, allo stesso modo l’Eucaristia è il sacramento dell’amore. Pertanto, in questa prospettiva, dovrebbe essere utilizzato il termine “amore” piuttosto che “fede”.

Obiezione 7: Inoltre, l’intero rito sacramentale, sia riguardo al corpo che al sangue, rappresenta un memoriale della Passione del nostro Signore, secondo quanto affermato in 1 Corinzi 11:26: “Ogni volta che mangiate questo pane e bevete questo calice, rievocate la morte del Signore”. Pertanto, dovrebbe essere fatta menzione della Passione di Cristo e dei suoi frutti piuttosto nella forma della consacrazione del sangue, che in quella della consacrazione del corpo, soprattutto considerando che il nostro Signore disse: “Questo è il mio corpo, che sarà dato per voi” (Luca 22:19).

Obiezione 8: Inoltre, come già osservato (Q[48], A[2]; Q[49], A[3]), la Passione di Cristo fu sufficiente per tutti; quanto alla sua efficacia, fu vantaggiosa per molti. Pertanto si dovrebbe dire: “Che sarà versata per tutti”, oppure “per molti”, senza aggiungere “per voi”.

Obiezione 9: Inoltre, le parole con cui questo sacramento viene consacrato traggono la loro efficacia dall’istituzione di Cristo. Tuttavia, nessun Vangelo racconta che Cristo abbia pronunciato tutte queste parole. Pertanto, questa non è una forma appropriata per la consacrazione del vino.

Al contrario, la Chiesa, istruita dagli apostoli, utilizza questa forma.

Rispondo che esistono due opinioni diverse riguardo a questa formula sacramentale. Alcuni sostengono che soltanto le parole “Questo è il calice del mio sangue” facciano parte essenziale della formula stessa, mentre le parole successive non ne siano parte. Tuttavia ciò sembra errato, poiché le parole successive costituiscono precisamente la specificazione del predicato, ovvero l’atto stesso del sacrificio del sangue di Cristo; pertanto appartengono anch’esse all’integrità della formula stessa. Altri, invece, affermano più correttamente che tutte le parole successive facciano parte integrante della formula, fatta eccezione per quelle relative all’uso concreto di questo sacramento; queste ultime, infatti, non rientrano nella sostanza essenziale della formula. Per questa ragione il sacerdote pronuncia tutte queste parole nello stesso rituale e con lo stesso modo, cioè tenendo il calice tra le mani. Inoltre, nel versetto Luca 22:20, le parole successive sono inserite dopo quelle iniziali: “Questo è il calice, il nuovo patto nel mio sangue”. Da ciò si può concludere che tutte le suddette parole facciano parte della sostanza della formula sacramentale; tuttavia le prime parole (“Questo è il calice del mio sangue”) indicano il cambiamento del vino in sangue, come spiegato sopra; mentre le parole successive evidenziano il potere del sangue versato nella Passione, potere che agisce in questo sacramento e ha tre scopi principali: innanzitutto, assicurare la nostra eredità eterna, secondo l’Epistola agli Ebrei 10:19 (“Avendo fiducia nel fatto di poter entrare nei luoghi santi per mezzo del sangue di Cristo”); in secondo luogo, giustificarci per grazia, attraverso la fede, come affermato nella Lettera ai Romani 3:25-26 (“Dio ci ha proposto come espiazione, mediante la fede nel suo sangue, affinché Lui stesso possa essere giusto e il giustificatore di coloro che hanno fede in Gesù Cristo”); infine, rimuovere i peccati, ostacoli a entrambi questi scopi, secondo l’Epistola agli Ebrei 9:14 (“Il sangue di Cristo purificherà le nostre coscienze dai peccati”); per questo motivo si aggiunge nella formula “il mistero della fede”.

Risposta all’Obiezione 1: L’espressione “Questo è il calice del Mio sangue” è una figura retorica che può essere interpretata in due modi. Primo, come metafora di metonimia: poiché il contenitore viene utilizzato per indicare ciò che contiene, l’ significato diventa “Questo è il Mio sangue racchiuso nel calice”; tale interpretazione risulta appropriata, poiché il sangue di Cristo viene consacrato in questo sacramento e diventa la bevanda dei fedeli. Secondo, l’espressione può essere intesa come metafora più esplicita: il calice simboleggia la Passione di Cristo, poiché, proprio come una coppa, “inebria” chi ne beve, come si legge in Lammetto 3:15 (“Mi ha riempito di amarezza, mi ha inebriato di assenzio”). Proprio per questo il Signore stesso parlò della Sua Passione come di un calice, quando disse (Matteo 26:39): “Che questo calice passi da Me”; quindi l’ significato complessivo è “Questo è il calice della Mia Passione”. Questa interpretazione si basa sul fatto che il sangue viene consacrato separatamente dal corpo, poiché fu proprio durante la Passione che il sangue venne separato dal corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Come è stato detto sopra (ad 1; Q[76], A[2], ad 1), il sangue consacrato in modo specifico rappresenta esplicitamente la Passione di Cristo; pertanto, nella consacrazione del sangue vengono menzionati i frutti della Passione, e non quelli del corpo, poiché il corpo è l’oggetto della Passione. Ciò viene anche evidenziato nell’espressione del nostro Signore: “che sarà consegnato per voi”, come se si dicesse: “che subirà la Passione per voi”.

Whether this is the proper form for the consecration of the wine: “This is the chalice of My blood,” etc.?

Reply to Objection 3: A testament is the disposal of a heritage. But God disposed of a heavenly heritage to men, to be bestowed through the virtue of the blood of Jesus Christ; because, according to Heb. 9:16: “Where there is a testament the death of the testator must of necessity come in.” Now Christ’s blood was exhibited to men in two ways. First of all in figure, and this belongs to the Old Testament; consequently the Apostle concludes (Heb. 9:16): “Whereupon neither was the first indeed dedicated without blood,” which is evident from this, that as related in Ex. 24:7,8, “when every” commandment of the law “had been read” by Moses, “he sprinkled all the people” saying: “This is the blood of the testament which the Lord hath enjoined unto you.” Secondly, it was shown in very truth; and this belongs to the New Testament. This is what the Apostle premises when he says (Rom. 9:15): “Therefore He is the Mediator of the New Testament, that by means of His death … they that are called may receive the promise of eternal inheritance.” Consequently, we say here, “The blood of the New Testament,” because it is shown now not in figure but in truth; and therefore we add, “which shall be shed for you.” But the internal inspiration has its origin in the power of this blood, according as we are justified by Christ’s Passion.

Reply to Objection 4: This Testament is a “new one” by reason of its showing forth: yet it is called “eternal” both on account of God’s eternal pre-ordination, as well as on account of the eternal heritage which is prepared by this testament. Moreover, Christ’s Person is eternal, in Whose blood this testament is appointed.

Reply to Objection 5: The word “mystery” is inserted, not in order to exclude reality, but to show that the reality is hidden, because Christ’s blood is in this sacrament in a hidden manner, and His Passion was dimly foreshadowed in the Old Testament.

Reply to Objection 6: It is called the “Sacrament of Faith,” as being an object of faith: because by faith alone do we hold the presence of Christ’s blood in this sacrament. Moreover Christ’s Passion justifies by faith. Baptism is called the “Sacrament of Faith” because it is a profession of faith. This is called the “Sacrament of Charity,” as being figurative and effective thereof.

Reply to Objection 7: As stated above (ad 2), the blood consecrated apart represents Christ’s blood more expressively; and therefore mention is made of Christ’s Passion and its fruits, in the consecration of the blood rather than in that of the body.

Reply to Objection 8: The blood of Christ’s Passion has its efficacy not merely in the elect among the Jews, to whom the blood of the Old Testament was exhibited, but also in the Gentiles; nor only in priests who consecrate this sacrament, and in those others who partake of it; but likewise in those for whom it is offered. And therefore He says expressly, “for you,” the Jews, “and for many,” namely the Gentiles; or, “for you” who eat of it, and “for many,” for whom it is offered.

Reply to Objection 9: The Evangelists did not intend to hand down the forms of the sacraments, which in the primitive Church had to be kept concealed, as Dionysius observes at the close of his book on the ecclesiastical hierarchy; their object was to write the story of Christ. Nevertheless nearly all these words can be culled from various passages of the Scriptures. Because the words, “This is the chalice,” are found in Lk. 22:20, and 1 Cor. 11:25, while Matthew says in chapter 26:28: “This is My blood of the New Testament, which shall be shed for many unto the remission of sins.” The words added, namely, “eternal” and “mystery of faith,” were handed down to the Church by the apostles, who received them from our Lord, according to 1 Cor. 11:23: “I have received of the Lord that which also I delivered unto you.”

Se questa sia la forma corretta per la consacrazione del vino: “Questo è il calice del Mio sangue”, ecc.

Risposta all’Obiezione 3: Un testamento rappresenta la disposizione di un patrimonio terreno; ma Dio ha concesso agli uomini un patrimonio celeste, da ricevere attraverso la virtù del sangue di Gesù Cristo. Infatti, secondo Eb 9:16: “Ove c’è un testamento, è necessario che avvenga la morte del testatore”. Il sangue di Cristo fu mostrato agli uomini in due modi: innanzitutto in modo simbolico, e questo appartiene all’Antico Testamento; perciò l’Apostolo conclude (Eb 9:16): “Pertanto nemmeno il primo patto fu realmente confermato senza il sangue”, come risulta da Es 24:7-8, dove Mosè, dopo aver letto tutti i comandamenti della legge, spruzzò il popolo dicendo: “Questo è il sangue del patto che il Signore vi ha imposto”. In secondo luogo, il sangue di Cristo fu mostrato in modo reale e concreto; e questo appartiene al Nuovo Testamento. È ciò che afferma l’Apostolo quando dice (Rm 9:15): “Pertanto Egli è il Mediatore del Nuovo Testamento, affinché coloro che sono chiamati possano ricevere la promessa di un eredità eterna”. Pertanto diciamo “il sangue del Nuovo Testamento”, perché ora esso viene mostrato non in modo simbolico ma in modo reale; e per questo aggiungiamo: “che sarà versato per voi”. Tuttavia, l’ispirazione interiore deriva dal potere di questo sangue, poiché noi veniamo giustificati attraverso la Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 4: Questo Testamento è considerato “nuovo” poiché ne rivela i contenuti; tuttavia viene chiamato “eterno” sia a causa della preordinazione eterna di Dio, sia per l’eredità eterna che questo Testamento prepara. Inoltre, la Persona di Cristo è eterna, e nel Suo sangue questo Testamento trova il proprio significato.

Risposta all’Obiezione 5: La parola “mistero” viene utilizzata non per escludere la realtà, ma per indicare che questa è nascosta; infatti, il sangue di Cristo è presente in questo sacramento in modo velato, e la Sua Passione era già preannunciata in modo indiretto nell’Antico Testamento.

Risposta all’Obiezione 6: Viene chiamato “Sacramento della Fede” perché rappresenta l’oggetto della fede; infatti, è solo attraverso la fede che riconosciamo nella pratica di questo Sacramento la presenza del sangue di Cristo. Inoltre, la Passione di Cristo viene giustificata per mezzo della fede. Il Battesimo viene chiamato “Sacramento della Fede” perché costituisce una dichiarazione pubblica di fede. Viene chiamato “Sacramento dell’Amore” perché rappresenta in modo simbolico e con effetti concreti l’amore di Cristo.

Risposta all’Obiezione 7: Come già detto sopra (al punto 2), il sangue consacrato in modo separato rappresenta in modo più esplicito il sangue di Cristo; per questo motivo, nella consacrazione del sangue vengono menzionate la Passione di Cristo e i suoi frutti, piuttosto che nella consacrazione del corpo.

Risposta all’Obiezione 8: Il sangue della Passione di Cristo ha la sua efficacia non soltanto tra gli eletti tra i Giudei, a cui il sangue dell’Antico Testamento era stato mostrato, ma anche tra i Gentili; né soltanto nei sacerdoti che consacrano questo sacramento e in coloro che ne partecipano, ma anche in coloro per i quali esso viene offerto. E perciò Egli dice esplicitamente: “per voi”, i Giudei, “e per molti”, cioè i Gentili; o: “per voi” che ne mangiate, e “per molti”, per coloro per i quali esso è offerto.

Risposta all’Obiezione 9: Gli Evangelisti non avevano l’intenzione di tramandare le forme dei sacramenti, che nella Chiesa primitiva dovevano essere tenute nascoste, come osserva Dionigi alla fine del suo libro sulla gerarchia ecclesiastica; il loro scopo era raccontare la storia di Cristo. Tuttavia, quasi tutte queste espressioni possono essere ricavate da diversi passaggi delle Scritture. Ad esempio, le parole “Questo è il calice” si trovano in Luca 22:20 e 1 Corinzi 11:25, mentre Matteo afferma nel capitolo 26:28: “Questo è il mio sangue del Nuovo Testamento, che sarà versato per molti al fine della remissione dei peccati”. Le aggiunte “eterno” e “mistero della fede” furono tramandate alla Chiesa dagli apostoli, i quali le ricevettero dal nostro Signore, come si legge in 1 Corinzi 11:23: “Ho ricevuto dal Signore ciò che anch’io vi ho trasmesso”.

Objection 1: It seems that in the aforesaid words of the forms there is no created power which causes the consecration. Because Damascene says (De Fide Orth. iv): “The change of the bread into Christ’s body is caused solely by the power of the Holy Ghost.” But the power of the Holy Ghost is uncreated. Therefore this sacrament is not caused by any created power of those words.

Objection 2: Further, miraculous works are wrought not by any created power, but solely by Divine power, as was stated in the FP, Q[110], A[4]. But the change of the bread and wine into Christ’s body and blood is a work not less miraculous than the creation of things, or than the formation of Christ’s body in the womb of a virgin: which things could not be done by any created power. Therefore, neither is this sacrament consecrated by any created power of the aforesaid words.

Objection 3: Further, the aforesaid words are not simple, but composed of many; nor are they uttered simultaneously, but successively. But, as stated above (Q[75], A[7]), this change is wrought instantaneously. hence it must be done by a simple power. Therefore it is not effected by the power of those words.

On the contrary, Ambrose says (De Sacram. iv): “If there be such might in the word of the Lord Jesus that things non-existent came into being, how much more efficacious is it to make things existing to continue, and to be changed into something else? And so, what was bread before consecration is now the body of Christ after consecration, because Christ’s word changes a creature into something different.”

I answer that, Some have maintained that neither in the above words is there any created power for causing the transubstantiation, nor in the other forms of the sacraments, or even in the sacraments themselves, for producing the sacramental effects. This, as was shown above (Q[62], A[1] ), is both contrary to the teachings of the saints, and detracts from the dignity of the sacraments of the New Law. Hence, since this sacrament is of greater worth than the others, as stated above (Q[65], A[3]), the result is that there is in the words of the form of this sacrament a created power which causes the change to be wrought in it: instrumental, however, as in the other sacraments, as stated above (Q[62], AA[3],4). For since these words are uttered in the person of Christ, it is from His command that they receive their instrumental power from Him, just as His other deeds and sayings derive their salutary power instrumentally, as was observed above (Q[48], A[6]; Q[56], A[1], ad 3).

Reply to Objection 1: When the bread is said to be changed into Christ’s body solely by the power of the Holy Ghost, the instrumental power which lies in the form of this sacrament is not excluded: just as when we say that the smith alone makes a knife we do not deny the power of the hammer.

Reply to Objection 2: No creature can work miracles as the chief agent. yet it can do so instrumentally, just as the touch of Christ’s hand healed the leper. And in this fashion Christ’s words change the bread into His body. But in Christ’s conception, whereby His body was fashioned, it was impossible for anything derived from His body to have the instrumental power of forming that very body. Likewise in creation there was no term wherein the instrumental action of a creature could be received. Consequently there is no comparison.

Reply to Objection 3: The aforesaid words, which work the consecration, operate sacramentally. Consequently, the converting power latent under the forms of these sacraments follows the meaning, which is terminated in the uttering of the last word. And therefore the aforesaid words have this power in the last instant of their being uttered, taken in conjunction with those uttered before. And this power is simple by reason of the thing signified, although there be composition in the words uttered outwardly.

Obiezione 1: Sembra che, nelle suddette parole delle formule sacre, non vi sia alcuna forza creata che possa causare la consacrazione. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iv): “Il cambiamento del pane nel corpo di Cristo è causato esclusivamente dal potere dello Spirito Santo”. Ma il potere dello Spirito Santo è inesistente prima della creazione; pertanto, questo sacramento non viene causato da alcuna forza creata contenuta nelle suddette formule.

Obiezione 2: Inoltre, le opere miracolose non vengono compiute da alcuna forza creata, ma esclusivamente dalla potenza divina, come è stato affermato nel FP, Q[110], A[4]. Tuttavia, la trasformazione del pane e del vino nel corpo e nel sangue di Cristo è un’opera non meno miracolosa della creazione delle cose o della formazione del corpo di Cristo nel grembo di una vergine: operazioni che nessuna forza creata avrebbe potuto compiere. Pertanto, nemmeno questo sacramento viene consacrato da alcuna forza creata.

Obiezione 3: Inoltre, le parole menzionate non sono semplici, ma composte da molte parti; né vengono pronunciate simultaneamente, ma in successione. Tuttavia, come già detto sopra (Q[75], A[7]), questo cambiamento avviene istantaneamente; pertanto deve essere causato da una forza semplice. Quindi, non può essere effettuato dalla forza stessa di quelle parole.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Sacram. iv): “Se la parola del Signore Gesù possiede tale potere da far sì che cose inesistenti vengano alla luce, quanto più efficace non sarà allora nel far sì che le cose esistenti continuino ad esistere e si trasformino in qualcos’altro? E così, ciò che era pane prima della consacrazione è ora il corpo di Cristo dopo la consacrazione, perché la parola di Cristo trasforma una creatura in qualcosa di diverso.”

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che né nelle parole sopra menzionate esista alcuna forza creata in grado di provocare la transustanziazione, né nelle altre forme dei sacramenti, né tantomeno nei sacramenti stessi, in grado di produrre gli effetti sacramentali. Come è stato dimostrato in precedenza (Q[62], A[1]), ciò è sia contrario all’insegnamento dei santi che diminuisce la dignità dei sacramenti del Nuovo Testamento. Pertanto, poiché questo sacramento ha un valore maggiore rispetto agli altri, come affermato sopra (Q[65], A[3]), ne consegue che nelle parole della sua formula esista effettivamente una forza creata in grado di provocare il cambiamento che avviene al suo interno; tuttavia, questa forza è di natura strumentale, proprio come negli altri sacramenti, come già osservato (Q[62], AA[3],4). Poiché queste parole vengono pronunciate in nome di Cristo, è per il Suo comando che ricevono la loro efficacia strumentale; allo stesso modo, anche le altre Sue azioni e parole derivano la loro efficacia salvifica in modo strumentale, come si è visto in precedenza (Q[48], A[6]; Q[56], A[1], ad 3).

Risposta all’Obiezione 1: Quando si afferma che il pane venga trasformato nel corpo di Cristo esclusivamente per il potere dello Spirito Santo, non si esclude il ruolo del potere strumentale insito nella forma di questo sacramento; proprio come quando diciamo che è solo il fabbro a creare un coltello, non neghiamo il ruolo del martello.

Risposta all’Obiezione 2: Nessuna creatura può compiere miracoli nel ruolo di agente principale; tuttavia, può farlo in modo strumentale, proprio come il tocco della mano di Cristo guarì il lebbroso. In questo senso, le parole di Cristo trasformano il pane nel Suo corpo. Tuttavia, nella concezione di Cristo, durante la quale il Suo corpo fu formato, era impossibile che qualcosa derivato dal Suo corpo possedesse il potere strumentale necessario per creare quel corpo stesso. Allo stesso modo, nella creazione non esisteva alcun momento in cui l’azione strumentale di una creatura potesse avere effetto. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Le suddette parole, che compiono l’atto di consacrazione, agiscono in modo sacramentale. Pertanto, il potere trasformativo latente nelle forme di questi sacramenti deriva dal significato contenuto nelle parole pronunciate, il cui senso si compie con l’ultima parola pronunciata. Quindi, tali parole possiedono questo potere nel momento stesso in cui vengono pronunciate, considerate nel loro insieme con quelle che le precedono. E questo potere è “semplice”, in quanto riguarda la realtà significata dalle parole stesse, anche se nella loro espressione esteriore vi è una sorta di composizione linguistica.

Objection 1: It seems that the aforesaid expressions are not true. Because when we say: “This is My body,” the word “this” designates a substance. But according to what was said above (AA[1],4, ad 3; Q[75], AA[2],7), when the pronoun “this” is spoken, the substance of the bread is still there, because the transubstantiation takes place in the last instant of pronouncing the words. But it is false to say: “Bread is Christ’s body.” Consequently this expression, “This is My body,” is false.

Objection 2: Further, the pronoun “this” appeals to the senses. But the sensible species in this sacrament are neither Christ’s body nor even its accidents. Therefore this expression, “This is My body,” cannot be true.

Objection 3: Further, as was observed above (A[4], ad 3), these words, by their signification, effect the change of the bread into the body of Christ. But an effective cause is understood as preceding its effect. Therefore the meaning of these words is understood as preceding the change of the bread into the body of Christ. But previous to the change this expression, “This is My body,” is false. Therefore the expression is to be judged as false simply; and the same reason holds good of the other phrase: “This is the chalice of My blood,” etc.

On the contrary, These words are pronounced in the person of Christ, Who says of Himself (Jn. 14:6): “I am the truth.”

I answer that, There have been many opinions on this point. Some have said that in this expression, “This is My body,” the word “this” implies demonstration as conceived, and not as exercised, because the whole phrase is taken materially, since it is uttered by a way of narration: for the priest relates that Christ said: “This is My body.” But such a view cannot hold good, because then these words would not be applied to the corporeal matter present, and consequently the sacrament would not be valid: for Augustine says (Tract. lxxx in Joan.): “The word is added to the element, and this becomes a sacrament.” Moreover this solution ignores entirely the difficulty which this question presents: for there is still the objection in regard to the first uttering of these words by Christ; since it is evident that then they were employed, not materially, but significatively. And therefore it must be said that even when spoken by the priest they are taken significatively, and not merely materially. Nor does it matter that the priest pronounces them by way of recital, as though they were spoken by Christ, because owing to Christ’s infinite power, just as through contact with His flesh the regenerative power entered not only into the waters which came into contact with Christ, but into all waters throughout the whole world and during all future ages, so likewise from Christ’s uttering these words they derived their consecrating power, by whatever priest they be uttered, as if Christ present were saying them. And therefore others have said that in this phrase the word “this” appeals, not to the senses, but to the intellect; so that the meaning is, “This is My body”---i.e. “The thing signified by ‘this’ is My body.” But neither can this stand, because, since in the sacraments the effect is that which is signified, from such a form it would not result that Christ’s body was in very truth in this sacrament, but merely as in a sign, which is heretical, as stated above (Q[85], A[1]). Consequently, others have said that the word “this” appeals to the senses; not at the precise instant of its being uttered, but merely at the last instant thereof; as when a man says, “Now I am silent,” this adverb “now” points to the instant immediately following the speech: because the sense is: “Directly these words are spoken I am silent.” But neither can this hold good, because in that case the meaning of the sentence would be: “My body is My body,” which the above phrase does not effect, because this was so even before the utterance of the words: hence neither does the aforesaid sentence mean this. Consequently, then, it remains to be said, as stated above (A[4]), that this sentence possesses the power of effecting the conversion of the bread into the body of Christ. And therefore it is compared to other sentences, which have power only of signifying and not of producing, as the concept of the practical intellect, which is productive of the thing, is compared to the concept of our speculative intellect which is drawn from things. because “words are signs of concepts,” as the Philosopher says (Peri Herm. i). And therefore as the concept of the practical intellect does not presuppose the thing understood, but makes it, so the truth of this expression does not presuppose the thing signified, but makes it; for such is the relation of God’s word to the things made by the Word. Now this change takes place not successively, but in an instant, as stated above (Q[77], A[7]). Consequently one must understand the aforesaid expression with reference to the last instant of the words being spoken, yet not so that the subject may be understood to have stood for that which is the term of the conversion; viz. that the body of Christ is the body of Christ; nor again that the subject be understood to stand for that which it was before the conversion, namely, the bread. but for that which is commonly related to both, i.e. that which is contained in general under those species. For these words do not make the body of Christ to be the body of Christ, nor do they make the bread to be the body of Christ; but what was contained under those species, and was formerly bread, they make to be the body of Christ. And therefore expressly our Lord did not say: “This bread is My body,” which would be the meaning of the second opinion; nor “This My body is My body,” which would be the meaning of the third opinion: but in general: “This is My body,” assigning no noun on the part of the subject, but only a pronoun, which signifies substance in common, without quality, that is, without a determinate form.

Reply to Objection 1: The term “this” points to a substance, yet without determining its proper nature, as stated above.

Reply to Objection 2: The pronoun “this” does not indicate the accidents, but the substance underlying the accidents, which at first was bread, and is afterwards the body of Christ, which body, although not informed by those accidents, is yet contained under them.

Reply to Objection 3: The meaning of this expression is, in the order of nature, understood before the thing signified, just as a cause is naturally prior to the effect; but not in order of time, because this cause has its effect with it at the same time, and this suffices for the truth of the expression.

Obiezione 1: Sembra che le suddette affermazioni non siano vere. Infatti, quando diciamo: “Questo è il Mio corpo”, la parola “questo” indica una sostanza concreta. Ma secondo quanto detto in precedenza (AA[1],4, ad 3; Q[75], AA[2],7), quando si pronuncia il pronome “questo”, la sostanza del pane è ancora presente, poiché la transustanziazione avviene nell’istante stesso in cui vengono pronunciate quelle parole. Tuttavia, è falso affermare: “Il pane è il corpo di Cristo”. Pertanto, l’espressione “Questo è il Mio corpo” è falsa.

Obiezione 2: Inoltre, il pronome “questo” si rivolge ai sensi. Tuttavia, le caratteristiche percepite dai sensi in questo sacramento non sono né il corpo di Cristo né nemmeno i suoi accidenti. Pertanto, l’espressione “Questo è il mio corpo” non può essere vera.

Obiezione 3: Inoltre, come osservato in precedenza (A[4], ad 3), queste parole, per il loro significato, provocano effettivamente la trasformazione del pane nel corpo di Cristo. Ma una causa efficace si intende come quella che precede il proprio effetto. Pertanto, il significato di queste parole deve essere considerato come anteriore alla stessa trasformazione del pane nel corpo di Cristo. Tuttavia, prima di tale trasformazione, l’espressione “Questo è il mio corpo” è falsa. Quindi, questa espressione va giudicata semplicemente falsa; lo stesso ragionamento vale anche per le altre frasi come “Questo è il calice del mio sangue”, ecc.

Al contrario, queste parole vengono pronunciate nel nome di Cristo, il quale di Sé dice (Giovanni 14:6): “Io sono la verità”.

Rispondo che su questo punto sono state avanzate molte opinioni. Alcuni hanno affermato che nell’espressione “Questo è il mio corpo” la parola “questo” indichi una dimostrazione intesa in senso concettuale, e non pratico, poiché l’intera frase viene interpretata in modo materiale, essendo pronunciata a fini narrativi: infatti, il sacerdote riferisce che Cristo disse: “Questo è il mio corpo”. Tuttavia, questa interpretazione non regge, poiché in tal caso queste parole non verrebbero riferite alla materia corporea presente, e di conseguenza il sacramento non sarebbe valido. Come afferma infatti Agostino (Trattato lxxx in Giovanni): “La parola viene aggiunta all’elemento, e così si forma un sacramento”. Inoltre, questa spiegazione ignora completamente la difficoltà insita nella questione: rimane infatti il problema legato alla prima volta in cui Cristo pronunciò queste parole; è evidente che in quel momento esse vennero utilizzate non in senso materiale, ma simbolico. Pertanto, anche quando vengono pronunciate dal sacerdote, devono essere intese in modo simbolico, e non semplicemente materiale. Non ha importanza nemmeno il fatto che il sacerdote le proclami come se fossero state dette da Cristo stesso: poiché, grazie al potere infinito di Cristo, proprio come il potere rigeneratore è entrato non solo nelle acque che hanno contatto con il Suo corpo, ma in tutte le acque del mondo e per tutti i tempi futuri, allo stesso modo queste parole, pronunciate da qualsiasi sacerdote, acquisiscono il loro potere sacro, come se fossero dette personalmente da Cristo. Alcuni hanno anche ipotizzato che la parola “questo” in questa frase si rivolga non ai sensi, ma all’intelletto; quindi il significato sarebbe: “La cosa indicata con ‘questo’ è il mio corpo”. Tuttavia nemmeno questa interpretazione regge, poiché nei sacramenti l’effetto derivante dalla loro pronuncia dipende proprio da ciò che vengono a significare; quindi non si potrebbe concludere che il corpo di Cristo sia effettivamente presente nel sacramento, ma soltanto come un simbolo, il che è eretico. Altri ancora hanno sostenuto che la parola “questo” si rivolga ai sensi, ma non nel momento esatto in cui viene pronunciata, bensì nell’istante successivo; come quando una persona dice: “Ora taccio”, l’avverbio “ora” indica il momento immediatamente seguente al discorso. Tuttavia nemmeno questa spiegazione è valida, poiché in tal caso il significato della frase diventerebbe: “Il mio corpo è il mio corpo”, il che non corrisponde al vero significato dell’espressione originale. Pertanto, rimane da affermare, come già detto (A[4]), che questa frase possiede effettivamente il potere di trasformare il pane nel corpo di Cristo. Per questo motivo viene paragonata ad altre frasi che hanno soltanto il potere di significare qualcosa, ma non quello di realizzarlo concretamente. Il concetto dell’intelletto pratico, che è capace di produrre le cose, viene paragonato al concetto del nostro intelletto speculativo, che si forma a partire dalle cose stesse. Poiché “le parole sono segni dei concetti”, come afferma il Filosofo (Peri Hermeneutica I). Pertanto, poiché il concetto dell’intelletto pratico non presuppone la cosa che viene compresa, ma la crea effettivamente, anche la verità di tale espressione non presuppone la cosa che viene indicata, ma la realizza; proprio come avviene per la parola di Dio rispetto alle cose create da Lui. Ora, questo processo di trasformazione non avviene in modo successivo, ma in un istante, come già detto (Q[77], A[7]). Di conseguenza, l’espressione menzionata deve essere intesa riferendosi all’istante finale in cui le parole vengono pronunciate; tuttavia non si deve intendere che il soggetto della frase rappresenti ciò che è oggetto di quella “conversione”: cioè che il corpo di Cristo sia semplicemente il corpo di Cristo, né che il soggetto rappresenti ciò che era prima di tale conversione, ovvero il pane. Piuttosto, si deve intendere ciò che è comunemente legato a entrambi questi elementi, cioè ciò che è contenuto in quelle specifiche categorie concettuali. Infatti, queste parole non fanno sì che il pane diventi il corpo di Cristo, né che il corpo di Cristo diventi il pane; piuttosto, fanno sì che ciò che era precedentemente considerato pane venga considerato il corpo di Cristo. Ecco perché il nostro Signore non ha detto: “Questo pane è il mio corpo”, il che corrisponderebbe al secondo punto di vista; né “Il mio corpo è il mio corpo”, il che corrisponderebbe al terzo punto di vista; ma semplicemente: “Questo è il mio corpo”, utilizzando un pronome che indica la sostanza in generale, senza attribuire alcuna qualità specifica o forma definita.

Risposta all’Obiezione 1: Il termine “questo” si riferisce a una sostanza, ma senza determinarne la vera natura, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Il pronome “questo” non indica gli accidenti, ma la sostanza che sta alla base di tali accidenti; tale sostanza, in un primo momento, era il pane, e successivamente è diventata il corpo di Cristo. Questo corpo, pur non essendo caratterizzato da quegli accidenti, è comunque contenuto al loro interno.

Risposta all’Obiezione 3: Il significato di questa espressione viene compreso, secondo l’ordine della natura, prima ancora dell’oggetto che essa indica; proprio come una causa è naturalmente anteriore al suo effetto. Tuttavia, questo non vale in termini di ordine temporale, poiché la causa e l’effetto avvengono simultaneamente, e ciò è sufficiente per garantire la veridicità dell’espressione stessa.

Objection 1: It seems that the form of the consecration of the bread does not accomplish its effect until the form for the consecration of the wine be completed. For, as Christ’s body begins to be in this sacrament by the consecration of the bread, so does His blood come to be there by the consecration of the wine. If, then, the words for consecrating the bread were to produce their effect before the consecration of the wine, it would follow that Christ’s body would be present in this sacrament without the blood, which is improper.

Objection 2: Further, one sacrament has one completion: hence although there be three immersions in Baptism, yet the first immersion does not produce its effect until the third be completed. But all this sacrament is one, as stated above (Q[73], A[2]). Therefore the words whereby the bread is consecrated do not bring about their effect without the sacramental words whereby the wine is consecrated.

Objection 3: Further, there are several words in the form for consecrating the bread, the first of which do not secure their effect until the last be uttered, as stated above (A[4], ad 3). Therefore, for the same reason, neither do the words for the consecration of Christ’s body produce their effect, until the words for consecrating Christ’s blood are spoken.

On the contrary, Directly the words are uttered for consecrating the bread, the consecrated host is shown to the people to be adored, which would not be done if Christ’s body were not there, for that would be an act of idolatry. Therefore the consecrating words of the bread produce their effect before. the words are spoken for consecrating the wine.

I answer that, Some of the earlier doctors said that these two forms, namely, for consecrating the bread and the wine, await each other’s action, so that the first does not produce its effect until the second be uttered. But this cannot stand, because, as stated above (A[5], ad 3), for the truth of this phrase, “This is My body,” wherein the verb is in the present tense, it is required for the thing signified to be present simultaneously in time with the signification of the expression used; otherwise, if the thing signified had to be awaited for afterwards, a verb of the future tense would be employed, and not one of the present tense, so that we should not say, “This is My body,” but “This will be My body.” But the signification of this speech is complete directly those words are spoken. And therefore the thing signified must be present instantaneously, and such is the effect of this sacrament; otherwise it would not be a true speech. Moreover, this opinion is against the rite of the Church, which forthwith adores the body of Christ after the words are uttered. Hence it must be said that the first form does not await the second in its action, but has its effect on the instant.

Reply to Objection 1: It is on this account that they who maintained the above opinion seem to have erred. Hence it must be understood that directly the consecration of the bread is complete, the body of Christ is indeed present by the power of the sacrament, and the blood by real concomitance; but afterwards by the consecration of the wine, conversely, the blood of Christ is there by the power of the sacrament, and the body by real concomitance, so that the entire Christ is under either species, as stated above (Q[76], A[2]).

Reply to Objection 2: This sacrament is one in perfection, as stated above (Q[73] , A[2]), namely, inasmuch as it is made up of two things, that is, of food and drink, each of which of itself has its own perfection; but the three immersions of Baptism are ordained to one simple effect, and therefore there is no resemblance.

Reply to Objection 3: The various words in the form for consecrating the bread constitute the truth of one speech, but the words of the different forms do not, and consequently there is no parallel.

Obiezione 1: Sembra che la forma della consacrazione del pane non produca il suo effetto fino a quando non sia completata anche la forma della consacrazione del vino. Infatti, così come il corpo di Cristo inizia ad essere presente in questo sacramento con la consacrazione del pane, allo stesso modo il Suo sangue vi entra in essere con la consacrazione del vino. Pertanto, se le parole utilizzate per consacrare il pane producessero il loro effetto prima della consacrazione del vino, ne conseguirebbe che il corpo di Cristo fosse presente in questo sacramento senza il Sangue, il che è improponibile.

Obiezione 2: Inoltre, un solo sacramento ha una sola completa realizzazione dei suoi effetti; pertanto, sebbene nel Battesimo ci siano tre immersioni, la prima immersione non produce il suo effetto fino a quando la terza non sia stata completata. Ma l’intero sacramento è uno, come già detto sopra (Q[73], A[2]). Pertanto, le parole con cui il pane viene consacrato non producono il loro effetto senza le parole sacramentali con cui il vino viene consacrato.

Obiezione 3: Inoltre, nella formula utilizzata per consacrare il pane vi sono diverse parole; la prima di queste non produce il proprio effetto fino a quando non viene pronunciata l’ultima, come già detto sopra (A[4], ad 3). Pertanto, per lo stesso motivo, nemmeno le parole utilizzate per consacrare il corpo di Cristo producono il loro effetto fino a quando non vengono pronunciate quelle relative al sangue di Cristo.

Al contrario, non appena vengono pronunciate le parole destinate alla consacrazione del pane, l’ostia consacrata viene mostrata al popolo affinché venga adorata; ciò non accadrebbe se il corpo di Cristo non fosse presente, poiché tale atto costituirebbe idolatria. Pertanto, le parole utilizzate per la consacrazione del pane producono il loro effetto prima ancora che vengano pronunciate quelle destinate alla consacrazione del vino.

Rispondo che alcuni dei primi teologi affermarono che queste due forme, cioè quelle relative alla consacrazione del pane e del vino, richiedano l’azione reciproca affinché la prima produca il proprio effetto soltanto dopo che la seconda sia stata pronunciata. Tuttavia questa tesi non regge, poiché, come già detto (A[5], ad 3), affinché la frase “Questo è il mio corpo” abbia senso – essendo il verbo utilizzato al presente – è necessario che ciò che essa designa sia effettivamente presente nello stesso istante in cui vengono pronunciate quelle parole. Altrimenti, se ciò che viene designato dovesse essere atteso successivamente, si dovrebbe utilizzare un verbo al futuro, e non al presente; quindi non si direbbe “Questo è il mio corpo”, ma “Questo sarà il mio corpo”. In realtà, il significato di questa frase è completo non appena vengono pronunciate quelle parole; pertanto ciò che essa designa deve essere presente immediatamente. Ed è proprio questo l’effetto di questo sacramento: altrimenti non si tratterebbe di un vero e proprio atto liturgico. Inoltre, questa opinione è in contrasto con il rito della Chiesa, che venera immediatamente il corpo di Cristo dopo la pronuncia delle parole rituali. Pertanto, si deve affermare che la prima forma del rito non attende l’azione della seconda, ma produce il proprio effetto nell’istante stesso in cui viene eseguita.

Risposta all’Obiezione 1: È proprio per questo motivo che coloro che hanno sostenuto tale opinione sembrano aver commesso un errore. Pertanto, bisogna intendere che, immediatamente dopo la consacrazione del pane, il corpo di Cristo è effettivamente presente per il potere dello sacramento, e il sangue lo è in modo reale e concomitante; successivamente, invece, con la consacrazione del vino, è il sangue di Cristo a essere presente per il potere dello sacramento, mentre il corpo lo è in modo reale e concomitante. In questo modo, l’intero Cristo si trova sotto entrambe le specie, come già detto sopra (Q[76], A[2]).

Risposta all’Obiezione 2: Questo sacramento è uno nella sua perfezione, come già detto sopra (Q[73], A[2]); cioè, in quanto è composto da due elementi, ovvero cibo e bevanda, ciascuno dei quali possiede a sé la propria perfezione; tuttavia le tre immersioni del Battesimo sono destinate a uno stesso effetto semplice, e pertanto non esiste alcuna somiglianza tra di esse.

Risposta all’Obiezione 3: Le varie parole presenti nelle formule utilizzate per consacrare il pane costituiscono la “verità” di un’unica dichiarazione religiosa; al contrario, le parole contenute nelle diverse formule non hanno lo stesso significato, pertanto non esiste alcuna analogia tra di esse.

We must now consider the effects of this sacrament, and under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether this sacrament bestows grace? (2) Whether the attaining of glory is an effect of this sacrament? (3) Whether the forgiveness of mortal sin is an effect of this sacrament? (4) Whether venial sin is forgiven by this sacrament? (5) Whether the entire punishment due for sin is forgiven by this sacrament? (6) Whether this sacrament preserves man from future sins? (7) Whether this sacrament benefits others besides the recipients? (8) Of the obstacles to the effect of this sacrament.

Dobbiamo ora considerare gli effetti di questo sacramento, e in questa sede vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se questo sacramento conferisce la grazia;
(2) Se la raggiunta della gloria sia un effetto di questo sacramento;
(3) Se il perdono dei peccati mortali sia un effetto di questo sacramento;
(4) Se i peccati veniali siano perdonati da questo sacramento;
(5) Se l’intera punizione dovuta al peccato sia perdonata da questo sacramento;
(6) Se questo sacramento preservi l’uomo dai futuri peccati;
(7) Se questo sacramento porti beneficio anche ad altre persone oltre a chi lo riceve;
(8) Gli ostacoli che possono impedire l’efficacia di questo sacramento.

Objection 1: It seems that grace is not bestowed through this sacrament. For this sacrament is spiritual nourishment. But nourishment is only given to the living. Therefore since the spiritual life is the effect of grace, this sacrament belongs only to one in the state of grace. Therefore grace is not bestowed through this sacrament for it to be had in the first instance. In like manner neither is it given so as grace may be increased, because spiritual growth belongs to the sacrament of Confirmation, as stated above (Q[72], A[1]). Consequently, grace is not bestowed through this sacrament.

Objection 2: Further, this sacrament is given as a spiritual refreshment. But spiritual refreshment seems to belong to the use of grace rather than to its bestowal. Therefore it seems that grace is not given through this sacrament.

Objection 3: Further, as was said above (Q[74], A[1]), “Christ’s body is offered up in this sacrament for the salvation of the body, and His blood for that of the soul.” Now it is not the body which is the subject of grace, but the soul, as was shown in the FS, Q[110], A[4]. Therefore grace is not bestowed through this sacrament, at least so far as the body is concerned.

On the contrary, Our Lord says (Jn. 6:52): “The bread which I will give, is My flesh for the life of the world.” But the spiritual life is the effect of grace. Therefore grace is bestowed through this sacrament.

I answer that, The effect of this sacrament ought to be considered, first of all and principally, from what is contained in this sacrament, which is Christ; Who, just as by coming into the world, He visibly bestowed the life of grace upon the world, according to Jn. 1:17: “Grace and truth came by Jesus Christ,” so also, by coming sacramentally into man causes the life of grace, according to Jn. 6:58: “He that eateth Me, the same also shall live by Me.” Hence Cyril says on Lk. 22:19: “God’s life-giving Word by uniting Himself with His own flesh, made it to be productive of life. For it was becoming that He should be united somehow with bodies through His sacred flesh and precious blood, which we receive in a life-giving blessing in the bread and wine.” Secondly, it is considered on the part of what is represented by this sacrament, which is Christ’s Passion, as stated above (Q[74], A[1]; Q[76] , A[2], ad 1). And therefore this sacrament works in man the effect which Christ’s Passion wrought in the world. Hence, Chrysostom says on the words, “Immediately there came out blood and water” (Jn. 19:34): “Since the sacred mysteries derive their origin from thence, when you draw nigh to the awe-inspiring chalice, so approach as if you were going to drink from Christ’s own side.” Hence our Lord Himself says (Mat. 26:28): “This is My blood … which shall be shed for many unto the remission of sins.” Thirdly, the effect of this sacrament is considered from the way in which this sacrament is given; for it is given by way of food and drink. And therefore this sacrament does for the spiritual life all that material food does for the bodily life, namely, by sustaining, giving increase, restoring, and giving delight. Accordingly, Ambrose says (De Sacram. v): “This is the bread of everlasting life, which supports the substance of our soul.” And Chrysostom says (Hom. xlvi in Joan.): “When we desire it, He lets us feel Him, and eat Him, and embrace Him.” And hence our Lord says (Jn. 6:56): “My flesh is meat indeed, and My blood is drink indeed.” Fourthly, the effect of this sacrament is considered from the species under which it is given. Hence Augustine says (Tract. xxvi in Joan.): “Our Lord betokened His body and blood in things which out of many units are made into some one whole: for out of many grains is one thing made,” viz. bread; “and many grapes flow into one thing,” viz. wine. And therefore he observes elsewhere (Tract. xxvi in Joan.): “O sacrament of piety, O sign of unity, O bond of charity!” And since Christ and His Passion are the cause of grace. and since spiritual refreshment, and charity cannot be without grace, it is clear from all that has been set forth that this sacrament bestows grace.

Reply to Objection 1: This sacrament has of itself the power of bestowing grace; nor does anyone possess grace before receiving this sacrament except from some desire thereof; from his own desire, as in the case of the adult. or from the Church’s desire in the case of children, as stated above (Q[73], A[3]). Hence it is due to the efficacy of its power, that even from desire thereof a man procures grace whereby he is enabled to lead the spiritual life. It remains, then, that when the sacrament itself is really received, grace is increased, and the spiritual life perfected: yet in different fashion from the sacrament of Confirmation, in which grace is increased and perfected for resisting the outward assaults of Christ’s enemies. But by this sacrament grace receives increase, and the spiritual life is perfected, so that man may stand perfect in himself by union with God.

Reply to Objection 2: This sacrament confers grace spiritually together with the virtue of charity. Hence Damascene (De Fide Orth. iv) compares this sacrament to the burning coal which Isaias saw (Is. 6:6): “For a live ember is not simply wood, but wood united to fire; so also the bread of communion is not simple bread but bread united with the Godhead.” But as Gregory observes in a Homily for Pentecost, “God’s love is never idle; for, wherever it is it does great works.” And consequently through this sacrament, as far as its power is concerned, not only is the habit of grace and of virtue bestowed, but it is furthermore aroused to act, according to 2 Cor. 5:14: “The charity of Christ presseth us.” Hence it is that the soul is spiritually nourished through the power of this sacrament, by being spiritually gladdened, and as it were inebriated with the sweetness of the Divine goodness, according to Cant 5:1: “Eat, O friends, and drink, and be inebriated, my dearly beloved.”

Reply to Objection 3: Because the sacraments operate according to the similitude by which they signify, therefore by way of assimilation it is said that in this sacrament “the body is offered for the salvation of the body, and the blood for the salvation of the soul,” although each works for the salvation of both, since the entire Christ is under each, as stated above (Q[76], A[2]). And although the body is not the immediate subject of grace, still the effect of grace flows into the body while in the present life we present “our [Vulg.: ‘your’] members” as “instruments of justice unto God” (Rom. 6:13), and in the life to come our body will share in the incorruption and the glory of the soul.

Obiezione 1: Sembra che la grazia non venga conferita attraverso questo sacramento. Infatti, questo sacramento rappresenta un nutrimento spirituale; ma il nutrimento viene fornito soltanto alle creature viventi. Pertanto, poiché la vita spirituale è effetto della grazia, questo sacramento appartiene esclusivamente a coloro che si trovano nello stato di grazia. Di conseguenza, la grazia non viene conferita attraverso questo sacramento affinché possa essere ricevuta in modo immediato; né viene fornita al fine di aumentarla, poiché la crescita spirituale è invece legata al sacramento della Confermazione, come già detto sopra (Q[72], A[1]). In definitiva, la grazia non viene conferita attraverso questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, questo sacramento viene conferito come un rinnovamento spirituale. Ma il rinnovamento spirituale sembra appartenere all’uso della grazia piuttosto che alla sua concessione stessa. Pertanto, sembrerebbe che la grazia non venga conferita attraverso questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, come è stato detto sopra (Q[74], A[1]), “Il corpo di Cristo viene offerto in questo sacramento per la salvezza del corpo, e il Suo sangue per quella dell’anima”. Ora, non è il corpo ad essere oggetto della grazia, ma l’anima, come è stato dimostrato nel FS, Q[110], A[4]. Pertanto, la grazia non viene conferita attraverso questo sacramento, almeno per quanto riguarda il corpo.

Al contrario, il nostro Signore dice (Giovanni 6:52): “Il pane che darò è la Mia carne per la vita del mondo”. Ma la vita spirituale è il frutto della grazia; pertanto, la grazia viene concessa attraverso questo sacramento.

Rispondo che l’effetto di questo sacramento deve essere considerato, innanzitutto e principalmente, in base a ciò che esso contiene, ovvero Cristo. Egli, proprio venendo nel mondo, ha donato visibilmente alla terra la vita della grazia, secondo Giovanni 1:17: “La grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo”. Allo stesso modo, entrando sacramentalmente nell’uomo, Egli provoca quella stessa vita della grazia, come affermato in Giovanni 6:58: “Chi mangia Me, vivrà per Me”. Pertanto Cirillo commenta Luca 22:19 dicendo: “La Parola di Dio, che dona la vita, unendosi alla propria carne, l’ha resa capace di generare vita. Era infatti appropriato che Egli si unisse in qualche modo ai corpi attraverso la Sua sacra carne e il Suo prezioso sangue, che riceviamo nel pane e nel vino come benedizione vitale”. In secondo luogo, l’effetto di questo sacramento va considerato anche in relazione a ciò che esso rappresenta, ovvero la Passione di Cristo, come già accennato (Q[74], A[1]; Q[76], A[2], ad 1). Pertanto, questo sacramento produce nell’uomo lo stesso effetto che la Passione di Cristo ha avuto nel mondo. Come afferma Crisostomo riguardo alle parole “Subito uscirono sangue e acqua” (Giovanni 19:34): “Poiché i misteri sacri traggono origine da ciò, quando vi avvicinate al calice maestoso, fatelo con la consapevolezza di bere dal fianco stesso di Cristo”. Ecco perché il Signore stesso dice (Matteo 26:28): “Questo è il Mio sangue, che sarà versato per molti in remissione dei peccati”. In terzo luogo, l’effetto di questo sacramento va considerato anche in relazione al modo in cui viene celebrato, poiché avviene attraverso il cibo e la bevanda. Pertanto, questo sacramento fa per la vita spirituale ciò che il cibo materiale fa per la vita corporea: sostentare, nutrire, ristabilire e donare gioia. Come afferma Ambrogio (De Sacram., v): “Questo è il pane della vita eterna, che sostiene la sostanza della nostra anima”. E Crisostomo aggiunge (Hom. xlvi in Joan.): “Quando lo desideriamo, Lui ci permette di sentirLo, mangiarLo e abbracciarLo”. Ed ecco perché il Signore dice (Giovanni 6:56): “La Mia carne è davvero carne, e il Mio sangue è davvero sangue”. In quarto luogo, l’effetto di questo sacramento va considerato anche in relazione alle sostanze utilizzate per celebrarlo. Per questo motivo Agostino afferma (Tract. xxvi in Joan.): “Il Signore ha indicato il Suo corpo e il Suo sangue attraverso elementi che, uniti insieme, formano un tutto: molti chicchi di grano diventano pane; molte uve si uniscono per formare vino”. E aggiunge altrove: “O sacramento di pietà, o segno di unità, o legame di carità!”. Poiché Cristo e la Sua Passione sono la fonte della grazia, e poiché la rinnovazione spirituale e la carità non possono esistere senza grazia, è evidente che questo sacramento dona effettivamente la grazia.

Risposta all’Obiezione 1: Questo sacramento possiede di per sé il potere di conferire la grazia; nessuno possiede la grazia prima di riceverlo, se non a causa di un proprio desiderio di ottenerla: o per il proprio desiderio, nel caso degli adulti, oppure per il desiderio della Chiesa, nel caso dei bambini, come detto sopra (Q[73], A[3]). Pertanto, grazie all’efficacia del suo potere, anche solo desiderandolo, un uomo può ottenere la grazia che gli permette di condurre una vita spirituale. Quando il sacramento viene effettivamente ricevuto, la grazia aumenta e la vita spirituale si perfeziona; tuttavia, in modo diverso rispetto al Sacramento della Confermazione, nel quale la grazia aumenta e si perfeziona al fine di resistere agli attacchi esterni dei nemici di Cristo. Attraverso questo sacramento, invece, la grazia viene incrementata e la vita spirituale si perfeziona, permettendo all’uomo di raggiungere la perfezione attraverso l’unione con Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Questo sacramento conferisce la grazia, nonché la virtù della carità. Pertanto Damasceno (De Fide Orth. iv) paragona questo sacramento al carbone ardente che Isaia vide (Isaia 6:6): “Poiché una braciola viva non è semplicemente legno, ma legno unito al fuoco; allo stesso modo il pane dell’eucaristia non è semplice pane, ma pane unito alla divinità”. Ma come osserva Gregorio in un’omelia per il Pentecoste: “L’amore di Dio non è mai inutile; poiché ovunque si manifesti, compie grandi opere”. Pertanto, attraverso questo sacramento – per quanto riguarda la sua efficacia – non solo viene conferita l’abitudine alla grazia e alle virtù, ma queste vengono anche suscitate ad agire, secondo 2 Corinzi 5:14: “La carità di Cristo ci spinge ad agire”. Ed è per questo che l’anima viene spiritualmente nutrita dal potere di questo sacramento, gioisce in modo profondo e, per così dire, si inebria della dolcezza della divina bontà, secondo il Cantico dei Cantici 5:1: “Mangiate, o amici miei, bevete e inebriatevi”.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché i sacramenti agiscono secondo la somiglianza attraverso cui significano, si dice che, per mezzo di un processo di assimilazione, in questo sacramento “il corpo venga offerto per la salvezza del corpo, e il sangue per la salvezza dell’anima”, anche se entrambi agiscono effettivamente per la salvezza di entrambi, poiché l’intero Cristo è contenuto in ciascuno di essi, come detto sopra (Q[76], A[2]). E sebbene il corpo non sia il soggetto immediato della grazia, tuttavia l’effetto della grazia si riversa nel corpo; infatti, nella vita presente presentiamo “i nostri membri” come “strumenti di giustizia davanti a Dio” (Romani 6:13), e nella vita futura il nostro corpo condividerà l’incorruzione e la gloria dell’anima.

Objection 1: It seems that the attaining of glory is not an effect of this sacrament. For an effect is proportioned to its cause. But this sacrament belongs to “wayfarers” [viatoribus], and hence it is termed “Viaticum.” Since, then, wayfarers are not yet capable of glory, it seems that this sacrament does not cause the attaining of glory.

Objection 2: Further, given sufficient cause, the effect follows. But many take this sacrament who will never come to glory, as Augustine declares (De Civ. Dei xxi). Consequently, this sacrament is not the cause of attaining unto glory.

Objection 3: Further, the greater is not brought about by the lesser, for nothing acts outside its species. But it is the lesser thing to receive Christ under a strange species, which happens in this sacrament, than to enjoy Him in His own species, which belongs to glory. Therefore this sacrament does not cause the attaining of glory.

On the contrary, It is written (Jn. 6:52): “If any man eat of this bread, he shall live for ever.” But eternal life is the life of glory. Therefore the attaining of glory is an effect of this sacrament.

I answer that, In this sacrament we may consider both that from which it derives its effect, namely, Christ contained in it, as also His Passion represented by it; and that through which it works its effect, namely, the use of the sacrament, and its species. Now as to both of these it belongs to this sacrament to cause the attaining of eternal life. Because it was by His Passion that Christ opened to us the approach to eternal life, according to Heb. 9:15: “He is the Mediator of the New Testament; that by means of His death … they that are called may receive the promise of eternal inheritance.” Accordingly in the form of this sacrament it is said: “This is the chalice of My blood, of the New and Eternal Testament.” In like manner the refreshment of spiritual food and the unity denoted by the species of the bread and wine are to be had in the present life, although imperfectly. but perfectly in the state of glory. Hence Augustine says on the words, “My flesh is meat indeed” (Jn. 6:56): “Seeing that in meat and drink, men aim at this, that they hunger not nor thirst, this verily nought doth afford save only this meat and drink which maketh them who partake thereof to be immortal and incorruptible, in the fellowship of the saints, where shall be peace, and unity, full and perfect.”

Reply to Objection 1: As Christ’s Passion, in virtue whereof this sacrament is accomplished, is indeed the sufficient cause of glory, yet not so that we are thereby forthwith admitted to glory, but we must first “suffer with Him in order that we may also be glorified” afterwards “with Him” (Rom. 8:17), so this sacrament does not at once admit us to glory, but bestows on us the power of coming unto glory. And therefore it is called “Viaticum,” a figure whereof we read in 3 Kings 19:8: “Elias ate and drank, and walked in the strength of that food forty days and forty nights unto the mount of God, Horeb.”

Reply to Objection 2: Just as Christ’s Passion has not its effect in them who are not disposed towards it as they should be, so also they do not come to glory through this sacrament who receive it unworthily. Hence Augustine (Tract. xxvi in Joan.), expounding the same passage, observes: “The sacrament is one thing, the power of the sacrament another. Many receive it from the altar … and by receiving” … die … Eat, then, spiritually the heavenly “bread, bring innocence to the altar.” It is no wonder, then, if those who do not keep innocence, do not secure the effect of this sacrament.

Reply to Objection 3: That Christ is received under another species belongs to the nature of a sacrament, which acts instrumentally. But there is nothing to prevent an instrumental cause from producing a more mighty effect, as is evident from what was said above (Q[77], A[3], ad 3).

Obiezione 1: Sembra che la raggiunta della gloria non sia un effetto di questo sacramento. Infatti, un effetto è proporzionale alla sua causa. Ma questo sacramento è destinato ai “viaggiatori” [viatoribus], ed è per questo chiamato “Viaticum”. Poiché i viaggiatori non sono ancora in grado di raggiungere la gloria, sembra che questo sacramento non induca effettivamente alla sua realizzazione.

Obiezione 2: Inoltre, data una causa sufficiente, ne consegue un effetto. Tuttavia, molti ricevono questo sacramento senza mai raggiungere la gloria, come afferma Agostino (De Civ. Dei xxi). Pertanto, questo sacramento non è la causa per raggiungere la gloria.

Obiezione 3: Inoltre, il maggiore non deriva dal minore, poiché nulla agisce al di fuori della propria specie. Ma ricevere Cristo sotto una forma diversa da quella che Lui stesso possiede – come avviene in questo sacramento – è considerato un atto di minor rilievo rispetto al godere di Lui nella Sua vera natura, che appartiene alla gloria. Pertanto, questo sacramento non contribuisce all’ottenimento della gloria.

Al contrario, è scritto (Giovanni 6:52): “Chi mangia di questo pane vivrà per sempre”. Ma la vita eterna è la vita di gloria; pertanto, l’ottenimento della gloria rappresenta un effetto di questo sacramento.

Rispondo che in questo sacramento possiamo considerare sia ciò da cui deriva il suo effetto, cioè Cristo contenuto in esso e la Sua Passione rappresentata attraverso di esso, sia ciò mediante il quale esso produce il proprio effetto, ovvero l’uso stesso del sacramento e le sue specie. Ora, poiché entrambi questi aspetti sono legati a questo sacramento, esso ha lo scopo di far ottenere la vita eterna. Infatti è stata attraverso la Sua Passione che Cristo ci ha aperto la via verso la vita eterna, come si legge in Ebrei 9:15: “Lui è il Mediatore del Nuovo Testamento; per mezzo della sua morte, coloro che sono chiamati possono ricevere la promessa di un’eredità eterna”. Pertanto, nella forma di questo sacramento si dice: “Questo è il calice del mio sangue, del Nuovo e Eterno Testamento”. Allo stesso modo, il nutrimento spirituale e l’unità rappresentate dalle specie del pane e del vino possono essere ottenuti nella vita presente, sebbene in modo imperfetto; ma in modo perfetto nello stato di gloria. Ecco perché Agostino commenta le parole “La mia carne è davvero carne” (Giovanni 6:56) dicendo: “Poiché con il cibo e la bevanda gli uomini cercano soltanto di non soffrire la fame o la sete, queste cose in realtà non offrono nulla se non proprio quel cibo e quella bevanda che rendono immortali e incorruttibili coloro che ne partecipano, permettendo loro di essere nella comunione dei santi, dove regnano pace e unità, piene e perfette”.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la Passione di Cristo, grazie alla quale questo sacramento viene celebrato, è effettivamente la causa sufficiente della gloria, tuttavia non ci permette immediatamente di accedere a essa; dobbiamo prima “soffrire con Lui affinché anche noi possiamo essere glorificati in seguito insieme a Lui” (Romani 8:17). Pertanto, questo sacramento non ci introduce immediatamente nella gloria, ma ci dona la capacità di raggiungerla. Per questo motivo viene chiamato “Viaticum”; ne troviamo un esempio in 3 Re 19:8: “Elija mangiò e bevve, e camminò per quaranta giorni e quaranta notti, sostenuto da quel cibo, fino al monte di Dio, l’Oreb”.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la Passione di Cristo non ha il suo effetto su coloro che non sono disposti ad accoglierla nel modo dovuto, allo stesso modo coloro che ricevono questo sacramento in modo indegno non raggiungono la gloria attraverso di esso. Pertanto Agostino, commentando lo stesso passaggio nel Trattato xxvi in Giovanni, osserva: “Il sacramento è una cosa; il potere del sacramento un’altra. Molti lo ricevono dall’altare, e, ricevendolo, muoiono. Quindi mangiate, spiritualmente parlando, il ‘pane celeste’ e portate l’innocenza all’altare.” Non c’è dunque da meravigliarsi se coloro che non mantengono l’innocenza non ottengono l’effetto di questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che Cristo venga ricevuto sotto un’altra “specie” rientra nella natura di un sacramento, il quale agisce in modo strumentale. Tuttavia, non esiste nulla che impedisca a una causa strumentale di produrre un effetto più potente, come è evidente da quanto detto sopra (Q[77], A[3], ad 3).

Objection 1: It seems that the forgiveness of mortal sin is an effect of this sacrament. For it is said in one of the Collects (Postcommunion, Pro vivis et defunctis): “May this sacrament be a cleansing from crimes.” But mortal sins are called crimes. Therefore mortal sins are blotted out by this sacrament.

Objection 2: Further, this sacrament, like Baptism, works by the power of Christ’s Passion. But mortal sins are forgiven by Baptism, as stated above (Q[69], A[1]). Therefore they are forgiven likewise by this sacrament, especially since in the form of this sacrament it is said: “Which shall be shed for many unto the forgiveness of sins.”

Objection 3: Further, grace is bestowed through this sacrament, as stated above (A[1]). But by grace a man is justified from mortal sins, according to Rom. 3:24: “Being justified freely by His grace.” Therefore mortal sins are forgiven by this sacrament.

On the contrary, It is written (1 Cor. 11:29): “He that eateth and drinketh unworthily, eateth and drinketh judgment to himself”: and a gloss of the same passage makes the following commentary: “He eats and drinks unworthily who is in the state of sin, or who handles (the sacrament) irreverently; and such a one eats and drinks judgment, i.e. damnation, unto himself.” Therefore, he that is in mortal sin, by taking the sacrament heaps sin upon sin, rather than obtains forgiveness of his sin.

I answer that, The power of this sacrament can be considered in two ways. First of all, in itself: and thus this sacrament has from Christ’s Passion the power of forgiving all sins, since the Passion is the fount and cause of the forgiveness of sins. Secondly, it can be considered in comparison with the recipient of the sacrament, in so far as there is, or is not, found in him an obstacle to receiving the fruit of this sacrament. Now whoever is conscious of mortal sin, has within him an obstacle to receiving the effect of this sacrament; since he is not a proper recipient of this sacrament, both because he is not alive spiritually, and so he ought not to eat the spiritual nourishment, since nourishment is confined to the living; and because he cannot be united with Christ, which is the effect of this sacrament, as long as he retains an attachment towards mortal sin. Consequently, as is said in the book De Eccles. Dogm.: “If the soul leans towards sin, it is burdened rather than purified from partaking of the Eucharist.” Hence, in him who is conscious of mortal sin, this sacrament does not cause the forgiveness of sin. Nevertheless this sacrament can effect the forgiveness of sin in two ways. First of all, by being received, not actually, but in desire; as when a man is first justified from sin. Secondly, when received by one in mortal sin of which he is not conscious, and for which he has no attachment; since possibly he was not sufficiently contrite at first, but by approaching this sacrament devoutly and reverently he obtains the grace of charity, which will perfect his contrition and bring forgiveness of sin.

Reply to Objection 1: We ask that this sacrament may be the “cleansing of crimes,” or of those sins of which we are unconscious, according to Ps. 18:13: “Lord, cleanse me from my hidden sins”; or that our contrition may be perfected for the forgiveness of our sins; or that strength be bestowed on us to avoid sin.

Reply to Objection 2: Baptism is spiritual generation, which is a transition from spiritual non-being into spiritual being, and is given by way of ablution. Consequently, in both respects he who is conscious of mortal sin does not improperly approach Baptism. But in this sacrament man receives Christ within himself by way of spiritual nourishment, which is unbecoming to one that lies dead in his sins. Therefore the comparison does not hold good.

Reply to Objection 3: Grace is the sufficient cause of the forgiveness of mortal sin; yet it does not forgive sin except when it is first bestowed on the sinner. But it is not given so in this sacrament. Hence the argument does not prove.

Obiezione 1: Sembra che il perdono dei peccati mortali sia un effetto di questo sacramento. Infatti, in uno dei Riti di Comunione (Dopo la Comunione, Per i vivi e i defunti) si dice: “Che questo sacramento possa purificare dai crimini”. Ma i peccati mortali vengono definiti crimini; pertanto, questi peccati vengono cancellati da questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, questo sacramento, come il Battesimo, agisce per la potenza della Passione di Cristo. Ma i peccati mortali vengono perdonati attraverso il Battesimo, come detto sopra (Q[69], A[1]). Pertanto vengono perdonati anche attraverso questo sacramento, soprattutto perché nella sua forma si dice: “Che verrà versato per molti al fine del perdono dei peccati”.

Obiezione 3: Inoltre, la grazia viene concessa attraverso questo sacramento, come detto sopra (A[1]). Ma per mezzo della grazia l’uomo viene giustificato dai peccati mortali, secondo Romani 3:24: “Essendo giustificati gratuitamente per la sua grazia”. Pertanto, i peccati mortali vengono perdonati attraverso questo sacramento.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 11:29): “Chi mangia e beve in modo indegno, si attira su di sé la condanna”. Un commento a questo passaggio aggiunge: “Si dice che uno mangi e beva in modo indegno quando si trova nello stato di peccato, o quando riceve il sacramento con irriverenza; tale persona si attira su di sé la condanna, cioè la dannazione”. Pertanto, colui che si trova in peccato mortale, ricevendo il sacramento, accumula peccato su peccato, anziché ottenere il perdono dei propri errori.

Rispondo che il potere di questo sacramento può essere considerato in due modi. Prima di tutto, in sé stesso: questo sacramento possiede, grazie alla Passione di Cristo, il potere di perdonare tutti i peccati, poiché la Passione è la fonte e la causa del perdono dei peccati. In secondo luogo, può essere considerato anche in relazione a colui che riceve il sacramento, nel senso che, a seconda che in lui esista o meno un ostacolo al ricevimento dei suoi frutti, il sacramento avrà effetto o no. Chi è consapevole di peccati mortali presenta infatti un ostacolo al ricevimento degli effetti di questo sacramento: non essendo spiritualmente vivo, non può ricevere quella “nutrizione spirituale” che è riservata soltanto alle persone vive; inoltre, finché mantiene un attaccamento ai peccati mortali, non può unirsi a Cristo, che è l’effetto principale di questo sacramento. Come si dice nel libro “De Ecclesiae Dogmata”: “Se l’anima tende verso il peccato, partecipare all’eucaristia la carica piuttosto che purificarla”. Pertanto, in colui che è consapevole di peccati mortali, questo sacramento non produce il perdono dei peccati. Tuttavia, il perdono dei peccati può essere ottenuto attraverso questo sacramento in due modi: innanzitutto, ricevendolo con desiderio, anche se non effettivamente; come quando una persona viene giustificata dal peccato per la prima volta. In secondo luogo, quando il sacramento viene ricevuto da qualcuno che è inconsapevole di peccati mortali e non ne prova attaccamento; poiché, forse inizialmente, tale persona non era sufficientemente pentita, ma avvicinandosi al sacramento con devozione e reverenza, può ottenere la grazia della carità, che perfezionerà la sua penitenza e porterà al perdono dei peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Chiediamo che questo sacramento possa essere considerato un “purificamento dai peccati”, o da quei peccati di cui non siamo consapevoli, secondo il Salmo 18:13: “Signore, purifica me dai miei peccati nascosti”; oppure che la nostra contrizione possa essere perfezionata al fine del perdono dei nostri peccati; o ancora che ci venga concessa la forza necessaria per evitare il peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Il battesimo è una generazione spirituale, cioè un passaggio dal non-essere spirituale all’essere spirituale, e viene conferito attraverso l’abluzione. Pertanto, in entrambi i sensi, colui che è consapevole di aver commesso peccati mortali non si avvicina indebitamente al battesimo. Tuttavia, in questo sacramento l’uomo riceve Cristo dentro di sé attraverso un nutrimento spirituale, il quale non è appropriato per colui che giace “morto” nei propri peccati. Pertanto, questa analogia non regge.

Risposta all’Obiezione 3: La grazia è la causa sufficiente per il perdono del peccato mortale; tuttavia, non perdona il peccato se non viene prima concessa al peccatore. Ma in questo sacramento essa non viene concessa in tal modo. Pertanto, l’argomentazione non è convincente.

Objection 1: It seems that venial sins are not forgiven by this sacrament, because this is the “sacrament of charity,” as Augustine says (Tract. xxvi in Joan.). But venial sins are not contrary to charity, as was shown in the FS, Q[88], AA[1],2; SS, Q[24], A[10]. Therefore, since contrary is taken away by its contrary, it seems that venial sins are not forgiven by this sacrament.

Objection 2: Further, if venial sins be forgiven by this sacrament, then all of them are forgiven for the same reason as one is. But it does not appear that all are forgiven, because thus one might frequently be without any venial sin, against what is said in 1 Jn. 1:8: “If we say that we have no sin, we deceive ourselves.” Therefore no venial sin is forgiven by this sacrament.

Objection 3: Further, contraries mutually exclude each other. But venial sins do not forbid the receiving of this sacrament: because Augustine says on the words, “If any man eat of it he shall [Vulg.: ‘may’] not die for ever” (Jn. 6:50): “Bring innocence to the altar: your sins, though they be daily … let them not be deadly.” Therefore neither are venial sins taken away by this sacrament.

On the contrary, Innocent III says (De S. Alt. Myst. iv) that this sacrament “blots out venial sins, and wards off mortal sins.”

I answer that, Two things may be considered in this sacrament, to wit, the sacrament itself, and the reality of the sacrament: and it appears from both that this sacrament has the power of forgiving venial sins. For this sacrament is received under the form of nourishing food. Now nourishment from food is requisite for the body to make good the daily waste caused by the action of natural heat. But something is also lost daily of our spirituality from the heat of concupiscence through venial sins, which lessen the fervor of charity, as was shown in the SS, Q[24], A[10]. And therefore it belongs to this sacrament to forgive venial sins. Hence Ambrose says (De Sacram. v) that this daily bread is taken “as a remedy against daily infirmity.” The reality of this sacrament is charity, not only as to its habit, but also as to its act, which is kindled in this sacrament; and by this means venial sins are forgiven. Consequently, it is manifest that venial sins are forgiven by the power of this sacrament.

Reply to Objection 1: Venial sins, although not opposed to the habit of charity, are nevertheless opposed to the fervor of its act, which act is kindled by this sacrament; by reason of which act venial sins are blotted out.

Reply to Objection 1: The passage quoted is not to be understood as if a man could not at some time be without all guilt of venial sin: but that the just do not pass through this life without committing venial sins.

Reply to Objection 3: The power of charity, to which this sacrament belongs, is greater than that of venial sins: because charity by its act takes away venial sins, which nevertheless cannot entirely hinder the act of charity. And the same holds good of this sacrament.

Obiezione 1: Sembra che i peccati veniali non siano perdonati da questo sacramento, poiché si tratta del “sacramento dell’amore”, come afferma Agostino (Trattato xxvi in Joan). Tuttavia, i peccati veniali non sono contrari all’amore, come dimostrato nelle opere di FS, Q[88], AA[1],2; SS, Q[24], A[10]. Pertanto, poiché ciò che è contrario viene annullato dal proprio opposto, sembra che i peccati veniali non siano perdonati da questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, se i peccati veniali vengono perdonati attraverso questo sacramento, allora tutti vengono perdonati per la stessa ragione. Tuttavia non sembra che tutti vengano effettivamente perdonati, poiché in tal caso si potrebbe spesso trovarsi senza alcun peccato veniale, il che contraddice quanto affermato in 1 Giovanni 1:8: “Se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo”. Pertanto, nessun peccato veniale viene perdonato attraverso questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, i contrari si escludono a vicenda. Ma i peccati veniali non impediscono la ricezione di questo sacramento; poiché Agostino, commentando le parole “Se qualcuno ne mangia, non morirà per sempre” (Giovanni 6:50), afferma: “Portate l’innocenza all’altare; i vostri peccati, anche se quotidiani, che non siano mortali”. Pertanto, nemmeno i peccati veniali vengono eliminati da questo sacramento.

Al contrario, Innocenzo III afferma (De S. Alt. Myst. iv) che questo sacramento “ cancella i peccati veniali e protegge dal compimento dei peccati mortali”.

Rispondo che in questo sacramento si possono considerare due aspetti: il sacramento stesso e la sua realtà effettiva. Da entrambi questi aspetti risulta chiaramente che questo sacramento possiede il potere di perdonare i peccati veniali. Infatti, questo sacramento viene ricevuto sotto forma di cibo nutriente; il cibo, essendo necessario al corpo per compensare le perdite quotidiane causate dall’azione del calore naturale, rappresenta un elemento fondamentale in questo contesto. Allo stesso modo, ogni giorno la nostra spiritualità subisce delle perdite a causa dei peccati veniali, che riducono l’intensità della carità; come dimostrato nella Sacra Teologia, Q[24], A[10]. Pertanto, è proprio del potere di questo sacramento perdonare tali peccati. Per questo motivo Ambrogio afferma (De Sacram., v) che il pane quotidiano viene ricevuto “come rimedio contro le debolezze quotidiane”. La realtà effettiva di questo sacramento è la carità: non solo nella sua essenza, ma anche nell’atto concreto che in esso si compie; ed è proprio attraverso questo atto che i peccati veniali vengono perdonati. Di conseguenza, è evidente che i peccati veniali vengono effettivamente perdonati grazie al potere di questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: I peccati veniali, sebbene non siano in contrasto con l’abitudine alla carità, sono tuttavia contrari al fervore dell’atto di carità stesso, che viene infatti suscitato da questo sacramento; ed è proprio per via di tale atto che i peccati veniali vengono cancellati.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato non deve essere inteso nel senso che un uomo non possa, in qualche momento, trovarsi completamente privo di ogni colpa legata ai peccati veniali; ma piuttosto nel senso che i giusti, durante questa vita, commettono inevitabilmente peccati veniali.

Risposta all’Obiezione 3: Il potere della carità, a cui appartiene questo sacramento, è maggiore di quello dei peccati veniali; poiché la carità, con il suo atto, elimina i peccati veniali, i quali tuttavia non possono ostacolare completamente l’atto stesso della carità. Lo stesso vale per questo sacramento.

Objection 1: It seems that the entire punishment due to sin is forgiven through this sacrament. For through this sacrament man receives the effect of Christ’s Passion within himself as stated above (AA[1],2), just as he does through Baptism. But through Baptism man receives forgiveness of all punishment, through the virtue of Christ’s Passion, which satisfied sufficiently for all sins, as was explained above (Q[69], A[2] ). Therefore it seems the whole debt of punishment is forgiven through this sacrament.

Objection 2: Further, Pope Alexander I says (Ep. ad omnes orth.): “No sacrifice can be greater than the body and the blood of Christ.” But man satisfied for his sins by the sacrifices of the old Law: for it is written (Lev. 4,5): “If a man shall sin, let him offer” (so and so) “for his sin, and it shall be forgiven him.” Therefore this sacrament avails much more for the forgiveness of all punishment.

Objection 3: Further, it is certain that some part of the debt of punishment is forgiven by this sacrament; for which reason it is sometimes enjoined upon a man, by way of satisfaction, to have masses said for himself. But if one part of the punishment is forgiven, for the same reason is the other forgiven: owing to Christ’s infinite power contained in this sacrament. Consequently, it seems that the whole punishment can be taken away by this sacrament.

On the contrary, In that case no other punishment would have to be enjoined; just as none is imposed upon the newly baptized.

I answer that, This sacrament is both a sacrifice and a sacrament. it has the nature of a sacrifice inasmuch as it is offered up; and it has the nature of a sacrament inasmuch as it is received. And therefore it has the effect of a sacrament in the recipient, and the effect of a sacrifice in the offerer, or in them for whom it is offered. If, then, it be considered as a sacrament, it produces its effect in two ways: first of all directly through the power of the sacrament; secondly as by a kind of concomitance, as was said above regarding what is contained in the sacrament (Q[76], AA[1],2). Through the power of the sacrament it produces directly that effect for which it was instituted. Now it was instituted not for satisfaction, but for nourishing spiritually through union between Christ and His members, as nourishment is united with the person nourished. But because this union is the effect of charity, from the fervor of which man obtains forgiveness, not only of guilt but also of punishment, hence it is that as a consequence, and by concomitance with the chief effect, man obtains forgiveness of the punishment, not indeed of the entire punishment, but according to the measure of his devotion and fervor. But in so far as it is a sacrifice, it has a satisfactory power. Yet in satisfaction, the affection of the offerer is weighed rather than the quantity of the offering. Hence our Lord says (Mk. 12:43: cf. Lk. 21:4) of the widow who offered “two mites” that she “cast in more than all.” Therefore, although this offering suffices of its own quantity to satisfy for all punishment, yet it becomes satisfactory for them for whom it is offered, or even for the offerers, according to the measure of their devotion, and not for the whole punishment.

Reply to Objection 1: The sacrament of Baptism is directly ordained for the remission of punishment and guilt: not so the Eucharist, because Baptism is given to man as dying with Christ, whereas the Eucharist is given as by way of nourishing and perfecting him through Christ. Consequently there is no parallel.

Reply to Objection 2: Those other sacrifices and oblations did not effect the forgiveness of the whole punishment, neither as to the quantity of the thing offered, as this sacrament does, nor as to personal devotion; from which it comes to pass that even here the whole punishment is not taken away.

Reply to Objection 3: If part of the punishment and not the whole be taken away by this sacrament, it is due to a defect not on the part of Christ’s power, but on the part of man’s devotion.

Obiezione 1: Sembra che l’intera punizione dovuta al peccato venga perdonata attraverso questo sacramento. Infatti, con questo sacramento l’uomo riceve dentro di sé gli effetti della Passione di Cristo, come detto sopra (AA[1],2), proprio come avviene attraverso il Battesimo. Ma attraverso il Battesimo l’uomo riceve il perdono di tutta la punizione, grazie alla virtù della Passione di Cristo che ha soddisfatto pienamente tutti i peccati, come spiegato sopra (Q[69], A[2]). Pertanto, sembra che l’intera “debito” di punizione venga perdonato attraverso questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, papa Alessandro I afferma nell’Epistola ad omnes orth.: “Nessun sacrificio può essere più grande del corpo e del sangue di Cristo”. Ma l’uomo veniva perdonato dei suoi peccati attraverso i sacrifici della legge antica; infatti è scritto (Levitico 4,5): “Se un uomo commette un peccato, offra questo o quel sacrificio e il suo peccato sarà perdonato”. Pertanto, questo sacramento è di grande aiuto per la remissione di ogni punizione.

Obiezione 3: Inoltre, è certo che una parte del debito punitivo venga perdonata attraverso questo sacramento; per questa ragione, a volte viene imposto a un uomo di far celebrare messe in suo onore come forma di soddisfazione. Ma se una parte della punizione viene perdonata, per lo stesso motivo anche l’altra parte può essere perdonata: grazie al potere infinito di Cristo contenuto in questo sacramento. Di conseguenza, sembra che l’intera punizione possa essere eliminata attraverso questo sacramento.

Al contrario, in quel caso non sarebbe necessario imporre alcun altro castigo; proprio come nessuno viene imposto ai neobattezzati.

Rispondo che questo sacramento è sia un sacrificio che un sacramento: possiede la natura di un sacrificio nel momento in cui viene offerto; possiede la natura di un sacramento nel momento in cui viene ricevuto. Pertanto, esercita l’effetto di un sacramento su colui che lo riceve e l’effetto di un sacrificio su chi lo offre, o su coloro per i quali viene offerto. Se quindi viene considerato come un sacramento, produce il suo effetto in due modi: innanzitutto direttamente attraverso il potere del sacramento stesso; in secondo luogo, in modo concomitante, come si è detto sopra riguardo al contenuto essenziale del sacramento (Q[76], AA[1],2). Attraverso il potere del sacramento, produce direttamente quell’effetto per cui è stato istituito. Ora, questo sacramento non è stato istituito per una sorta di soddisfazione delle colpe umane, ma per nutrire spiritualmente gli uomini attraverso l’unione tra Cristo e i suoi fedeli, proprio come il cibo nutre la persona che lo consuma. Poiché questa unione è frutto dell’amore, e dall’intensità di questo amore l’uomo ottiene il perdono non solo delle proprie colpe, ma anche delle punizioni che ne derivano, ne consegue che, in modo concomitante con l’effetto principale del sacramento, l’uomo ottiene il perdono della pena, sebbene non della pena totale, ma nella misura della sua devozione e della sua fede. Tuttavia, in quanto è un sacrificio, possiede anche una funzione di soddisfazione delle colpe; tuttavia, nella soddisfazione delle colpe, ciò che conta non è la quantità dell’offerta, ma l’intenzione e la devozione di chi la offre. Per questo motivo il Signore dice (Mc 12:43; cfr. Lc 21:4) della vedova che offrì “due mite”, affermando che “quella donna ha dato più di tutti”. Pertanto, anche se questa offerta è sufficiente, in sé, per soddisfare tutte le punizioni, diventa effettivamente efficace per coloro per i quali viene offerta, o addirittura per chi la offre, nella misura della loro devozione, ma non per tutta la pena.

Risposta all’Obiezione 1: Il sacramento del Battesimo è direttamente istituito per la remissione della pena e del peccato; non lo stesso vale per l’Eucaristia, poiché il Battesimo viene conferito all’uomo affinché muoia con Cristo, mentre l’Eucaristia viene offerta al fine di nutrirlo e perfezionarlo attraverso Cristo. Pertanto non esiste alcun paragone tra i due sacramenti.

Risposta all’Obiezione 2: Quegli altri sacrifici e offerte non comportavano il perdono dell’intera punizione, né per quanto riguarda la quantità di ciò che veniva offerto – come avviene invece con questo sacramento – né per quanto riguarda l’intensità della devozione personale; per queste ragioni, anche in quei casi l’intera punizione non veniva eliminata.

Risposta all’Obiezione 3: Se una parte della punizione, e non l’intera, viene eliminata da questo sacramento, ciò è dovuto a un difetto non nella potenza di Cristo, ma nella devozione dell’uomo.

Objection 1: It seems that man is not preserved by this sacrament from future sins. For there are many that receive this sacrament worthily, who afterwards fall into sin. Now this would not happen if this sacrament were to preserve them from future sins. Consequently, it is not an effect of this sacrament to preserve from future sins.

Objection 2: Further, the Eucharist is the sacrament of charity, as stated above (A[4]). But charity does not seem to preserve from future sins, because it can be lost through sin after one has possessed it, as was stated in the SS, Q[24], A[11]. Therefore it seems that this sacrament does not preserve man from sin.

Objection 3: Further, the origin of sin within us is “the law of sin, which is in our members,” as declared by the Apostle (Rom. 7:23). But the lessening of the fomes, which is the law of sin, is set down as an effect not of this sacrament, but rather of Baptism. Therefore preservation from sin is not an effect of this sacrament.

On the contrary, our Lord said (Jn. 6:50): “This is the bread which cometh down from heaven; that if any man eat of it, he may not die”: which manifestly is not to be understood of the death of the body. Therefore it is to be understood that this sacrament preserves from spiritual death, which is through sin.

I answer that, Sin is the spiritual death of the soul. Hence man is preserved from future sin in the same way as the body is preserved from future death of the body: and this happens in two ways. First of all, in so far as man’s nature is strengthened inwardly against inner decay, and so by means of food and medicine he is preserved from death. Secondly, by being guarded against outward assaults; and thus he is protected by means of arms by which he defends his body. Now this sacrament preserves man from sin in both of these ways. For, first of all, by uniting man with Christ through grace, it strengthens his spiritual life, as spiritual food and spiritual medicine, according to Ps. 103:5: “(That) bread strengthens [Vulg.: ‘may strengthen’] man’s heart.” Augustine likewise says (Tract. xxvi in Joan.): “Approach without fear; it is bread, not poison.” Secondly, inasmuch as it is a sign of Christ’s Passion, whereby the devils are conquered, it repels all the assaults of demons. Hence Chrysostom says (Hom. xlvi in Joan.): “Like lions breathing forth fire, thus do we depart from that table, being made terrible to the devil.”

Reply to Objection 1: The effect of this sacrament is received according to man’s condition: such is the case with every active cause in that its effect is received in matter according to the condition of the matter. But such is the condition of man on earth that his free-will can be bent to good or evil. Hence, although this sacrament of itself has the power of preserving from sin, yet it does not take away from man the possibility of sinning.

Reply to Objection 2: Even charity of itself keeps man from sin, according to Rom. 13:10: “The love of our neighbor worketh no evil”: but it is due to the mutability of free-will that a man sins after possessing charity, just as after receiving this sacrament.

Reply to Objection 3: Although this sacrament is not ordained directly to lessen the fomes, yet it does lessen it as a consequence, inasmuch as it increases charity, because, as Augustine says (Q[83]), “the increase of charity is the lessening of concupiscence.” But it directly strengthens man’s heart in good; whereby he is also preserved from sin.

Obiezione 1: Sembra che quest’)sacramento non preservi l’uomo dai peccati futuri. Infatti, ci sono molte persone che ricevono questo sacramento in modo degno, ma che in seguito cadono in peccato. Ora, questo non accadrebbe se questo sacramento le preservasse davvero dai peccati futuri. Pertanto, non è effetto di questo sacramento proteggere dall’commettere peccati in futuro.

Obiezione 2: Inoltre, l’Eucaristia è il sacramento dell’amore, come detto sopra (A[4]). Tuttavia, l’amore non sembra proteggere dall’peccato futuro, poiché può essere perso a causa del peccato anche dopo essere stato posseduto, come affermato nella SS, Q[24], A[11]. Pertanto, sembra che questo sacramento non protegga l’uomo dal peccato.

Obiezione 3: Inoltre, l’origine del peccato in noi è “la legge del peccato, che è nei nostri membri”, come afferma l’Apostolo (Romani 7:23). Tuttavia, la riduzione dei vizi, che rappresentano questa “legge del peccato”, viene considerata un effetto non di questo sacramento, ma piuttosto del Battesimo. Pertanto, la protezione dal peccato non è un effetto di questo sacramento.

Al contrario, il nostro Signore disse (Giovanni 6:50): “Questo è il pane che discende dal cielo; chi ne mangia non morirà”: ciò ovviamente non si riferisce alla morte del corpo. Pertanto, questo sacramento protegge dall’“morte spirituale”, quella causata dal peccato.

Rispondo che il peccato rappresenta la morte spirituale dell’anima. Pertanto, l’uomo viene salvaguardato dal peccato futuro nello stesso modo in cui il corpo viene protetto dalla morte futura: e ciò avviene in due modi. Primo, nella misura in cui la natura umana viene rafforzata interiormente contro il decadimento interno; grazie al cibo e ai medicinali, l’uomo viene così preservato dalla morte. In secondo luogo, attraverso la difesa dagli attacchi esterni: le armi, infatti, servono a proteggere il corpo. Ora, questo sacramento salva l’uomo dal peccato in entrambi questi modi. Innanzitutto, unendo l’uomo a Cristo per mezzo della grazia, esso rafforza la sua vita spirituale, come cibo e medicina spirituali, secondo il Salmo 103:5 (“Il pane fortifica il cuore dell’uomo”); Agostino afferma altresì (“Trattato xxvi su Giovanni”): “Avvicinatevi senza paura: è pane, non veleno”. In secondo luogo, poiché rappresenta un segno della Passione di Cristo, che permette di sconfiggere i demoni, esso respinge tutti gli attacchi degli spiriti malvagi. Così Crisostomo dice (“Omelia xlvi su Giovanni”): “Come leoni che emettono fuoco, così noi, lasciato quel tavolo, diventiamo terribili per il diavolo”.

Risposta all’Obiezione 1: L’effetto di questo sacramento viene ricevuto in base alle condizioni umane: è così per ogni causa attiva, poiché il suo effetto si manifesta nella materia secondo le caratteristiche di questa stessa materia. Tuttavia, le condizioni umane sulla terra permettono che la volontà libera venga indirizzata verso il bene o il male. Pertanto, anche se questo sacramento possiede in sé il potere di preservare l’uomo dal peccato, esso non gli toglie comunque la possibilità di peccare.

Risposta all’Obiezione 2: Anche la carità stessa impedisce all’uomo di peccare, secondo Romani 13:10: “L’amore del prossimo non compie alcun male”; tuttavia, è proprio a causa della mutevolezza della volontà libera che un uomo può peccare anche dopo aver ricevuto la carità, così come dopo aver ricevuto questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene questo sacramento non sia istituito direttamente al fine di ridurre i vizi, tuttavia lo fa indirettamente, poiché aumenta la carità; infatti, come afferma Agostino (Q[83]), “l’aumento della carità equivale alla diminuzione della concupiscenza”. Inoltre, questo sacramento rafforza direttamente il cuore dell’uomo nel bene, proteggendolo così dal peccato.

Objection 1: It seems that this sacrament benefits only the recipients. For this sacrament is of the same genus as the other sacraments, being one of those into which that genus is divided. But the other sacraments only benefit the recipients; thus the baptized person alone receives effect of Baptism. Therefore, neither does this sacrament benefit others than the recipients.

Objection 2: Further, the effects of this sacrament are the attainment of grace and glory, and the forgiveness of sin, at least of venial sin. If therefore this sacrament were to produce its effects in others besides the recipients, a man might happen to acquire grace and glory and forgiveness of sin without doing or receiving anything himself, through another receiving or offering this sacrament.

Objection 3: Further, when the cause is multiplied, the effect is likewise multiplied. If therefore this sacrament benefit others besides the recipients, it would follow that it benefits a man more if he receive this sacrament through many hosts being consecrated in one mass, whereas this is not the Church’s custom: for instance, that many receive communion for the salvation of one individual. Consequently, it does not seem that this sacrament benefits anyone but the recipient.

On the contrary, Prayer is made for many others during the celebration of this sacrament; which would serve no purpose were the sacrament not beneficial to others. Therefore, this sacrament is beneficial not merely to them who receive it.

I answer that, As stated above (A[3]), this sacrament is not only a sacrament, but also a sacrifice. For, it has the nature of a sacrifice inasmuch as in this sacrament Christ’s Passion is represented, whereby Christ “offered Himself a Victim to God” (Eph. 5:2), and it has the nature of a sacrament inasmuch as invisible grace is bestowed in this sacrament under a visible species. So, then, this sacrament benefits recipients by way both of sacrament and of sacrifice, because it is offered for all who partake of it. For it is said in the Canon of the Mass: “May as many of us as, by participation at this Altar, shall receive the most sacred body and blood of Thy Son, be filled with all heavenly benediction and grace.” But to others who do not receive it, it is beneficial by way of sacrifice, inasmuch as it is offered for their salvation. Hence it is said in the Canon of the Mass: “Be mindful, O Lord, of Thy servants, men and women … for whom we offer, or who offer up to Thee, this sacrifice of praise for themselves and for all their own, for the redemption of their souls, for the hope of their safety and salvation.” And our Lord expressed both ways, saying (Mat. 26:28, with Lk. 22:20): “Which for you,” i.e. who receive it, “and for many,” i.e. others, “shall be shed unto remission of sins.”

Reply to Objection 1: This sacrament has this in addition to the others, that it is a sacrifice: and therefore the comparison fails.

Reply to Objection 2: As Christ’s Passion benefits all, for the forgiveness of sin and the attaining of grace and glory, whereas it produces no effect except in those who are united with Christ’s Passion through faith and charity, so likewise this sacrifice, which is the memorial of our Lord’s Passion, has no effect except in those who are united with this sacrament through faith and charity. Hence Augustine says to Renatus (De Anima et ejus origine i): “Who may offer Christ’s body except for them who are Christ’s members?” Hence in the Canon of the Mass no prayer is made for them who are outside the pale of the Church. But it benefits them who are members, more or less, according to the measure of their devotion.

Reply to Objection 3: Receiving is of the very nature of the sacrament, but offering belongs to the nature of sacrifice: consequently, when one or even several receive the body of Christ, no help accrues to others. In like fashion even when the priest consecrates several hosts in one mass, the effect of this sacrament is not increased, since there is only one sacrifice; because there is no more power in several hosts than in one, since there is only one Christ present under all the hosts and under one. Hence, neither will any one receive greater effect from the sacrament by taking many consecrated hosts in one mass. But the oblation of the sacrifice is multiplied in several masses, and therefore the effect of the sacrifice and of the sacrament is multiplied.

Obiezione 1: Sembra che questo sacramento benefici soltanto coloro che lo ricevono. Poiché questo sacramento appartiene allo stesso genere degli altri sacramenti, essendo uno di quelli in cui tale genere si suddivide, gli altri sacramenti beneficiano anch’essi soltanto i loro destinatari; pertanto anche il Battesimo produce effetti esclusivamente per la persona battezzata. Di conseguenza, nemmeno questo sacramento può portare benefici a persone diverse da quelle che lo ricevono.

Obiezione 2: Inoltre, gli effetti di questo sacramento sono l’ottenimento della grazia e della gloria, nonché il perdono del peccato, almeno dei peccati veniali. Pertanto, se questo sacramento producesse i suoi effetti anche in altre persone oltre a chi lo riceve, un individuo potrebbe ottenere grazia, gloria e perdono del peccato senza aver compiuto nulla o ricevuto nulla personalmente, semplicemente perché un’altra persona ha ricevuto o offerto questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, quando la causa viene moltiplicata, anche l’effetto viene moltiplicato. Pertanto, se questo sacramento fosse benefico non solo per chi lo riceve, ne conseguirebbe che un uomo ne trarrebbe maggior beneficio se lo ricevesse attraverso molte ostie consacrate in una sola messa; tuttavia ciò non corrisponde alle CONSUETUDINI della Chiesa: ad esempio, quando molte persone ricevono la comunione per la salvezza di un singolo individuo. Di conseguenza, sembra che questo sacramento sia benefico soltanto per chi lo riceve.

Al contrario, durante la celebrazione di questo sacramento si prega anche per molte altre persone; ciò non avrebbe alcun senso se il sacramento non fosse benefico anche per gli altri. Pertanto, questo sacramento è vantaggioso non soltanto per coloro che lo ricevono.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), questo sacramento non è soltanto un sacramento, ma anche un sacrificio. Infatti, ha la natura di un sacrificio in quanto in esso viene rappresentata la Passione di Cristo, mediante la quale Cristo “si offrì come vittima a Dio” (Ef 5:2); ha inoltre la natura di un sacramento poiché attraverso di esso viene conferita una grazia invisibile sotto forma visibile. Pertanto, questo sacramento è benefico per coloro che lo ricevono sia nella sua veste di sacramento che di sacrificio, poiché viene offerto a tutti coloro che ne partecipano. Come si legge nel Canone della Messa: “Che quanti di noi, partecipando a questo altare e ricevendo il corpo e il sangue santissimo del Tuo Figlio, siano colmi di tutte le benedizioni e grazie celesti”. Per coloro che invece non lo ricevono, esso è benefico nella sua veste di sacrificio, poiché viene offerto per la loro salvezza. Ecco perché si dice nel Canone della Messa: “Ricorda, o Signore, i Tuoi servitori, uomini e donne, per i quali offriamo, o che offrono a Te, questo sacrificio di lode per sé stessi e per tutti quelli che amano, per la redenzione delle loro anime, nella speranza della loro salvezza”. E il nostro Signore ha espresso entrambi questi aspetti, dicendo (Mt 26:28; Lc 22:20): “Questo sangue sarà versato per la remissione dei peccati di voi e di molti altri”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo sacramento presenta, rispetto agli altri, il carattere di essere un sacrificio; pertanto, il confronto non è valido.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la Passione di Cristo è vantaggiosa per tutti – per il perdono dei peccati e l’ottenimento della grazia e della gloria – e produce effetti soltanto in coloro che sono uniti alla Passione di Cristo attraverso la fede e la carità, allo stesso modo questo sacrificio, che è memoria della Passione del nostro Signore, non ha alcun effetto se non in coloro che sono uniti a questo sacramento attraverso la fede e la carità. Per questo motivo Agostino dice a Renato (De anima et eius origine i): “Chi può offrire il corpo di Cristo, se non per coloro che sono membri di Cristo?” Pertanto, nel Canone della Messa non si prega per coloro che si trovano al di fuori dei confini della Chiesa; tuttavia, questo sacrificio è vantaggioso per loro, in misura maggiore o minore, a seconda dell’intensità della loro devozione.

Risposta all’Obiezione 3: Ricevere fa parte della stessa natura del sacramento, mentre offrire appartiene alla natura del sacrificio; pertanto, quando una o più persone ricevono il corpo di Cristo, ciò non apporta alcun beneficio ad altre. Allo stesso modo, anche quando il sacerdote consacra diverse ostie in un’unica messa, l’effetto di questo sacramento non aumenta, poiché esiste soltanto un unico sacrificio; infatti, non vi è più potenza nelle molteplici ostie rispetto a quella di una singola, poiché c’è un solo Cristo presente sotto tutte le ostie. Pertanto, nessuno riceverà un effetto maggiore dal sacramento assumendo molte ostie consacrate in una sola messa. Tuttavia, l’offerta del sacrificio viene moltiplicata nelle diverse messe, e di conseguenza anche l’effetto del sacrificio e del sacramento aumenta.

Objection 1: It seems that the effect of this sacrament is not hindered by venial sin. For Augustine (Tract. xxvi in Joan.), commenting on Jn. 6:52, “If any man eat of this bread,” etc., says: “Eat the heavenly bread spiritually; bring innocence to the altar; your sins, though they be daily, let them not be deadly.” From this it is evident that venial sins, which are called daily sins, do not prevent spiritual eating. But they who eat spiritually, receive the effect of this sacrament. Therefore, venial sins do not hinder the effect of this sacrament.

Objection 2: Further, this sacrament is not less powerful than Baptism. But, as stated above (Q[69], AA[9],10), only pretense checks the effect of Baptism, and venial sins do not belong to pretense; because according to Wis. 1:5: “the Holy Spirit of discipline will flee from the deceitful,” yet He is not put to flight by venial sins. Therefore neither do venial sins hinder the effect of this sacrament.

Objection 3: Further, nothing which is removed by the action of any cause, can hinder the effect of such cause. But venial sins are taken away by this sacrament. Therefore, they do not hinder its effect.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iv): “The fire of that desire which is within us, being kindled by the burning coal,” i.e. this sacrament, “will consume our sins, and enlighten our hearts, so that we shall be inflamed and made godlike.” But the fire of our desire or love is hindered by venial sins, which hinder the fervor of charity, as was shown in the FS, Q[81], A[4]; SS, Q[24], A[10]. Therefore venial sins hinder the effect of this sacrament.

I answer that, Venial sins can be taken in two ways: first of all as past, secondly as in the act of being committed. Venial sins taken in the first way do not in any way hinder the effect of this sacrament. For it can come to pass that after many venial sins a man may approach devoutly to this sacrament and fully secure its effect. Considered in the second way venial sins do not utterly hinder the effect of this sacrament, but merely in part. For, it has been stated above (A[1]), that the effect of this sacrament is not only the obtaining of habitual grace or charity, but also a certain actual refreshment of spiritual sweetness: which is indeed hindered if anyone approach to this sacrament with mind distracted through venial sins; but the increase of habitual grace or of charity is not taken away.

Reply to Objection 1: He that approaches this sacrament with actual venial sin, eats spiritually indeed, in habit but not in act: and therefore he shares in the habitual effect of the sacrament, but not in its actual effect.

Reply to Objection 2: Baptism is not ordained, as this sacrament is, for the fervor of charity as its actual effect. Because Baptism is spiritual regeneration, through which the first perfection is acquired, which is a habit or form; but this sacrament is spiritual eating, which has actual delight.

Reply to Objection 3: This argument deals with past venial sins, which are taken away by this sacrament. OF THE USE OR RECEIVING OF THIS SACRAMENT IN GENERAL (TWELVE ARTICLES) We have now to consider the use or receiving of this sacrament, first of all in general; secondly, how Christ used this sacrament. Under the first heading there are twelve points of inquiry: (1) Whether there are two ways of eating this sacrament, namely, sacramentally and spiritually? (2) Whether it belongs to man alone to eat this sacrament spiritually? (3) Whether it belongs to the just man only to eat it sacramentally? (4) Whether the sinner sins in eating it sacramentally? (5) Of the degree of this sin; (6) Whether this sacrament should be refused to the sinner that approaches it? (7) Whether nocturnal pollution prevents man from receiving this sacrament? (8) Whether it is to be received only when one is fasting? (9) Whether it is to be given to them who lack the use of reason? (10) Whether it is to be received daily? (11) Whether it is lawful to refrain from it altogether? (12) Whether it is lawful to receive the body without the blood?

Obiezione 1: Sembra che l’effetto di questo sacramento non venga ostacolato dai peccati veniali. Infatti, Agostino (Trattato xxvi in Giovanni), commentando Giovanni 6:52, afferma: “Se qualcuno mangia di questo pane, ”, ecc., e aggiunge: “Mangiate il pane celeste in modo spirituale; portate l’innocenza all’altare; i vostri peccati, anche se quotidiani, non siano mortali”. Da ciò risulta evidente che i peccati veniali, chiamati anche peccati quotidiani, non impediscono il ricevimento dell’effetto di questo sacramento. Pertanto, i peccati veniali non ostacolano l’efficacia di questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, questo sacramento non è meno potente del Battesimo. Tuttavia, come già detto sopra (Q[69], AA[9],10), soltanto le false pretensioni possono ostacolare l’effetto del Battesimo; i peccati veniali, invece, non rientrano tra queste false pretensioni. Poiché, secondo il Libro della Sapienza 1:5, “lo Spirito Santo della disciplina fugge davanti alla menzogna”, eppure i peccati veniali non lo costringono ad allontanarsi; pertanto nemmeno questi ultimi possono impedire l’effetto di questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, nulla di ciò che viene eliminato dall’azione di una determinata causa può ostacolare l’effetto di tale causa. Ma i peccati veniali vengono rimossi da questo sacramento; pertanto, essi non ne ostacolano l’effetto.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. iv): “Il fuoco di quel desiderio che è in noi, essendo acceso da questo sacramento, consumerà i nostri peccati e illuminerà i nostri cuori, affinché possiamo essere infiammati e resi simili a Dio”. Tuttavia, il fuoco del nostro desiderio o amore viene ostacolato dai peccati veniali, che impediscono la fervore della carità, come dimostrato nelle opere di San Tommaso, Q[81], A[4]; e negli scritti dei Santi Domenicani, Q[24], A[10]. Pertanto, i peccati veniali ostacolano l’effetto di questo sacramento.

Rispondo che i peccati veniali possono essere considerati in due modi: da un lato come fatti già accaduti nel passato, dall’altro come atti ancora in corso di commissione. Se considerati nel primo modo, i peccati veniali non ostacolano affatto l’efficacia di questo sacramento; infatti, è possibile che, dopo aver commesso molti peccati veniali, una persona si avvicini a questo sacramento con devozione e ne ottenga pienamente gli effetti. Se considerati nel secondo modo, i peccati veniali ostacolano l’efficacia di questo sacramento solo in parte: come già detto in precedenza, l’effetto di questo sacramento non consiste soltanto nell’ottenere grazia abituale o carità, ma anche in un certo rinnovamento della dolcezza spirituale; tale effetto può essere compromesso se una persona si avvicina a questo sacramento con la mente distratta a causa di peccati veniali, ma l’aumento della grazia abituale o della carità non viene comunque annullato.

Risposta all’Obiezione 1: Chi si avvicina a questo sacramento con peccati veniali effettivi, mangia spiritualmente, sì, nell’“abito” del sacramento ma non nell’atto stesso; pertanto partecipa dell’effetto abituale del sacramento, ma non del suo effetto effettivo.

Risposta all’Obiezione 2: Il Battesimo non è istituito, come invece questo sacramento, al fine di suscitare il fervore della carità come suo effetto reale. Poiché il Battesimo rappresenta una rigenerazione spirituale attraverso la quale si ottiene la prima perfezione, ovvero un’abitudine o una forma spirituale; questo sacramento, invece, è considerato un atto di nutrimento spirituale che porta a una vera e propria gioia interiore.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento riguarda i peccati veniali del passato, che vengono cancellati da questo sacramento.
SULL’USO O LA RICEVIMENTO DI QUESTO SACRAMENTO IN GENERALE (DODICI ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare l’uso o la ricevimento di questo sacramento, innanzitutto in termini generali; in secondo luogo, come Cristo abbia utilizzato questo sacramento.
Sotto il primo titolo vi sono dodici punti da esaminare:
(1) Esistono due modi per ricevere questo sacramento, ovvero in modo sacramentale e spirituale?
(2) Spetta soltanto all’uomo ricevere questo sacramento in modo spirituale?
(3) Spetta soltanto all’uomo giusto riceverlo in modo sacramentale?
(4) Il peccatore commette un peccato ricevendolo in modo sacramentale?
(5) Qual è il grado di questo peccato?
(6) È lecito rifiutare questo sacramento a chi lo chiede, se tale persona è peccatrice?
(7) La contaminazione notturna impedisce all’uomo di ricevere questo sacramento?
(8) Deve essere ricevuto soltanto quando si è in digiuno?
(9) Può essere somministrato anche a coloro che mancano della capacità razionale?
(10) Può essere ricevuto quotidianamente?
(11) È lecito astenersene del tutto?
(12) È lecito ricevere il corpo senza il sangue?

Objection 1: It seems that two ways ought not to be distinguished of eating Christ’s body, namely, sacramentally and spiritually. For, as Baptism is spiritual regeneration, according to Jn. 3:5: “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost,” etc., so also this sacrament is spiritual food: hence our Lord, speaking of this sacrament, says (Jn. 6:64): “The words that I have spoken to you are spirit and life.” But there are no two distinct ways of receiving Baptism, namely, sacramentally and spiritually. Therefore neither ought this distinction to be made regarding this sacrament.

Objection 2: Further, when two things are so related that one is on account of the other, they should not be put in contra-distinction to one another, because the one derives its species from the other. But sacramental eating is ordained for spiritual eating as its end. Therefore sacramental eating ought not to be divided in contrast with spiritual eating.

Objection 3: Further, things which cannot exist without one another ought not to be divided in contrast with each other. But it seems that no one can eat spiritually without eating sacramentally; otherwise the fathers of old would have eaten this sacrament spiritually. Moreover, sacramental eating would be to no purpose, if the spiritual eating could be had without it. Therefore it is not right to distinguish a twofold eating, namely, sacramental and spiritual.

On the contrary, The gloss says on 1 Cor. 11:29: “He that eateth and drinketh unworthily,” etc.: “We hold that there are two ways of eating, the one sacramental, and the other spiritual.”

I answer that, There are two things to be considered in the receiving of this sacrament, namely, the sacrament itself, and its fruits, and we have already spoken of both (QQ[73],79). The perfect way, then, of receiving this sacrament is when one takes it so as to partake of its effect. Now, as was stated above (Q[79], AA[3],8), it sometimes happens that a man is hindered from receiving the effect of this sacrament; and such receiving of this sacrament is an imperfect one. Therefore, as the perfect is divided against the imperfect, so sacramental eating, whereby the sacrament only is received without its effect, is divided against spiritual eating, by which one receives the effect of this sacrament, whereby a man is spiritually united with Christ through faith and charity.

Reply to Objection 1: The same distinction is made regarding Baptism and the other sacraments: for, some receive the sacrament only, while others receive the sacrament and the reality of the sacrament. However, there is a difference, because, since the other sacraments are accomplished in the use of the matter, the receiving of the sacrament is the actual perfection of the sacrament; whereas this sacrament is accomplished in the consecration of the matter: and consequently both uses follow the sacrament. On the other hand, in Baptism and in the other sacraments that imprint a character, they who receive the sacrament receive some spiritual effect, that is, the character. which is not the case in this sacrament. And therefore, in this sacrament, rather than in Baptism, the sacramental use is distinguished from the spiritual use.

Reply to Objection 2: That sacramental eating which is also a spiritual eating is not divided in contrast with spiritual eating, but is included under it; but that sacramental eating which does not secure the effect, is divided in contrast with spiritual eating; just as the imperfect, which does not attain the perfection of its species, is divided in contrast with the perfect.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[73], A[3]), the effect of the sacrament can be secured by every man if he receive it in desire, though not in reality. Consequently, just as some are baptized with the Baptism of desire, through their desire of baptism, before being baptized in the Baptism of water; so likewise some eat this sacrament spiritually ere they receive it sacramentally. Now this happens in two ways. First of all, from desire of receiving the sacrament itself, and thus are said to be baptized, and to eat spiritually, and not sacramentally, they who desire to receive these sacraments since they have been instituted. Secondly, by a figure: thus the Apostle says (1 Cor. 10:2), that the fathers of old were “baptized in the cloud and in the sea,” and that “they did eat … spiritual food, and … drank … spiritual drink.” Nevertheless sacramental eating is not without avail, because the actual receiving of the sacrament produces more fully the effect of the sacrament than does the desire thereof, as stated above of Baptism (Q[69] , A[4], ad 2).

Obiezione 1: Sembra che non si debbano distinguere due modi diversi per ricevere il corpo di Cristo, ovvero in modo sacramentale e spirituale. Poiché il Battesimo rappresenta una rigenerazione spirituale, secondo Giovanni 3:5 (“Se uno non nasce nuovamente dall’acqua e dallo Spirito Santo, ”), allo stesso modo anche questo sacramento è un alimento spirituale. Per questo motivo il nostro Signore, parlando di questo sacramento, disse (Giovanni 6:64): “Le parole che vi ho dette sono spirito e vita”. Tuttavia non esistono due modi distinti per ricevere il Battesimo, in modo sacramentale o spirituale; pertanto nemmeno per questo sacramento si dovrebbe fare tale distinzione.

Obiezione 2: Inoltre, quando due cose sono così strettamente legate tra loro che una deriva dall’altra, non dovrebbero essere poste in contrapposizione l’una rispetto all’altra, poiché la prima riceve la propria natura dalla seconda. Ma il consumo sacramentale è istituito proprio al fine di favorire il consumo spirituale; pertanto, il consumo sacramentale non dovrebbe essere considerato in contrapposizione a quello spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, cose che non possono esistere l’una senza l’altra non dovrebbero essere contrapposte tra loro. Tuttavia sembra che nessuno possa nutrirsi spiritualmente senza partecipare al sacramento; altrimenti gli antichi padri avrebbero potuto nutrirsi spiritualmente semplicemente attraverso il sacramento stesso. Inoltre, il consumo sacramentale sarebbe del tutto inutile se fosse possibile ottenere un nutrimento spirituale senza di esso. Pertanto non è giusto distinguere tra un consumo sacramentale e uno spirituale.

Al contrario, il commento a 1 Corinzi 11:29 afferma: “Colui che mangia e beve in modo indegno, ”; inoltre si sostiene che esistano due modi di mangiare: uno sacramentale e l’altro spirituale.

Rispondo che, nell’ ricevere questo sacramento, vi sono due aspetti da considerare: il sacramento stesso e i suoi frutti, e di entrambi abbiamo già parlato (QQ[73],79). Il modo perfetto per ricevere questo sacramento è quindi quello con cui si partecipa effettivamente ai suoi effetti. Come detto in precedenza (Q[79], AA[3],8), talvolta accade che una persona non possa ricevere gli effetti di questo sacramento; in tal caso, il suo ricevimento è considerato imperfetto. Pertanto, così come ciò che è perfetto si contrappone a ciò che è imperfetto, anche il ricevimento del sacramento soltanto formalmente, senza ne trarre alcun effettivo beneficio, si contrappone al modo spirituale di riceverlo, attraverso il quale si ottengono realmente i suoi frutti e si realizza l’unione spirituale con Cristo mediante fede e carità.

Risposta all’Obiezione 1: La stessa distinzione viene fatta anche riguardo al Battesimo e agli altri sacramenti: alcuni ricevono soltanto il sacramento, mentre altri ricevono sia il sacramento che la realtà stessa di esso. Tuttavia esiste una differenza: poiché gli altri sacramenti si realizzano attraverso l’uso della materia, il ricevere il sacramento equivale alla sua effettiva perfezione; invece, questo sacramento si realizza attraverso la consacrazione della materia stessa. Di conseguenza, in questo caso l’uso sacramentale è distinto dall’uso spirituale. Nel Battesimo e negli altri sacramenti che imprimono un carattere spirituale, coloro che li ricevono ottengono effetti spirituali concreti; ciò non avviene invece in questo sacramento. Pertanto, proprio in questo caso, piuttosto che nel Battesimo, l’uso sacramentale viene distinto dall’uso spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: Il mangiare sacramentale, che è anche un mangiare spirituale, non viene considerato separato dal mangiare spirituale, ma ne fa parte; invece, il mangiare sacramentale che non produce l’effetto desiderato viene considerato separato dal mangiare spirituale, proprio come ciò che è imperfetto e non raggiunge la perfezione della propria specie viene considerato separato da ciò che è perfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[73], A[3]), l’effetto del sacramento può essere ottenuto da qualsiasi persona che lo riceva con desiderio, anche se non realmente. Pertanto, proprio come alcuni vengono battezzati “con il battesimo del desiderio”, a causa del loro desiderio di essere battezzati prima ancora di ricevere effettivamente il battesimo dell’acqua; allo stesso modo, alcuni ricevono questo sacramento in modo spirituale prima di riceverlo sacramentalmente. Ciò avviene in due modi: innanzitutto, a causa del desiderio di ricevere il sacramento stesso; in tal caso si dice che tali persone siano “battezzate” e che ricevano il sacramento in modo spirituale, non sacramentale. In secondo luogo, attraverso una figura simbolica: l’Apostolo, ad esempio, afferma (1 Corinzi 10:2) che i padri antichi furono “battezzati nella nuvola e nel mare”, e che “ricevettero cibo spirituale e bevanda spirituale”. Tuttavia, il ricevere il sacramento in modo sacramentale non è privo di efficacia, poiché la sua effettiva ricezione produce, in modo più completo, l’effetto del sacramento stesso rispetto al semplice desiderio di riceverlo, come già accennato riguardo al battesimo (Q[69], A[4], ad 2).

Objection 1: It seems that it does not belong to man alone to eat this sacrament spiritually, but likewise to angels. Because on Ps. 77:25: “Man ate the bread of angels,” the gloss says: “that is, the body of Christ, Who i’s truly the food of angels.” But it would not be so unless the angels were to eat Christ spiritually. Therefore the angels eat Christ spiritually.

Objection 2: Further, Augustine (Tract. xxvi in Joan.) says: By “this meat and drink, He would have us to understand the fellowship of His body and members, which is the Church in His predestinated ones.” But not only men, but also the holy angels belong to that fellowship. Therefore the holy angels eat of it spiritually.

Objection 3: Further, Augustine in his book De Verbis Domini (Serm. cxlii) says: “Christ is to be eaten spiritually, as He Himself declares: ‘He that eateth My flesh and drinketh My blood, abideth in Me, and I in him.’” But this belongs not only to men, but also to the holy angels, in whom Christ dwells by charity, and they in Him. Consequently, it seems that to eat Christ spiritually is not for men only, but also for the angels.

On the contrary, Augustine (Tract. xxvi in Joan.) says: “Eat the bread” of the altar “spiritually; take innocence to the altar.” But angels do not approach the altar as for the purpose of taking something therefrom. Therefore the angels do not eat spiritually.

I answer that, Christ Himself is contained in this sacrament, not under His proper species, but under the sacramental species. Consequently there are two ways of eating spiritually. First, as Christ Himself exists under His proper species, and in this way the angels eat Christ spiritually inasmuch as they are united with Him in the enjoyment of perfect charity, and in clear vision (and this is the bread we hope for in heaven), and not by faith, as we are united with Him here. In another way one may eat Christ spiritually, as He is under the sacramental species, inasmuch as a man believes in Christ, while desiring to receive this sacrament; and this is not merely to eat Christ spiritually, but likewise to eat this sacrament; which does not fall to the lot of the angels. And therefore although the angels feed on Christ spiritually, yet it does not belong to them to eat this sacrament spiritually.

Reply to Objection 1: The receiving of Christ under this sacrament is ordained to the enjoyment of heaven, as to its end, in the same way as the angels enjoy it; and since the means are gauged by the end, hence it is that such eating of Christ whereby we receive Him under this sacrament, is, as it were, derived from that eating whereby the angels enjoy Christ in heaven. Consequently, man is said to eat the “bread of angels,” because it belongs to the angels to do so firstly and principally, since they enjoy Him in his proper species; and secondly it belongs to men, who receive Christ under this sacrament.

Reply to Objection 2: Both men and angels belong to the fellowship of His mystical body; men by faith, and angels by manifest vision. But the sacraments are proportioned to faith, through which the truth is seen “through a glass” and “in a dark manner.” And therefore, properly speaking, it does not belong to angels, but to men, to eat this sacrament spiritually.

Reply to Objection 3: Christ dwells in men through faith, according to their present state, but He is in the blessed angels by manifest vision. Consequently the comparison does not hold, as stated above (ad 2).

Obiezione 1: Sembra che non sia soltanto all’uomo di ricevere spiritualmente questo sacramento, ma anche agli angeli. Infatti, nel Salmo 77:25 si legge: “L’uomo ha mangiato il pane degli angeli”; la spiegazione aggiunge: “cioè, il corpo di Cristo, che è veramente il cibo degli angeli”. Ma ciò non sarebbe possibile se gli angeli non ricevessero Cristo in modo spirituale. Pertanto, anche gli angeli ricevono Cristo in modo spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino (Trattato xxvi in Joan.) afferma: “Con ‘questo cibo e questa bevanda’ intende farci comprendere la comunione del Suo corpo e dei Suoi membri, che è la Chiesa tra coloro che Egli ha predestinati”. Ma non solo gli uomini, ma anche gli angeli santi fanno parte di quella comunione. Pertanto, gli angeli santi ne partecipano in modo spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino nel suo libro “De Verbis Domini” (Sermone cxlii) afferma: “Cristo deve essere consumato spiritualmente, come Egli stesso dichiara: ‘Chi mangia la Mia carne e beve il Mio sangue, rimane in Me, e Io in lui’”. Ma ciò non riguarda soltanto gli uomini, ma anche gli angeli santi, nei quali Cristo dimora per amore, e i quali a loro volta sono in Lui. Pertanto, sembra che consumare Cristo spiritualmente sia possibile non solo per gli uomini, ma anche per gli angeli.

Al contrario, Agostino (Trattato XXVI in Giovanni) afferma: “Mangiate lo ‘pane’ dell’altare in modo spirituale; portate l’innocenza all’altare.” Ma gli angeli non si avvicinano all’altare con lo scopo di prendervi qualcosa. Pertanto, gli angeli non mangiano in modo spirituale.

Rispondo che Cristo stesso è contenuto in questo sacramento, non nella Sua specie propria, ma nella specie sacramentale. Pertanto, esistono due modi per nutrirsi spiritualmente di Cristo. Il primo modo consiste nel considerare Cristo nella Sua specie propria: in questo modo gli angeli si nutrono spiritualmente di Lui, poiché sono uniti a Lui nell’esperienza dell’amore perfetto e attraverso una visione chiara (e questo è il pane che speriamo di ricevere in cielo), non per fede, come avviene qui sulla terra. Un altro modo consiste nel riconoscere Cristo nella specie sacramentale: quando un uomo crede in Cristo desiderando ricevere questo sacramento, allora egli si nutre spiritualmente di Lui e, al contempo, riceve effettivamente questo sacramento; tale pratica, tuttavia, non è riservata agli angeli. Pertanto, sebbene gli angeli si nutrano spiritualmente di Cristo, non spetta a loro ricevere questo sacramento in modo spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: La ricezione di Cristo attraverso questo sacramento è destinata al godimento del cielo, come suo fine ultimo, esattamente come avviene per gli angeli; poiché i mezzi sono determinati dal fine, anche il modo in cui riceviamo Cristo attraverso questo sacramento deriva, in qualche modo, da quel modo con cui gli angeli lo godono in cielo. Pertanto, si dice che l’uomo “mangi il pane degli angeli”, perché innanzitutto spetta agli angeli farlo, poiché essi lo godono nella sua vera natura; e in secondo luogo spetta anche all’uomo, che riceve Cristo attraverso questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: Sia gli uomini che gli angeli fanno parte della comunità del Suo corpo mistico; gli uomini attraverso la fede, gli angeli attraverso una visione manifesta. Tuttavia i sacramenti sono adatti alla fede, mediante la quale la verità viene vista “attraverso uno specchio” e in modo “oscuro”. Pertanto, in senso proprio, è agli uomini, e non agli angeli, che spetta ricevere questo sacramento in modo spirituale.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo dimora negli uomini attraverso la fede, secondo lo stato attuale di questi ultimi; ma negli angeli beati Egli è presente attraverso una visione diretta. Pertanto, il paragone non regge, come già detto in precedenza (ad 2).

Objection 1: It seems that none but the just man may eat Christ sacramentally. For Augustine says in his book De Remedio Penitentiae (cf. Tract. in Joan. xxv, n. 12; xxvi, n. 1): “Why make ready tooth and belly? Believe, and thou hast eaten … For to believe in Him, this it is, to eat the living bread.” But the sinner does not believe in Him; because he has not living faith, to which it belongs to believe “in God,” as stated above in the SS, Q[2], A[2]; SS, Q[4], A[5]. Therefore the sinner cannot eat this sacrament, which is the living bread.

Objection 2: Further, this sacrament is specially called “the sacrament of charity,” as stated above (Q[78], A[3], ad 6). But as unbelievers lack faith, so all sinners lack charity. Now unbelievers do not seem to be capable of eating this sacrament, since in the sacramental form it is called the “Mystery of Faith.” Therefore, for like reason, the sinner cannot eat Christ’s body sacramentally.

Objection 3: Further, the sinner is more abominable before God than the irrational creature: for it is said of the sinner (Ps. 48:21): “Man when he was in honor did not understand; he hath been compared to senseless beasts, and made like to them.” But an irrational animal, such as a mouse or a dog, cannot receive this sacrament, just as it cannot receive the sacrament of Baptism. Therefore it seems that for the like reason neither may sinners eat this sacrament.

On the contrary, Augustine (Tract. xxvi in Joan.), commenting on the words, “that if any man eat of it he may not die,” says: “Many receive from the altar, and by receiving die: whence the Apostle saith, ‘eateth and drinketh judgment to himself.’” But only sinners die by receiving. Therefore sinners eat the body of Christ sacramentally, and not the just only.

I answer that, In the past, some have erred upon this point, saying that Christ’s body is not received sacramentally by sinners; but that directly the body is touched by the lips of sinners, it ceases to be under the sacramental species. But this is erroneous; because it detracts from the truth of this sacrament, to which truth it belongs that so long as the species last, Christ’s body does not cease to be under them, as stated above (Q[76], A[6], ad 3; Q[77], A[8]). But the species last so long as the substance of the bread would remain, if it were there, as was stated above (Q[77], A[4]). Now it is clear that the substance of bread taken by a sinner does not at once cease to be, but it continues until digested by natural heat: hence Christ’s body remains just as long under the sacramental species when taken by sinners. Hence it must be said that the sinner, and not merely the just, can eat Christ’s body.

Reply to Objection 1: Such words and similar expressions are to be understood of spiritual eating, which does not belong to sinners. Consequently, it is from such expressions being misunderstood that the above error seems to have arisen, through ignorance of the distinction between corporeal and spiritual eating.

Reply to Objection 2: Should even an unbeliever receive the sacramental species, he would receive Christ’s body under the sacrament: hence he would eat Christ sacramentally, if the word “sacramentally” qualify the verb on the part of the thing eaten. But if it qualify the verb on the part of the one eating, then, properly speaking, he does not eat sacramentally, because he uses what he takes, not as a sacrament, but as simple food. Unless perchance the unbeliever were to intend to receive what the Church bestows; without having proper faith regarding the other articles, or regarding this sacrament.

Reply to Objection 3: Even though a mouse or a dog were to eat the consecrated host, the substance of Christ’s body would not cease to be under the species, so long as those species remain, and that is, so long as the substance of bread would have remained; just as if it were to be cast into the mire. Nor does this turn to any indignity regarding Christ’s body, since He willed to be crucified by sinners without detracting from His dignity; especially since the mouse or dog does not touch Christ’s body in its proper species, but only as to its sacramental species. Some, however, have said that Christ’s body would cease to be there, directly it were touched by a mouse or a dog; but this again detracts from the truth of the sacrament, as stated above. None the less it must not be said that the irrational animal eats the body of Christ sacramentally; since it is incapable of using it as a sacrament. Hence it eats Christ’s body “accidentally,” and not sacramentally, just as if anyone not knowing a host to be consecrated were to consume it. And since no genus is divided by an accidental difference, therefore this manner of eating Christ’s body is not set down as a third way besides sacramental and spiritual eating.

Obiezione 1: Sembra che solo l’uomo giusto possa ricevere il sacramento di Cristo. Infatti, Agostino afferma nel suo libro “De Remedio Penitentiae” (cfr. Trattato su Giovanni XXV, n. 12; XXVI, n. 1): “Perché preparare denti e stomaco? Credi, e avrai già mangiato. Poiché credere in Lui significa proprio mangiare il pane vivente.” Ma il peccatore non crede in Lui; poiché non possiede una fede viva, quella che permette di credere “in Dio”, come detto sopra nelle Sentenze Sacre, Q[2], A[2]; SS, Q[4], A[5]. Pertanto, il peccatore non può ricevere questo sacramento, che è il pane vivente.

Obiezione 2: Inoltre, questo sacramento è chiamato specificamente “il sacramento dell’amore”, come detto sopra (Q[78], A[3], ad 6). Ma poiché gli increduli mancano di fede, allo stesso modo tutti i peccatori mancano di amore. Ora, sembra che gli increduli non siano in grado di ricevere questo sacramento, poiché nella sua forma sacramentale viene chiamato “il Mistero della Fede”. Pertanto, per lo stesso motivo, anche il peccatore non può ricevere sacramentalmente il corpo di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, il peccatore è più abominabile davanti a Dio rispetto alla creatura irrazionale; infatti del peccatore si dice (Salmo 48:21): “L’uomo, quando era onorato, non comprendeva; è stato paragonato alle bestie insensate e reso simile a loro”. Ma un animale irrazionale, come un topo o un cane, non può ricevere questo sacramento, proprio come non può ricevere il sacramento del Battesimo. Pertanto, per lo stesso motivo, sembra che nemmeno i peccatori possano ricevere questo sacramento.

Al contrario, Agostino (Trattato xxvi in Giovanni), commentando le parole “chiunque ne mangi non morirà”, afferma: “Molti ricevono dal altare, e proprio ricevendolo muoiono; da qui l’Apostolo dice: ‘Chi ne mangia e beve si condanna a morte’”. Ma solo i peccatori muoiono per averne ricevuto il cibo sacro. Pertanto, sono soltanto i peccatori ad assumere sacramentalmente il corpo di Cristo, e non anche i giusti.

Rispondo che in passato alcuni hanno commesso errori su questo punto, affermando che il corpo di Cristo non venga ricevuto sacramentalmente dai peccatori; ma che, nel momento in cui il corpo viene effettivamente toccato dalle labbra dei peccatori, cessi di trovarsi sotto le specie sacramentali. Tuttavia questa opinione è errata, poiché sminuisce la verità di questo sacramento: infatti, finché le specie sacramentali persistono, il corpo di Cristo rimane effettivamente sotto di esse, come già affermato in precedenza (Q[76], A[6], ad 3; Q[77], A[8]). Le specie sacramentali durano finché la sostanza del pane esiste ancora, nel caso in cui essa fosse presente, come detto anch’esso in precedenza (Q[77], A[4]). Ora è chiaro che la sostanza del pane ingerito da un peccatore non scompare immediatamente, ma continua ad esistere fino a quando non viene digerita; pertanto il corpo di Cristo rimane ugualmente sotto le specie sacramentali anche quando viene assunto da un peccatore. Da ciò si deduce che sia proprio il peccatore, e non soltanto il giusto, ad essere in grado di mangiare il corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Tali parole e espressioni simili devono essere intese in riferimento al “pasto spirituale”, che non riguarda i peccatori. Pertanto, è proprio a causa di un malinteso di queste espressioni che sembra essersi verificato l’errore sopra menzionato, derivante dall’ignoranza della distinzione tra il “pasto corporeo” e il “pasto spirituale”.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se un non credente ricevesse le specie sacramentali, riceverebbe il corpo di Cristo attraverso il sacramento; pertanto mangerebbe Cristo in modo sacramentale, se il termine “in modo sacramentale” qualificasse il verbo riguardo alla cosa consumata. Ma se tale termine qualificasse il verbo riguardo a colui che consuma, allora, in senso proprio, non si tratterebbe di un consumo sacramentale, poiché egli utilizzerebbe ciò che riceve non come sacramento, ma semplicemente come cibo. A meno che, forse, il non credente intendesse ricevere ciò che la Chiesa conferisce, senza però possedere una fede adeguata riguardo agli altri elementi del sacramento o riguardo a esso stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se un topo o un cane mangiassero l’ostia consacrata, la sostanza del corpo di Cristo non cesserebbe di trovarsi sotto quelle specie sacramentali, purché tali specie rimangano intatte; in altre parole, purché la sostanza del pane rimanga tale. È come se quell’ostia venisse gettata nel fango. Questo, tuttavia, non comporta alcuna offesa alla dignità del corpo di Cristo, poiché Egli stesso volle essere crocifisso dai peccatori senza che ciò diminuisse la Sua dignità; soprattutto perché il topo o il cane non toccano il corpo di Cristo nella sua essenza naturale, ma soltanto nella sua forma sacramentale. Alcuni, però, affermano che il corpo di Cristo cesserebbe di esistere nel momento in cui venisse toccato da un topo o da un cane; ma ciò nuovamente contraddice la verità del sacramento, come già detto sopra. Non si può tuttavia dire che l’animale irrazionale mangi il corpo di Cristo in modo sacramentale, poiché è incapace di utilizzarlo come tale. Pertanto, esso mangia il corpo di Cristo “in modo accidentale”, e non sacramentalmente; proprio come qualcuno che ignora che un’ostia sia consacrata potrebbe consumarla senza rendersene conto. Poiché nessun genere può essere diviso da differenze accidentali, questo modo di mangiare il corpo di Cristo non può essere considerato una terza via, al di fuori dei modi sacramentale e spirituale.

Objection 1: It seems that the sinner does not sin in receiving Christ’s body sacramentally, because Christ has no greater dignity under the sacramental species than under His own. But sinners did not sin when they touched Christ’s body under its proper species; nay, rather they obtained forgiveness of their sins, as we read in Lk. 7 of the woman who was a sinner; while it is written (Mat. 14:36) that “as many as touched the hem of His garment were healed.” Therefore, they do not sin, but rather obtain salvation, by receiving the body of Christ.

Objection 2: Further, this sacrament, like the others, is a spiritual medicine. But medicine is given to the sick for their recovery, according to Mat. 9:12: “They that are in health need not a physician.” Now they that are spiritually sick or infirm are sinners. Therefore this sacrament can be received by them without sin.

Objection 3: Further, this sacrament is one of our greatest gifts, since it contains Christ. But according to Augustine (De Lib. Arb. ii), the greatest gifts are those “which no one can abuse.” Now no one sins except by abusing something. Therefore no sinner sins by receiving this sacrament.

Objection 4: Further, as this sacrament is perceived by taste and touch, so also is it by sight. Consequently, if the sinner sins by receiving the sacrament, it seems that he would sin by beholding it, which is manifestly untrue, since the Church exposes this sacrament to be seen and adored by all. Therefore the sinner does not sin by eating this sacrament.

Objection 5: Further, it happens sometimes that the sinner is unconscious of his sin. Yet such a one does not seem to sin by receiving the body of Christ, for according to this all who receive it would sin, as exposing themselves to danger, since the Apostle says (1 Cor. 4:4): “I am not conscious to myself of anything, yet I am not hereby justified.” Therefore, the sinner, if he receive this sacrament, does not appear to be guilty of sin.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 11:29): “He that eateth and drinketh unworthily, eateth and drinketh judgment to himself.” Now the gloss says on this passage: “He eats and drinks unworthily who is in sin, or who handles it irreverently.” Therefore, if anyone, while in mortal sin, receives this sacrament, he purchases damnation, by sinning mortally.

I answer that, In this sacrament, as in the others, that which is a sacrament is a sign of the reality of the sacrament. Now there is a twofold reality of this sacrament, as stated above (Q[73], A[6]): one which is signified and contained, namely, Christ Himself; while the other is signified but not contained, namely, Christ’s mystical body, which is the fellowship of the saints. Therefore, whoever receives this sacrament, expresses thereby that he is made one with Christ, and incorporated in His members; and this is done by living faith, which no one has who is in mortal sin. And therefore it is manifest that whoever receives this sacrament while in mortal sin, is guilty of lying to this sacrament, and consequently of sacrilege, because he profanes the sacrament: and therefore he sins mortally.

Reply to Objection 1: When Christ appeared under His proper species, He did not give Himself to be touched by men as a sign of spiritual union with Himself, as He gives Himself to be received in this sacrament. And therefore sinners in touching Him under His proper species did not incur the sin of lying to Godlike things, as sinners do in receiving this sacrament. Furthermore, Christ still bore the likeness of the body of sin; consequently He fittingly allowed Himself to be touched by sinners. But as soon as the body of sin was taken away by the glory of the Resurrection, he forbade the woman to touch Him, for her faith in Him was defective, according to Jn. 20:17: “Do not touch Me, for I am not yet ascended to My Father,” i.e. “in your heart,” as Augustine explains (Tract. cxxi in Joan.). And therefore sinners, who lack living faith regarding Christ are not allowed to touch this sacrament.

Reply to Objection 2: Every medicine does not suit every stage of sickness; because the tonic given to those who are recovering from fever would be hurtful to them if given while yet in their feverish condition. So likewise Baptism and Penance are as purgative medicines, given to take away the fever of sin; whereas this sacrament is a medicine given to strengthen, and it ought not to be given except to them who are quit of sin.

Reply to Objection 3: By the greatest gifts Augustine understands the soul’s virtues, “which no one uses to evil purpose,” as though they were principles of evil. Nevertheless sometimes a man makes a bad use of them, as objects of an evil use, as is seen in those who are proud of their virtues. So likewise this sacrament, so far as the sacrament is concerned, is not the principle of an evil use, but the object thereof. Hence Augustine says (Tract. lxii in Joan.): “Many receive Christ’s body unworthily; whence we are taught what need there is to beware of receiving a good thing evilly … For behold, of a good thing, received evilly, evil is wrought”: just as on the other hand, in the Apostle’s case, “good was wrought through evil well received,” namely, by bearing patiently the sting of Satan.

Reply to Objection 4: Christ’s body is not received by being seen, but only its sacrament, because sight does not penetrate to the substance of Christ’s body, but only to the sacramental species, as stated above (Q[76], A[7]). But he who eats, receives not only the sacramental species, but likewise Christ Himself Who is under them. Consequently, no one is forbidden to behold Christ’s body, when once he has received Christ’s sacrament, namely, Baptism: whereas the non-baptized are not to be allowed even to see this sacrament, as is clear from Dionysius (Eccl. Hier. vii). But only those are to be allowed to share in the eating who are united with Christ not merely sacramentally, but likewise really.

Reply to Objection 5: The fact of a man being unconscious of his sin can come about in two ways. First of all through his own fault, either because through ignorance of the law (which ignorance does not excuse him), he thinks something not to be sinful which is a sin, as for example if one guilty of fornication were to deem simple fornication not to be a mortal sin; or because he neglects to examine his conscience, which is opposed to what the Apostle says (1 Cor. 11:28): “Let a man prove himself, and so let him eat of that bread, and drink of the chalice.” And in this way nevertheless the sinner who receives Christ’s body commits sin, although unconscious thereof, because the very ignorance is a sin on his part. Secondly, it may happen without fault on his part, as, for instance, when he has sorrowed over his sin, but is not sufficiently contrite: and in such a case he does not sin in receiving the body of Christ, because a man cannot know for certain whether he is truly contrite. It suffices, however, if he find in himself the marks of contrition, for instance, if he “grieve over past sins,” and “propose to avoid them in the future” [*Cf. Rule of Augustine]. But if he be ignorant that what he did was a sinful act, through ignorance of the fact, which excuses, for instance, if a man approach a woman whom he believed to be his wife whereas she was not, he is not to be called a sinner on that account; in the same way if he has utterly forgotten his sin, general contrition suffices for blotting it out, as will be said hereafter (XP, Q[2], A[3], ad 2); hence he is no longer to be called a sinner.

Obiezione 1: Sembra che il peccatore non pechi nel ricevere sacramentalmente il corpo di Cristo, poiché Cristo non possiede una dignità maggiore sotto le specie sacramentali rispetto a quella che ha nella sua forma naturale. Tuttavia, i peccatori non peccarono quando toccarono il corpo di Cristo nelle sue specie naturali; anzi, ricevettero il perdono dei loro peccati, come leggiamo in Luca 7 riguardo alla donna peccatrice; e si legge anche in Matteo 14:36 che “tutti coloro che toccarono l’orlo del suo abito furono guariti”. Pertanto, ricevendo il corpo di Cristo, essi non peccano, ma anzi ottengono la salvezza.

Obiezione 2: Inoltre, questo sacramento, come gli altri, è un “medicamento spirituale”. Ma il medicamento viene somministrato ai malati al fine della loro guarigione, secondo Matteo 9:12: “Coloro che sono sani non hanno bisogno di un medico”. Ora coloro che sono spiritualmente malati o deboli sono peccatori. Pertanto, questo sacramento può essere ricevuto da loro senza commettere peccato.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento è uno dei nostri doni più grandi, poiché contiene Cristo. Ma secondo Agostino (De Lib. Arb. ii), i doni più grandi sono quelli “che nessuno può abusare”. Ora, nessuno pecca se non abusa di qualcosa; pertanto, nessun peccatore pecca ricevendo questo sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, poiché questo sacramento viene percepito attraverso il gusto e il tatto, lo è anche con la vista. Pertanto, se un peccatore commettesse peccato ricevendo questo sacramento, sembrerebbe che commettesse peccato anche osservandolo, il che è chiaramente falso, poiché la Chiesa rende questo sacramento visibile e accessibile a tutti affinché possa essere ammirato e venerato. Quindi, un peccatore non commette peccato mangiando questo sacramento.

Obiezione 5: Inoltre, a volte accade che il peccatore non sia consapevole del proprio peccato. Tuttavia, una tale persona non sembrerebbe commettere peccato ricevendo il corpo di Cristo, poiché secondo questa logica tutti coloro che lo ricevono commetterebbero peccato, esponendosi così al pericolo; infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 4:4): “Non ho alcuna coscienza di aver compiuto qualche male, eppure ciò non significa che io sia giustificato”. Pertanto, il peccatore, se riceve questo sacramento, non sembrerebbe essere colpevole di peccato.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 11:29): “Chi mangia e beve in modo indegno, si procura la condanna su di sé”. Ora, il commento a questo passaggio afferma: “Si mangia e beve in modo indegno chi commette peccati o li tratta con irriverenza”. Pertanto, se qualcuno, mentre è immerso in un peccato mortale, riceve questo sacramento, si attira la condanna, commettendo un peccato mortale.

Rispondo che, in questo sacramento come negli altri, ciò che costituisce il sacramento stesso è un segno della realtà di quel sacramento. Ora, questo sacramento presenta una doppia realtà, come già detto sopra (Q[73], A[6]): una realtà che viene significata e contenuta nel sacramento, ovvero Cristo stesso; l’altra realtà, invece, viene significata ma non contenuta nel sacramento, ovvero il corpo mistico di Cristo, cioè la comunità dei santi. Pertanto, chi riceve questo sacramento esprime con esso il proprio desiderio di essere unito a Cristo e incorporato nei Suoi membri; ciò avviene attraverso una fede viva, che nessuno possiede se è in peccato mortale. È quindi evidente che chi riceve questo sacramento mentre si trova in peccato mortale commette un’ingiustizia verso di esso e, di conseguenza, anche un sacrilegio, poiché profana il significato stesso del sacramento; perciò compie un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: Quando Cristo apparve nella Sua vera natura, non si lasciò toccare dagli uomini come segno di unione spirituale con loro, al contrario di quanto avviene in questo sacramento. Pertanto, i peccatori che Lo toccarono nella Sua vera natura non commisero il peccato di mentire riguardo a cose divine, come invece accade quando ricevono questo sacramento. Inoltre, Cristo portava ancora in sé l’aspetto del corpo del peccato; perciò fu appropriato che si lasciasse toccare dai peccatori. Ma non appena il corpo del peccato fu rimosso dalla gloria della Resurrezione, Egli proibì alla donna di Toccarlo, poiché la sua fede in Lui era insufficiente, come si legge in Giovanni 20:17: “Non mi toccare, perché non sono ancora salito al Padre mio”, cioè “nel tuo cuore”, come spiega Agostino nel Trattato cxxi in Giovanni. Pertanto, i peccatori che mancano di una fede viva in Cristo non sono autorizzati a toccare questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni medicina non è adatta a ogni fase della malattia; infatti, il tonico somministrato a coloro che stanno guarendo dalla febbre potrebbe rivelarsi dannoso se dato mentre sono ancora in condizioni febbrili. Allo stesso modo, il Battesimo e la Penitenza agiscono come medicine purgative, destinate ad eliminare la “febbre del peccato”; invece questo sacramento è una medicina che ha lo scopo di rafforzare l’individuo e non dovrebbe essere somministrato se questa persona non è ancora libera dal peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Con i “grandi doni”, Agostino intende le virtù dell’anima, “quelle che nessuno utilizza a scopi malvagi”, come se fossero principi del male. Tuttavia, a volte un uomo ne fa cattivo uso, considerandole oggetti di azioni malvagie, come si osserva in coloro che sono orgogliosi delle proprie virtù. Allo stesso modo, questo sacramento, in quanto tale, non è il principio di un uso malvagio, ma ne è l’oggetto. Per questo Agostino afferma (Trattato lxii in Giovanni): “Molti ricevono il corpo di Cristo in modo indegno; da ciò apprendiamo quanta attenzione sia necessaria nel ricevere qualcosa di buono in modo malvagio. Poiché, infatti, quando una cosa buona viene ricevuta male, ne deriva del male”. Al contrario, nel caso dell’Apostolo, “il bene fu ottenuto attraverso il male ben accettato”, cioè pazientemente sopportando le insidie di Satana.

Risposta all’Obiezione 4: Il corpo di Cristo non viene ricevuto attraverso la vista, ma soltanto il suo sacramento, poiché la vista non penetra nella sostanza del corpo di Cristo, ma solo nelle sue specie sacramentali, come già detto sopra (Q[76], A[7]). Chi però riceve il sacramento di Cristo, cioè il Battesimo, non riceve soltanto le specie sacramentali, ma anche Cristo stesso che si trova al loro interno. Pertanto, a nessuno viene vietato di contemplare il corpo di Cristo, una volta ricevuto il suo sacramento; al contrario, ai non battezzati non è nemmeno permesso di vedere questo sacramento, come chiarisce Dionigi (Eccl. Hier. vii). Tuttavia, solo coloro che sono uniti a Cristo non soltanto in modo sacramentale, ma anche in modo reale, possono partecipare al rito del “consumo” del suo corpo sacramentale.

Risposta all’Obiezione 5: Il fatto che un uomo non sia consapevole del proprio peccato può verificarsi in due modi. Primo, a causa della propria colpa: o perché ignora la legge (una tale ignoranza non lo scusa) e ritiene qualcosa non peccaminoso quando invece lo è, come ad esempio se una persona colpevole di fornicazione considerasse tale atto non un peccato mortale; oppure perché trascura di esaminare la propria coscienza, contrariamente a quanto afferma l’Apostolo (1 Corinzi 11:28): “Ciascuno si esamini da sé stesso, e poi possa mangiare del pane e bere dal calice”. In questo caso, il peccatore che riceve il corpo di Cristo commette comunque un peccato, anche se ne è inconsapevole, poiché proprio quell’ignoranza costituisce in sé un peccato.
Secondo, può accadere senza alcuna colpa da parte sua: ad esempio, quando una persona si è pentita del proprio peccato ma non è sufficientemente contrita; in tal caso, ricevere il corpo di Cristo non costituisce un peccato, poiché non è possibile sapere con certezza se si sia veramente pentiti. Tuttavia, basta che nella propria coscienza si riscontrino segni di pentimento: ad esempio, se si “piange per i peccati commessi in passato” e si “si promette di evitarli in futuro” (Cfr. Regola di Agostino). Ma se una persona ignora che ciò che ha fatto sia un atto peccaminoso – a causa di una ignoranza che può essere scusata, come ad esempio quando si avvicina a una donna che crede essere sua moglie ma in realtà non lo è – allora non deve essere considerata peccatrice per questo motivo; allo stesso modo, se ha completamente dimenticato il proprio peccato, una contrizione generale è sufficiente per cancellarlo, come verrà spiegato più avanti (XP, Q[2], A[3], ad 2); pertanto, in tal caso non deve essere più considerata peccatrice.

Objection 1: It seems that to approach this sacrament with consciousness of sin is the gravest of all sins; because the Apostle says (1 Cor. 11:27): “Whosoever shall eat this bread, or drink the chalice of the Lord unworthily, shall be guilty of the body and of the blood of the Lord”: upon which the gloss observes: “He shall be punished as though he slew Christ.” But the sin of them who slew Christ seems to have been most grave. Therefore this sin, whereby a man approaches Christ’s table with consciousness of sin, appears to be the gravest.

Objection 2: Further, Jerome says in an Epistle (xlix): “What hast thou to do with women, thou that speakest familiarly with God at the altar?” [*The remaining part of the quotation is not from St. Jerome]. Say, priest, say, cleric, how dost thou kiss the Son of God with the same lips wherewith thou hast kissed the daughter of a harlot? “Judas, thou betrayest the Son of Man with a kiss!” And thus it appears that the fornicator approaching Christ’s table sins as Judas did, whose sin was most grave. But there are many other sins which are graver than fornication, especially the sin of unbelief. Therefore the sin of every sinner approaching Christ’s table is the gravest of all.

Objection 3: Further, spiritual uncleanness is more abominable to God than corporeal. But if anyone was to cast Christ’s body into mud or a cess-pool, his sin would be reputed a most grave one. Therefore, he sins more deeply by receiving it with sin, which is spiritual uncleanness, upon his soul.

On the contrary, Augustine says on the words, “If I had not come, and had not spoken to them, they would be without sin” (Tract. lxxxix in Joan.), that this is to be understood of the sin of unbelief, “in which all sins are comprised,” and so the greatest of all sins appears to be, not this, but rather the sin of unbelief.

I answer that, As stated in the FS, Q[73], AA[3],6; SS, Q[73], A[3], one sin can be said to be graver than another in two ways: first of all essentially, secondly accidentally. Essentially, in regard to its species, which is taken from its object: and so a sin is greater according as that against which it is committed is greater. And since Christ’s Godhead is greater than His humanity, and His humanity greater than the sacraments of His humanity, hence it is that those are the gravest sins which are committed against the Godhead, such as unbelief and blasphemy. The second degree of gravity is held by those sins which are committed against His humanity: hence it is written (Mat. 12:32): “Whosoever shall speak a word against the Son of Man, it shall be forgiven him; but he that shall speak against the Holy Ghost, it shall not be forgiven him, neither in this world nor in the world to come.” In the third place come sins committed against the sacraments, which belong to Christ’s humanity; and after these are the other sins committed against mere creatures. Accidentally, one sin can be graver than another on the sinner’s part. for example, the sin which is the result of ignorance or of weakness is lighter than one arising from contempt, or from sure knowledge; and the same reason holds good of other circumstances. And according to this, the above sin can be graver in some, as happens in them who from actual contempt and with consciousness of sin approach this sacrament: but in others it is less grave; for instance, in those who from fear of their sin being discovered, approach this sacrament with consciousness of sin. So, then, it is evident that this sin is specifically graver than many others, yet it is not the greatest of all.

Reply to Objection 1: The sin of the unworthy recipient is compared to the sin of them who slew Christ, by way of similitude, because each is committed against Christ’s body; but not according to the degree of the crime. Because the sin of Christ’s slayers was much graver, first of all, because their sin was against Christ’s body in its own species, while this sin is against it under sacramental species; secondly, because their sin came of the intent of injuring Christ, while this does not.

Reply to Objection 2: The sin of the fornicator receiving Christ’s body is likened to Judas kissing Christ, as to the resemblance of the sin, because each outrages Christ with the sign of friendship. but not as to the extent of the sin, as was observed above (ad 1). And this resemblance in crime applies no less to other sinners than to fornicators: because by other mortal sins, sinners act against the charity of Christ, of which this sacrament is the sign, and all the more according as their sins are graver. But in a measure the sin of fornication makes one more unfit for receiving this sacrament, because thereby especially the spirit becomes enslaved by the flesh, which is a hindrance to the fervor of love required for this sacrament. However, the hindrance to charity itself weighs more than the hindrance to its fervor. Hence the sin of unbelief, which fundamentally severs a man from the unity of the Church, simply speaking, makes him to be utterly unfit for receiving this sacrament; because it is the sacrament of the Church’s unity, as stated above (Q[61], A[2]). Hence the unbeliever who receives this sacrament sins more grievously than the believer who is in sin; and shows greater contempt towards Christ Who is in the sacrament, especially if he does not believe Christ to be truly in this sacrament; because, so far as lies in him, he lessens the holiness of the sacrament, and the power of Christ acting in it, and this is to despise the sacrament in itself. But the believer who receives the sacrament with consciousness of sin, by receiving it unworthily despises the sacrament, not in itself, but in its use. Hence the Apostle (1 Cor. 11:29) in assigning the cause of this sin, says, “not discerning the body of the Lord,” that is, not distinguishing it from other food: and this is what he does who disbelieves Christ’s presence in this sacrament.

Reply to Objection 3: The man who would throw this sacrament into the mire would be guilty of more heinous sin than another approaching the sacrament fully conscious of mortal sin. First of all, because he would intend to outrage the sacrament, whereas the sinner receiving Christ’s body unworthily has no such intent; secondly, because the sinner is capable of grace; hence he is more capable of receiving this sacrament than any irrational creature. Hence he would make a most revolting use of this sacrament who would throw it to dogs to eat, or fling it in the mire to be trodden upon.

Obiezione 1: Sembra che accostarsi a questo sacramento con coscienza di peccato sia il peccato più grave di tutti; poiché l’Apostolo dice (1 Cor. 11,27): «Chiunque mangia questo pane o beve il calice del Signore indegnamente sarà reo del corpo e del sangue del Signore»; alla quale glossa osserva: «Sarà punito come se avesse ucciso Cristo». Ma il peccato di coloro che uccisero Cristo sembra essere stato il più grave. Pertanto, questo peccato, per cui un uomo si accosta alla mensa di Cristo con coscienza di peccato, appare come il più grave.

Obiezione 2: Inoltre, Girolamo dice in una lettera (xlix): «Che cosa hai a che fare con le donne, tu che parli familiarmente con Dio all’altare?» [*La parte rimanente della citazione non è di san Girolamo]. Dì, sacerdote, dì, chierico, come puoi baciare il Figlio di Dio con le stesse labbra con cui hai baciato la figlia di una prostituta? «Giuda, tradisci il Figlio dell’Uomo con un bacio!» E così sembra che il fornicatore che si accosta alla mensa di Cristo peccasse come Giuda, il cui peccato era il più grave. Ma vi sono molti altri peccati che sono più gravi della fornicazione, specialmente il peccato di incredulità. Pertanto, il peccato di ogni peccatore che si accosta alla mensa di Cristo è il più grave di tutti.

Obiezione 3: Inoltre, l’impurità spirituale è più abominevole per Dio rispetto all’impurità corporale. Ma se qualcuno gettasse il corpo di Cristo nel fango o in una fossa settica, il suo peccato sarebbe considerato estremamente grave. Pertanto, colui che lo riceve con peccato, che è impurità spirituale, pecca ancora più profondamente nella sua anima.

Per contro, Agostino dice riguardo alle parole: «Se io non fossi venuto e non avessi parlato loro, essi sarebbero senza peccato» (Tratt. lxxxix in Joan.), che ciò va inteso come riferito al peccato di incredulità, «nel quale sono compresi tutti i peccati», e quindi il più grande di tutti i peccati non sembra essere questo, bensì il peccato di incredulità.

Rispondo che, come affermato nella FS, Q[73], AA[3],6; SS, Q[73], A[3], un peccato può essere considerato più grave di un altro in due modi: prima di tutto, essenzialmente; in secondo luogo, accidentalmente. Essenzialmente, riguardo alla sua specie, che si prende dall’oggetto: e così un peccato è tanto più grande quanto più grande è ciò contro cui viene commesso. E poiché la divinità di Cristo è superiore alla sua umanità, e la sua umanità è superiore ai sacramenti della sua umanità, ne consegue che i peccati più gravi sono quelli commessi contro la divinità, come l’incredulità e la bestemmia. Il secondo grado di gravità è detenuto da quei peccati che vengono commessi contro la sua umanità: perciò sta scritto (Mat. 12,32): «Chiunque parlerà contro il Figlio dell’Uomo, gli sarà perdonato; ma chi parlerà contro lo Spirito Santo, non gli sarà perdonato né in questo mondo né nell’altro». Al terzo posto vengono i peccati commessi contro i sacramenti, che appartengono all’umanità di Cristo; e dopo questi ci sono gli altri peccati commessi contro mere creature.

Accidentalmente, un peccato può essere più grave di un altro dal punto di vista del peccatore stesso. Per esempio, il peccato che deriva dall’ignoranza o dalla debolezza è meno grave di quello che nasce dal disprezzo o dalla piena consapevolezza; e la stessa ragione vale per altre circostanze. E secondo questo criterio, il peccato sopra menzionato può essere più grave in alcuni, come succede a coloro che, per vero disprezzo e con coscienza di peccato, si accostano a questo sacramento: ma in altri è meno grave; per esempio, in coloro che, per timore che il loro peccato venga scoperto, si accostano a questo sacramento con coscienza di peccato.

Dunque, è evidente che questo peccato è specificamente più grave di molti altri, eppure non è il più grande di tutti.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato del ricevente indegno viene paragonato al peccato di coloro che uccisero Cristo per similitudine, perché entrambi sono commessi contro il corpo di Cristo; ma non secondo il grado del crimine. Infatti, il peccato di coloro che uccisero Cristo fu molto più grave, anzitutto perché il loro peccato fu contro il corpo di Cristo nella sua specie propria, mentre questo peccato lo è sotto la specie sacramentale; in secondo luogo, perché il loro peccato nacque dall’intento di ferire Cristo, mentre questo no.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato del fornicatore che riceve il corpo di Cristo viene paragonato al bacio di Giuda a Cristo, come somiglianza del peccato, perché entrambi oltraggiano Cristo con il segno di amicizia. Ma non come misura del peccato, come già osservato (ad 1). E questa somiglianza nel crimine vale non meno per altri peccatori che per i fornicatori: infatti, con altri peccati mortali, i peccatori agiscono contro la carità di Cristo, di cui questo sacramento è segno, e tanto più quanto più gravi sono i loro peccati. Tuttavia, in qualche misura il peccato di fornicazione rende uno più inadatto a ricevere questo sacramento, perché in tal modo lo spirito diventa specialmente schiavo della carne, il che costituisce un ostacolo al fervore d’amore richiesto per questo sacramento.

Tuttavia, l’ostacolo alla carità stessa pesa più dell’ostacolo al suo fervore. Pertanto, il peccato di incredulità, che fondamentalmente separa un uomo dall’unità della Chiesa, semplicemente parlando, lo rende totalmente inadatto a ricevere questo sacramento; poiché questo sacramento è il sacramento dell’unità della Chiesa, come già affermato (Q[61], A[2]). Pertanto, l’incredulo che riceve questo sacramento pecca più gravemente del credente che è in peccato; e mostra un maggior disprezzo verso Cristo che è nel sacramento, specialmente se non crede che Cristo sia realmente presente in questo sacramento; perché, per quanto dipende da lui, egli diminuisce la santità del sacramento e la potenza di Cristo che vi opera, e questo significa disprezzare il sacramento stesso. Ma il credente che riceve il sacramento con coscienza di peccato, ricevendolo indegnamente, disprezza il sacramento non in sé, bensì nel suo uso. Perciò l’Apostolo (1 Cor. 11,29), indicando la causa di questo peccato, dice: «non discernendo il corpo del Signore», cioè non distinguendolo dal resto del cibo: ed è proprio ciò che fa chi non crede nella presenza di Cristo in questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo che gettasse questo sacramento nel fango sarebbe colpevole di un peccato più grave di un altro che si accosta al sacramento pienamente consapevole di peccato mortale. Innanzitutto, perché intenderebbe oltraggiare il sacramento, mentre il peccatore che riceve indegnamente il corpo di Cristo non ha tale intento; in secondo luogo, perché il peccatore è capace di grazia; pertanto, è più capace di ricevere questo sacramento rispetto a qualsiasi creatura irrazionale. Pertanto, farebbe un uso ripugnante di questo sacramento chi lo gettasse ai cani perché lo mangiassero, oppure lo lanciasse nel fango perché fosse calpestato.

Objection 1: It seems that the priest should deny the body of Christ to the sinner seeking it. For Christ’s precept is not to be set aside for the sake of avoiding scandal or on account of infamy to anyone. But (Mat. 7:6) our Lord gave this command: “Give not that which is holy to dogs.” Now it is especially casting holy things to dogs to give this sacrament to sinners. Therefore, neither on account of avoiding scandal or infamy should this sacrament be administered to the sinner who asks for it.

Objection 2: Further, one must choose the lesser of two evils. But it seems to be the lesser evil if the sinner incur infamy; or if an unconsecrated host be given to him; than for him to sin mortally by receiving the body of Christ. Consequently, it seems that the course to be adopted is either that the sinner seeking the body of Christ be exposed to infamy, or that an unconsecrated host be given to him.

Objection 3: Further, the body of Christ is sometimes given to those suspected of crime in order to put them to proof. Because we read in the Decretals: “It often happens that thefts are perpetrated in monasteries of monks; wherefore we command that when the brethren have to exonerate themselves of such acts, that the abbot shall celebrate Mass, or someone else deputed by him, in the presence of the community; and so, when the Mass is over, all shall communicate under these words: ‘May the body of Christ prove thee today.’” And further on: “If any evil deed be imputed to a bishop or priest, for each charge he must say Mass and communicate, and show that he is innocent of each act imputed.” But secret sinners must not be disclosed, for, once the blush of shame is set aside, they will indulge the more in sin, as Augustine says (De Verbis. Dom.; cf. Serm. lxxxii). Consequently, Christ’s body is not to be given to occult sinners, even if they ask for it.

On the contrary, on Ps. 21:30: “All the fat ones of the earth have eaten and have adored,” Augustine says: “Let not the dispenser hinder the fat ones of the earth,” i.e. sinners, “from eating at the table of the Lord.”

I answer that, A distinction must be made among sinners: some are secret; others are notorious, either from evidence of the fact, as public usurers, or public robbers, or from being denounced as evil men by some ecclesiastical or civil tribunal. Therefore Holy Communion ought not to be given to open sinners when they ask for it. Hence Cyprian writes to someone (Ep. lxi): “You were so kind as to consider that I ought to be consulted regarding actors, end that magician who continues to practice his disgraceful arts among you; as to whether I thought that Holy Communion ought to be given to such with the other Christians. I think that it is beseeming neither the Divine majesty, nor Christian discipline, for the Church’s modesty and honor to be defiled by such shameful and infamous contagion.” But if they be not open sinners, but occult, the Holy Communion should not be denied them if they ask for it. For since every Christian, from the fact that he is baptized, is admitted to the Lord’s table, he may not be robbed of his right, except from some open cause. Hence on 1 Cor. 5:11, “If he who is called a brother among you,” etc., Augustine’s gloss remarks: “We cannot inhibit any person from Communion, except he has openly confessed, or has been named and convicted by some ecclesiastical or lay tribunal.” Nevertheless a priest who has knowledge of the crime can privately warn the secret sinner, or warn all openly in public, from approaching the Lord’s table, until they have repented of their sins and have been reconciled to the Church; because after repentance and reconciliation, Communion must not be refused even to public sinners, especially in the hour of death. Hence in the (3rd) Council of Carthage (Can. xxxv) we read: “Reconciliation is not to be denied to stage-players or actors, or others of the sort, or to apostates, after their conversion to God.”

Reply to Objection 1: Holy things are forbidden to be given to dogs, that is, to notorious sinners: whereas hidden deeds may not be published, but are to be left to the Divine judgment.

Reply to Objection 2: Although it is worse for the secret sinner to sin mortally in taking the body of Christ, rather than be defamed, nevertheless for the priest administering the body of Christ it is worse to commit mortal sin by unjustly defaming the hidden sinner than that the sinner should sin mortally; because no one ought to commit mortal sin in order to keep another out of mortal sin. Hence Augustine says (Quaest. super Gen. 42): “It is a most dangerous exchange, for us to do evil lest another perpetrate a greater evil.” But the secret sinner ought rather to prefer infamy than approach the Lord’s table unworthily. Yet by no means should an unconsecrated host be given in place of a consecrated one; because the priest by so doing, so far as he is concerned, makes others, either the bystanders or the communicant, commit idolatry by believing that it is a consecrated host; because, as Augustine says on Ps. 98:5: “Let no one eat Christ’s flesh, except he first adore it.” Hence in the Decretals (Extra, De Celeb. Miss., Ch. De Homine) it is said: “Although he who reputes himself unworthy of the Sacrament, through consciousness of his sin, sins gravely, if he receive; still he seems to offend more deeply who deceitfully has presumed to simulate it.”

Reply to Objection 3: Those decrees were abolished by contrary enactments of Roman Pontiffs: because Pope Stephen V writes as follows: “The Sacred Canons do not allow of a confession being extorted from any person by trial made by burning iron or boiling water; it belongs to our government to judge of public crimes committed, and that by means of confession made spontaneously, or by proof of witnesses: but private and unknown crimes are to be left to Him Who alone knows the hearts of the sons of men.” And the same is found in the Decretals (Extra, De Purgationibus, Ch. Ex tuarum). Because in all such practices there seems to be a tempting of God; hence such things cannot be done without sin. And it would seem graver still if anyone were to incur judgment of death through this sacrament, which was instituted as a means of salvation. Consequently, the body of Christ should never be given to anyone suspected of crime, as by way of examination.

Obiezione 1: Sembra che il sacerdote debba rifiutare di concedere il corpo di Cristo al peccatore che lo chiede. Infatti, il precetto di Cristo non deve essere ignorato per evitare scandali o disonore per nessuno. Tuttavia (Matteo 7:6) il nostro Signore ha detto: “Non date ciò che è sacro ai cani”. Concedere questo sacramento ai peccatori equivale dunque a gettare cose sacre ai cani. Pertanto, né per evitare scandali né disonore questo sacramento dovrebbe essere somministrato al peccatore che lo richiede.

Obiezione 2: Inoltre, si deve scegliere il male minore tra due mali. Tuttavia, sembra che il male minore sia che il peccatore venga esposto all’infamia o che gli venga data l’eucaristia non consacrata, piuttosto che che commetta un peccato mortale ricevendo il corpo di Cristo. Pertanto, sembra che l’unica opzione possibile sia quella di esporre il peccatore all’infamia o di dargli l’eucaristia non consacrata.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo di Cristo viene talvolta concesso a coloro che sono sospettati di crimini al fine di metterli alla prova. Infatti leggiamo nei Decretali: “Spesso avvengono furti nei monasteri; perciò ordiniamo che, quando i fratelli debbano dimostrare la propria innocenza riguardo a tali atti, l’abate celebri la Messa, o qualcun altro da lui incaricato, in presenza della comunità; e dopo la Messa tutti partecipino alla comunione recitando queste parole: ‘Che il corpo di Cristo ti dimostri oggi la tua innocenza’”. Inoltre si legge: “Se a un vescovo o a un sacerdote viene imputato qualche atto malvagio, per ogni accusa deve celebrare la Messa e partecipare alla comunione, dimostrando così di essere innocente di ogni accusa”. Tuttavia i peccatori nascosti non devono essere denunciati, poiché, una volta eliminato il timore della vergogna, indulgeranno ancora di più nel peccato, come afferma Agostino (De Verbis Dom.; cfr. Serm. lxxxii). Pertanto, il corpo di Cristo non deve essere concesso a peccatori nascosti, nemmeno se lo chiedono.

Al contrario, riguardo al versetto del Salmo 21:30 che recita: “Tutti i ricchi della terra hanno mangiato e hanno adorato”, Agostino afferma: “Che il Signore non impedisca ai ricchi della terra, cioè ai peccatori, di partecipare alla mensa del Signore”.

Rispondo che è necessario fare una distinzione tra i peccatori: alcuni sono peccatori “aperti”, altri invece “nascosti”, sia perché le loro colpe sono evidenti – come nel caso di usurai o ladri pubblici – sia perché sono stati denunciati come persone malvagie da qualche tribunale ecclesiastico o civile. Pertanto, la Santa Comunione non dovrebbe essere concessa a questi peccatori “aperti” quando ne chiedono l’amministrazione. Di ciò parla Cipriano in una sua lettera: “È stato molto gentile da parte tua considerare opportuno consultarmi riguardo a quel mago che continua a praticare le sue arti vergognose tra di voi, e se ritenevo che la Santa Comunione dovesse essere concessa anche a persone del genere insieme agli altri cristiani. Io credo che sia indegno né della maestà divina né della disciplina cristiana che la modestia e l’onore della Chiesa vengano contaminati da una tale contaminazione vergognosa e infame.” Ma se si tratta di peccatori “nascosti”, non dovrebbe essere loro negata la Santa Comunione quando ne fanno richiesta. Poiché ogni cristiano, in quanto battezzato, ha diritto di partecipare all’altare del Signore, questo diritto non può essere revocato se non per motivi evidenti e pubblici. Di ciò si parla anche nell’1 Corinzi 5:11; Agostino commenta: “Non possiamo impedire a nessuno di partecipare alla Comunione, a meno che non abbia confessato apertamente le sue colpe o sia stato condannato da un tribunale ecclesiastico o civile.” Tuttavia, un sacerdote che è a conoscenza dei peccati di qualcuno può avvertirlo privatamente, oppure avvisare tutti pubblicamente affinché non si avvicinino all’altare del Signore fino a quando non si saranno pentiti dei loro peccati e riconciliati con la Chiesa; poiché, dopo il pentimento e la riconciliazione, la Santa Comunione non deve essere negata nemmeno ai peccatori “aperti”, soprattutto nell’ora della morte. Di ciò si legge anche nel Terzo Concilio di Cartagine (Canone xxxv): “La riconciliazione non deve essere negata agli attori, né ad altri individui del genere, né agli apostati, dopo la loro conversione a Dio.”

Risposta all’Obiezione 1: Le cose sacre sono vietate di essere date ai cani, cioè a coloro che sono notori peccatori; al contrario, le azioni nascoste non devono essere rese pubbliche, ma devono essere lasciate al giudizio divino.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene sia peggiore per il peccatore nascosto commettere un peccato mortale assumendo il corpo di Cristo, piuttosto che essere diffamato, tuttavia, per il sacerdote che amministra il corpo di Cristo, è ancora peggiore commettere un peccato mortale diffamando ingiustamente quel peccatore nascosto, rispetto al fatto che tale peccatore commetta effettivamente un peccato mortale; poiché nessuno dovrebbe compiere un peccato mortale al solo scopo di impedire a un altro di commetterlo. Per questo Agostino afferma (Quaestiones super Genesim, 42): “È uno scambio estremamente pericoloso: compiere il male affinché un altro non commetta un male ancora maggiore”. Tuttavia, il peccatore nascosto dovrebbe preferire l’infamia all’idea di avvicinarsi indegnamente all’altare del Signore.
In ogni caso, non si deve assolutamente offrire un ostio non consacrato al posto di uno consacrato; poiché in tal modo il sacerdote, per quanto lo riguarda, induce gli altri – sia i presenti che coloro che partecipano alla comunione – a commettere idolatria, convincendoli che si tratti di un ostio consacrato. Come afferma Agostino nel Salmo 98,5: “Nessuno possa mangiare la carne di Cristo se prima non la venera”. Pertanto, nei Decretali (Extra, De Celeb. Miss., Capitolo De Homine) si legge: “Anche se colui che ritiene di non essere degno del Sacramento commette un grave peccato ricevendolo, a causa della consapevolezza del proprio errore, sembra offendere ancora di più chi, in modo fraudolento, ha osato simulare il rito”.

Risposta all’Obiezione 3: Tali decreti furono abrogati da norme contrarie emanate dai Pontefici Romani; infatti Papa Stefano V scrive quanto segue: “I Sacri Canoni non permettono che una confessione venga estorta da alcuno attraverso metodi come l’uso del ferro rovente o dell’acqua bollente; spetta al nostro potere giudicare i crimini pubblici, e ciò tramite confessioni spontanee o prove fornite dai testimoni; quanto ai crimini privati e sconosciuti, essi devono essere affidati a Colui che solo conosce i cuori degli uomini”. Lo stesso si trova nei Decretali (Extra, De Purgationibus, Cap. Ex tuarum). Poiché in tutte queste pratiche sembra esserci una sorta di tentazione verso Dio; pertanto tali atti non possono essere compiuti senza peccato. Sembrierebbe ancora più grave se qualcuno dovesse incorrere nella pena di morte attraverso questo sacramento, che è stato istituito come mezzo di salvezza. Di conseguenza, il corpo di Cristo non dovrebbe mai essere consegnato a nessuno sospettato di crimini, nemmeno a fini di indagine.

Objection 1: It seems that seminal loss does not hinder anyone from receiving the body of Christ: because no one is prevented from receiving the body of Christ except on account of sin. But seminal loss happens without sin: for Augustine says (Gen. ad lit. xii) that “the same image that comes into the mind of a speaker may present itself to the mind of the sleeper, so that the latter be unable to distinguish the image from the reality, and is moved carnally and with the result that usually follows such motions; and there is as little sin in this as there is in speaking and therefore thinking about such things.” Consequently these motions do not prevent one from receiving this sacrament.

Objection 2: Further, Gregory says in a Letter to Augustine, Bishop of the English (Regist. xi): “Those who pay the debt of marriage not from lust, but from desire to have children, should be left to their own judgment, as to whether they should enter the church and receive the mystery of our Lord’s body, after such intercourse: because they ought not to be forbidden from receiving it, since they have passed through the fire unscorched.” From this it is evident that seminal loss even of one awake, if it be without sin, is no hindrance to receiving the body of Christ. Consequently, much less is it in the case of one asleep.

Objection 3: Further, these movements of the flesh seem to bring with them only bodily uncleanness. But there are other bodily defilements which according to the Law forbade entrance into the holy places, yet which under the New Law do not prevent receiving this sacrament: as, for instance, in the case of a woman after child-birth, or in her periods, or suffering from issue of blood, as Gregory writes to Augustine, Bishop of the English (Regist. xi). Therefore it seems that neither do these movements of the flesh hinder a man from receiving this sacrament.

Objection 4: Further, venial sin is no hindrance to receiving the sacrament, nor is mortal sin after repentance. But even supposing that seminal loss arises from some foregoing sin, whether of intemperance, or of bad thoughts, for the most part such sin is venial; and if occasionally it be mortal, a man may repent of it by morning and confess it. Consequently, it seems that he ought not to be prevented from receiving this sacrament.

Objection 5: Further, a sin against the Fifth Commandment is greater than a sin against the Sixth. But if a man dream that he has broken the Fifth or Seventh or any other Commandment, he is not on that account debarred from receiving this sacrament. Therefore it seems that much less should he be debarred through defilement resulting from a dream against the Sixth Commandment.

On the contrary, It is written (Lev. 15:16): “The man from whom the seed of copulation goeth out … shall be unclean until evening.” But for the unclean there is no approaching to the sacraments. Therefore, it seems that owing to such defilement of the flesh a man is debarred from taking this which is the greatest of the sacraments.

I answer that, There are two things to be weighed regarding the aforesaid movements: one on account of which they necessarily prevent a man from receiving this sacrament; the other, on account of which they do so, not of necessity, but from a sense of propriety. Mortal sin alone necessarily prevents anyone from partaking of this sacrament: and although these movements during sleep, considered in themselves, cannot be a mortal sin, nevertheless, owing to their cause, they have mortal sin connected with them; which cause, therefore, must be investigated. Sometimes they are due to an external spiritual cause, viz. the deception of the demons, who can stir up phantasms, as was stated in the FP, Q[111], A[3], through the apparition of which, these movements occasionally follow. Sometimes they are due to an internal spiritual cause, such as previous thoughts. At other times they arise from some internal corporeal cause, as from abundance or weakness of nature, or even from surfeit of meat or drink. Now every one of these three causes can be without sin at all, or else with venial sin, or with mortal sin. If it be without sin, or with venial sin, it does not necessarily prevent the receiving of this sacrament, so as to make a man guilty of the body and blood of the Lord: but should it be with mortal sin, it prevents it of necessity. For such illusions on the part of demons sometimes come from one’s not striving to receive fervently; and this can be either a mortal or a venial sin. At other times it is due to malice alone on the part of the demons who wish to keep men from receiving this sacrament. So we read in the Conferences of the Fathers (Cassian, Collat. xxii) that when a certain one always suffered thus on those feast-days on which he had to receive Communion, his superiors, discovering that there was no fault on his part, ruled that he was not to refrain from communicating on that account, and the demoniacal illusion ceased. In like fashion previous evil thoughts can sometimes be without any sin whatever, as when one has to think of such things on account of lecturing or debating; and if it be done without concupiscence and delectation, the thoughts will not be unclean but honest; and yet defilement can come of such thoughts, as is clear from the authority of Augustine (OBJ[1]). At other times such thoughts come of concupiscence and delectation, and should there be consent, it will be a mortal sin: otherwise it will be a venial sin. In the same way too the corporeal cause can be without sin, as when it arises from bodily debility, and hence some individuals suffer seminal loss without sin even in their wakeful hours; or it can come from the abundance of nature: for, just as blood can flow without sin, so also can the semen which is superfluity of the blood, according to the Philosopher (De Gener. Animal. i). But occasionally it is with sin, as when it is due to excess of food or drink. And this also can be either venial or mortal sin; although more frequently the sin is mortal in the case of evil thoughts on account of the proneness to consent, rather than in the case of consumption of food and drink. Hence Gregory, writing to Augustine, Bishop of the English (Regist. xi), says that one ought to refrain from Communion when this arises from evil thoughts, but not when it arises from excess of food or drink, especially if necessity call for Communion. So, then, one must judge from its cause whether such bodily defilement of necessity hinders the receiving of this sacrament. At the same time a sense of decency forbids Communion on two accounts. The first of these is always verified, viz. the bodily defilement, with which, out of reverence for the sacrament, it is unbecoming to approach the altar (and hence those who wish to touch any sacred object, wash their hands): except perchance such uncleanness be perpetual or of long standing, such as leprosy or issue of blood, or anything else of the kind. The other reason is the mental distraction which follows after the aforesaid movements, especially when they take place with unclean imaginings. Now this obstacle, which arises from a sense of decency, can be set aside owing to any necessity, as Gregory says (Regist. xi): “As when perchance either a festival day calls for it, or necessity compels one to exercise the ministry because there is no other priest at hand.”

Reply to Objection 1: A person is hindered necessarily, only by mortal sin, from receiving this sacrament: but from a sense of decency one may be hindered through other causes, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la perdita seminale non impedisca a nessuno di ricevere il corpo di Cristo: infatti, nessuno è impedito dal ricevere il corpo di Cristo se non a causa del peccato. Tuttavia, la perdita seminale avviene senza peccato: infatti, come dice Agostino (Gen. ad lit. xii), «la stessa immagine che sorge nella mente di chi parla può presentarsi alla mente di chi dorme, così che quest’ultimo non riesca a distinguere l’immagine dalla realtà e sia mosso carnalmente con le conseguenze usuali di tali moti; e in ciò non c’è più peccato che nel parlare e dunque nel pensare a simili cose». Pertanto, questi moti non impediscono di ricevere questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio dice in una lettera ad Agostino, vescovo degli Inglesi (Regist. xi): «Coloro che pagano il debito matrimoniale non per concupiscenza, ma per desiderio di avere figli, dovrebbero essere lasciati alla propria discrezione riguardo al fatto di entrare in chiesa e ricevere il mistero del corpo del Signore dopo un simile rapporto: poiché non si dovrebbe impedire loro di riceverlo, dato che sono passati attraverso il fuoco senza esserne scottati». Da ciò risulta evidente che anche la perdita seminale di uno sveglio, purché priva di peccato, non costituisce un impedimento per ricevere il corpo di Cristo. Di conseguenza, tanto meno lo è nel caso di uno addormentato.

Obiezione 3: Inoltre, questi movimenti della carne sembrano portare con sé soltanto impurità corporali. Ma vi sono altre impurità corporali che, secondo la Legge, vietavano l’accesso ai luoghi santi, eppure, sotto la Nuova Legge divina, non impediscono di ricevere questo sacramento: per esempio, nel caso di una donna dopo il parto, o durante le sue mestruazioni, o affetta da perdite di sangue, come scrive Gregorio ad Agostino, vescovo degli Inglesi (Regist. xi). Pertanto, sembra che nemmeno questi movimenti della carne impediscano a un uomo di ricevere questo sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, il peccato veniale non è un impedimento per ricevere il sacramento, né lo è il peccato mortale dopo la penitenza. Ma anche ammettendo che la perdita seminale derivi da un precedente peccato, sia esso di intemperanza o di cattivi pensieri, nella maggior parte dei casi tale peccato è veniale; e se occasionalmente fosse mortale, un uomo potrebbe pentirsene entro il mattino e confessarlo. Di conseguenza, sembra che egli non debba essere impedito dal ricevere questo sacramento.

Obiezione 5: Inoltre, un peccato contro il Quinto Comandamento è più grave di un peccato contro il Sesto. Ma se un uomo sogna di aver violato il Quinto, il Settimo o qualsiasi altro Comandamento, non per questo viene escluso dal ricevere questo sacramento. Pertanto, sembra che molto meno debba essere escluso a causa di un’impurità derivante da un sogno contro il Sesto Comandamento.

Al contrario, sta scritto (Lev. 15:16): «L’uomo da cui esce lo sperma della copula… resterà impuro fino alla sera». Ma per gli impuri non è consentito accedere ai sacramenti. Pertanto, sembra che a causa di tale impurità della carne un uomo sia escluso dal prendere questo sacramento, che è il più grande tra i sacramenti.

Rispondo che, riguardo ai suddetti movimenti, occorre considerare due aspetti: uno per cui essi impediscono necessariamente a un uomo di ricevere questo sacramento; l’altro per cui lo impediscono non necessariamente, ma per un senso di decoro.

Solo il peccato mortale impedisce necessariamente a chiunque di partecipare a questo sacramento: e benché questi movimenti durante il sonno, considerati in sé, non possano essere peccato mortale, tuttavia, a causa della loro causa, essi hanno connesso un peccato mortale; pertanto, bisogna indagare su tale causa. Talvolta essi derivano da una causa spirituale esterna, cioè dall’inganno dei demoni, i quali possono suscitare fantasmi, come affermato nella FP, Q[111], A[3], attraverso l’apparizione di tali fantasmi, dai quali occasionalmente seguono questi movimenti. Altre volte derivano da una causa spirituale interna, come i pensieri precedenti. Altre volte ancora derivano da una causa corporea interna, come l’abbondanza o la debolezza della natura, oppure persino dall’eccesso di cibo o bevande. Ognuna di queste tre cause può essere del tutto priva di peccato, oppure con peccato veniale o mortale. Se è priva di peccato o con peccato veniale, non impedisce necessariamente di ricevere questo sacramento, tanto da rendere un uomo colpevole del corpo e del sangue del Signore: ma se invece è con peccato mortale, lo impedisce necessariamente.

Infatti, tali illusioni da parte dei demoni talvolta derivano dal non impegnarsi con fervore a ricevere; e questo può essere peccato mortale o veniale. Altre volte dipendono solo dalla malizia dei demoni, che vogliono impedire agli uomini di ricevere questo sacramento. Così leggiamo nelle Conferenze dei Padri (Cassiano, Collat. xxii) che quando un certo individuo soffriva sempre così nei giorni festivi in cui doveva ricevere la Comunione, i suoi superiori, constatando che non c’era alcuna colpa da parte sua, stabilirono che egli non dovesse astenersi dalla Comunione per questo motivo, e l’illusione demoniaca cessò.

Allo stesso modo, i precedenti pensieri malvagi talvolta possono essere del tutto privi di peccato, come quando si è costretti a pensare a tali cose a causa di una lezione o di un dibattito; e se ciò avviene senza concupiscenza e delectatio, i pensieri non saranno impuri ma onesti; eppure, da tali pensieri può derivare impurità, come chiarisce l’autorità di Agostino (OBIEZIONE 1). Altre volte, invece, tali pensieri derivano da concupiscenza e delectatio, e se vi è consenso, sarà peccato mortale; altrimenti, sarà peccato veniale.

Analogamente, anche la causa corporea può essere priva di peccato, come quando deriva da debolezza corporea, e dunque alcuni individui soffrono di perdita seminale senza peccato anche nelle ore di veglia; oppure può derivare dall’abbondanza della natura: infatti, proprio come il sangue può fluire senza peccato, così pure il seme, che è un surplus del sangue, secondo il Filosofo (De Gener. Animal. i). Tuttavia, occasionalmente essa è accompagnata da peccato, come quando dipende da eccesso di cibo o bevanda. E anche questo può essere peccato veniale o mortale; benché più frequentemente il peccato sia mortale nei casi di pensieri malvagi a causa della tendenza al consenso, piuttosto che nei casi di consumo di cibo e bevande. Pertanto, Gregorio, scrivendo ad Agostino, vescovo degli Inglesi (Regist. xi), afferma che bisogna astenersi dalla Comunione quando questa deriva da pensieri malvagi, ma non quando deriva da eccesso di cibo o bevanda, specialmente se la necessità richiede la Comunione. Dunque, occorre giudicare dalla sua causa se tale impurità corporea, essendo necessaria, impedisce di ricevere questo sacramento.

Al tempo stesso, un senso di decenza impedisce la Comunione per due motivi. Il primo di essi è sempre valido, ossia l’impurità corporale, con la quale, per rispetto verso il sacramento, non conviene avvicinarsi all’altare (e dunque coloro che desiderano toccare qualsiasi oggetto sacro devono lavarsi le mani): a meno che tale impurità non sia permanente o di lunga data, come la lebbra o le perdite di sangue, o qualsiasi altra cosa del genere. L’altro motivo è la distrazione mentale che segue ai suddetti movimenti, specialmente quando essi avvengono con immagini impure. Ora, questo ostacolo, derivante da un senso di decenza, può essere superato in virtù di qualsiasi necessità, come dice Gregorio (Regist. xi): «Per esempio, quando un giorno festivo lo richiede, oppure la necessità costringe a svolgere il ministero perché non c’è un altro sacerdote disponibile».

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo è impedito necessariamente, solo dal peccato mortale, dal ricevere questo sacramento: ma per un senso di decenza può essere impedito da altre cause, come detto sopra.

Reply to Objection 2: Conjugal intercourse, if it be without sin, (for instance, if it be done for the sake of begetting offspring, or of paying the marriage debt), does not prevent the receiving of this sacrament for any other reason than do those movements in question which happen without sin, as stated above; namely, on account of the defilement to the body and distraction to the mind. On this account Jerome expresses himself in the following terms in his commentary on Matthew (Epist. xxviii, among St. Jerome’s works): “If the loaves of Proposition might not be eaten by them who had known their wives carnally, how much less may this bread which has come down from heaven be defiled and touched by them who shortly before have been in conjugal embraces? It is not that we condemn marriages, but that at the time when we are going to eat the flesh of the Lamb, we ought not to indulge in carnal acts.” But since this is to be understood in the sense of decency, and not of necessity, Gregory says that such a person “is to be left to his own judgment.” “But if,” as Gregory says (Regist. xi), “it be not desire of begetting offspring, but lust that prevails,” then such a one should be forbidden to approach this sacrament.

Reply to Objection 3: As Gregory says in his Letter quoted above to Augustine, Bishop of the English, in the Old Testament some persons were termed polluted figuratively, which the people of the New Law understand spiritually. Hence such bodily uncleannesses, if perpetual or of long standing, do not hinder the receiving of this saving sacrament, as they prevented approaching those figurative sacraments; but if they pass speedily, like the uncleanness of the aforesaid movements, then from a sense of fittingness they hinder the receiving of this sacrament during the day on which it happens. Hence it is written (Dt. 23:10): “If there be among you any man, that is defiled in a dream by night, he shall go forth out of the camp; and he shall not return before he be washed with water in the evening.”

Reply to Objection 4: Although the stain of guilt be taken away by contrition and confession nevertheless the bodily defilement is not taken away, nor the mental distraction which follows therefrom.

Reply to Objection 5: To dream of homicide brings no bodily uncleanness, nor such distraction of mind as fornication, on account of its intense delectation; still if the dream of homicide comes of a cause sinful in itself, especially if it be mortal sin, then owing to its cause it hinders the receiving of this sacrament.

Risposta all’Obiezione 2: L’intimità coniugale, se compiuta senza peccato – ad esempio, allo scopo di procreare o per adempiere al dovere coniugale – non impedisce la ricezione di questo sacramento per motivi diversi da quelli menzionati in precedenza; in particolare, non a causa di un eventuale contaminazione del corpo o di una distrazione della mente. Per questo motivo, Gerolamo si esprime nel seguente modo nel suo commento al Vangelo di Matteo (Epistola xxviii, tra le opere di San Gerolamo): “Se i pani offerti in sacrificio non possono essere consumati da coloro che hanno avuto rapporti carnali con le loro mogli, quanto meno questo pane disceso dal cielo può essere contaminato o toccato da persone che poco prima si sono trovate nell’intimità coniugale? Non intendiamo condannare i matrimoni, ma sottolineare che nel momento in cui si va ad assaggiare la carne dell’Agnello, non si dovrebbero compiere atti carnali”. Tuttavia, poiché ciò va inteso nel senso della decenza e non come una necessità, Gregorio afferma che tale persona “deve essere lasciata al proprio giudizio”. “Ma se”, come dice Gregorio (Registri xi), “prevalga la lussuria piuttosto che il desiderio di procreare, allora tale persona dovrebbe essere vietata dall’approcciarsi a questo sacramento”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Gregorio nella sua Lettera citata sopra indirizzata ad Agostino, vescovo d’Inghilterra, nell’Antico Testamento alcune persone venivano chiamate “impure” in senso figurato; il popolo della Nuova Legge interpreta questo concetto in senso spirituale. Pertanto, tali impurità fisiche, se permanenti o di lunga durata, non ostacolano la ricezione di questo sacramento salvifico, così come non impedivano l’accesso a quei sacramenti figurativi; ma se scompaiono rapidamente, come le impurità derivanti dai movimenti menzionati, allora, per motivi di decoro, ostacolano la ricezione di questo sacramento nel giorno in cui si verificano. Ecco perché è scritto (Deuteronomio 23:10): “Se tra voi c’è qualcuno che si imbratta durante il sonno notturno, dovrà allontanarsi dal campo e non potrà tornare finché non si sarà lavato con acqua al tramonto”.

Risposta all’Obiezione 4: Anche se il marchio del peccato viene cancellato attraverso la penitenza e la confessione, tuttavia la contaminazione fisica non scompare, né lo stato di distrazione mentale che ne consegue.

Risposta all’Obiezione 5: Sognare di omicidio non comporta alcuna impurità fisica, né un distacco mentale simile a quello causato dal peccato di fornicazione, grazie alla intensa piacere che tale sogno provoca; tuttavia, se il sogno di omicidio deriva da una causa in sé peccaminosa, soprattutto se si tratta di un peccato mortale, allora, a causa della sua origine stessa, tale sogno ostacola la ricezione di questo sacramento.

Objection 1: It seems that food or drink taken beforehand does not hinder the receiving of this sacrament. For this sacrament was instituted by our Lord at the supper. But when the supper was ended our Lord gave the sacrament to His disciples, as is evident from Lk. 22:20, and from 1 Cor. 11:25. Therefore it seems that we ought to take this sacrament after receiving other food.

Objection 2: Further, it is written (1 Cor. 11:33): “When you come together to eat,” namely, the Lord’s body, “wait for one another; if any man be hungry, let him eat at home”: and thus it seems that after eating at home a man may eat Christ’s body in the Church.

Objection 3: Further, we read in the (3rd) Council of Carthage (Can. xxix): “Let the sacraments of the altar be celebrated only by men who are fasting, with the exception of the anniversary day on which the Lord’s Supper is celebrated.” Therefore, at least on that day, one may receive the body of Christ after partaking of other food.

Objection 4: Further, the taking of water or medicine, or of any other food or drink in very slight quantity, or of the remains of food continuing in the mouth, neither breaks the Church’s fast, nor takes away the sobriety required for reverently receiving this sacrament. Consequently, one is not prevented by the above things from receiving this sacrament.

Objection 5: Further, some eat and drink late at night, and possibly after passing a sleepless night receive the sacred mysteries in the morning when the food it not digested. But it would savor more of moderation if a man were to eat a little in the morning and afterwards receive this sacrament about the ninth hour, since also there is occasionally a longer interval of time. Consequently, it seems that such taking of food beforehand does not keep one from this sacrament.

Objection 6: Further, there is no less reverence due to this sacrament after receiving it, than before. But one may take food and drink after receiving the sacrament. Therefore one may do so before receiving it.

On the contrary, Augustine says (Resp. ad Januar., Ep. liv): “It has pleased the Holy Ghost that, out of honor for this great sacrament, the Lord’s body should enter the mouth of a Christian before other foods.”

I answer that, A thing may prevent the receiving of this sacrament in two ways: first of all in itself, like mortal sin, which is repugnant to what is signified by this sacrament, as stated above (A[4]): secondly, on account of the Church’s prohibition; and thus a man is prevented from taking this sacrament after receiving food or drink, for three reasons. First, as Augustine says (Resp. ad Januar., Ep. liv), “out of respect for this sacrament,” so that it may enter into a mouth not yet contaminated by any food or drink. Secondly, because of its signification. i.e. to give us to understand that Christ, Who is the reality of this sacrament, and His charity, ought to be first of all established in our hearts, according to Mat. 6:33: “Seek first the kingdom of God.” Thirdly, on account of the danger of vomiting and intemperance, which sometimes arise from over-indulging in food, as the Apostle says (1 Cor. 11:21): “One, indeed, is hungry, and another is drunk.” Nevertheless the sick are exempted from this general rule, for they should be given Communion at once, even after food, should there be any doubt as to their danger, lest they die without Communion, because necessity has no law. Hence it is said in the Canon de Consecratione: “Let the priest at once take Communion to the sick person, lest he die without Communion.”

Reply to Objection 1: As Augustine says in the same book, “the fact that our Lord gave this sacrament after taking food is no reason why the brethren should assemble after dinner or supper in order to partake of it, or receive it at meal-time, as did those whom the Apostle reproves and corrects. For our Saviour, in order the more strongly to commend the depth of this mystery, wished to fix it closely in the hearts and memories of the disciples. and on that account He gave no command for it to be received in that order, leaving this to the apostles, to whom He was about to entrust the government of the churches.”

Reply to Objection 2: The text quoted is thus paraphrased by the gloss: “If any man be hungry and loath to await the rest, let him partake of his food at home, that is, let him fill himself with earthly bread, without partaking of the Eucharist afterwards.”

Reply to Objection 3: The wording of this decree is in accordance with the former custom observed by some of receiving the body of Christ on that day after breaking their fast, so as to represent the Lord’s supper. But this is now abrogated, because as Augustine says (Resp. ad Januar., Ep. liv), it is customary throughout the whole world for Christ’s body to be received before breaking the fast.

Reply to Objection 4: As stated in the SS, Q[147], A[6], ad 2, there are two kinds of fast. First, there is the natural fast, which implies privation of everything taken before-hand by way of food or drink: and such fast is required for this sacrament for the reasons given above. And therefore it is never lawful to take this sacrament after taking water, or other food or drink, or even medicine, no matter how small the quantity be. Nor does it matter whether it nourishes or not, whether it be taken by itself or with other things, provided it be taken by way of food or drink. But the remains of food left in the mouth, if swallowed accidentally, do not hinder receiving this sacrament, because they are swallowed not by way of food but by way of saliva. The same holds good of the unavoidable remains of the water or wine wherewith the mouth is rinsed, provided they be not swallowed in great quantity, but mixed with saliva. Secondly, there is the fast of the Church, instituted for afflicting the body: and this fast is not hindered by the things mentioned (in the objection), because they do not give much nourishment, but are taken rather as an alterative.

Reply to Objection 5: That this sacrament ought to enter into the mouth of a Christian before any other food must not be understood absolutely of all time, otherwise he who had once eaten or drunk could never afterwards take this sacrament: but it must be understood of the same day; and although the beginning of the day varies according to different systems of reckoning (for some begin their day at noon, some at sunset, others at midnight, and others at sunrise), the Roman Church begins it at midnight. Consequently, if any person takes anything by way of food or drink after midnight, he may not receive this sacrament on that day; but he can do so if the food was taken before midnight. Nor does it matter, so far as the precept is concerned, whether he has slept after taking food or drink, or whether he has digested it; but it does matter as to the mental disturbance which one suffers from want of sleep or from indigestion, for, if the mind be much disturbed, one becomes unfit for receiving this sacrament.

Reply to Objection 6: The greatest devotion is called for at the moment of receiving this sacrament, because it is then that the effect of the sacrament is bestowed, and such devotion is hindered more by what goes before it than by what comes after it. And therefore it was ordained that men should fast before receiving the sacrament rather than after. Nevertheless there ought to be some interval between receiving this sacrament and taking other food. Consequently, both the Postcommunion prayer of thanksgiving is said in the Mass, and the communicants say their own private prayers. However, according to the ancient Canons, the following ordination was made by Pope Clement I, (Ep. ii), “If the Lord’s portion be eaten in the morning, the ministers who have taken it shall fast until the sixth hour, and if they take it at the third or fourth hour, they shall fast until evening.” For in olden times, the priest celebrated Mass less frequently, and with greater preparation: but now, because the sacred mysteries have to be celebrated oftener, the same could not be easily observed, and so it has been abrogated by contrary custom.

Obiezione 1: Sembra che il cibo o la bevanda assunti in precedenza non ostacolino la ricezione di questo sacramento. Infatti, questo sacramento fu istituito dal nostro Signore durante la cena. Ma quando la cena terminò, il Signore impartì il sacramento ai suoi discepoli, come risulta chiaramente da Luca 22:20 e da 1 Corinzi 11:25. Pertanto, sembrerebbe che dovremmo ricevere questo sacramento dopo aver assunto altro cibo.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (1 Corinzi 11:33): “Quando vi riunite per mangiare”, cioè il corpo del Signore, “aspettatevi a vicenda; se qualcuno ha fame, che mangi a casa”: e quindi sembrerebbe che, dopo aver mangiato a casa, si possa ancora ricevere il corpo di Cristo in chiesa.

Obiezione 3: Inoltre, leggiamo nel (terzo) Concilio di Cartagine (Canone xxix): “Che i sacramenti dell’altare siano celebrati soltanto da uomini che stanno digiunando, fatta eccezione per il giorno dell’anniversario in cui si celebra la Cena del Signore”. Pertanto, almeno in quel giorno, è possibile ricevere il corpo di Cristo dopo aver consumato altro cibo.

Obiezione 4: Inoltre, assumere una quantità molto piccola di acqua o medicine, o qualsiasi altro alimento o bevanda, oppure lasciare che i resti del cibo rimangano in bocca, non viola il digiuno imposto dalla Chiesa, né toglie la sobrietà necessaria per ricevere questo sacramento con reverenza. Pertanto, le suddette cose non impediscono a nessuno di ricevere questo sacramento.

Obiezione 5: Inoltre, alcune persone mangiano e bevono tardi la notte; in alcuni casi, dopo aver trascorso una notte insonne, ricevono i sacri misteri al mattino, quando il cibo non è ancora stato digerito. Tuttavia, sarebbe più opportuno praticare moderazione: se una persona mangiasse un po’ al mattino e poi ricevesse questo sacramento intorno all’ora nona, soprattutto considerando che talvolta intercorre un intervallo di tempo più lungo tra i due eventi. Pertanto, sembra che il consumo di cibo in precedenza non impedisca la ricezione di questo sacramento.

Obiezione 6: Inoltre, dopo aver ricevuto questo sacramento non si deve provare meno rispetto di prima. Tuttavia, è possibile mangiare e bere dopo aver ricevuto il sacramento; pertanto, lo si può fare anche prima di riceverlo.

Al contrario, Agostino afferma (Resp. ad Januar., Ep. liv): “È piaciuto allo Spirito Santo che, per onorare questo grande sacramento, il corpo del Signore entri nella bocca di un cristiano prima di qualsiasi altro alimento.”

Rispondo che una cosa può impedire la ricezione di questo sacramento in due modi: innanzitutto in sé stessa, come il peccato mortale, che è incompatibile con ciò che questo sacramento simboleggia, come già detto sopra (A[4]); in secondo luogo, a causa del divieto imposto dalla Chiesa; ed è per queste ragioni che a un uomo viene vietato ricevere questo sacramento dopo aver consumato cibo o bevande. Ci sono tre motivi principali: primo, come afferma Agostino (Resp. ad Januar., Ep. liv), “per rispetto verso questo sacramento”, affinché esso possa entrare in una bocca non ancora contaminata da cibo o bevande; secondo, per il significato stesso del sacramento, che vuole farci comprendere che Cristo, che è la realtà di questo sacramento, e la sua carità devono essere innanzitutto stabilite nei nostri cuori, secondo quanto detto in Matteo 6:33: “Cercate prima il regno di Dio”; terzo, a causa del pericolo di vomito o di eccessi alimentari, che talvolta possono derivare da un consumo eccessivo di cibo, come dice l’Apostolo (1 Corinzi 11:21): “C’è chi ha fame e c’è chi è sazio”. Tuttavia, i malati sono esentati da questa regola generale; dovrebbero ricevere la Comunione immediatamente, anche dopo aver mangiato, qualora vi fossero dubbi riguardo al loro stato di salute, affinché non muoiano senza aver ricevuto il sacramento, poiché la necessità non ha leggi. Per questo motivo si dice nel Canone della Consecrazione: “Che il sacerdote dia immediatamente la Comunione alla persona malata, affinché non muoia senza averla ricevuta”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino nello stesso libro, “il fatto che il nostro Signore abbia conferito questo sacramento dopo aver mangiato non costituisce motivo affinché i fratelli si riuniscano dopo cena o dopo il pasto per parteciparvi o riceverlo durante i pasti, come facevano coloro che l’Apostolo rimproverava e correggeva. Poiché il nostro Salvatore, desiderando sottolineare ancora di più la profondità di questo mistero, volle fissarlo saldamente nei cuori e nella memoria dei discepoli; per questo motivo non diede alcun ordine affinché venisse ricevuto in quel modo specifico, lasciando questa decisione agli apostoli, a cui avrebbe affidato la guida delle chiese”.

Risposta all’Obiezione 2: Il testo citato viene così parafrasato nella glossa: “Se qualcuno ha fame e non vuole aspettare il resto, che mangi a casa sua, cioè che si sazi di pane terreno, senza poi partecipare all’Eucaristia.”

Risposta all’Obiezione 3: La formulazione di questo decreto è in linea con la precedente consuetudine osservata da alcuni che, nel giorno in cui ricevevano il corpo di Cristo dopo aver digiunato, lo facevano al fine di rappresentare la Cena del Signore. Tuttavia, questa consuetudine è ora abrogata, poiché, come afferma Agostino (Resp. ad Januar., Ep. liv), in tutto il mondo è ormai prassi ricevere il corpo di Cristo prima di rompere il digiuno.

Risposta all’Obiezione 4: Come affermato nell’SS, Q[147], A[6], ad 2, esistono due tipi di digiuno. Il primo è il digiuno naturale, che consiste nella privazione di qualsiasi alimento o bevanda; tale digiuno è richiesto per ricevere questo sacramento per i motivi sopra indicati. Pertanto, non è mai lecito ricevere questo sacramento dopo aver assunto acqua, altri alimenti o bevande, né persino medicine, per quanto piccola ne sia la quantità. Non importa nemmeno se tali sostanze siano nutrienti o meno, né se vengano assunte da sole o in combinazione con altre cose, purché vengano ingerite come alimenti o bevande. Tuttavia, i resti di cibo rimasti nella bocca, qualora vengano inghiottiti accidentalmente, non ostacolano la ricezione di questo sacramento, poiché vengono assorbiti attraverso la saliva e non come alimenti. Lo stesso vale per i residui inevitabili di acqua o vino utilizzati per sciacquarsi la bocca, purché non vengano inghiottiti in grandi quantità, ma mescolati con la saliva. Il secondo tipo di digiuno è quello imposto dalla Chiesa, finalizzato a “punire” il corpo; tale digiuno non viene ostacolato dalle sostanze menzionate nell’obiezione, poiché queste non forniscono molta nutrizione e vengono assunte piuttosto come elementi alternativi.

Risposta all’Obiezione 5: Il fatto che questo sacramento debba essere ricevuto nella bocca di un cristiano prima di qualsiasi altro alimento non deve essere inteso in modo assoluto per ogni momento; altrimenti, chi avesse già mangiato o bevuto qualcosa non potrebbe mai più ricevere questo sacramento in seguito. Tuttavia, questa regola si riferisce esclusivamente allo stesso giorno in cui il sacramento deve essere ricevuto. Sebbene l’inizio della giornata possa variare a seconda dei diversi sistemi di calcolo (alcuni iniziano la giornata a mezzogiorno, altri al tramonto, altri a mezzanotte e altri all’alba), la Chiesa Romana la considera iniziata a mezzanotte. Pertanto, se qualcuno consuma cibo o bevande dopo mezzanotte, non può ricevere questo sacramento nello stesso giorno; tuttavia, è possibile farlo se il cibo è stato assunto prima di mezzanotte. Per quanto riguarda l’osservanza della regola stessa, non ha importanza se la persona abbia dormito dopo aver consumato cibo o bevande, né se li abbia digeriti; tuttavia, è importante considerare lo stato mentale in cui si trova a causa della mancanza di sonno o dell’indigestione, poiché un tale stato può rendere una persona non idonea a ricevere questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 6: Nel momento della ricezione di questo sacramento è richiesta la massima devozione, poiché è proprio allora che si realizza l’effetto del sacramento stesso; inoltre, tale devozione viene ostacolata maggiormente da ciò che avviene prima che dallo che avviene dopo. Per questo motivo fu stabilito che le persone digiunassero prima di ricevere il sacramento e non dopo. Tuttavia, dovrebbe esserci un certo intervallo tra la ricezione del sacramento e il consumo di altro cibo. Pertanto, sia la preghiera di ringraziamento dopo la comunione che le preghiere personali dei fedeli vengono recitate durante la Messa. Tuttavia, secondo gli antichi canoni, Papa Clemente I stabilì quanto segue: “Se la porzione del Signore viene consumata al mattino, i ministri che l’hanno ricevuta dovranno digiunare fino all’ora sesta; se invece viene consumata all’ora terza o quarta, dovranno digiunare fino alla sera”. In tempi antichi, infatti, il sacerdote celebrava la Messa con maggiore frequenza e con maggior preparazione; oggi, poiché i misteri sacri devono essere celebrati più spesso, tale pratica non può più essere facilmente rispettata, ed è quindi stata abrogata a causa di usanze contrarie.

Objection 1: It seems that those who have not the use of reason ought not to receive this sacrament. For it is required that man should approach this sacrament with devotion and previous self-examination, according to 1 Cor. 11:28: “Let a man prove himself, and so let him eat of that bread, and drink of the chalice.” But this is not possible for those who are devoid of reason. Therefore this sacrament should not be given to them.

Objection 2: Further, among those who have not the use of reason are the possessed, who are called energumens. But such persons are kept from even beholding this sacrament, according to Dionysius (Eccl. Hier. iii). Therefore this sacrament ought not to be given to those who have not the use of reason.

Objection 3: Further, among those that lack the use of reason are children, the most innocent of all. But this sacrament is not given to children. Therefore much less should it be given to others deprived of the use of reason.

On the contrary, We read in the First Council of Orange, (Canon 13); and the same is to be found in the Decretals (xxvi, 6): “All things that pertain to piety are to be given to the insane”: and consequently, since this is the “sacrament of piety,” it must be given to them.

I answer that, Men are said to be devoid of reason in two ways. First, when they are feeble-minded, as a man who sees dimly is said not to see: and since such persons can conceive some devotion towards this sacrament, it is not to be denied them. In another way men are said not to possess fully the use of reason. Either, then, they never had the use of reason, and have remained so from birth; and in that case this sacrament is not to be given to them, because in no way has there been any preceding devotion towards the sacrament: or else, they were not always devoid of reason, and then, if when they formerly had their wits they showed devotion towards this sacrament, it ought to be given to them in the hour of death; unless danger be feared of vomiting or spitting it out. Hence we read in the acts of the Fourth Council of Carthage (Canon 76). and the same is to be found in the Decretals (xxvi, 6): “If a sick man ask to receive the sacrament of Penance; and if, when the priest who has been sent for comes to him, he be so weak as to be unable to speak, or becomes delirious, let them, who heard him ask, bear witness, and let him receive the sacrament of Penance. then if it be thought that he is going to die shortly, let him be reconciled by imposition of hands, and let the Eucharist be placed in his mouth.”

Reply to Objection 1: Those lacking the use of reason can have devotion towards the sacrament; actual devotion in some cases, and past in others.

Reply to Objection 2: Dionysius is speaking there of energumens who are not yet baptized, in whom the devil’s power is not yet extinct, since it thrives in them through the presence of original sin. But as to baptized persons who are vexed in body by unclean spirits, the same reason holds good of them as of others who are demented. Hence Cassian says (Collat. vii): “We do not remember the most Holy Communion to have ever been denied by our elders to them who are vexed by unclean spirits.”

Reply to Objection 3: The same reason holds good of newly born children as of the insane who never have had the use of reason: consequently, the sacred mysteries are not to be given to them. Although certain Greeks do the contrary, because Dionysius says (Eccl. Hier. ii) that Holy Communion is to be given to them who are baptized; not understanding that Dionysius is speaking there of the Baptism of adults. Nor do they suffer any loss of life from the fact of our Lord saying (Jn. 6:54), “Except you eat the flesh of the Son of Man, and drink His blood, you shall not have life in you”; because, as Augustine writes to Boniface (Pseudo-Beda, Comment. in 1 Cor. 10:17), “then every one of the faithful becomes a partaker,” i.e. spiritually, “of the body and blood of the Lord, when he is made a member of Christ’s body in Baptism.” But when children once begin to have some use of reason so as to be able to conceive some devotion for the sacrament, then it can be given to them.

Obiezione 1: Pare che coloro che non possiedono l’uso della ragione non debbano ricevere questo sacramento. Infatti, secondo 1 Corinzi 11:28, è richiesto che l’uomo si accosti a questo sacramento con devozione e previa autoesame: «Ognuno dunque esamini se stesso, e così mangi di quel pane e beva di quel calice». Ma ciò non è possibile per coloro che sono privi di ragione. Pertanto, questo sacramento non dovrebbe essere loro dato.

Obiezione 2: Inoltre, tra coloro che non possiedono l’uso della ragione vi sono gli indemoniati, chiamati energumeni. Tuttavia, tali persone sono tenute ad astenersi persino dal vedere questo sacramento, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. iii). Dunque, questo sacramento non dovrebbe essere dato a coloro che non possiedono l’uso della ragione.

Obiezione 3: Inoltre, tra coloro che mancano dell’uso della ragione vi sono i bambini, i più innocenti di tutti. Eppure, questo sacramento non viene dato ai bambini. Quindi, a maggior ragione esso non dovrebbe essere dato ad altri privi dell’uso della ragione.

Per contro, leggiamo nel Primo Concilio di Orange (Canone 13); e lo stesso si trova nelle Decretali (xxvi, 6): «Tutte le cose che appartengono alla pietà devono essere date agli insani»; e pertanto, poiché questo è il «sacramento della pietà», esso deve essere dato anche a loro.

Rispondo che gli uomini sono detti privi di ragione in due modi. Innanzitutto, quando sono deboli di mente, come un uomo che vede confusamente si dice non vedere affatto: e poiché tali persone possono nutrire una certa devozione verso questo sacramento, non si può negare loro la possibilità di riceverlo.

In un altro modo, si dice che gli uomini non possiedano pienamente l’uso della ragione. O essi non hanno mai avuto l’uso della ragione e ne sono rimasti privi fin dalla nascita; in tal caso, questo sacramento non deve essere loro dato, perché in nessun modo vi è stata alcuna precedente devozione verso il sacramento. Oppure, essi non sono sempre stati privi di ragione, e allora, se in passato, quando erano lucidi, hanno mostrato devozione verso questo sacramento, esso deve essere loro dato nell’ora della morte, a meno che non si tema il rischio di vomito o di sputare il sacramento. Per questo leggiamo negli atti del Quarto Concilio di Cartagine (Canone 76), e lo stesso si trova nelle Decretali (xxvi, 6): «Se un malato chiede di ricevere il sacramento della Penitenza; e se, quando giunge il sacerdote mandato per lui, egli è così debole da non riuscire a parlare oppure diventa delirante, chi lo ha sentito chiedere dia testimonianza, e lui riceva il sacramento della Penitenza. Se poi si ritiene che egli stia per morire presto, sia riconciliato mediante l’imposizione delle mani e l’Eucaristia gli sia posta in bocca».

Risposta all’Obiezione 1: Coloro che mancano dell’uso della ragione possono avere devozione verso il sacramento; in alcuni casi devozione effettiva, in altri devozione passata.

Risposta all’Obiezione 2: Dionigi parla qui degli energumeni non ancora battezzati, nei quali il potere del demonio non è ancora estinto, poiché esso prospera in loro a causa della presenza del peccato originale. Ma riguardo alle persone battezzate che sono tormentate nel corpo da spiriti immondi, vale la stessa ragione che vale per gli altri affetti da demenza. Perciò Cassiano dice (Collat. vii): «Non ricordiamo che la Santissima Comunione sia mai stata negata dai nostri anziani a coloro che sono tormentati da spiriti immondi».

Risposta all’Obiezione 3: La stessa ragione vale per i bambini appena nati come per gli insani che non hanno mai avuto l’uso della ragione: pertanto, i sacri misteri non devono essere dati loro. Anche se certi Greci fanno diversamente, perché Dionigi dice (Eccl. Hier. ii) che la Santa Comunione deve essere data a coloro che sono battezzati; non intendendo che Dionigi parli qui del Battesimo degli adulti. Inoltre, essi non subiscono alcuna perdita di vita dal fatto che nostro Signore abbia detto (Gv. 6:54): «Se non mangiate la carne del Figlio dell’Uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita»; perché, come scrive Agostino a Bonifacio (Pseudo-Beda, Comment. in 1 Cor. 10:17), «allora ogni fedele diviene partecipe», cioè spiritualmente, «del corpo e del sangue del Signore, quando viene fatto membro del corpo di Cristo nel Battesimo». Ma quando i bambini cominciano a possedere almeno un minimo uso della ragione, tanto da poter nutrire una certa devozione verso il sacramento, allora esso può essere loro dato.

Objection 1: It does not appear to be lawful to receive this sacrament daily, because, as Baptism shows forth our Lord’s Passion, so also does this sacrament. Now one may not be baptized several times, but only once, because “Christ died once” only “for our sins,” according to 1 Pet. 3:18. Therefore, it seems unlawful to receive this sacrament daily.

Objection 2: Further, the reality ought to answer to the figure. But the Paschal Lamb, which was the chief figure of this sacrament, as was said above (Q[73], A[9]) was eaten only once in the year; while the Church once a year commemorates Christ’s Passion, of which this sacrament is the memorial. It seems, then, that it is lawful to receive this sacrament not daily, but only once in the year.

Objection 3: Further, the greatest reverence is due to this sacrament as containing Christ. But it is a token of reverence to refrain from receiving this sacrament; hence the Centurion is praised for saying (Mat. 8:8), “Lord, I am not worthy that Thou shouldst enter under my roof”; also Peter, for saying (Lk. 5:8), “Depart from me, for I am a sinful man, O Lord.” Therefore, it is not praiseworthy for a man to receive this sacrament daily.

Objection 4: Further, if it were a praiseworthy custom to receive this sacrament frequently, then the oftener it were taken the more praise-worthy it would be. But there would be greater frequency if one were to receive it several. times daily; and yet this is not the custom of the Church. Consequently, it does not seem praiseworthy to receive it daily.

Objection 5: Further, the Church by her statutes intends to promote the welfare of the faithful. But the Church’s statute only requires Communion once a year; hence it is enacted (Extra, De Poenit. et Remiss. xii): “Let every person of either sex devoutly receive the sacrament of the Eucharist at least at Easter; unless by the advice of his parish priest, and for some reasonable cause, he considers he ought to refrain from receiving for a time.” Consequently, it is not praiseworthy to receive this sacrament daily.

On the contrary, Augustine says (De Verb. Dom., Serm. xxviii): “This is our daily bread; take it daily, that it may profit thee daily.”

I answer that, There are two things to be considered regarding the use of this sacrament. The first is on the part of the sacrament itself, the virtue of which gives health to men; and consequently it is profitable to receive it daily so as to receive its fruits daily. Hence Ambrose says (De Sacram. iv): “If, whenever Christ’s blood is shed, it is shed for the forgiveness of sins, I who sin often, should receive it often: I need a frequent remedy.” The second thing to be considered is on the part of the recipient, who is required to approach this sacrament with great reverence and devotion. Consequently, if anyone finds that he has these dispositions every day, he will do well to receive it daily. Hence, Augustine after saying, “Receive daily, that it may profit thee daily,” adds: “So live, as to deserve to receive it daily.” But because many persons are lacking in this devotion, on account of the many drawbacks both spiritual and corporal from which they suffer, it is not expedient for all to approach this sacrament every day; but they should do so as often as they find themselves properly disposed. Hence it is said in De Eccles. Dogmat. liii: “I neither praise nor blame daily reception of the Eucharist.”

Reply to Objection 1: In the sacrament of Baptism a man is conformed to Christ’s death, by receiving His character within him. And therefore, as Christ died but once, so a man ought to be baptized but once. But a man does not receive Christ’s character in this sacrament; He receives Christ Himself, Whose virtue endures for ever. Hence it is written (Heb. 10:14): “By one oblation He hath perfected for ever them that are sanctified.” Consequently, since man has daily need of Christ’s health-giving virtue, he may commendably receive this sacrament every day. And since Baptism is above all a spiritual regeneration, therefore, as a man is born naturally but once, so ought he by Baptism to be reborn spiritually but once, as Augustine says (Tract. xi in Joan.), commenting on Jn. 3:4, “How can a man be born again, when he is grown old?” But this sacrament is spiritual food; hence, just as bodily food is taken every day, so is it a good thing to receive this sacrament every day. Hence it is that our Lord (Lk. 11:3), teaches us to pray, “Give us this day our daily bread”: in explaining which words Augustine observes (De Verb. Dom., Serm. xxviii): “If you receive it,” i.e. this sacrament, every day, “every day is today for thee, and Christ rises again every day in thee, for when Christ riseth it is today.”

Reply to Objection 2: The Paschal Lamb was the figure of this sacrament chiefly as to Christ’s Passion represented therein; and therefore it was partaken of once a year only, since Christ died but once. And on this account the Church celebrates once a year the remembrance of Christ’s Passion. But in this sacrament the memorial of His Passion is given by way of food which is partaken of daily; and therefore in this respect it is represented by the manna which was given daily to the people in the desert.

Reply to Objection 3: Reverence for this sacrament consists in fear associated with love; consequently reverential fear of God is called filial fear, as was said in the FS, Q[67], A[4], ad 2; SS, Q[19], AA[9],11,12; because the desire of receiving arises from love, while the humility of reverence springs from fear. Consequently, each of these belongs to the reverence due to this sacrament; both as to receiving it daily, and as to refraining from it sometimes. Hence Augustine says (Ep. liv): “If one says that the Eucharist should not be received daily, while another maintains the contrary, let each one do as according to his devotion he thinketh right; for Zaccheus and the Centurion did not contradict one another while the one received the Lord with joy, whereas the other said: ‘Lord I am not worthy that Thou shouldst enter under my roof’; since both honored our Saviour, though not in the same way.” But love and hope, whereunto the Scriptures constantly urge us, are preferable to fear. Hence, too, when Peter had said, “Depart from me, for I am a sinful man, O Lord,” Jesus answered: “Fear not.”

Reply to Objection 4: Because our Lord said (Lk. 11:3), “Give us this day our daily bread,” we are not on that account to communicate several times daily, for, by one daily communion the unity of Christ’s Passion is set forth.

Reply to Objection 5: Various statutes have emanated according to the various ages of the Church. In the primitive Church, when the devotion of the Christian faith was more flourishing, it was enacted that the faithful should communicate daily: hence Pope Anaclete says (Ep. i): “When the consecration is finished, let all communicate who do not wish to cut themselves off from the Church; for so the apostles have ordained, and the holy Roman Church holds.” Later on, when the fervor of faith relaxed, Pope Fabian (Third Council of Tours, Canon 1) gave permission “that all should communicate, if not more frequently, at least three times in the year, namely, at Easter, Pentecost, and Christmas.” Pope Soter likewise (Second Council of Chalon, Canon xlvii) declares that Communion should be received “on Holy Thursday,” as is set forth in the Decretals (De Consecratione, dist. 2). Later on, when “iniquity abounded and charity grew cold” (Mat. 24:12), Pope Innocent III commanded that the faithful should communicate “at least once a year,” namely, “at Easter.” However, in De Eccles. Dogmat. xxiii, the faithful are counseled “to communicate on all Sundays.”

Obiezione 1: Non sembra lecito ricevere questo sacramento ogni giorno, poiché, come il Battesimo manifesta la Passione del nostro Signore, così fa anche questo sacramento. Ora, non si può essere battezzati più volte, ma soltanto una volta, perché «Cristo è morto una sola volta» «per i nostri peccati», secondo 1 Pietro 3:18. Pertanto, sembra illecito ricevere questo sacramento ogni giorno.

Obiezione 2: Inoltre, la realtà dovrebbe corrispondere alla figura. Ma l’Agnello pasquale, che era la principale figura di questo sacramento, come detto sopra (Q[73], A[9]), veniva mangiato soltanto una volta all’anno; mentre la Chiesa ricorda una volta all’anno la Passione di Cristo, della quale questo sacramento è il memoriale. Sembra dunque che sia lecito ricevere questo sacramento non ogni giorno, ma soltanto una volta all’anno.

Obiezione 3: Inoltre, a questo sacramento, contenente Cristo, è dovuta la massima reverenza. Tuttavia, è segno di rispetto astenersi dal ricevere questo sacramento; perciò il centurione viene lodato per aver detto (Matteo 8:8): «Signore, io non sono degno che tu entri sotto il mio tetto»; e anche Pietro, per aver detto (Luca 5:8): «Allontanati da me, perché sono un uomo peccatore, o Signore». Pertanto, non è lodevole che un uomo riceva questo sacramento ogni giorno.

Obiezione 4: Inoltre, se fosse lodevole usanza ricevere spesso questo sacramento, più spesso lo si prendesse, più lodevole sarebbe. Ma ci sarebbe maggiore frequenza se lo si ricevesse più volte al giorno; eppure questa non è l’usanza della Chiesa. Di conseguenza, non sembra lodevole riceverlo ogni giorno.

Obiezione 5: Inoltre, la Chiesa con i suoi statuti intende promuovere il bene dei fedeli. Ma lo statuto della Chiesa richiede soltanto la Comunione una volta all’anno; perciò è stabilito (Extra, De Poenit. et Remiss. xii): «Ogni persona di entrambi i sessi riceva devotamente il sacramento dell’Eucaristia almeno a Pasqua; a meno che, su consiglio del proprio parroco e per qualche ragionevole motivo, ritenga di doversi astenere per un certo tempo». Di conseguenza, non è lodevole ricevere questo sacramento ogni giorno.

Per contro, Agostino dice (De Verb. Dom., Serm. xxviii): «Questo è il nostro pane quotidiano; prendilo ogni giorno, affinché ti sia di profitto ogni giorno».

Rispondo che vi sono due aspetti da considerare riguardo all’uso di questo sacramento. Il primo riguarda il sacramento stesso, la cui virtù dona salute agli uomini; pertanto è utile riceverlo ogni giorno per raccoglierne frutti quotidianamente. Per questo Ambrogio dice (De Sacram. iv): «Se, ogni volta che il sangue di Cristo viene versato, esso viene versato per il perdono dei peccati, io che pecco spesso dovrei riceverlo spesso: ho bisogno di un rimedio frequente». Il secondo aspetto riguarda il ricevente, che è tenuto ad accostarsi a questo sacramento con grande riverenza e devozione. Di conseguenza, se qualcuno trova in sé queste disposizioni ogni giorno, farà bene a riceverlo ogni giorno. Perciò Agostino, dopo aver detto: «Prendilo ogni giorno, affinché ti sia di profitto ogni giorno», aggiunge: «Vivi in modo da meritarti di riceverlo ogni giorno». Ma poiché molte persone mancano di questa devozione, a causa dei numerosi impedimenti spirituali e corporali di cui soffrono, non è opportuno che tutti si accostino a questo sacramento ogni giorno; piuttosto, dovrebbero farlo ogni volta che si trovano debitamente disposti. Per questo si dice nel De Eccles. Dogmat. liii: «Non lodo né biasimo la ricezione quotidiana dell’Eucaristia».

Risposta all’Obiezione 1: Nel sacramento del Battesimo l’uomo viene conformato alla morte di Cristo, ricevendone dentro di sé il carattere. E pertanto, come Cristo morì una sola volta, così l’uomo dovrebbe essere battezzato una sola volta. Ma in questo sacramento l’uomo non riceve il carattere di Cristo; egli riceve Cristo stesso, la cui virtù dura per sempre. Per questo è scritto (Ebrei 10:14): «Con un solo sacrificio Egli ha reso perfetti per sempre quelli che sono santificati». Di conseguenza, poiché l’uomo ha ogni giorno bisogno della virtù salutare di Cristo, può commendabilmente ricevere questo sacramento ogni giorno.

E poiché il Battesimo è soprattutto una rigenerazione spirituale, quindi, come l’uomo nasce naturalmente una sola volta, così mediante il Battesimo dovrebbe rinascere spiritualmente una sola volta, come dice Agostino (Tract. xi in Joan.), commentando Giovanni 3:4: «Come può un uomo nascere di nuovo, quando è già vecchio?». Ma questo sacramento è cibo spirituale; pertanto, così come il cibo corporeo si prende ogni giorno, è cosa buona ricevere questo sacramento ogni giorno. Per questo il nostro Signore (Luca 11:3) ci insegna a pregare: «Dacci oggi il nostro pane quotidiano»: spiegando queste parole, Agostino osserva (De Verb. Dom., Serm. xxviii): «Se lo ricevi», cioè questo sacramento, ogni giorno, «ogni giorno è oggi per te, e Cristo risorge ogni giorno in te, perché quando Cristo risorge, è oggi».

Risposta all’Obiezione 2: L’Agnello pasquale era figura di questo sacramento principalmente per quanto riguarda la Passione di Cristo rappresentata in esso; perciò se ne faceva partecipazione una sola volta all’anno, dato che Cristo morì una sola volta. E per questo motivo la Chiesa celebra una volta all’anno la commemorazione della Passione di Cristo. Ma in questo sacramento il memoriale della sua Passione viene dato come cibo che si consuma quotidianamente; e pertanto, sotto questo aspetto, esso è rappresentato dalla manna che fu data quotidianamente al popolo nel deserto.

Risposta all’Obiezione 3: La reverenza verso questo sacramento consiste nella paura associata all’amore; pertanto la paura reverenziale di Dio è chiamata paura filiale, come detto nella FS, Q[67], A[4], ad 2; SS, Q[19], AA[9],11,12; perché il desiderio di ricevere nasce dall’amore, mentre l’umiltà della reverenza sgorga dalla paura. Di conseguenza, ciascuna di queste componenti appartiene alla reverenza dovuta a questo sacramento; tanto nel riceverlo ogni giorno, quanto nell’astenersene talvolta. Per questo Agostino dice (Ep. liv): «Se uno dice che l’Eucaristia non va ricevuta ogni giorno, mentre un altro sostiene il contrario, ciascuno faccia secondo ciò che la propria devozione gli sembra giusto; perché Zaccheo e il centurione non si contraddissero, mentre l’uno ricevette il Signore con gioia, e l’altro disse: “Signore, io non sono degno che Tu entri sotto il mio tetto”; poiché entrambi onorarono il nostro Salvatore, anche se non nello stesso modo». Ma l’amore e la speranza, ai quali le Scritture ci esortano continuamente, sono preferibili alla paura. Per questo, anche quando Pietro aveva detto: «Allontanati da me, perché sono un uomo peccatore, o Signore», Gesù rispose: «Non temere».

Risposta all’Obiezione 4: Poiché il Signore ha detto (Luca 11:3): «Dacci oggi il nostro pane quotidiano», non per questo dobbiamo comunicarci più volte al giorno, perché con una sola comunione quotidiana si manifesta l’unità della Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 5: Diversi statuti sono stati emanati a seconda delle varie epoche della Chiesa. Nella Chiesa primitiva, quando la devozione della fede cristiana era più fervente, era stabilito che i fedeli si comunicassero ogni giorno: perciò Papa Anacleto dice (Ep. i): «Quando la consacrazione è terminata, tutti si comunichino che non vogliono separarsi dalla Chiesa; così hanno ordinato gli apostoli, e così tiene la santa Chiesa romana». Più tardi, quando il fervore della fede si attenuò, Papa Fabiano (Terzo Concilio di Tours, Canone 1) concesse «che tutti si comunicassero, se non più frequentemente, almeno tre volte all’anno, cioè a Pasqua, Pentecoste e Natale». Anche Papa Sotero (Secondo Concilio di Chalon, Canone xlvii) stabilisce che la Comunione debba essere ricevuta «il Giovedì Santo», come riportato nei Decretali (De Consecratione, dist. 2). Più tardi, quando «l’iniquità abbondava e la carità si raffreddava» (Matteo 24:12), Papa Innocenzo III comandò che i fedeli si comunicassero «almeno una volta all’anno», cioè «a Pasqua». Tuttavia, nel De Eccles. Dogmat. xxiii, ai fedeli si consiglia «di comunicarsi tutte le domeniche».

Objection 1: It seems to be lawful to abstain altogether from Communion. Because the Centurion is praised for saying (Mat. 8:8): “Lord, I am not worthy that Thou shouldst enter under my roof”; and he who deems that he ought to refrain entirely from Communion can be compared to the Centurion, as stated above (A[10], ad 3). Therefore, since we do not read of Christ entering his house, it seems to be lawful for any individual to abstain from Communion his whole life long.

Objection 2: Further, it is lawful for anyone to refrain from what is not of necessity for salvation. But this sacrament is not of necessity for salvation, as was stated above (Q[73], A[3]). Therefore it is permissible to abstain from Communion altogether.

Objection 3: Further, sinners are not bound to go to Communion: hence Pope Fabian (Third Council of Tours, Canon 1) after saying, “Let all communicate thrice each year,” adds: “Except those who are hindered by grievous crimes.” Consequently, if those who are not in the state of sin are bound to go to Communion, it seems that sinners are better off than good people, which is unfitting. Therefore, it seems lawful even for the godly to refrain from Communion.

On the contrary, Our Lord said (Jn. 6:54): “Except ye eat the flesh of the Son of Man, and drink His blood, you shall not have life in you.”

I answer that, As stated above (A[1]), there are two ways of receiving this sacrament namely, spiritually and sacramentally. Now it is clear that all are bound to eat it at least spiritually, because this is to be incorporated in Christ, as was said above (Q[73], A[3], ad 1). Now spiritual eating comprises the desire or yearning for receiving this sacrament, as was said above (A[1], ad 3, A[2]). Therefore, a man cannot be saved without desiring to receive this sacrament. Now a desire would be vain except it were fulfilled when opportunity presented itself. Consequently, it is evident that a man is bound to receive this sacrament, not only by virtue of the Church’s precept, but also by virtue of the Lord’s command (Lk. 22:19): “Do this in memory of Me.” But by the precept of the Church there are fixed times for fulfilling Christ’s command.

Reply to Objection 1: As Gregory says: “He is truly humble, who is not obstinate in rejecting what is commanded for his good.” Consequently, humility is not praiseworthy if anyone abstains altogether from Communion against the precept of Christ and the Church. Again the Centurion was not commanded to receive Christ into his house.

Reply to Objection 2: This sacrament is said not to be as necessary as Baptism, with regard to children, who can be saved without the Eucharist, but not without the sacrament of Baptism: both, however, are of necessity with regard to adults.

Reply to Objection 3: Sinners suffer great loss in being kept back from receiving this sacrament, so that they are not better off on that account; and although while continuing in their sins they are not on that account excused from transgressing the precept, nevertheless, as Pope Innocent III says, penitents, “who refrain on the advice of their priest,” are excused.

Obiezione 1: Sembra legittimo astenersi completamente dalla Comunione. Poiché il Centurione viene lodato per aver detto (Matteo 8:8): “Signore, io non sono degno che Tu entri sotto il mio tetto”; e colui che ritiene di dover astenersi del tutto dalla Comunione può essere paragonato al Centurione, come già affermato in precedenza (A[10], ad 3). Pertanto, poiché non leggiamo che Cristo sia entrato nella casa di quel centurione, sembra legittimo che qualsiasi persona si astenga dalla Comunione per tutta la vita.

Obiezione 2: Inoltre, è legittimo per chiunque astenersi da ciò che non è necessario per la salvezza. Ma questo sacramento non è necessario per la salvezza, come è stato detto in precedenza (Q[73], A[3]). Pertanto, è permesso astenersi completamente dalla Comunione.

Obiezione 3: Inoltre, i peccatori non sono obbligati a partecipare alla Comunione; pertanto Papa Fabiano (Terzo Concilio di Tours, Canone 1), dopo aver detto “Che tutti partecipino alla Comunione tre volte all’anno”, aggiunge: “Ad eccezione di coloro che sono ostacolati da gravi crimini”. Di conseguenza, se coloro che non si trovano nello stato di peccato sono obbligati a partecipare alla Comunione, sembrerebbe che i peccatori fossero in una posizione migliore rispetto alle persone buone, il che è inappropriato. Pertanto, sembrerebbe legittimo anche per i fedeli astenersi dalla Comunione.

Al contrario, Nostro Signore disse (Giovanni 6:54): “Se non mangiate la carne del Figlio dell’Uomo e non bevete il suo sangue, non avrete vita in voi”.

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), esistono due modi per ricevere questo sacramento: spiritualmente e sacramentalmente. È evidente che tutti sono obbligati a riceverlo almeno in modo spirituale, poiché ciò significa essere incorporati in Cristo, come già detto sopra (Q[73], A[3], ad 1). Il ricevimento spirituale consiste nel desiderio o nell’anelito di ricevere questo sacramento, come indicato ancora in precedenza (A[1], ad 3, A[2]). Pertanto, un uomo non può essere salvato se non desidera ricevere questo sacramento. Un tale desiderio, tuttavia, rimarrebbe vano se non venisse realizzato quando si presentasse l’opportunità. Ne consegue che è evidente che un uomo sia obbligato a ricevere questo sacramento, non solo in virtù del precetto della Chiesa, ma anche in virtù dell’ordine del Signore (Lc 22:19): “Fate questo in memoria Mia”. Tuttavia, il precetto della Chiesa stabilisce tempi specifici per adempiere a questo ordine del Signore.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio: “È veramente umile colui che non si ostina nel rifiutare ciò che è comandato per il suo bene”. Pertanto, l’umiltà non merita lode se qualcuno si astiene del tutto dal partecipare alla Comunione contro i precetti di Cristo e della Chiesa. Del resto, al Centurione non fu ordinato di accogliere Cristo nella sua casa.

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che questo sacramento non sia necessario quanto il Battesimo per i bambini, i quali possono essere salvati anche senza l’Eucaristia, ma non senza il battesimo stesso; tuttavia, entrambi i sacramenti sono indispensabili per gli adulti.

Risposta all’Obiezione 3: I peccatori subiscono una grande perdita nel non poter ricevere questo sacramento; pertanto, non ne traggono alcun vantaggio. E sebbene, continuando nei loro peccati, non siano scusati dal trasgredire i precetti, tuttavia, come afferma Papa Innocenzo III, i penitenti “che si astengono su consiglio del proprio prete” sono scusati.

Objection 1: It seems unlawful to receive the body of Christ without the blood. For Pope Gelasius says (cf. De Consecr. ii): “We have learned that some persons after taking only a portion of the sacred body, abstain from the chalice of the sacred blood. I know not for what superstitious motive they do this: therefore let them either receive the entire sacrament, or let them be withheld from the sacrament altogether.” Therefore it is not lawful to receive the body of Christ without His blood.

Objection 2: Further, the eating of the body and the drinking of the blood are required for the perfection of this sacrament, as stated above (Q[73], A[2]; Q[76], A[2], ad 1). Consequently, if the body be taken without the blood, it will be an imperfect sacrament, which seems to savor of sacrilege; hence Pope Gelasius adds (cf. De Consecr. ii), “because the dividing of one and the same mystery cannot happen without a great sacrilege.”

Objection 3: Further, this sacrament is celebrated in memory of our Lord’s Passion, as stated above (Q[73], AA[4],5; Q[74], A[1]), and is received for the health of soul. But the Passion is expressed in the blood rather than in the body; moreover, as stated above (Q[74], A[1]), the blood is offered for the health of the soul. Consequently, one ought to refrain from receiving the body rather than the blood. Therefore, such as approach this sacrament ought not to take Christ’s body without His blood.

On the contrary, It is the custom of many churches for the body of Christ to be given to the communicant without His blood.

I answer that, Two points should be observed regarding the use of this sacrament, one on the part of the sacrament, the other on the part of the recipients; on the part of the sacrament it is proper for both the body and the blood to be received, since the perfection of the sacrament lies in both, and consequently, since it is the priest’s duty both to consecrate and finish the sacrament, he ought on no account to receive Christ’s body without the blood. But on the part of the recipient the greatest reverence and caution are called for, lest anything happen which is unworthy of so great a mystery. Now this could especially happen in receiving the blood, for, if incautiously handled, it might easily be spilt. And because the multitude of the Christian people increased, in which there are old, young, and children, some of whom have not enough discretion to observe due caution in using this sacrament, on that account it is a prudent custom in some churches for the blood not to be offered to the reception of the people, but to be received by the priest alone.

Reply to Objection 1: Pope Gelasius is speaking of priests, who, as they consecrate the entire sacrament, ought to communicate in the entire sacrament. For, as we read in the (Twelfth) Council of Toledo, “What kind of a sacrifice is that, wherein not even the sacrificer is known to have a share?”

Reply to Objection 2: The perfection of this sacrament does not lie in the use of the faithful, but in the consecration of the matter. And hence there is nothing derogatory to the perfection of this sacrament; if the people receive the body without the blood, provided that the priest who consecrates receive both.

Reply to Objection 3: Our Lord’s Passion is represented in the very consecration of this sacrament, in which the body ought not to be consecrated without the blood. But the body can be received by the people without the blood: nor is this detrimental to the sacrament. Because the priest both offers and consumes the blood on behalf of all; and Christ is fully contained under either species, as was shown above (Q[76], A[2]).

Obiezione 1: Sembra illegale ricevere il corpo di Cristo senza il suo sangue. Poiché Papa Gelasio afferma (cfr. De Consecr. ii): “Abbiamo appreso che alcune persone, dopo aver ricevuto soltanto una parte del corpo sacro, si astengono dal bere il calice con il sangue sacro. Non so per quale motivo superstizioso facciano ciò; pertanto, o devono ricevere l’intero sacramento, oppure non dovrebbero essere ammesse affatto al sacramento.” Pertanto, non è legale ricevere il corpo di Cristo senza il suo sangue.

Obiezione 2: Inoltre, il consumo del corpo e la bevanda di sangue sono necessari per la perfezione di questo sacramento, come già detto sopra (Q[73], A[2]; Q[76], A[2], ad 1). Pertanto, se il corpo venisse ricevuto senza il sangue, si tratterebbe di un sacramento imperfetto, il che sembrerebbe costituire un sacrilegio; per questo motivo Papa Gelasio aggiunge (cfr. De Consecr. ii): “Poiché la separazione di uno stesso mistero non può avvenire senza un grave sacrilegio”.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento viene celebrato in memoria della Passione del nostro Signore, come detto sopra (Q[73], AA[4],5; Q[74], A[1]), e viene ricevuto per la salvezza dell’anima. Tuttavia, la Passione di Cristo si esprime nel sangue e non nel corpo; inoltre, come già accennato (Q[74], A[1]), il sangue viene offerto per la salute dell’anima. Pertanto, si dovrebbe astenersi dal ricevere il corpo piuttosto che il sangue. Di conseguenza, coloro che si avvicinano a questo sacramento non dovrebbero ricevere il corpo di Cristo senza il suo sangue.

Al contrario, è la consuetudine di molte chiese che il corpo di Cristo venga offerto al fedele senza il Suo sangue.

Rispondo che, riguardo all’uso di questo sacramento, si devono osservare due aspetti: uno da parte del sacramento stesso e l’altro da parte dei riceventi. Da parte del sacramento, è appropriato che vengano ricevuti sia il corpo che il sangue, poiché la perfezione del sacramento risiede in entrambi; pertanto, poiché spetta al sacerdote consacrare e completare il sacramento, egli non dovrebbe assolutamente ricevere il corpo di Cristo senza il sangue. Da parte dei riceventi, invece, è necessaria la massima reverenza e cautela, affinché non accada nulla che sia indegno di un mistero così grande. Ciò potrebbe verificarsi soprattutto nel caso del sangue, poiché, se maneggiato con imprudenza, potrebbe facilmente essere versato. E poiché la popolazione cristiana è aumentata e comprende persone anziane, giovani e bambini, alcuni dei quali non possiedono la saggezza necessaria per osservare le dovute precauzioni nell’utilizzare questo sacramento, per questa ragione in alcune chiese è consuetudine prudente che il sangue non venga offerto direttamente ai fedeli, ma sia ricevuto esclusivamente dal sacerdote.

Risposta all’Obiezione 1: Papa Gelasio si riferisce ai sacerdoti, i quali, poiché consacrano l’intero sacramento, dovrebbero anche partecipare integralmente alla sua celebrazione. Come leggiamo nel Dodicesimo Concilio di Toledo: “Che tipo di sacrificio è mai questo, in cui nemmeno chi lo compie ha la certezza di parteciparvi veramente?”

Risposta all’Obiezione 2: La perfezione di questo sacramento non risiede nell’uso che ne fanno i fedeli, ma nella consacrazione della materia stessa. Pertanto, non vi è nulla che possa detrarre dalla perfezione di questo sacramento; se le persone ricevono il corpo senza il sangue, purché il sacerdote che compie la consacrazione ne riceva entrambi i componenti.

Risposta all’Obiezione 3: La Passione del nostro Signore è rappresentata proprio nella consacrazione di questo sacramento, durante la quale il corpo non dovrebbe essere consacrato senza il sangue. Tuttavia, il popolo può ricevere il corpo senza il sangue, e ciò non danneggia affatto il sacramento. Poiché il sacerdote offre e consuma entrambi i componenti – il corpo e il sangue – a nome di tutti; inoltre, Cristo è pienamente contenuto in entrambe le specie, come è stato dimostrato sopra (Q[76], A[2]).

We have now to consider the use which Christ made of this sacrament at its institution; under which heading there are four points of inquiry: (1) Whether Christ received His own body and blood? (2) Whether He gave it to Judas? (3) What kind of body did He receive or give, namely, was it passible or impassible? (4) What would have been the condition of Christ’s body under this sacrament, if it had been reserved or consecrated during the three days He lay dead?

Dobbiamo ora considerare l’uso che Cristo fece di questo sacramento al momento della sua istituzione; sotto questa rubrica vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Ricevette davvero il proprio corpo e il proprio sangue?
(2) Li diede a Giuda?
(3) Di che tipo di corpo si trattava, cioè era passibile o impassibile?
(4) In quale condizione sarebbe stato il corpo di Cristo sotto questo sacramento, se fosse rimasto conservato o consacrato durante i tre giorni in cui giaceva morto?

Objection 1: It seems that Christ did not receive His own body and blood, because nothing ought to be asserted of either Christ’s doings or sayings, which is not handed down by the authority of Sacred Scripture. But it is not narrated in the gospels that He ate His own body or drank His own blood. Therefore we must not assert this as a fact.

Objection 2: Further, nothing can be within itself except perchance by reason of its parts, for instance. as one part is in another, as is stated in Phys. iv. But what is eaten and drunk is in the eater and drinker. Therefore, since the entire Christ is under each species of the sacrament, it seems impossible for Him to have received this sacrament.

Objection 3: Further, the receiving of this sacrament is twofold, namely, spiritual and sacramental. But the spiritual was unsuitable for Christ, as He derived no benefit from the sacrament. and in consequence so was the sacramental, since it is imperfect without the spiritual, as was observed above (Q[80], A[1]). Consequently, in no way did Christ partake of this sacrament.

On the contrary, Jerome says (Ad Hedib., Ep. xxx), “The Lord Jesus Christ, Himself the guest and banquet, is both the partaker and what is eaten.”

I answer that, Some have said that Christ during the supper gave His body and blood to His disciples, but did not partake of it Himself. But this seems improbable. Because Christ Himself was the first to fulfill what He required others to observe: hence He willed first to be baptized when imposing Baptism upon others: as we read in Acts 1:1: “Jesus began to do and to teach.” Hence He first of all took His own body and blood, and afterwards gave it to be taken by the disciples. And hence the gloss upon Ruth 3:7, “When he had eaten and drunk, says: Christ ate and drank at the supper, when He gave to the disciples the sacrament of His body and blood. Hence, ‘because the children partook [*Vulg.: ‘are partakers’ (Heb. 2:14)] of His flesh and blood, He also hath been partaker in the same.’”

Reply to Objection 1: We read in the Gospels how Christ “took the bread … and the chalice”; but it is not to be understood that He took them merely into His hands, as some say. but that He took them in the same way as He gave them to others to take. Hence when He said to the disciples, “Take ye and eat,” and again, “Take ye and drink,” it is to be understood that He Himself, in taking it, both ate and drank. Hence some have composed this rhyme: “The King at supper sits, The twelve as guests He greets, Clasping Himself in His hands, The food Himself now eats.”

Reply to Objection 2: As was said above (Q[76], A[5]), Christ as contained under this sacrament stands in relation to place, not according to His own dimensions, but according to the dimensions of the sacramental species; so that Christ is Himself in every place where those species are. And because the species were able to be both in the hands and the mouth of Christ, the entire Christ could be in both His hands and mouth. Now this could not come to pass were His relation to place to be according to His proper dimensions.

Reply to Objection 3: As was stated above (Q[79], A[1], ad 2), the effect of this sacrament is not merely an increase of habitual grace, but furthermore a certain actual delectation of spiritual sweetness. But although grace was not increased in Christ through His receiving this sacrament, yet He had a certain spiritual delectation from the new institution of this sacrament. Hence He Himself said (Lk. 22:15): “With desire I have desired to eat this Pasch with you,” which words Eusebius explains of the new mystery of the New Testament, which He gave to the disciples. And therefore He ate it both spiritually and sacramentally, inasmuch as He received His own body under the sacrament which sacrament of His own body He both understood and prepared; yet differently from others who partake of it both sacramentally and spiritually, for these receive an increase of grace, and they have need of the sacramental signs for perceiving its truth.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia ricevuto il proprio corpo e il proprio sangue, poiché nulla di ciò che riguarda le azioni o le parole di Cristo dovrebbe essere affermato se non sia tramandato dall’autorità della Sacra Scrittura. Tuttavia, nei vangeli non si narra che Egli abbia mangiato il proprio corpo o bevuto il proprio sangue. Pertanto, non dobbiamo affermare questo come un fatto vero.

Obiezione 2: Inoltre, nulla può esistere in sé stesso se non forse a causa delle sue parti; ad esempio, una parte è contenuta nell’altra, come si afferma nella Fisica iv. Ma ciò che viene mangiato e bevuto entra nel corpo di chi lo consuma. Pertanto, poiché l’intero Cristo è presente sotto ciascuna specie del sacramento, sembra impossibile che Egli abbia ricevuto questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, la ricezione di questo sacramento è duplice, ovvero spirituale e sacramentale. Ma il lato spirituale non era adatto a Cristo, poiché Egli non ne traeva alcun beneficio; di conseguenza, lo stesso vale per il lato sacramentale, che rimane imperfetto senza il lato spirituale, come è stato osservato in precedenza (Q[80], A[1]). Pertanto, Cristo non ha mai partecipato a questo sacramento.

Al contrario, Gerome afferma (Ad Hedib., Ep. xxx): “Il Signore Gesù Cristo, che è allo stesso tempo l’ospite e il banchetto, è sia colui che partecipa che ciò che viene consumato.”

Rispondo che alcuni hanno affermato che Cristo, durante la cena, abbia dato il proprio corpo e il proprio sangue ai suoi discepoli, ma che Egli stesso non ne abbia partecipato. Tuttavia, ciò sembra improbabile. Poiché Cristo stesso fu il primo ad adempiere a ciò che chiedeva agli altri di osservare: per questo volle prima essere battezzato quando impose il battesimo agli altri, come leggiamo in Atti 1:1: “Gesù cominciò a compiere e insegnare”. Pertanto, Egli prese prima il proprio corpo e il proprio sangue, e poi li diede ai discepoli affinché li ricevessero. E da ciò deriva anche l’interpretazione di Ruth 3:7: “Dopo aver mangiato e bevuto, disse: ‘Cristo ha mangiato e bevuto durante la cena, quando ha dato ai discepoli il sacramento del proprio corpo e del proprio sangue’. Pertanto, ‘poiché i figli hanno partecipato al suo corpo e al suo sangue, anche Lui ne è stato partecipe’”.

Risposta all’Obiezione 1: Nei Vangeli leggiamo come Cristo “prese il pane, e il calice”; ma non si deve intendere che li prese semplicemente tra le sue mani, come alcuni affermano, bensì che li prese nello stesso modo in cui li diede ad altri perché li prendessero. Pertanto, quando disse ai discepoli: “Prendete e mangiate”, e ancora: “Prendete e bevete”, si deve intendere che Egli stesso, prendendoli, li mangiò e li bevve. Da ciò alcuni hanno composto questo verso: “Il Re siede a cena, I dodici vengono accolti come ospiti; Tenendo i cibi tra le sue mani, Li mangia egli stesso.”

Risposta all’Obiezione 2: Come è stato detto sopra (Q[76], A[5]), Cristo, nella sua manifestazione attraverso questo sacramento, si trova in relazione allo spazio non secondo le sue proprie dimensioni, ma secondo quelle della specie sacramentale; pertanto, Cristo stesso è presente in ogni luogo dove si trovano tali specie. Poiché queste specie potevano essere sia nelle mani che nella bocca di Cristo, l’intero Cristo poteva quindi trovarsi sia nelle sue mani che nella sua bocca. Questo non sarebbe stato possibile se la sua relazione allo spazio fosse stata determinata dalle sue dimensioni reali.

Risposta all’Obiezione 3: Come è stato detto sopra (Q[79], A[1], ad 2), l’effetto di questo sacramento non consiste semplicemente in un aumento della grazia abituale, ma anche in una certa gioia effettiva derivante dalla dolcezza spirituale che esso dona. Sebbene la grazia di Cristo non sia aumentata attraverso la ricezione di questo sacramento, Egli ebbe comunque una certa gioia spirituale derivante dalla nuova istituzione di questo rito. Per questo motivo stesso Egli disse (Lc 22:15): “Con grande desiderio ho voluto mangiare questa Pasqua con voi”; parole che Eusebio interpreta in riferimento al nuovo mistero del Nuovo Testamento, che Cristo comunicò ai suoi discepoli. Pertanto Egli lo consumò sia in senso spirituale che sacramentale: ricevette il proprio corpo attraverso quel sacramento, che egli stesso aveva concepito e preparato; tuttavia, a differenza di coloro che partecipano a questo sacramento sia in modo sacramentale che spirituale, Egli non ricevette un aumento della grazia e non ebbe bisogno dei segni sacramentali per comprendere la sua verità.

Objection 1: It seems that Christ did not give His body to Judas. Because, as we read (Mat. 26:29), our Lord, after giving His body and blood to the disciples, said to them: “I will not drink from henceforth of this fruit of the vine, until that day when I shall drink it with you new in the kingdom of My Father.” From this it appears that those to whom He had given His body and blood were to drink of it again with Him. But Judas did not drink of it afterwards with Him. Therefore he did not receive Christ’s body and blood with the other disciples.

Objection 2: Further, what the Lord commanded, He Himself fulfilled, as is said in Acts 1:1: “Jesus began to do and to teach.” But He gave the command (Mat. 7:6): “Give not that which is holy to dogs.” Therefore, knowing Judas to be a sinner, seemingly He did not give him His body and blood.

Objection 3: Further, it is distinctly related (Jn. 13:26) that Christ gave dipped bread to Judas. Consequently, if He gave His body to him, it appears that He gave it him in the morsel, especially since we read (Jn. 13:26) that “after the morsel, Satan entered into him.” And on this passage Augustine says (Tract. lxii in Joan.): “From this we learn how we should beware of receiving a good thing in an evil way … For if he be ‘chastised’ who does ‘not discern,’ i.e. distinguish, the body of the Lord from other meats, how must he be ‘condemned’ who, feigning himself a friend, comes to His table a foe?” But (Judas) did not receive our Lord’s body with the dipped morsel; thus Augustine commenting on Jn. 13:26, “When He had dipped the bread, He gave it to Judas, the son of Simon the Iscariot [Vulg.: ‘to Judas Iscariot, the son of Simon],” says (Tract. lxii in Joan.): “Judas did not receive Christ’s body then, as some think who read carelessly.” Therefore it seems that Judas did not receive the body of Christ.

On the contrary, Chrysostom says (Hom. lxxxii in Matth.): “Judas was not converted while partaking of the sacred mysteries: hence on both sides his crime becomes the more heinous, both because imbued with such a purpose he approached the mysteries, and because he became none the better for approaching, neither from fear, nor from the benefit received, nor from the honor conferred on him.”

I answer that, Hilary, in commenting on Mat. 26:17, held that Christ did not give His body and blood to Judas. And this would have been quite proper, if the malice of Judas be considered. But since Christ was to serve us as a pattern of justice, it was not in keeping with His teaching authority to sever Judas, a hidden sinner, from Communion with the others without an accuser and evident proof. lest the Church’s prelates might have an example for doing the like, and lest Judas himself being exasperated might take occasion of sinning. Therefore, it remains to be said that Judas received our Lord’s body and blood with the other disciples, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii), and Augustine (Tract. lxii in Joan.).

Reply to Objection 1: This is Hilary’s argument, to show that Judas did not receive Christ’s body. But it is not cogent; because Christ is speaking to the disciples, from whose company Judas separated himself: and it was not Christ that excluded him. Therefore Christ for His part drinks the wine even with Judas in the kingdom of God; but Judas himself repudiated this banquet.

Reply to Objection 2: The wickedness of Judas was known to Christ as God; but it was unknown to Him, after the manner in which men know it. Consequently, Christ did not repel Judas from Communion; so as to furnish an example that such secret sinners are not to be repelled by other priests.

Reply to Objection 3: Without any doubt Judas did not receive Christ’s body in the dipped bread; he received mere bread. Yet as Augustine observes (Tract. lxii in Joan.), “perchance the feigning of Judas is denoted by the dipping of the bread; just as some things are dipped to be dyed. If, however, the dipping signifies here anything good” (for instance, the sweetness of the Divine goodness, since bread is rendered more savory by being dipped), “then, not undeservedly, did condemnation follow his ingratitude for that same good.” And owing to that ingratitude, “what is good became evil to him, as happens to them who receive Christ’s body unworthily.” And as Augustine says (Tract. lxii in Joan.), “it must be understood that our Lord had already distributed the sacrament of His body and blood to all His disciples, among whom was Judas also, as Luke narrates: and after that, we came to this, where, according to the relation of John, our Lord, by dipping and handing the morsel, does most openly declare His betrayer.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia dato il Suo corpo a Giuda. Infatti, come leggiamo in Matteo 26:29, il nostro Signore, dopo aver dato il Suo corpo e il Suo sangue ai discepoli, disse loro: “Non berrò più da questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò con voi nel regno di mio Padre”. Da ciò si deduce che coloro a cui Egli aveva dato il Suo corpo e il Suo sangue avrebbero dovuto berlo nuovamente con Lui. Ma Giuda non lo bevve mai dopo. Pertanto, non ricevette il corpo e il sangue di Cristo insieme agli altri discepoli.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che il Signore comandò, Lui stesso lo adempi, come si legge in Atti 1:1: “Gesù iniziò a compiere e insegnare”. Ma Egli diede anche quel comando (Matteo 7:6): “Non date ciò che è sacro ai cani”. Pertanto, sapendo che Giuda era un peccatore, apparentemente Egli non Gli diede il Suo corpo e il Suo sangue.

Obiezione 3: Inoltre, è chiaramente indicato nel Vangelo (Giovanni 13:26) che Cristo diede a Giuda un pezzo di pane intinto nell’acqua. Pertanto, se Gli diede il proprio corpo, sembra che lo abbia dato proprio attraverso quel pezzo di pane, soprattutto considerando che si legge nel Vangelo stesso che “dopo aver mangiato quel boccone, Satana entrò in lui”. Su questo passaggio, Agostino afferma (Trattato lxii su Giovanni): “Da ciò impariamo come dobbiamo fare attenzione a ricevere qualcosa di buono in modo malvagio. Poiché colui che ‘non distingue’ il corpo del Signore da altri cibi viene ‘punito’; come potrà allora essere ‘condannato’ colui che, fingendosi amico, si avvicina alla Sua tavola come nemico?” Ma Giuda non ricevette il corpo del nostro Signore attraverso quel pezzo di pane intinto; quindi, commentando Giovanni 13:26, Agostino aggiunge: “Dopo aver intinto il pane, Glielo diede a Giuda, figlio di Simone lo Zelota, ”, e prosegue: “Giuda non ricevette allora il corpo di Cristo, come pensano alcuni che leggono senza attenzione”. Pertanto, sembra evidente che Giuda non abbia ricevuto il corpo di Cristo.

Al contrario, Crisostomo afferma (Hom. lxxxii in Matth.): “Giuda non si convertì mentre partecipava ai misteri sacri; per questo motivo il suo crimine appare ancora più orribile: sia perché, animato da tale intento, si avvicinò a quei misteri, sia perché non ne trasse alcun beneficio, né in termini di paura, né di guadagno, né di onore”.

Rispondo che, commentando Matteo 26:17, Hilary sosteneva che Cristo non avesse dato il proprio corpo e il proprio sangue a Giuda. E ciò sarebbe stato del tutto appropriato, se si considerasse la malvagità di Giuda. Tuttavia, poiché Cristo doveva servirci come modello di giustizia, non era conforme alla Sua autorità didattica separare Giuda, un peccatore nascosto, dalla Comunione con gli altri senza alcuna accusa o prova evidente. Altrimenti, i vescovi della Chiesa avrebbero potuto prendere esempio di tale comportamento, e lo stesso Giuda, essendo esasperato, avrebbe potuto approfittarne per peccare. Pertanto, si deve affermare che Giuda ricevette il corpo e il sangue del nostro Signore insieme agli altri discepoli, come affermano Dionigi (Eccl. Hier. iii) e Agostino (Tract. lxii in Joan.).

Risposta all’Obiezione 1: Questo è l’argomento di Hilary, volto a dimostrare che Giuda non ricevette il corpo di Cristo. Tuttavia, tale argomentazione non è convincente; poiché Cristo parla ai discepoli, tra i quali Giuda si era separato, e non fu Cristo ad escluderlo. Pertanto, da parte sua, Cristo beve il vino anche con Giuda nel regno di Dio; ma è Giuda stesso a rifiutare questo banchetto.

Risposta all’Obiezione 2: La malvagità di Giuda era conosciuta da Cristo in quanto Dio; ma non era conosciuta a Lui nel modo in cui la conosciamo noi uomini. Pertanto, Cristo non allontanò Giuda dalla Comunione, al fine di fornire un esempio che dimostri come tali peccatori segreti non debbano essere allontanati dagli altri sacerdoti.

Risposta all’Obiezione 3: Senza dubbio Giuda non ricevette il corpo di Cristo nel pane immerso nell’acqua; ricevette soltanto del pane. Tuttavia, come osserva Agostino (Trattato lxii su Giovanni), “forse l’atto di immergere il pane simboleggia la simulazione compiuta da Giuda; proprio come alcune cose vengono immerse per essere tinte. Se invece quell’atto significasse qualcosa di positivo” – ad esempio, la dolcezza della divina bontà, poiché il pane diventa più saporito quando viene immerso nell’acqua – “allora non senza motivo seguì alla sua ingratitudine una condanna per quel bene stesso”. E a causa di quell’ingratitudine, “ciò che era buono divenne male per lui, proprio come accade a coloro che ricevono il corpo di Cristo in modo indegno”. Come dice ancora Agostino (Trattato lxii su Giovanni): “È necessario comprendere che il nostro Signore aveva già distribuito il sacramento del Suo corpo e del Suo sangue a tutti i Suoi discepoli, tra cui c’era anche Giuda, come racconta Luca; dopo di ciò, avvenne quanto descritto da Giovanni: il Signore, immergendo il pane e porgendolo a Giuda, dichiarò apertamente chi fosse il Suo traditore”.

Objection 1: It seems that Christ both received and gave to the disciples His impassible body. Because on Mat. 17:2, “He was transfigured before them,” the gloss says: “He gave to the disciples at the supper that body which He had through nature, but neither mortal nor passible.” And again, on Lev. 2:5, “if thy oblation be from the frying-pan,” the gloss says: “The Cross mightier than all things made Christ’s flesh fit for being eaten, which before the Passion did not seem so suited.” But Christ gave His body as suited for eating. Therefore He gave it just as it was after the Passion, that is, impassible and immortal.

Objection 2: Further, every passible body suffers by contact and by being eaten. Consequently, if Christ’s body was passible, it would have suffered both from contact and from being eaten by the disciples.

Objection 3: Further, the sacramental words now spoken by the priest in the person of Christ are not more powerful than when uttered by Christ Himself. But now by virtue of the sacramental words it is Christ’s impassible and immortal body which is consecrated upon the altar. Therefore, much more so was it then.

On the contrary, As Innocent III says (De Sacr. Alt. Myst. iv), “He bestowed on the disciples His body such as it was.” But then He had a passible and a mortal body. Therefore, He gave a passible and mortal body to the disciples.

I answer that, Hugh of Saint Victor (Innocent III, De Sacr. Alt. Myst. iv), maintained, that before the Passion, Christ assumed at various times the four properties of a glorified body ---namely, subtlety in His birth, when He came forth from the closed womb of the Virgin; agility, when He walked dryshod upon the sea; clarity, in the Transfiguration; and impassibility at the Last Supper, when He gave His body to the disciples to be eaten. And according to this He gave His body in an impassible and immortal condition to His disciples. But whatever may be the case touching the other qualities, concerning which we have already stated what should be held (Q[28], A[2], ad 3; Q[45], A[2]), nevertheless the above opinion regarding impassibility is inadmissible. For it is manifest that the same body of Christ which was then seen by the disciples in its own species, was received by them under the sacramental species. But as seen in its own species it was not impassible; nay more, it was ready for the Passion. Therefore, neither was Christ’s body impassible when given under the sacramental species. Yet there was present in the sacrament, in an impassible manner, that which was passible of itself; just as that was there invisibly which of itself was visible. For as sight requires that the body seen be in contact with the adjacent medium of sight, so does passion require contact of the suffering body with the active agents. But Christ’s body, according as it is under the sacrament, as stated above (A[1], ad 2; Q[76], A[5]), is not compared with its surroundings through the intermediary of its own dimensions, whereby bodies touch each other, but through the dimensions of the bread and wine; consequently, it is those species which are acted upon and are seen, but not Christ’s own body.

Reply to Objection 1: Christ is said not to have given His mortal and passible body at the supper, because He did not give it in mortal and passible fashion. But the Cross made His flesh adapted for eating, inasmuch as this sacrament represents Christ’s Passion.

Reply to Objection 2: This argument would hold, if Christ’s body, as it was passible, were also present in a passible manner in this sacrament.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[76], A[4]), the accidents of Christ’s body are in this sacrament by real concomitance, but not by the power of the sacrament, whereby the substance of Christ’s body comes to be there. And therefore the power of the sacramental words extends to this, that the body, i.e. Christ’s, is under this sacrament, whatever accidents really exist in it.

Obiezione 1: Sembra che Cristo abbia ricevuto e dato ai suoi discepoli il Suo corpo impassibile.
Infatti, in Matteo 17:2, dove si legge “Si trasfigurò davanti a loro”, la glossa afferma: “Durante la cena diede ai discepoli quel corpo che possedeva per natura, ma né mortale né soggetto alle passioni”. Inoltre, in Levitico 2:5, dove si parla di offerte preparate con strumenti specifici, la glossa aggiunge: “La Croce, più potente di ogni altra cosa, rese il corpo di Cristo adatto al consumo; prima della Passione, infatti, non sembrava così idoneo”.
Ma Cristo diede il Suo corpo proprio nella forma in cui era dopo la Passione, cioè impassibile e immortale.

Obiezione 2: Inoltre, ogni corpo soggetto a sofferenza subisce danni a causa del contatto e per essere consumato. Pertanto, se il corpo di Cristo fosse stato soggetto a sofferenze, avrebbe subito danni sia a causa del contatto che per essere consumato dai suoi discepoli.

Obiezione 3: Inoltre, le parole sacramentali che oggi vengono pronunciate dal sacerdote in nome di Cristo non sono più potenti di quando furono dette da Cristo stesso. Tuttavia, oggi, grazie a queste parole sacramentali, è il corpo impassibile e immortale di Cristo che viene consacrato sull’altare; quindi, allora doveva essere ancora di più così.

Al contrario, come afferma Innocenzo III nel “De Sacr. Alt. Myst. iv”, “Concedette ai suoi discepoli il proprio corpo così com’era”. Ma Egli aveva un corpo passibile e mortale; pertanto diede loro un corpo passibile e mortale.

Rispondo che Guglielmo di Sant’Vittore (Innocenzo III, De Sacr. Alt. Myst. iv) sosteneva che, prima della Passione, Cristo avesse assunto in diversi momenti le quattro proprietà di un corpo glorificato: la sottigliezza al momento della sua nascita, quando uscì dal grembo chiuso della Vergine; l’agilità quando camminò sul mare a piedi asciutti; la chiarezza durante la Trasfigurazione; e l’impassibilità alla Cena dell’Ultima Cena, quando offrì il proprio corpo ai discepoli perché lo mangiassero. Secondo questa interpretazione, Cristo diede loro il proprio corpo in uno stato di impassibilità e immortalità. Tuttavia, qualunque sia la verità riguardo alle altre qualità di quel corpo, su cui abbiamo già espresso le nostre opinioni (Q[28], A[2], ad 3; Q[45], A[2]), l’ipotesi dell’impassibilità è inaccettabile. È infatti evidente che lo stesso corpo di Cristo, visto dai discepoli nella sua forma naturale, fu ricevuto da loro sotto forma sacramentale. Ma nella sua forma naturale non era impassibile; anzi, era pronto per la Passione. Pertanto, nemmeno il corpo di Cristo offerto sotto forma sacramentale poteva essere considerato impassibile. Ciononostante, nel sacramento c’era qualcosa che, in sé, era passibile; proprio come c’era qualcosa che, in sé, era invisibile. Poiché la vista richiede che il corpo visto entri in contatto con l’ambiente circostante, così anche la sofferenza richiede che il corpo sofferente entri in contatto con gli agenti che la causano. Ma il corpo di Cristo, nel sacramento, come già detto (A[1], ad 2; Q[76], A[5]), non entra in contatto con l’ambiente circostante attraverso le proprie dimensioni fisiche, ma attraverso quelle del pane e del vino. Pertanto, sono queste sostanze sacramentali che vengono “agite” e “viste”, non il corpo stesso di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Si afferma che Cristo non abbia donato il proprio corpo mortale e soggetto alla morte durante la cena, perché non lo ha fatto in modo tale da renderlo effettivamente mortale e soggetto alla morte. Tuttavia, la Croce ha reso il Suo corpo adatto al consumo, poiché questo sacramento rappresenta la Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento sarebbe valido se il corpo di Cristo, essendo soggetto alle sofferenze, fosse presente in questo sacramento in modo altrettanto suscettibile di sofferenza.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[76], A[4]), gli accidenti del corpo di Cristo sono presenti in questo sacramento per concomitanza reale, ma non per il potere stesso del sacramento, che permette alla sostanza del corpo di Cristo di esistere lì. Pertanto, il potere delle parole sacramentali si estende soltanto a far sì che il corpo di Cristo sia effettivamente presente sotto questo sacramento, indipendentemente dagli accidenti che in esso realmente esistono.

Objection 1: It seems that if this sacrament had been reserved in a pyx at the moment of Christ’s death, or had then been consecrated by one of the apostles, that Christ would not have died there. For Christ’s death happened through His Passion. But even then He was in this sacrament in an impassible manner. Therefore, He could not die in this sacrament.

Objection 2: Further, on the death of Christ, His blood was separated from the body. But His flesh and blood are together in this sacrament. Therefore He could not die in this sacrament.

Objection 3: Further, death ensues from the separation of the soul from the body. But both the body and the soul of Christ are contained in this sacrament. Therefore Christ could not die in this sacrament.

On the contrary, The same Christ Who was upon the cross would have been in this sacrament. But He died upon the cross. Therefore, if this sacrament had been reserved, He would have died therein.

I answer that, Christ’s body is substantially the same in this sacrament, as in its proper species, but not after the same fashion; because in its proper species it comes in contact with surrounding bodies by its own dimensions: but it does not do so as it is in this sacrament, as stated above (A[3]). And therefore, all that belongs to Christ, as He is in Himself, can be attributed to Him both in His proper species, and as He exists in the sacrament; such as to live, to die, to grieve, to be animate or inanimate, and the like; while all that belongs to Him in relation to outward bodies, can be attributed to Him as He exists in His proper species, but not as He is in this sacrament; such as to be mocked, to be spat upon, to be crucified, to be scourged, and the rest. Hence some have composed this verse: “Our Lord can grieve beneath the sacramental veils But cannot feel the piercing of the thorns and nails.”

Reply to Objection 1: As was stated above, suffering belongs to a body that suffers in respect of some extrinsic body. And therefore Christ, as in this sacrament, cannot suffer; yet He can die.

Reply to Objection 2: As was said above (Q[76], A[2]), in virtue of the consecration, the body of Christ is under the species of bread, while His blood is under the species of wine. But now that His blood is not really separated from His body; by real concomitance, both His blood is present with the body under the species of the bread, and His body together with the blood under the species of the wine. But at the time when Christ suffered, when His blood was really separated from His body, if this sacrament had been consecrated, then the body only would have been present under the species of the bread, and the blood only under the species of the wine.

Reply to Objection 3: As was observed above (Q[76], A[1], ad 1), Christ’s soul is in this sacrament by real concomitance; because it is not without the body: but it is not there in virtue of the consecration. And therefore, if this sacrament had been consecrated then, or reserved, when His soul was really separated from His body, Christ’s soul would not have been under this sacrament, not from any defect in the form of the words, but owing to the different dispositions of the thing contained.

Obiezione 1: Sembra che, se questo sacramento fosse stato conservato in una pisside al momento della morte di Cristo, o fosse stato consacrato da uno degli apostoli in quel momento, Cristo non sarebbe morto. Infatti, la morte di Cristo è avvenuta a causa della Sua Passione. Tuttavia, anche allora Egli era presente in questo sacramento in modo impassibile; pertanto, non poteva morire attraverso esso.

Obiezione 2: Inoltre, alla morte di Cristo il Suo sangue fu separato dal corpo. Ma nella Santa Eucaristia la Sua carne e il Suo sangue sono uniti. Pertanto, Egli non poteva morire nella Santa Eucaristia.

Obiezione 3: Inoltre, la morte deriva dalla separazione dell’anima dal corpo. Ma sia il corpo che l’anima di Cristo sono contenuti in questo sacramento. Pertanto, Cristo non avrebbe potuto morire attraverso questo sacramento.

Al contrario, lo stesso Cristo che fu sulla croce sarebbe stato presente anche in questo sacramento. Ma Egli morì sulla croce; pertanto, se questo sacramento fosse stato riservato a tale scopo, Egli sarebbe morto proprio al suo interno.

Rispondo che il corpo di Cristo è sostanzialmente lo stesso in questo sacramento come nella sua specie propria, ma non nel medesimo modo; poiché nella sua specie propria entra in contatto con i corpi circostanti attraverso le sue dimensioni naturali, mentre in questo sacramento ciò non avviene (come già detto sopra, A[3]). Pertanto, tutto ciò che appartiene a Cristo come Essere divino può essere attribuito a Lui sia nella sua specie propria che nel suo esistere nel sacramento: cose come vivere, morire, soffrire, essere animato o inanimato, e simili. Al contrario, tutto ciò che Lo riguarda in relazione ai corpi esterni può essere attribuito a Lui nella sua specie propria, ma non nel suo esistere in questo sacramento: cose come essere deriso, sputacchiato, crocifisso, flagellato, e simili. Da ciò alcuni hanno composto questo versetto:
“Nostro Signore può soffrire sotto i veli sacramentali, ma non può provare il dolore causato dalle spine e dai chiodi della croce.”

Risposta all’Obiezione 1: Come è stato detto sopra, il dolore appartiene a un corpo che soffre in relazione a un altro corpo esterno. Pertanto Cristo, in questo sacramento, non può soffrire; tuttavia può morire.

Risposta all’Obiezione 2: Come è stato detto sopra (Q[76], A[2]), in virtù della consacrazione, il corpo di Cristo si trova sotto la specie del pane, mentre il Suo sangue sotto la specie del vino. Tuttavia, poiché ora il Suo sangue non è realmente separato dal Suo corpo, entrambi – il sangue e il corpo – sono presenti insieme sotto la specie del pane per quanto riguarda il corpo, e sotto la specie del vino per quanto riguarda il sangue. Ma nel momento in cui Cristo soffrì, quando il Suo sangue fu effettivamente separato dal Suo corpo, se questo sacramento fosse stato consacrato, allora sarebbe stato presente soltanto il corpo sotto la specie del pane, e soltanto il sangue sotto la specie del vino.

Risposta all’Obiezione 3: Come è stato osservato sopra (Q[76], A[1], ad 1), l’anima di Cristo è presente in questo sacramento per vera concomitanza; poiché non è separata dal corpo, ma non vi si trova in virtù della consacrazione. Pertanto, se questo sacramento fosse stato consacrato o riservato nel momento in cui la sua anima fu effettivamente separata dal suo corpo, l’anima di Cristo non sarebbe stata sotto il dominio di questo sacramento, non a causa di alcuna imperfezione nella forma delle parole utilizzate per la consacrazione, ma a causa delle diverse caratteristiche della realtà contenuta in esso.

We now proceed to consider the minister of this sacrament: under which head there are ten points for our inquiry: (1) Whether it belongs to a priest alone to consecrate this sacrament? (2) Whether several priests can at the same time consecrate the same host? (3) Whether it belongs to the priest alone to dispense this sacrament? (4) Whether it is lawful for the priest consecrating to refrain from communicating? (5) Whether a priest in sin can perform this sacrament? (6) Whether the Mass of a wicked priest is of less value than that of a good one? (7) Whether those who are heretics, schismatics, or excommunicated, can perform this sacrament? (8) Whether degraded priests can do so? (9) Whether communicants receiving at their hands are guilty of sinning? (10) Whether a priest may lawfully refrain altogether from celebrating? [*This is the order observed by St. Thomas in writing the Articles; but in writing this prologue, he placed Article 10 immediately after Article 4 (Cf. Leonine edition).]

Ora passiamo ad esaminare il ministro di questo sacramento: sotto questa rubrica vi sono dieci punti da indagare:
(1) Appartiene soltanto al sacerdote il compito di consacrare questo sacramento?
(2) Possono diversi sacerdoti consacrare contemporaneamente lo stesso ostia?
(3) Appartiene soltanto al sacerdote il compito di amministrare questo sacramento?
(4) È lecito che il sacerdote che lo consacra si astenga dal comunicarlo?
(5) Un sacerdote in peccato può celebrare questo sacramento?
(6) La Messa di un cattivo sacerdote ha meno valore di quella di uno buono?
(7) Coloro che sono eretici, scismatici o scomunicati possono celebrare questo sacramento?
(8) Anche i sacerdoti degradati possono farlo?
(9) Chi riceve il sacramento dalle loro mani commette peccato?
(10) Un sacerdote può legittimamente astenersi del tutto dalla sua celebrazione?
[Quest’ordine è quello seguito da San Tommaso nella stesura degli Articoli; tuttavia, nel prologo scritto, ha collocato l’Articolo 10 immediatamente dopo il 4° (cfr. edizione Leonina).]

Objection 1: It seems that the consecration of this sacrament does not belong exclusively to a priest. Because it was said above (Q[78], A[4]) that this sacrament is consecrated in virtue of the words, which are the form of this sacrament. But those words are not changed, whether spoken by a priest or by anyone else. Therefore, it seems that not only a priest, but anyone else, can consecrate this sacrament.

Objection 2: Further, the priest performs this sacrament in the person of Christ. But a devout layman is united with Christ through charity. Therefore, it seems that even a layman can perform this sacrament. Hence Chrysostom (Opus imperfectum in Matth., Hom. xliii) says that “every holy man is a priest.”

Objection 3: Further, as Baptism is ordained for the salvation of mankind, so also is this sacrament, as is clear from what was said above (Q[74], A[1] ; Q[79], A[2]). But a layman can also baptize, as was stated above (Q[67] , A[3]). Consequently, the consecration of this sacrament is not proper to a priest.

Objection 4: Further, this sacrament is completed in the consecration of the matter. But the consecration of other matters such as the chrism, the holy oil, and blessed oil, belongs exclusively to a bishop; yet their consecration does not equal the dignity of the consecration of the Eucharist, in which the entire Christ is contained. Therefore it belongs, not to a priest, but only to a bishop, to perform this sacrament.

On the contrary, Isidore says in an Epistle to Ludifred (Decretals, dist. 25): “It belongs to a priest to consecrate this sacrament of the Lord’s body and blood upon God’s altar.”

I answer that, As stated above (Q[78], AA[1],4), such is the dignity of this sacrament that it is performed only as in the person of Christ. Now whoever performs any act in another’s stead, must do so by the power bestowed by such a one. But as the power of receiving this sacrament is conceded by Christ to the baptized person, so likewise the power of consecrating this sacrament on Christ’s behalf is bestowed upon the priest at his ordination: for thereby he is put upon a level with them to whom the Lord said (Lk. 22:19): “Do this for a commemoration of Me.” Therefore, it must be said that it belongs to priests to accomplish this sacrament.

Reply to Objection 1: The sacramental power is in several things, and not merely in one: thus the power of Baptism lies both in the words and in the water. Accordingly the consecrating power is not merely in the words, but likewise in the power delivered to the priest in his consecration and ordination, when the bishop says to him: “Receive the power of offering up the Sacrifice in the Church for the living as well as for the dead.” For instrumental power lies in several instruments through which the chief agent acts.

Reply to Objection 2: A devout layman is united with Christ by spiritual union through faith and charity, but not by sacramental power: consequently he has a spiritual priesthood for offering spiritual sacrifices, of which it is said (Ps. 1:19): “A sacrifice to God is an afflicted spirit”; and (Rom. 12:1): “Present your bodies a living sacrifice.” Hence, too, it is written (1 Pet. 2:5): “A holy priesthood, to offer up spiritual sacrifices.”

Reply to Objection 3: The receiving of this sacrament is not of such necessity as the receiving of Baptism, as is evident from what was said above (Q[65], AA[3],4; Q[80], A[11], ad 2). And therefore, although a layman can baptize in case of necessity, he cannot perform this sacrament.

Reply to Objection 4: The bishop receives power to act on Christ’s behalf upon His mystical body, that is, upon the Church; but the priest receives no such power in his consecration, although he may have it by commission from the bishop. Consequently all such things as do not belong to the mystical body are not reserved to the bishop, such as the consecration of this sacrament. But it belongs to the bishop to deliver, not only to the people, but likewise to priests, such things as serve them in the fulfillment of their respective duties. And because the blessing of the chrism, and of the holy oil, and of the oil of the sick, and other consecrated things, such as altars, churches, vestments, and sacred vessels, makes such things fit for use in performing the sacraments which belong to the priestly duty, therefore such consecrations are reserved to the bishop as the head of the whole ecclesiastical order.

Obiezione 1: Sembra che la consacrazione di questo sacramento non appartenga esclusivamente al sacerdote. Poiché è stato detto in precedenza (Q[78], A[4]) che questo sacramento viene consacrato grazie alle parole, che ne costituiscono la forma. Ma quelle parole non vengono modificate, sia che siano pronunciate da un sacerdote che da chiunque altro. Pertanto, sembra che non solo il sacerdote, ma qualsiasi persona possa consacrare questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, il sacerdote celebra questo sacramento in nome di Cristo. Ma un devoto laico è unito a Cristo attraverso la carità. Pertanto, sembrerebbe che anche un laico possa celebrare questo sacramento. Per questo motivo Crisostomo (Opus imperfectum in Matth., Hom. xliii) afferma che “ogni uomo santo è un sacerdote”.

Obiezione 3: Inoltre, poiché il Battesimo è istituito per la salvezza dell’umanità, lo stesso vale anche per questo sacramento, come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (Q[74], A[1]; Q[79], A[2]). Tuttavia, anche un laico può battezzare, come è stato affermato sopra (Q[67], A[3]). Pertanto, la consacrazione di questo sacramento non è esclusivamente riservata al sacerdote.

Obiezione 4: Inoltre, questo sacramento si compie attraverso la consacrazione della materia utilizzata per il suo rito. Tuttavia, la consacrazione di altre sostanze come il crisma, l’olio santo e l’olio benedetto spetta esclusivamente al vescovo; nondimeno, la loro consacrazione non equivale alla dignità della consacrazione dell’Eucaristia, nella quale è contenuto l’intero Cristo. Pertanto, è solo al vescovo che spetta celebrare questo sacramento, e non al sacerdote.

Al contrario, Isidoro afferma in una Lettera a Ludifredo (Decretali, dist. 25): “Spetta a un sacerdote consacrare questo sacramento del corpo e del sangue del Signore sull’altare di Dio.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[78], AA[1],4), tale è la dignità di questo sacramento che esso può essere celebrato soltanto in nome di Cristo. Chiunque compia un atto al posto di un altro deve farlo attraverso il potere conferito da colui per cui agisce. Poiché il potere di ricevere questo sacramento viene concesso da Cristo alla persona battezzata, allo stesso modo il potere di celebrarlo in nome di Cristo viene conferito al sacerdote al momento della sua ordinazione: in questo modo egli viene posto sullo stesso piano di coloro a cui il Signore disse (Lc 22:19): “Fate questo in memoria Mia”. Pertanto, è chiaro che spetta ai sacerdoti celebrare questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Il potere sacramentale è distribuito in più elementi, e non soltanto in uno; pertanto il potere del Battesimo risiede sia nelle parole che nell’acqua. Allo stesso modo, il potere di consacrare non si limita alle sole parole, ma include anche il potere conferito al sacerdote durante la sua consacrazione e ordinazione, quando il vescovo gli dice: “Ricevi il potere di offrire il Sacrificio in Chiesa, sia per i vivi che per i morti”. Poiché il potere strumentale è distribuito nei vari strumenti attraverso cui l’agente principale agisce.

Risposta all’Obiezione 2: Un devoto laico è unito a Cristo attraverso un legame spirituale, per mezzo della fede e della carità, ma non tramite il potere sacramentale; pertanto possiede una sorta di sacerdozio spirituale che gli permette di offrire sacrifici spirituali. Di questi sacrifici si dice nel Salmo 1:19: “Un sacrificio gradito a Dio è lo spirito contristato”; e in Romani 12:1: “Offrite il vostro corpo come sacrificio vivente”. Ecco perché anche nella Prima Lettera di Pietro 2:5 si legge: “Un sacerdozio sacro, chiamato a offrire sacrifici spirituali”.

Risposta all’Obiezione 3: La ricezione di questo sacramento non è di una necessità paragonabile a quella della ricezione del Battesimo, come risulta evidente da quanto detto in precedenza (Q[65], AA[3],4; Q[80], A[11], ad 2). Pertanto, sebbene un laico possa battezzare in caso di necessità, non può celebrare questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 4: Il vescovo riceve il potere di agire in nome di Cristo attraverso il Suo corpo mistico, cioè la Chiesa; ma il sacerdote, nella sua consacrazione, non riceve tale potere, sebbene possa ottenerlo su incarico del vescovo. Pertanto, tutte quelle cose che non appartengono al corpo mistico della Chiesa non sono riservate esclusivamente al vescovo, come ad esempio la consacrazione di questo sacramento. Tuttavia, spetta al vescovo fornire, non solo al popolo, ma anche ai sacerdoti, quelle cose che li aiutano nell’adempimento dei loro rispettivi doveri. Poiché la benedizione del crisma, dell’olio sacro, dell’olio per i malati e altre cose consacrate, come altari, chiese, vestimenti e vasi sacri, rendono tali oggetti idonei all’uso nella celebrazione dei sacramenti che rientrano nelle mansioni sacerdotali, è quindi il vescovo, in qualità di capo di tutto l’ordine ecclesiastico, a essere autorizzato a compiere queste consacrazioni.

Objection 1: It seems that several priests cannot consecrate one and the same host. For it was said above (Q[67], A[6]), that several cannot at the same time baptize one individual. But the power of a priest consecrating is not less than that of a man baptizing. Therefore, several priests cannot consecrate one host at the same time.

Objection 2: Further, what can be done by one, is superfluously done by several. But there ought to be nothing superfluous in the sacraments. Since, then, one is sufficient for consecrating, it seems that several cannot consecrate one host.

Objection 3: Further, as Augustine says (Tract. xxvi in Joan.), this is “the sacrament of unity.” But multitude seems to be opposed to unity. Therefore it seems inconsistent with the sacrament for several priests to consecrate the same host.

On the contrary, It is the custom of some Churches for priests newly ordained to co-celebrate with the bishop ordaining them.

I answer that, As stated above (A[1]), when a priest is ordained he is placed on a level with those who received consecrating power from our Lord at the Supper. And therefore, according to the custom of some Churches, as the apostles supped when Christ supped, so the newly ordained co-celebrate with the ordaining bishop. Nor is the consecration, on that account, repeated over the same host, because as Innocent III says (De Sacr. Alt. Myst. iv), the intention of all should be directed to the same instant of the consecration.

Reply to Objection 1: We do not read of Christ baptizing with the apostles when He committed to them the duty of baptizing; consequently there is no parallel.

Reply to Objection 2: If each individual priest were acting in his own power, then other celebrants would be superfluous, since one would be sufficient. But whereas the priest does not consecrate except as in Christ’s stead; and since many are “one in Christ” (Gal. 3:28); consequently it does not matter whether this sacrament be consecrated by one or by many, except that the rite of the Church must be observed.

Reply to Objection 3: The Eucharist is the sacrament of ecclesiastical unity, which is brought about by many being “one in Christ.”

Obiezione 1: Sembra che diversi sacerdoti non possano consacrare lo stesso ostia. Infatti, come è stato detto in precedenza (Q[67], A[6]), più persone non possono battezzare contemporaneamente una stessa persona. Tuttavia, il potere di un sacerdote nel consacrare non è inferiore a quello di una persona che battezza. Pertanto, diversi sacerdoti non possono consacrare lo stesso ostia nello stesso momento.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che può essere fatto da una sola persona può essere ripetuto inutilmente da più persone. Ma nei sacramenti non dovrebbe esserci nulla di superfluo. Poiché quindi basta una sola persona per celebrare il sacramento, sembra che più persone non possano celebrarlo insieme.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (Trattato xxvi in Joan.), questo è “il )sacramento dell’unità”. Tuttavia, la molteplicità sembra essere in contraddizione con l’unità; pertanto, pare incoerente con il significato di questo sacramento che diversi sacerdoti consacrino lo stesso ostia.

Al contrario, è una abitudine di alcune Chiese che i sacerdoti appena ordinati partecipino alla celebrazione insieme al vescovo che li ha ordinati.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), quando un sacerdote viene ordinato, viene posto allo stesso livello di coloro che hanno ricevuto il potere consacratorio dal nostro Signore durante la Cena. Pertanto, secondo la consuetudine di alcune Chiese, così come gli apostoli parteciparono alla cena quando Cristo cenò, anche il sacerdote appena ordinato partecipa alla celebrazione insieme al vescovo che lo ha ordinato. Inoltre, la consacrazione non viene ripetuta sulla stessa ostia, poiché, come afferma Innocenzo III nel “De Sacr. Alt. Myst.” iv, l’intenzione di tutti deve essere rivolta allo stesso istante della consacrazione.

Risposta all’Obiezione 1: Non si legge che Cristo abbia battezzato insieme agli apostoli quando ha loro affidato il compito di battezzare; pertanto non esiste alcuna analogia in questo senso.

Risposta all’Obiezione 2: Se ogni sacerdote agisse secondo la propria autorità personale, allora altri celebranti sarebbero superflui, poiché uno solo sarebbe sufficiente. Tuttavia, poiché il sacerdote consacra soltanto in nome di Cristo; e poiché molti sono “uno in Cristo” (Galati 3:28); quindi non importa se questo sacramento venga consacrato da uno o da più persone, purché venga rispettato il rito stabilito dalla Chiesa.

Risposta all’Obiezione 3: L’eucaristia è il sacramento dell’unità ecclesiale, che si realizza quando molte persone diventano “una in Cristo”.

Objection 1: It seems that the dispensing of this sacrament does not belong to a priest alone. For Christ’s blood belongs to this sacrament no less than His body. But Christ’s blood is dispensed by deacons: hence the blessed Lawrence said to the blessed Sixtus (Office of St. Lawrence, Resp. at Matins): “Try whether you have chosen a fit minister, to whom you have entrusted the dispensing of the Lord’s blood.” Therefore, with equal reason the dispensing of Christ’s body does not belong to priests only.

Objection 2: Further, priests are the appointed ministers of the sacraments. But this sacrament is completed in the consecration of the matter, and not in the use, to which the dispensing belongs. Therefore it seems that it does not belong to a priest to dispense the Lord’s body.

Objection 3: Further, Dionysius says (Eccl. Hier. iii, iv) that this sacrament, like chrism, has the power of perfecting. But it belongs, not to priests, but to bishops, to sign with the chrism. Therefore likewise, to dispense this sacrament belongs to the bishop and not to the priest.

On the contrary, It is written (De Consecr., dist. 12): “It has come to our knowledge that some priests deliver the Lord’s body to a layman or to a woman to carry it to the sick: The synod therefore forbids such presumption to continue; and let the priest himself communicate the sick.”

I answer that, The dispensing of Christ’s body belongs to the priest for three reasons. First, because, as was said above (A[1]), he consecrates as in the person of Christ. But as Christ consecrated His body at the supper, so also He gave it to others to be partaken of by them. Accordingly, as the consecration of Christ’s body belongs to the priest, so likewise does the dispensing belong to him. Secondly, because the priest is the appointed intermediary between God and the people; hence as it belongs to him to offer the people’s gifts to God, so it belongs to him to deliver consecrated gifts to the people. Thirdly, because out of reverence towards this sacrament, nothing touches it, but what is consecrated; hence the corporal and the chalice are consecrated, and likewise the priest’s hands, for touching this sacrament. Hence it is not lawful for anyone else to touch it except from necessity, for instance, if it were to fall upon the ground, or else in some other case of urgency.

Reply to Objection 1: The deacon, as being nigh to the priestly order, has a certain share in the latter’s duties, so that he may dispense the blood; but not the body, except in case of necessity, at the bidding of a bishop or of a priest. First of all, because Christ’s blood is contained in a vessel, hence there is no need for it to be touched by the dispenser, as Christ’s body is touched. Secondly, because the blood denotes the redemption derived by the people from Christ; hence it is that water is mixed with the blood, which water denotes the people. And because deacons are between priest and people, the dispensing of the blood is in the competency of deacons, rather than the dispensing of the body.

Reply to Objection 2: For the reason given above, it belongs to the same person to dispense and to consecrate this sacrament.

Reply to Objection 3: As the deacon, in a measure, shares in the priest’s “power of enlightening” (Eccl. Hier. v), inasmuch as he dispenses the blood. so the priest shares in the “perfective dispensing” (Eccl. Hier. v) of the bishop, inasmuch as he dispenses this sacrament whereby man is perfected in himself by union with Christ. But other perfections whereby a man is perfected in relation to others, are reserved to the bishop.

Obiezione 1: Sembra che la somministrazione di questo sacramento non spetti esclusivamente ai sacerdoti.
Infatti, il sangue di Cristo appartiene a questo sacramento tanto quanto il Suo corpo; tuttavia il sangue di Cristo viene somministrato dai diaconi. Per questo motivo il beato Lorenzo disse al beato Sisto (Officio di San Lorenzo, risposta alle lodi mattutine): “Prova se hai scelto un ministro adatto a cui hai affidato la somministrazione del sangue del Signore”. Pertanto, per ragioni analoghe, anche la somministrazione del corpo di Cristo non spetta esclusivamente ai sacerdoti.

Obiezione 2: Inoltre, i sacerdoti sono i ministri designati per i sacramenti. Ma questo sacramento si realizza nella consacrazione della materia, e non nell’uso che ne viene fatto nel momento della sua somministrazione. Pertanto, sembrerebbe che non spetti ai sacerdoti la responsabilità di somministrare il corpo del Signore.

Obiezione 3: Inoltre, Dionigi afferma (Eccl. Hier. iii, iv) che questo sacramento, come il crisma, possiede il potere di perfezionare. Tuttavia, è proprio ai vescovi, e non ai sacerdoti, che spetta impartire questo sacramento con il crisma. Pertanto, anche l’atto di conferire questo sacramento compete al vescovo e non al sacerdote.

Al contrario, è scritto in “De Consecr., dist. 12”: “È venuto a conoscenza nostro che alcuni sacerdoti affidano il corpo del Signore a un laico o a una donna affinché lo porti al malato; pertanto il sinodo vieta che tale pratica continui, e stabilisce che sia lo stesso sacerdote ad assistere il malato nella celebrazione della Santa Eucaristia”.

Rispondo che la distribuzione del corpo di Cristo spetta al sacerdote per tre motivi. Primo, perché, come è stato detto sopra (A[1]), egli consacra il corpo di Cristo in sua persona. Poiché Cristo ha consacrato il proprio corpo durante la cena, lo ha anche dato agli altri affinché ne potessero partecipare. Pertanto, poiché la consacrazione del corpo di Cristo spetta al sacerdote, allo stesso modo ne spetta anche la distribuzione. Secondo, perché il sacerdote è l’intermediario designato tra Dio e il popolo; quindi, poiché spetta a lui offrire i doni del popolo a Dio, spetta anche a lui consegnare ai fedeli i doni consacrati. Terzo, perché, per rispetto verso questo sacramento, nulla può toccarlo se non ciò che è stato consacrato; pertanto sia il corpo che il calice vengono consacrati, così come le mani del sacerdote, poiché esse entrano in contatto con questo sacramento. Pertanto, non è legittimo che nessun altro lo tocchi, se non per necessità – ad esempio, nel caso in cui dovesse cadere a terra – o in altre circostanze di urgenza.

Risposta all’Obiezione 1: Il diacono, essendo vicino all’ordine sacerdotale, partecipa in qualche misura ai doveri di questo; pertanto può somministrare il sangue di Cristo, ma non il suo corpo, se non in caso di necessità e su ordine di un vescovo o di un sacerdote. Prima di tutto, poiché il sangue di Cristo si trova all’interno di un recipiente, non è necessario che sia toccato da colui che lo somministra, a differenza del corpo di Cristo stesso. In secondo luogo, poiché il sangue simboleggia la redenzione ottenuta dal popolo attraverso Cristo, viene mescolato con l’acqua, che rappresenta il popolo stesso. E poiché i diaconi si trovano tra sacerdoti e popolo, è loro compito somministrare il sangue, ma non il corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Per la ragione sopra espressa, spetta alla stessa persona amministrare e consacrare questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché il diacono, in una certa misura, condivide il “potere di illuminare” del sacerdote (Eccles. Hierarchica v), nella misura in cui amministra il sacramento del sangue, allo stesso modo il sacerdote condivide l’“amministrazione perfetta” di questo sacramento da parte del vescovo, poiché è proprio attraverso questo sacramento che l’uomo viene perfezionato in se stesso attraverso l’unione con Cristo. Tuttavia, altre forme di perfezione che rendono l’uomo completo nel rapporto con gli altri sono riservate esclusivamente al vescovo.

Objection 1: It seems that the priest who consecrates is not bound to receive this sacrament. Because, in the other consecrations, he who consecrates the matter does not use it, just as the bishop consecrating the chrism is not anointed therewith. But this sacrament consists in the consecration of the matter. Therefore, the priest performing this sacrament need not use the same, but may lawfully refrain from receiving it.

Objection 2: Further, in the other sacraments the minister does not give the sacrament to himself: for no one can baptize himself, as stated above (Q[66], A[5], ad 4). But as Baptism is dispensed in due order, so also is this sacrament. Therefore the priest who consecrates this sacrament ought not to receive it at his own hands.

Objection 3: Further, it sometimes happens that Christ’s body appears upon the altar under the guise of flesh, and the blood under the guise of blood; which are unsuited for food and drink: hence, as was said above (Q[75], A[5]), it is on that account that they are given under another species, lest they beget revulsion in the communicants. Therefore the priest who consecrates is not always bound to receive this sacrament.

On the contrary, We read in the acts of the (Twelfth) Council of Toledo (Can. v), and again (De Consecr., dist. 2): “It must be strictly observed that as often as the priest sacrifices the body and blood of our Lord Jesus Christ upon the altar, he must himself be a partaker of Christ’s body and blood.”

I answer that, As stated above (Q[79], AA[5],7), the Eucharist is not only a sacrament, but also a sacrifice. Now whoever offers sacrifice must be a sharer in the sacrifice, because the outward sacrifice he offers is a sign of the inner sacrifice whereby he offers himself to God, as Augustine says (De Civ. Dei x). Hence by partaking of the sacrifice he shows that the inner one is likewise his. In the same way also, by dispensing the sacrifice to the people he shows that he is the dispenser of Divine gifts, of which he ought himself to be the first to partake, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii). Consequently, he ought to receive before dispensing it to the people. Accordingly we read in the chapter mentioned above (Twelfth Council of Toledo, Can. v): “What kind of sacrifice is that wherein not even the sacrificer is known to have a share?” But it is by partaking of the sacrifice that he has a share in it, as the Apostle says (1 Cor. 10:18): “Are not they that eat of the sacrifices, partakers of the altar?” Therefore it is necessary for the priest, as often as he consecrates, to receive this sacrament in its integrity.

Reply to Objection 1: The consecration of chrism or of anything else is not a sacrifice, as the consecration of the Eucharist is: consequently there is no parallel.

Reply to Objection 2: The sacrament of Baptism is accomplished in the use of the matter, and consequently no one can baptize himself, because the same person cannot be active and passive in a sacrament. Hence neither in this sacrament does the priest consecrate himself, but he consecrates the bread and wine, in which consecration the sacrament is completed. But the use thereof follows the sacrament, and therefore there is no parallel.

Reply to Objection 3: If Christ’s body appears miraculously upon the altar under the guise of flesh, or the blood under the guise of blood, it is not to be received. For Jerome says upon Leviticus (cf. De Consecr., dist. 2): “It is lawful to eat of this sacrifice which is wonderfully performed in memory of Christ: but it is not lawful for anyone to eat of that one which Christ offered on the altar of the cross.” Nor does the priest transgress on that account, because miraculous events are not subject to human laws. Nevertheless the priest would be well advised to consecrate again and receive the Lord’s body and blood.

Obiezione 1: Sembra che il sacerdote che consacra non sia obbligato a ricevere questo sacramento. Infatti, nelle altre consacrazioni, colui che consacra l’oggetto non lo utilizza personalmente; allo stesso modo, il vescovo che consacra il crisma non viene unto con esso. Ma questo sacramento consiste proprio nella consacrazione dell’oggetto stesso. Pertanto, il sacerdote che amministra questo sacramento non è tenuto ad utilizzarlo personalmente e può legittimamente astenersi dal riceverlo.

Obiezione 2: Inoltre, negli altri sacramenti il ministro non si conferisce lo stesso sacramento a se stesso; infatti nessuno può battezzarsi da solo, come già detto sopra (Q[66], A[5], ad 4). Ma poiché il Battesimo viene amministrato in due fasi distinte, lo stesso vale anche per questo sacramento. Pertanto, il sacerdote che consacra questo sacramento non dovrebbe riceverlo personalmente.

Obiezione 3: Inoltre, a volte accade che il corpo di Cristo appaia sull’altare sotto forma di carne, e il sangue sotto forma di sangue; entrambi elementi inadatti al consumo umano. Pertanto, come già detto sopra (Q[75], A[5]), vengono offerti sotto un’altra forma, affinché non suscitino disgusto nei partecipanti alla comunione. Quindi, il sacerdote che li consacra non è sempre obbligato a ricevere questo sacramento.

Al contrario, leggiamo negli atti del (Dodicesimo) Concilio di Toledo (Canone v), e ancora in “De Consecr., dist. 2”: “È necessario osservare rigorosamente che ogni volta che il sacerdote sacrifica il corpo e il sangue del nostro Signore Gesù Cristo sull’altare, egli stesso deve essere partecipante del corpo e del sangue di Cristo”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[79], AA[5],7), l’Eucaristia non è soltanto un sacramento, ma anche un sacrificio. Chiunque offra un sacrificio deve necessariamente partecipare attivamente a esso, poiché il sacrificio esteriore che compie rappresenta un segno di quello interiore con cui si dona a Dio, come afferma Agostino (De Civ. Dei x). Pertanto, partecipando al sacrificio, dimostra che anche quello interiore gli appartiene. Allo stesso modo, offrendolo al popolo, mostra di essere colui che distribuisce i doni divini, dei quali dovrebbe essere lui stesso il primo a partecipare, come dice Dionigi di Atene (Eccl. Hier. iii). Di conseguenza, deve ricevere questo sacramento prima di offrirlo agli altri. È proprio per questa ragione che leggiamo nel capitolo menzionato sopra (Dodicesimo Concilio di Toledo, Canone v): “Che tipo di sacrificio è quello in cui nemmeno il sacrificante ha parte?” Ma è attraverso la propria partecipazione al sacrificio che egli ne diventa realmente partecipe, come afferma l’Apostolo (1 Cor. 10:18): “Non sono forse coloro che mangiano gli offerte i partecipanti all’altare?” Pertanto, è necessario che il sacerdote, ogni volta che celebra la consacrazione, riceva questo sacramento nella sua integrità.

Risposta all’Obiezione 1: La consacrazione del crisma o di qualsiasi altra cosa non costituisce un sacrificio, come invece avviene con la consacrazione dell’Eucaristia; pertanto non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 2: Il sacramento del Battesimo si realizza attraverso l’uso della materia stessa; pertanto nessuno può battezzarsi da solo, poiché la stessa persona non può svolgere contemporaneamente il ruolo di attore e di soggetto passivo in un sacramento. Di conseguenza, nemmeno in questo caso il sacerdote si consacra lui stesso, ma consacra il pane e il vino, attraverso la cui consacrazione il sacramento viene completato. Tuttavia, l’uso di tali elementi segue logicamente il rito sacramentale; pertanto non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Se il corpo di Cristo appare miracolosamente sull’altare sotto forma di carne, o il suo sangue sotto forma di sangue, non deve essere ricevuto. Poiché Gerome afferma riguardo al Levitico (cfr. De Consecr., dist. 2): “È lecito mangiare questo sacrificio che viene celebrato in modo miracoloso in memoria di Cristo; ma non è lecito per nessuno mangiare quello che Cristo offrì sull’altare della croce”. Nemmeno il sacerdote compie alcun errore in questo senso, poiché gli eventi miracolosi non sono soggetti alle leggi umane. Tuttavia, sarebbe saggio da parte del sacerdote consacrare nuovamente il corpo e il sangue del Signore e riceverli.

Objection 1: It seems that a wicked priest cannot consecrate the Eucharist. For Jerome, commenting on Sophon. iii, 4, says: “The priests who perform the Eucharist, and who distribute our Lord’s blood to the people, act wickedly against Christ’s law, in deeming that the Eucharist is consecrated by a prayer rather than by a good life; and that only the solemn prayer is requisite, and not the priest’s merits: of whom it is said: ‘Let not the priest, in whatever defilement he may be, approach to offer oblations to the Lord’” (Lev. 21:21, Septuagint). But the sinful priest, being defiled, has neither the life nor the merits befitting this sacrament. Therefore a sinful priest cannot consecrate the Eucharist.

Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. iv) that “the bread and wine are changed supernaturally into the body and blood of our Lord, by the coming of the Holy Ghost.” But Pope Gelasius I says (Ep. ad Elphid., cf. Decret. i, q. 1): “How shall the Holy Spirit, when invoked, come for the consecration of the Divine Mystery, if the priest invoking him be proved full of guilty deeds?” Consequently, the Eucharist cannot be consecrated by a wicked priest.

Objection 3: Further, this sacrament is consecrated by the priest’s blessing. But a sinful priest’s blessing is not efficacious for consecrating this sacrament, since it is written (Malachi 2:2): “I will curse your blessings.” Again, Dionysius says in his Epistle (viii) to the monk Demophilus: “He who is not enlightened has completely fallen away from the priestly order; and I wonder that such a man dare to employ his hands in priestly actions, and in the person of Christ to utter, over the Divine symbols, his unclean infamies, for I will not call them prayers.”

On the contrary, Augustine (Paschasius) says (De Corp. Dom. xii): “Within the Catholic Church, in the mystery of the Lord’s body and blood, nothing greater is done by a good priest, nothing less by an evil priest, because it is not by the merits of the consecrator that the sacrament is accomplished, but by the Creator’s word, and by the power of the Holy Spirit.”

I answer that, As was said above (AA[1],3), the priest consecrates this sacrament not by his own power, but as the minister of Christ, in Whose person he consecrates this sacrament. But from the fact of being wicked he does not cease to be Christ’s minister; because our Lord has good and wicked ministers or servants. Hence (Mat. 24:45) our Lord says: “Who, thinkest thou, is a faithful and wise servant?” and afterwards He adds: “But if that evil servant shall say in his heart,” etc. And the Apostle (1 Cor. 4:1) says: “Let a man so account of us as of the ministers of Christ”; and afterwards he adds: “I am not conscious to myself of anything; yet am I not hereby justified.” He was therefore certain that he was Christ’s minister; yet he was not certain that he was a just man. Consequently, a man can be Christ’s minister even though he be not one of the just. And this belongs to Christ’s excellence, Whom, as the true God, things both good and evil serve, since they are ordained by His providence for His glory. Hence it is evident that priests, even though they be not godly, but sinners, can consecrate the Eucharist.

Reply to Objection 1: In those words Jerome is condemning the error of priests who believed they could consecrate the Eucharist worthily, from the mere fact of being priests, even though they were sinners; and Jerome condemns this from the fact that persons defiled are forbidden to approach the altar; but this does not prevent the sacrifice, which they offer, from being a true sacrifice, if they do approach.

Reply to Objection 2: Previous to the words quoted, Pope Gelasius expresses himself as follows: “That most holy rite, which contains the Catholic discipline, claims for itself such reverence that no one may dare to approach it except with clean conscience.” From this it is evident that his meaning is that the priest who is a sinner ought not to approach this sacrament. Hence when he resumes, “How shall the Holy Spirit come when summoned,” it must be understood that He comes, not through the priest’s merits, but through the power of Christ, Whose words the priest utters.

Reply to Objection 3: As the same action can be evil, inasmuch as it is done with a bad intention of the servant; and good from the good intention of the master; so the blessing of a sinful priest, inasmuch as he acts unworthily is deserving of a curse, and is reputed an infamy and a blasphemy, and not a prayer; whereas, inasmuch as it is pronounced in the person of Christ, it is holy and efficacious. Hence it is said with significance: “I will curse your blessings.”

Obiezione 1: Sembra che un sacerdote malvagio non possa consacrare l’Eucaristia. Infatti, Gerolamo, commentando il libro di Sofone III, 4, afferma: “I sacerdoti che celebrano l’Eucaristia e distribuiscono il sangue del nostro Signore al popolo agiscono in modo malvagio contro la legge di Cristo, ritenendo che l’Eucaristia venga consacrata da una preghiera piuttosto che da una vita virtuosa; e che sia sufficiente soltanto una preghiera solenne, e non i meriti del sacerdote, di cui si dice: ‘Che il sacerdote, per qualsiasi impurità possa trovarsi, non si avvicini a offrire sacrifici al Signore’” (Levitico 21:21, Settanta). Ma un sacerdote peccatore, essendo impuro, non possiede né la vita né i meriti adeguati a questo sacramento. Pertanto, un sacerdote malvagio non può consacrare l’Eucaristia.

Obiezione 2: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orth. iv) che “il pane e il vino vengono trasformati in modo soprannaturale nel corpo e nel sangue del nostro Signore, per l’intervento dello Spirito Santo”. Ma Papa Gelasio I dice (Ep. ad Elphid., cfr. Decretum i, q. 1): “Come può lo Spirito Santo, quando viene invocato, intervenire nella consacrazione del Mistero Divino, se il sacerdote che lo invoca è colpevole di gravi peccati?” Pertanto, l’Eucaristia non può essere consacrata da un sacerdote malvagio.

Obiezione 3: Inoltre, questo sacramento viene consacrato attraverso la benedizione del sacerdote. Tuttavia, la benedizione di un sacerdote peccatore non è efficace per consacrare questo sacramento, poiché è scritto (Malachia 2:2): “Maledirò le vostre benedizioni”. Ancora, Dionigi dice nella sua Epistola (viii) al monaco Demofilo: “Colui che non è illuminato si è completamente allontanato dall’ordine sacerdotale; e mi meraviglio che una tale persona osi compiere atti sacerdotali e, in nome di Cristo, pronunciare su simboli divini parole infamie e impure, poiché non le considererò preghiere”.

Al contrario, Agostino (Paschasius) afferma nel De Corp. Dom. xii: “Nella Chiesa Cattolica, nel mistero del corpo e del sangue del Signore, nulla di più grande può essere compiuto da un buon sacerdote, nulla di meno da un cattivo sacerdote; infatti il sacramento non viene realizzato per meriti del celebrante, ma per la parola del Creatore e per il potere dello Spirito Santo.”

Rispondo che, come detto in precedenza (AA[1],3), il sacerdote consacra questo sacramento non con la propria forza, ma in qualità di ministro di Cristo, nel nome del quale compie tale atto. Tuttavia, anche se è un peccatore, non smette di essere ministro di Cristo; poiché il nostro Signore ha sia ministri buoni che malvagi. Per questo motivo (Matteo 24:45) il Signore dice: “Chi dunque pensi che sia un servo fedele e saggio?”, e poi aggiunge: “Ma se quel cattivo servo dirà nel suo cuore, ”. L’Apostolo (1 Corinzi 4:1) afferma: “Considerateci come ministri di Cristo”; e successivamente aggiunge: “Non mi rendo conto di nulla, ma ciò non significa che io sia giustificato”. Quindi era certo di essere ministro di Cristo, anche se non era un uomo giusto. Di conseguenza, un uomo può essere ministro di Cristo anche senza essere giusto; e questo dimostra l’eccellenza di Cristo, il quale, in quanto vero Dio, è servito sia da persone buone che da persone malvagie, poiché tutte queste cose sono state ordinate dalla Sua provvidenza per la Sua gloria. È evidente quindi che i sacerdoti, anche se non sono devoti ma peccatori, possono consacrare l’Eucaristia.

Risposta all’Obiezione 1: Con queste parole, Gerolamo condanna l’errore dei sacerdoti che ritenevano di poter consacrare degnamente l’Eucaristia semplicemente in virtù del loro essere sacerdoti, anche se erano peccatori; Gerolamo condanna questo atteggiamento perché alle persone profanate è vietato avvicinarsi all’altare; tuttavia ciò non impedisce che il sacrificio che offrono sia considerato un vero sacrificio, anche nel caso in cui si avvicinino comunque all’altare.

Risposta all’Obiezione 2: Prima delle parole citate, Papa Gelasio si esprime nel seguente modo: “Quel sacro rito, che contiene la disciplina cattolica, richiede una tale reverenza da parte di chi lo celebra, che nessuno osi avvicinarsi ad esso se non con una coscienza pulita.” Da ciò risulta evidente che intende dire che un sacerdote peccatore non dovrebbe celebrare questo sacramento. Pertanto, quando prosegue dicendo “Come potrà venire lo Spirito Santo quando viene chiamato”, bisogna intendere che Egli viene, non attraverso i meriti del sacerdote, ma attraverso il potere di Cristo, le cui parole il sacerdote pronuncia.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché lo stesso atto può essere malvagio, se compiuto con cattive intenzioni da parte del servo; e buono, se compiuto con buone intenzioni da parte del padrone; allo stesso modo, la benedizione di un sacerdote peccatore, se pronunciata in modo indegno, merita una maledizione ed è considerata un’infamia e una blasfemia, e non una preghiera; mentre, se pronunciata nel nome di Cristo, è sacra ed efficace. Per questo si dice con significato profondo: “Maledirò le tue benedizioni”.

Objection 1: It seems that the mass of a sinful priest is not of less worth than that of a good priest. For Pope Gregory says in the Register: “Alas, into what a great snare they fall who believe that the Divine and hidden mysteries can be sanctified more by some than by others; since it is the one and the same Holy Ghost Who hallows those mysteries in a hidden and invisible manner.” But these hidden mysteries are celebrated in the mass. Therefore the mass of a sinful priest is not of less value than the mass of a good priest.

Objection 2: Further, as Baptism is conferred by a minister through the power of Christ Who baptizes, so likewise this sacrament is consecrated in the person of Christ. But Baptism is no better when conferred by a better priest, as was said above (Q[64], A[1], ad 2). Therefore neither is a mass the better, which is celebrated by a better priest.

Objection 3: Further, as the merits of priests differ in the point of being good and better, so they likewise differ in the point of being good and bad. Consequently, if the mass of a better priest be itself better, it follows that the mass of a bad priest must be bad. Now this is unreasonable, because the malice of the ministers cannot affect Christ’s mysteries, as Augustine says in his work on Baptism (Contra Donat. xii). Therefore neither is the mass of a better priest the better.

On the contrary, It is stated in Decretal i, q. 1: “The worthier the priest, the sooner is he heard in the needs for which he prays.”

I answer that, There are two things to be considered in the mass. namely, the sacrament itself, which is the chief thing; and the prayers which are offered up in the mass for the quick and the dead. So far as the mass itself is concerned, the mass of a wicked priest is not of less value than that of a good priest, because the same sacrifice is offered by both. Again, the prayer put up in the mass can be considered in two respects: first of all, in so far as it has its efficacy from the devotion of the priest interceding, and in this respect there is no doubt but that the mass of the better priest is the more fruitful. In another respect, inasmuch as the prayer is said by the priest in the mass in the place of the entire Church, of which the priest is the minister; and this ministry remains even in sinful men, as was said above (A[5]) in regard to Christ’s ministry. Hence, in this respect the prayer even of the sinful priest is fruitful, not only that which he utters in the mass, but likewise all those he recites in the ecclesiastical offices, wherein he takes the place of the Church. on the other hand, his private prayers are not fruitful, according to Prov. 28:9: “He that turneth away his ears from hearing the law, his prayer shall be an abomination.”

Reply to Objection 1: Gregory is speaking there of the holiness of the Divine sacrament.

Reply to Objection 2: In the sacrament of Baptism solemn prayers are not made for all the faithful, as in the mass; therefore there is no parallel in this respect. There is, however, a resemblance as to the effect of the sacrament.

Reply to Objection 3: By reason of the power of the Holy Ghost, Who communicates to each one the blessings of Christ’s members on account of their being united in charity, the private blessing in the mass of a good priest is fruitful to others. But the private evil of one man cannot hurt another, except the latter, in some way, consent, as Augustine says (Contra Parmen. ii).

Obiezione 1: Sembra che la messa celebrata da un sacerdote peccatore non abbia valore inferiore a quella celebrata da un buon sacerdote. Infatti, Papa Gregorio afferma nel “Register”: “Ahimè, in quale grande trappola cadono coloro che credono che i misteri divini e nascosti possano essere santificati in modo maggiore da alcuni che da altri; poiché è lo stesso Santo Spirito a santificare tali misteri in modo nascosto e invisibile”. Ma questi misteri nascosti vengono celebrati proprio nella messa. Pertanto, la messa di un sacerdote peccatore non ha valore inferiore a quella di un buon sacerdote.

Obiezione 2: Inoltre, poiché il Battesimo viene conferito da un ministro attraverso il potere di Cristo che battezza, allo stesso modo anche questo sacramento viene consacrato in nome di Cristo. Ma il Battesimo non è certo migliore quando viene conferito da un sacerdote più qualificato, come già detto sopra (Q[64], A[1], ad 2). Pertanto, nemmeno la Messa celebrata da un sacerdote più competente è di per sé migliore.

Obiezione 3: Inoltre, poiché i meriti dei sacerdoti differiscono per quanto riguarda il fatto di essere buoni o migliori, essi differiscono altresì per quanto riguarda il fatto di essere cattivi o peggiori. Di conseguenza, se la celebrazione della messa da parte di un sacerdote migliore è in sé migliore, ne consegue che quella celebrata da un sacerdote cattivo debba essere cattiva. Ora, questo è irragionevole, poiché la malvagità dei ministri non può influenzare i misteri di Cristo, come afferma Agostino nel suo scritto sul Battesimo (Contra Donat. xii). Pertanto, nemmeno la celebrazione della messa da parte di un sacerdote migliore può essere considerata migliore.

Al contrario, si afferma nel Decreto I, q. 1: “Più nobile è il sacerdote, più rapidamente viene ascoltato nelle esigenze per le quali prega”.

Rispondo che ci sono due aspetti da considerare nella Messa: innanzitutto il sacramento stesso, che è l’elemento principale; in secondo luogo le preghiere recitate durante la Messa, sia per i vivi che per i morti. Per quanto riguarda la Messa in sé, quella celebrata da un sacerdote malvagio non ha valore inferiore a quella celebrata da un sacerdote buono, poiché entrambi offrono lo stesso sacrificio. Inoltre, le preghiere recitate durante la Messa possono essere considerate sotto due prospettive: da un lato, in quanto la loro efficacia dipende dalla devozione del sacerdote che intercede; in questo senso, non vi è dubbio che la Messa celebrata da un sacerdote più devoto sia più fruttuosa. Dall’altro lato, poiché le preghiere vengono pronunciate dal sacerdote nel nome di tutta la Chiesa, di cui egli è il ministro; e questo ministero rimane anche in persone peccaminose, come già detto riguardo al ministero di Cristo. Pertanto, anche le preghiere di un sacerdote peccaminoso sono efficaci, non solo quelle recitate durante la Messa, ma anche tutte quelle che pronuncia nell’ambito delle funzioni liturgiche, in cui rappresenta tutta la Chiesa. D’altra parte, le sue preghiere private non sono efficaci, secondo quanto affermato nel Proverbi 28:9: “Colui che si rifiuta di ascoltare la legge, la sua preghiera è un’abominazione”.

Risposta all’Obiezione 1: Qui Gregorio parla della santità del sacramento divino.

Risposta all’Obiezione 2: Nel sacramento del Battesimo non si recitano preghiere solenni per tutti i fedeli, come durante la Messa; pertanto non esiste alcuna analogia in questo senso. Tuttavia, esiste una somiglianza riguardo all’effetto stesso del sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: Grazie al potere dello Spirito Santo, che comunica a ciascuno le benedizioni dei membri di Cristo in virtù dell’unione nata dall’amore fraterno, la benedizione impartita da un buon sacerdote durante la messa è efficace anche per gli altri. Tuttavia, il male commesso individualmente da una persona non può nuocere ad altre, a meno che queste ultime non lo consentano in qualche modo, come afferma Agostino (Contra Parmenide, ii).

Objection 1: It seems that heretics, schismatics, and excommunicated persons are not able to consecrate the Eucharist. For Augustine says (Liber sentent. Prosperi xv) that “there is no such thing as a true sacrifice outside the Catholic Church”: and Pope Leo I says (Ep. lxxx; cf. Decretal i, q. 1): Elsewhere “(i.e. than in the Church which is Christ’s body) there is neither valid priesthood nor true sacrifice.” But heretics, schismatics, and excommunicated persons are severed from the Church. Therefore they are unable to offer a true sacrifice.

Objection 2: Further (Decretal, caus. i, q. 1), Innocent I is quoted as saying: “Because we receive the laity of the Arians and other pestilential persons, if they seem to repent, it does not follow that their clergy have the dignity of the priesthood or of any other ministerial office, for we allow them to confer nothing save Baptism.” But none can consecrate the Eucharist, unless he have the dignity of the priesthood. Therefore heretics and the like cannot consecrate the Eucharist.

Objection 3: Further, it does not seem feasible for one outside the Church to act on behalf of the Church. But when the priest consecrates the Eucharist, he does so in the person of the entire Church, as is evident from the fact of his putting up all prayers in the person of the Church. Therefore, it seems that those who are outside the Church, such as those who are heretics, schismatics, and excommunicate, are not able to consecrate the Eucharist.

On the contrary, Augustine says (Contra Parmen. ii): “Just as Baptism remains in them,” i.e. in heretics, schismatics, and those who are excommunicate, “so do their orders remain intact.” Now, by the power of his ordination, a priest can consecrate the Eucharist. Therefore, it seems that heretics, schismatics, and those who are excommunicate, can consecrate the Eucharist, since their orders remain entire.

I answer that, Some have contended that heretics, schismatics, and the excommunicate, who are outside the pale of the Church, cannot perform this sacrament. But herein they are deceived, because, as Augustine says (Contra Parmen. ii), “it is one thing to lack something utterly, and another to have it improperly”; and in like fashion, “it is one thing not to bestow, and quite another to bestow, but not rightly.” Accordingly, such as, being within the Church, received the power of consecrating the Eucharist through being ordained to the priesthood, have such power rightly indeed; but they use it improperly if afterwards they be separated from the Church by heresy, schism, or excommunication. But such as are ordained while separated from the Church, have neither the power rightly, nor do they use it rightly. But that in both cases they have the power, is clear from what Augustine says (Contra Parmen. ii), that when they return to the unity of the Church, they are not re-ordained, but are received in their orders. And since the consecration of the Eucharist is an act which follows the power of order, such persons as are separated from the Church by heresy, schism, or excommunication, can indeed consecrate the Eucharist, which on being consecrated by them contains Christ’s true body and blood; but they act wrongly, and sin by doing so; and in consequence they do not receive the fruit of the sacrifice, which is a spiritual sacrifice.

Reply to Objection 1: Such and similar authorities are to be understood in this sense, that the sacrifice is offered wrongly outside the Church. Hence outside the Church there can be no spiritual sacrifice that is a true sacrifice with the truth of its fruit, although it be a true sacrifice with the truth of the sacrament; thus it was stated above (Q[80], A[3]), that the sinner receives Christ’s body sacramentally, but not spiritually.

Reply to Objection 2: Baptism alone is allowed to be conferred by heretics, and schismatics, because they can lawfully baptize in case of necessity; but in no case can they lawfully consecrate the Eucharist, or confer the other sacraments.

Reply to Objection 3: The priest, in reciting the prayers of the mass, speaks instead of the Church, in whose unity he remains; but in consecrating the sacrament he speaks as in the person of Christ, Whose place he holds by the power of his orders. Consequently, if a priest severed from the unity of the Church celebrates mass, not having lost the power of order, he consecrates Christ’s true body and blood; but because he is severed from the unity of the Church, his prayers have no efficacy.

Obiezione 1: Sembra che eretici, scismatici e persone scomunicate non siano in grado di consacrare l’Eucaristia. Infatti, Agostino afferma (Liber sentent. Prosperi xv) che “non esiste alcun sacrificio vero al di fuori della Chiesa Cattolica”; inoltre Papa Leone I dichiara (Ep. lxxx; cfr. Decretale i, q. 1): “In nessun altro luogo, se non nella Chiesa che è il corpo di Cristo, esiste un sacerdozio valido né un sacrificio vero”. Ma eretici, scismatici e persone scomunicate sono separati dalla Chiesa; pertanto non sono in grado di offrire un sacrificio vero.

Obiezione 2: Inoltre (Decretale, caus. i, q. 1), si cita Innocenzo I che afferma: “Poiché accettiamo tra i laici gli Ariani e altre persone pericolose per la fede, anche se sembrano pentirsi, ciò non significa che il loro clero possieda la dignità del sacerdozio o di qualsiasi altro ufficio ministeriale; infatti permettiamo loro di conferire soltanto il Battesimo”. Ma nessuno può consacrare l’Eucaristia se non possiede la dignità del sacerdozio. Pertanto, gli eretici e simili non possono consacrare l’Eucaristia.

Obiezione 3: Inoltre, non sembra possibile che una persona al di fuori della Chiesa agisca in suo nome. Tuttavia, quando il sacerdote consacra l’Eucaristia, lo fa nel nome di tutta la Chiesa, come è evidente dal fatto che recita tutte le preghiere nel nome della Chiesa stessa. Pertanto, sembra che coloro che si trovano al di fuori della Chiesa – ad esempio eretici, scismatici ed escomunicati – non siano in grado di consacrare l’Eucaristia.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Parmenide ii): “Proprio come il Battesimo rimane in loro”, cioè negli eretici, nei scismatici e in coloro che sono scomunicati, “così anche i loro ordini sacri rimangono intatti”. Ora, grazie al potere della sua ordinazione, un sacerdote può consacrare l’Eucaristia. Pertanto, sembrerebbe che gli eretici, i scismatici e coloro che sono scomunicati possano anch’essi consacrare l’Eucaristia, poiché i loro ordini sacri rimangono validi.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che eretici, scismatici ed escomunicati, essendo al di fuori dei confini della Chiesa, non possano celebrare questo sacramento. Ma in questo sono ingannati, poiché, come afferma Agostino (Contra Parmen. ii), “è una cosa mancare completamente di qualcosa e un’altra cose averla in modo improprio”; e allo stesso modo, “è una cosa non conferire qualcosa e un’altra conferirlo, ma non nel modo corretto”. Pertanto, coloro che, essendo all’interno della Chiesa, hanno ricevuto il potere di consacrare l’Eucaristia attraverso la loro ordinazione sacerdotale, possiedono effettivamente tale potere; tuttavia lo utilizzano in modo improprio se successivamente vengono separati dalla Chiesa a causa di eresia, scisma o escomunica. Quanto a coloro che vengono ordinati mentre sono separati dalla Chiesa, non possiedono tale potere né lo utilizzano correttamente. Tuttavia, è evidente che in entrambi i casi tale potere esiste, come afferma Agostino: quando tali persone ritornano all’unità della Chiesa, non vengono rieordinate, ma semplicemente riaccettate nelle loro funzioni sacerdotali. Poiché la consacrazione dell’Eucaristia è un atto che richiede il potere conferito dall’ordinazione, coloro che sono separati dalla Chiesa a causa di eresia, scisma o escomunica possono effettivamente consacrare l’Eucaristia; tuttavia agiscono in modo errato e commettono peccato nel farlo; di conseguenza non ricevono il frutto di questo sacrificio, che è un sacrificio spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: Autorità di questo tipo e simili devono essere intese nel senso che il sacrificio viene offerto in modo errato al di fuori della Chiesa. Pertanto, al di fuori della Chiesa non può esserci alcun sacrificio spirituale che sia veramente un sacrificio, nella misura in cui tale sacrificio corrisponda alla verità del suo frutto; anche se si tratta comunque di un vero sacrificio, nella misura in cui risponde alla verità del sacramento stesso. Come già affermato in precedenza (Q[80], A[3]), il peccatore riceve il corpo di Cristo in modo sacramentale, ma non in modo spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: Solo il battesimo può essere amministrato dagli eretici e dai scismatici, poiché possono battezzare legalmente in caso di necessità; ma in nessun caso possono consacrare legalmente l’Eucaristia o amministrare gli altri sacramenti.

Risposta all’Obiezione 3: Il sacerdote, nel recitare le preghiere della messa, parla in nome della Chiesa, di cui rimane parte integrante; ma nell’consecrare il sacramento parla in persona di Cristo, il cui ruolo ricopre per via del potere delle sue ordini sacri. Pertanto, se un sacerdote separato dall’unità della Chiesa celebra la messa, pur non avendo perso il potere delle sue funzioni sacerdotali, consacra effettivamente il vero corpo e sangue di Cristo; tuttavia, poiché è separato dall’unità della Chiesa, le sue preghiere non hanno alcun effetto sacramentale.

Objection 1: It seems that a degraded priest cannot consecrate this sacrament. For no one can perform this sacrament except he have the power of consecrating. But the priest “who has been degraded has no power of consecrating, although he has the power of baptizing” (App. Gratiani). Therefore it seems that a degraded priest cannot consecrate the Eucharist.

Objection 2: Further, he who gives can take away. But the bishop in ordaining gives to the priest the power of consecrating. Therefore he can take it away by degrading him.

Objection 3: Further, the priest, by degradation, loses either the power of consecrating, or the use of such power. But he does not lose merely the use, for thus the degraded one would lose no more than one excommunicated, who also lacks the use. Therefore it seems that he loses the power to consecrate, and in consequence that he cannot perform this sacrament.

On the contrary, Augustine (Contra Parmen. ii) proves that “apostates” from the faith “are not deprived of their Baptism,” from the fact that “it is not restored to them when they return repentant; and therefore it is deemed that it cannot be lost.” But in like fashion, if the degraded man be restored, he has not to be ordained over again. Consequently, he has not lost the power of consecrating, and so the degraded priest can perform this sacrament.

I answer that, The power of consecrating the Eucharist belongs to the character of the priestly order. But every character is indelible, because it is given with a kind of consecration, as was said above (Q[63] , A[5]), just as the consecrations of all other things are perpetual, and cannot be lost or repeated. Hence it is clear that the power of consecrating is not lost by degradation. For, again, Augustine says (Contra Parmen. ii): “Both are sacraments,” namely Baptism and order, “and both are given to a man with a kind of consecration; the former, when he is baptized; the latter when he is ordained; and therefore it is not lawful for Catholics to repeat either of them.” And thus it is evident that the degraded priest can perform this sacrament.

Reply to Objection 1: That Canon is speaking, not as by way of assertion, but by way of inquiry, as can be gleaned from the context.

Reply to Objection 2: The bishop gives the priestly power of order, not as though coming from himself, but instrumentally, as God’s minister, and its effect cannot be taken away by man, according to Mat. 19:6: “What God hath joined together, let no man put asunder.” And therefore the bishop cannot take this power away, just as neither can he who baptizes take away the baptismal character.

Reply to Objection 3: Excommunication is medicinal. And therefore the ministry of the priestly power is not taken away from the excommunicate, as it were, perpetually, but only for a time, that they may mend; but the exercise is withdrawn from the degraded, as though condemned perpetually.

Obiezione 1: Sembra che un sacerdote degradato non possa consacrare questo sacramento. Infatti, nessuno può celebrare questo sacramento se non possiede il potere di consacrare. Ma un sacerdote “che è stato degradato non possiede il potere di consacrare, anche se ha il potere di battezzare” (App. Gratiani). Pertanto, sembra che un sacerdote degradato non possa consacrare l’Eucaristia.

Obiezione 2: Inoltre, colui che dona può anche ritirare ciò che ha dato. Ma il vescovo, nell’ordinare un sacerdote, gli conferisce il potere di consacrare; pertanto può togliergli tale potere degradandolo.

Obiezione 3: Inoltre, il sacerdote, a seguito della degradazione, perde sia il potere di consacrare che l’uso di tale potere. Ma non perde soltanto l’uso, poiché in tal caso chi è stato degradato perderebbe esattamente quanto un escomunicato, il quale anch’egli manca dell’uso di tale potere. Pertanto sembra che egli perda effettivamente il potere di consacrare e, di conseguenza, non possa celebrare questo sacramento.

Al contrario, Agostino (Contra Parmenide ii) dimostra che gli “apostati” dalla fede “non vengono privati del loro Battesimo”, poiché “questo non viene loro restituito quando tornano pentiti; pertanto si ritiene che non possa essere perso”. Allo stesso modo, se un uomo degradato ritorna alla fede, non è necessario che venga nuovamente ordinato sacerdote. Di conseguenza, non ha perso la capacità di conferire i sacramenti, e quindi un sacerdote degradato può ancora celebrare questo sacramento.

Rispondo che il potere di consacrare l’Eucaristia appartiene intrinsecamente all’ordine sacerdotale. Ora, ogni carattere o attributo legato a tale ordine è indelebile, poiché viene conferito attraverso una sorta di consacrazione, come già detto in precedenza (Q[63], A[5]); allo stesso modo, le consacrazioni di tutte le altre cose sono permanenti e non possono essere perdute né ripetute. Pertanto è evidente che il potere di consacrare non viene meno nemmeno in caso di degradazione dell’ordine sacerdotale. Infatti, Agostino afferma nel “Contra Parmenide” (ii): “Sia il Battesimo che l’ordinazione sono sacramenti; entrambi vengono conferiti all’uomo attraverso una sorta di consacrazione: il primo al momento del battesimo, il secondo al momento dell’ordinazione; quindi non è lecito ai cattolici ripetere nessuno dei due”. Da ciò si deduce chiaramente che un sacerdote degradato può comunque celebrare questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Il Canone parla non in modo assertivo, ma come se stesse ponendo una domanda, come si può dedurre dal contesto.

Risposta all’Obiezione 2: Il vescovo conferisce il potere sacerdotale dell’ordinazione non come se esso provenisse da lui stesso, ma in qualità di ministro di Dio; tale potere non può essere revocato dall’uomo, secondo quanto affermato in Matteo 19:6: “Quello che Dio ha unito, nessuno lo separi”. Pertanto, il vescovo non può revocare questo potere, proprio come colui che battezza non può annullare il carattere sacramentale del battesimo.

Risposta all’Obiezione 3: L’escomunione ha un effetto “medicinale”. Pertanto, il potere sacerdotale non viene tolto all’escomunicato in modo permanente, ma solo temporaneamente, affinché possa correggersi; tuttavia, l’esercizio di tale potere gli viene sospeso, come se fosse condannato a vita.

Objection 1: It seems that one may lawfully receive Communion from heretical, excommunicate, or even sinful priests, and to hear mass said by them. Because, as Augustine says (Contra Petilian. iii), “we should not avoid God’s sacraments, whether they be given by a good man or by a wicked one.” But priests, even if they be sinful, or heretics, or excommunicate, perform a valid sacrament. Therefore it seems that one ought not to refrain from receiving Communion at their hands, or from hearing their mass.

Objection 2: Further, Christ’s true body is figurative of His mystical body, as was said above (Q[67], A[2]). But Christ’s true body is consecrated by the priests mentioned above. Therefore it seems that whoever belongs to His mystical body can communicate in their sacrifices.

Objection 3: Further, there are many sins graver than fornication. But it is not forbidden to hear the masses of priests who sin otherwise. Therefore, it ought not to be forbidden to hear the masses of priests guilty of this sin.

On the contrary, The Canon says (Dist. 32): “Let no one hear the mass of a priest whom he knows without doubt to have a concubine.” Moreover, Gregory says (Dial. iii) that “the faithless father sent an Arian bishop to his son, for him to receive sacrilegiously the consecrated Communion at his hands. But, when the Arian bishop arrived, God’s devoted servant rebuked him, as was right for him to do.”

I answer that, As was said above (AA[5],7), heretical, schismatical, excommunicate, or even sinful priests, although they have the power to consecrate the Eucharist, yet they do not make a proper use of it; on the contrary, they sin by using it. But whoever communicates with another who is in sin, becomes a sharer in his sin. Hence we read in John’s Second Canonical Epistle (11) that “He that saith unto him, God speed you, communicateth with his wicked works.” Consequently, it is not lawful to receive Communion from them, or to assist at their mass. Still there is a difference among the above, because heretics, schismatics, and excommunicates, have been forbidden, by the Church’s sentence, to perform the Eucharistic rite. And therefore whoever hears their mass or receives the sacraments from them, commits sin. But not all who are sinners are debarred by the Church’s sentence from using this power: and so, although suspended by the Divine sentence, yet they are not suspended in regard to others by any ecclesiastical sentence: consequently, until the Church’s sentence is pronounced, it is lawful to receive Communion at their hands, and to hear their mass. Hence on 1 Cor. 5:11, “with such a one not so much as to eat,” Augustine’s gloss runs thus: “In saying this he was unwilling for a man to be judged by his fellow man on arbitrary suspicion, or even by usurped extraordinary judgment, but rather by God’s law, according to the Church’s ordering, whether he confess of his own accord, or whether he be accused and convicted.”

Reply to Objection 1: By refusing to hear the masses of such priests, or to receive Communion from them, we are not shunning God’s sacraments; on the contrary, by so doing we are giving them honor (hence a host consecrated by such priests is to be adored, and if it be reserved, it can be consumed by a lawful priest): but what we shun is the sin of the unworthy ministers.

Reply to Objection 2: The unity of the mystical body is the fruit of the true body received. But those who receive or minister unworthily, are deprived of the fruit, as was said above (A[7]; Q[80], A[4]). And therefore, those who belong to the unity of the Faith are not to receive the sacrament from their dispensing.

Reply to Objection 3: Although fornication is not graver than other sins, yet men are more prone to it, owing to fleshly concupiscence. Consequently, this sin is specially inhibited to priests by the Church, lest anyone hear the mass of one living in concubinage. However, this is to be understood of one who is notorious, either from being convicted and sentenced, or from having acknowledged his guilt in legal form, or from it being impossible to conceal his guilt by any subterfuge.

Obiezione 1: Sembra che si possa legittimamente ricevere la Comunione da sacerdoti eretici, escomunicati o addirittura peccatori, e ascoltare le loro messe. Infatti, come afferma Agostino (Contra Petilianus, iii), “non dovremmo evitare i sacramenti di Dio, sia che siano celebrati da persone buone che da persone malvagie”. Tuttavia, anche se i sacerdoti sono peccatori, eretici o escomunicati, essi celebrano comunque un sacramento valido. Pertanto, non sembrerebbe opportuno astenersi dal ricevere la Comunione dalle loro mani o dall’ascoltare le loro messe.

Obiezione 2: Inoltre, il vero corpo di Cristo è simbolo del Suo corpo mistico, come già detto sopra (Q[67], A[2]). Ma il vero corpo di Cristo viene consacrato dai sacerdoti menzionati in precedenza. Pertanto, sembrerebbe che chiunque appartenga al Suo corpo mistico possa partecipare alle sue offerte sacrificali.

Obiezione 3: Inoltre, esistono molti peccati più gravi della fornicazione. Tuttavia non è vietato ascoltare le prediche di preti che commettono altri tipi di peccati. Pertanto, non dovrebbe essere vietato nemmeno ascoltare le prediche di preti colpevoli di questo peccato.

Al contrario, il Canone afferma (Dist. 32): “Nessuno debba assistere alla messa celebrata da un sacerdote di cui si sa con certezza che ha una concubina”. Inoltre, Gregorio dice (Dial. iii) che “un padre infedele inviò a suo figlio un vescovo ariano affinché questi gli impartisse sacrilegamente la Comunione consacrata. Ma quando il vescovo ariano arrivò, il fedele servitore di Dio lo rimproverò, come era giusto che facesse”.

Rispondo che, come detto in precedenza (AA[5],7), i sacerdoti eretici, scismatici, escomunicati o addirittura peccatori, pur avendo il potere di consacrare l’Eucaristia, non ne fanno un uso corretto; al contrario, commettono peccato nell’utilizzarlo. Chiunque, però, comunica con una persona che si trova in stato di peccato diventa coautore di quel peccato. Per questo leggiamo nella Seconda Epistola Canonica di Giovanni (11) che “chi gli dice ‘Buona fortuna’ partecipa ai suoi atti malvagi”. Pertanto, non è lecito ricevere l’Eucaristia da loro né assistere alle loro messe. Tuttavia esiste una differenza tra questi casi: eretici, scismatici ed escomunicati sono stati infatti vietati dalla sentenza della Chiesa di celebrare il rito eucaristico; chi partecipa alle loro messe o riceve i sacramenti da loro commette quindi peccato. Ma non tutti coloro che sono in stato di peccato sono esclusi dall’uso di questo potere per decreto della Chiesa: pertanto, anche se sospesi dalla sentenza divina, non lo sono per decreto ecclesiastico; quindi, finché non viene emessa una sentenza ufficiale da parte della Chiesa, è lecito ricevere l’Eucaristia dalle loro mani e partecipare alle loro messe. Per questo motivo, riguardo a 1 Corinzi 5:11 (“Con tale persona non si debba nemmeno mangiare insieme”), la glossa di Agostino recita: “Dicendo ciò, egli non voleva che un uomo fosse giudicato dal proprio simile sulla base di sospetti arbitrari o di giudizi usurpati, ma piuttosto secondo la legge di Dio e l’ordinamento della Chiesa, sia che confessasse volontariamente i propri peccati, sia che venisse accusato e condannato”.

Risposta all’Obiezione 1: Rifiutando di ascoltare le prediche di tali sacerdoti o di ricevere da loro la Comunione, non stiamo evitando i sacramenti di Dio; al contrario, con tale comportamento li onoriamo (per questo un ostia consacrata da tali sacerdoti deve essere venerata, e se conservata, può essere consumata da un sacerdote legittimo). Quello che invece evitiamo è il peccato dei ministri indegni.

Risposta all’Obiezione 2: L’unità del corpo mistico è il frutto del vero corpo ricevuto. Ma coloro che ricevono o prestano servizio in modo indegno vengono privati di questo frutto, come già detto sopra (A[7]; Q[80], A[4]). Pertanto, coloro che appartengono all’unità della Fede non devono ricevere il sacramento da coloro che lo amministrano in modo indegno.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la fornicazione non sia più grave di altri peccati, gli uomini sono più propensi a commetterla a causa della concupiscenza carnale. Pertanto, questa colpa viene particolarmente vietata ai sacerdoti dalla Chiesa, affinché nessuno possa ascoltare la messa da parte di una persona che vive in concubinaggio. Tuttavia, ciò si riferisce soltanto a coloro che sono notoriamente colpevoli, sia perché condannati e puniti, sia perché hanno ammesso la propria colpa in forma legale, sia perché è impossibile nascondere la loro colpa con alcun subterfugio.

Objection 1: It seems to be lawful for a priest to refrain entirely from consecrating the Eucharist. Because, as it is the priest’s office to consecrate the Eucharist, so it is likewise to baptize and administer the other sacraments. But the priest is not bound to act as a minister of the other sacraments, unless he has undertaken the care of souls. Therefore, it seems that likewise he is not bound to consecrate the Eucharist except he be charged with the care of souls.

Objection 2: Further, no one is bound to do what is unlawful for him to do; otherwise he would be in two minds. But it is not lawful for the priest who is in a state of sin, or excommunicate, to consecrate the Eucharist, as was said above (A[7]). Therefore it seems that such men are not bound to celebrate, and so neither are the others; otherwise they would be gainers by their fault.

Objection 3: Further, the priestly dignity is not lost by subsequent weakness: because Pope Gelasius I says (cf. Decretal, Dist. 55): “As the canonical precepts do not permit them who are feeble in body to approach the priesthood, so if anyone be disabled when once in that state, he cannot lose that he received at the time he was well.” But it sometimes happens that those who are already ordained as priests incur defects whereby they are hindered from celebrating, such as leprosy or epilepsy, or the like. Consequently, it does not appear that priests are bound to celebrate.

On the contrary, Ambrose says in one of his Orations (xxxiii): “It is a grave matter if we do not approach Thy altar with clean heart and pure hands; but it is graver still if while shunning sins we also fail to offer our sacrifice.”

I answer that, Some have said that a priest may lawfully refrain altogether from consecrating, except he be bound to do so, and to give the sacraments to the people, by reason of his being entrusted with the care of souls. But this is said quite unreasonably, because everyone is bound to use the grace entrusted to him, when opportunity serves, according to 2 Cor. 6:1: “We exhort you that you receive not the grace of God in vain.” But the opportunity of offering sacrifice is considered not merely in relation to the faithful of Christ to whom the sacraments must be administered, but chiefly with regard to God to Whom the sacrifice of this sacrament is offered by consecrating. Hence, it is not lawful for the priest, even though he has not the care of souls, to refrain altogether from celebrating; and he seems to be bound to celebrate at least on the chief festivals, and especially on those days on which the faithful usually communicate. And hence it is that (2 Macc. 4:14) it is said against some priests that they “were not now occupied about the offices of the altar … despising the temple and neglecting the sacrifices.”

Reply to Objection 1: The other sacraments are accomplished in being used by the faithful, and therefore he alone is bound to administer them who has undertaken the care of souls. But this sacrament is performed in the consecration of the Eucharist, whereby a sacrifice is offered to God, to which the priest is bound from the order he has received.

Reply to Objection 2: The sinful priest, if deprived by the Church’s sentence from exercising his order, simply or for a time, is rendered incapable of offering sacrifice; consequently, the obligation lapses. But if not deprived of the power of celebrating, the obligation is not removed; nor is he in two minds, because he can repent of his sin and then celebrate.

Reply to Objection 3: Weakness or sickness contracted by a priest after his ordination does not deprive him of his orders; but hinders him from exercising them, as to the consecration of the Eucharist: sometimes by making it impossible to exercise them, as, for example, if he lose his sight, or his fingers, or the use of speech; and sometimes on account of danger, as in the case of one suffering from epilepsy, or indeed any disease of the mind; and sometimes, on account of loathsomeness, as is evident in the case of a leper, who ought not to celebrate in public: he can, however, say mass privately, unless the leprosy has gone so far that it has rendered him incapable owing to the wasting away of his limbs.

Obiezione 1: Sembra legittimo che un sacerdote si astenga completamente dal consacrare l’Eucaristia. Poiché, sebbene il compito del sacerdote sia proprio quello di consacrare l’Eucaristia, allo stesso modo è suo dovere battezzare e amministrare gli altri sacramenti. Tuttavia, il sacerdote non è obbligato a svolgere questi compiti se non ha assunto l’incarico di cura delle anime. Pertanto, sembra che nemmeno sia obbligato a consacrare l’Eucaristia, se non è incaricato della cura delle anime.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno è obbligato a compiere ciò che per lui è illegale; altrimenti sarebbe in contraddizione con se stesso. Tuttavia non è legale che un sacerdote che si trova in stato di peccato o è escomunicato consacri l’Eucaristia, come già detto sopra (A[7]). Pertanto sembra che tali persone non siano obbligate a celebrare la Messa, e lo stesso vale per gli altri; altrimenti trarrebbero vantaggio dal loro errore.

Obiezione 3: Inoltre, la dignità sacerdotale non viene meno a causa di una successiva debolezza fisica; poiché Papa Gelasio I afferma (cfr. Decretale, Dist. 55): “Poiché i precetti canonici non permettono a coloro che sono fisicamente deboli di accedere al sacerdozio, chiunque venga reso incapace in tale stato non può perdere ciò che ha ricevuto quando era in buona salute”. Tuttavia, talvolta capita che coloro che sono già stati ordinati sacerdoti sviluppino difetti che impediscono loro di celebrare i riti sacri, come la lebbra o l’epilessia. Pertanto, non sembra che i sacerdoti siano obbligati a celebrare i riti religiosi in tali circostanze.

Al contrario, Ambrogio afferma in una delle sue orazioni (xxxiii): “È una questione grave se non ci avviciniamo al Tuo altare con cuore puro e mani limpide; ma è ancora più grave se, pur evitando i peccati, non offriamo nemmeno il nostro sacrificio.”

Rispondo che alcuni hanno affermato che un sacerdote possa legittimamente astenersi del tutto dal celebrare i sacramenti, a meno che non sia tenuto a farlo e a dispensarli al popolo in virtù della responsabilità affidatagli per la cura delle anime. Tuttavia, questa opinione è del tutto irragionevole: ognuno, infatti, è tenuto ad utilizzare la grazia che gli è stata conferita non appena ne sorge l’occasione, secondo quanto si legge in 2 Corinzi 6:1: “Vi esortiamo a non ricevere vanamente la grazia di Dio”. L’opportunità di offrire i sacramenti non va considerata soltanto in relazione ai fedeli di Cristo a cui devono essere dispensati, ma soprattutto rispetto a Dio, a Chi viene offerta questa “vittima sacra” attraverso la celebrazione dei sacramenti. Pertanto, non è legittimo che un sacerdote, anche se non ha la responsabilità della cura delle anime, si astenga del tutto dal celebrare; sembra anzi essere tenuto a farlo almeno nelle principali feste liturgiche, e soprattutto nei giorni in cui i fedeli solitamente ricevono i sacramenti. Ecco perché (2 Maccabei 4:14) si dice di alcuni sacerdoti che “non si occupavano più delle funzioni legate all’altare, disprezzando il tempio e trascurando i sacrifici”.

Risposta all’Obiezione 1: Gli altri sacramenti vengono celebrati nel momento in cui sono utilizzati dai fedeli; pertanto, è soltanto colui che si è assunto la responsabilità della cura delle anime ad essere obbligato a amministrarli. Ma questo sacramento viene compiuto durante la consacrazione dell’Eucaristia, mediante la quale si offre un sacrificio a Dio; il sacerdote è quindi tenuto a celebrarlo in base all’ordine che ha ricevuto.

Risposta all’Obiezione 2: Il sacerdote peccatore, se privato dalla sentenza della Chiesa di esercitare il proprio ministero, sia temporaneamente che definitivamente, diventa incapace di offrire sacrifici; di conseguenza, l’obbligo legato a tale attività si estingue. Tuttavia, se non viene privato del potere di celebrare i riti sacri, l’obbligo non viene meno; inoltre, il sacerdote non è in uno stato di incertezza, poiché può pentirsi del proprio peccato e successivamente continuare a celebrare i riti.

Risposta all’Obiezione 3: La debolezza o la malattia contratta da un sacerdote dopo la sua ordinazione non lo priva delle sue funzioni sacerdotali; tuttavia, gli impedisce di esercitarle, soprattutto per quanto riguarda la consacrazione dell’Eucaristia: a volte perché rende impossibile l’esercizio di tali funzioni, come ad esempio se il sacerdote perde la vista, le dita o la capacità di parlare; altre volte a causa dei rischi legati alla malattia, come nel caso di una persona affetta da epilessia o da qualsiasi altra patologia mentale; e ancora altre volte a causa dell’aspetto disgustoso della malattia stessa, come nel caso di un lebbroso, che non dovrebbe celebrare la messa in pubblico. Tuttavia, il lebbroso può celebrare la messa in privato, a meno che la lebbra non abbia raggiunto uno stadio tale da renderlo incapace di svolgere tali funzioni a causa del deterioramento dei suoi arti.

We have now to consider the Rite of this sacrament, under which head there are six points of inquiry: (1) Whether Christ is sacrificed in the celebration of this mystery? (2) Of the time of celebrating; (3) Of the place and other matters relating to the equipment for this celebration; (4) Of the words uttered in celebrating this mystery; (5) Of the actions performed in celebrating this mystery. (6) Of the defects which occur in the celebration of this sacrament.

Dobbiamo ora esaminare il Rito di questo sacramento, e sotto questa rubrica vi sono sei punti da considerare:
(1) Se Cristo venga realmente sacrificato durante la celebrazione di questo mistero;
(2) Sul momento in cui avviene la celebrazione;
(3) Sul luogo e su altre questioni relative alle disposizioni necessarie per questa celebrazione;
(4) Sulle parole pronunciate durante la celebrazione;
(5) Sulle azioni compiute durante la celebrazione;
(6) Sugli errori che possono verificarsi nella celebrazione di questo sacramento.

Objection 1: It seems that Christ is not sacrificed in the celebration of this sacrament. For it is written (Heb. 10:14) that “Christ by one oblation hath perfected for ever them that are sanctified.” But that oblation was His oblation. Therefore Christ is not sacrificed in the celebration of this sacrament.

Objection 2: Further, Christ’s sacrifice was made upon the cross, whereon “He delivered Himself for us, an oblation and a sacrifice to God for an odor of sweetness,” as is said in Eph. 5:2. But Christ is not crucified in the celebration of this mystery. Therefore, neither is He sacrificed.

Objection 3: Further, as Augustine says (De Trin. iv), in Christ’s sacrifice the priest and the victim are one and the same. But in the celebration of this sacrament the priest and the victim are not the same. Therefore, the celebration of this sacrament is not a sacrifice of Christ.

On the contrary, Augustine says in the Liber Sentent. Prosp. (cf. Ep. xcviii): “Christ was sacrificed once in Himself, and yet He is sacrificed daily in the Sacrament.”

I answer that, The celebration of this sacrament is called a sacrifice for two reasons. First, because, as Augustine says (Ad Simplician. ii), “the images of things are called by the names of the things whereof they are the images; as when we look upon a picture or a fresco, we say, ‘This is Cicero and that is Sallust.’” But, as was said above (Q[79], A[1]), the celebration of this sacrament is an image representing Christ’s Passion, which is His true sacrifice. Accordingly the celebration of this sacrament is called Christ’s sacrifice. Hence it is that Ambrose, in commenting on Heb. 10:1, says: “In Christ was offered up a sacrifice capable of giving eternal salvation; what then do we do? Do we not offer it up every day in memory of His death?” Secondly it is called a sacrifice, in respect of the effect of His Passion: because, to wit, by this sacrament, we are made partakers of the fruit of our Lord’s Passion. Hence in one of the Sunday Secrets (Ninth Sunday after Pentecost) we say: “Whenever the commemoration of this sacrifice is celebrated, the work of our redemption is enacted.” Consequently, according to the first reason, it is true to say that Christ was sacrificed, even in the figures of the Old Testament: hence it is stated in the Apocalypse (13:8): “Whose names are not written in the Book of Life of the Lamb, which was slain from the beginning of the world.” But according to the second reason, it is proper to this sacrament for Christ to be sacrificed in its celebration.

Reply to Objection 1: As Ambrose says (commenting on Heb. 10:1), “there is but one victim,” namely that which Christ offered, and which we offer, “and not many victims, because Christ was offered but once: and this latter sacrifice is the pattern of the former. For, just as what is offered everywhere is one body, and not many bodies, so also is it but one sacrifice.”

Reply to Objection 2: As the celebration of this sacrament is an image representing Christ’s Passion, so the altar is representative of the cross itself, upon which Christ was sacrificed in His proper species.

Reply to Objection 3: For the same reason (cf. Reply OBJ[2]) the priest also bears Christ’s image, in Whose person and by Whose power he pronounces the words of consecration, as is evident from what was said above (Q[82], AA[1],3). And so, in a measure, the priest and victim are one and the same.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non venga sacrificato nella celebrazione di questo sacramento. Infatti, è scritto (Ebrei 10:14) che “Cristo, con un’unica offerta, ha perfezionato per sempre coloro che sono stati santificati”. Ma quell’offerta era la Sua stessa offerta. Pertanto, Cristo non viene sacrificato nella celebrazione di questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, il sacrificio di Cristo avvenne sulla croce, dove “si diede per noi come offerta e sacrificio a Dio, per produrre un odore di dolcezza”, come si dice in Efesini 5:2. Tuttavia, Cristo non viene crocifisso durante la celebrazione di questo mistero; pertanto, nemmeno viene sacrificato.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (De Trinitate iv), nel sacrificio di Cristo sacerdote e vittima sono la stessa cosa. Ma nella celebrazione di questo sacramento sacerdote e vittima non sono la stessa cosa. Pertanto, la celebrazione di questo sacramento non è un sacrificio di Cristo.

Al contrario, Agostino afferma nel “Liber Sententiarum Prospectorius” (cfr. Epistola xcviii): “Cristo fu sacrificato una volta in sé stesso, eppure viene sacrificato ogni giorno nel Sacramento”.

Rispondo che la celebrazione di questo sacramento viene chiamata sacrificio per due motivi. Primo, perché, come afferma Agostino (Ad Simplicianum, ii), “le immagini delle cose vengono chiamate con i nomi delle stesse cose di cui sono immagini; ad esempio, quando guardiamo un dipinto o una affresca, diciamo: ‘Questo è Cicerone e quello è Sallustio’”. Ma, come già detto in precedenza (Q[79], A[1]), la celebrazione di questo sacramento rappresenta l’immagine della Passione di Cristo, che è il suo vero sacrificio. Pertanto, la celebrazione di questo sacramento viene chiamata sacrificio di Cristo. Ecco perché Ambrogio, commentando Eb 10:1, dice: “In Cristo fu offerto un sacrificio capace di donare la salvezza eterna; allora, che cosa facciamo noi? Non lo offriamo forse ogni giorno in memoria della Sua morte?” Secondo motivo: viene chiamato sacrificio anche in relazione agli effetti della Sua Passione, poiché attraverso questo sacramento diventiamo partecipanti dei frutti della Passione del nostro Signore. Per questo, in uno dei “Segreti domenicali” (nella nona domenica dopo Pentecoste), si dice: “Ogni volta che viene celebrata la commemorazione di questo sacrificio, si attua l’opera della nostra redenzione”. Pertanto, secondo il primo motivo, è vero dire che Cristo fu sacrificato, anche nelle figure dell’Antico Testamento; ecco perché nell’Apocalisse si legge (13:8): “I cui nomi non sono scritti nel Libro della Vita dell’Agnello, che fu ucciso fin dall’inizio del mondo”. Ma secondo il secondo motivo, è proprio nella celebrazione di questo sacramento che Cristo viene sacrificato.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Ambrogio (commentando Ebroci 10:1), “esiste una sola vittima”, ovvero quella che Cristo offrì e che anche noi offriamo; “non molte vittime, perché Cristo fu offerto una sola volta; e questo sacrificio è il modello di quello precedente. Poiché ciò che viene offerto in ogni luogo costituisce un solo corpo, e non molti corpi, allo stesso modo esiste anche un solo sacrificio.”

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la celebrazione di questo sacramento è un’immagine che rappresenta la Passione di Cristo, anche l’altare rappresenta la croce stessa su cui Cristo fu sacrificato nella sua vera forma.

Risposta all’Obiezione 3: Per lo stesso motivo (cfr. Risposta OBJ[2]), anche il sacerdote porta l’immagine di Cristo; in Lui e per Mezzo Suo pronuncia le parole della consacrazione, come è evidente da quanto detto sopra (Q[82], AA[1],3). E quindi, in una certa misura, il sacerdote e la vittima sono una cosa sola.

Objection 1: It seems that the time for celebrating this mystery has not been properly determined. For as was observed above (A[1]), this sacrament is representative of our Lord’s Passion. But the commemoration of our Lord’s Passion takes place in the Church once in the year: because Augustine says (Enarr. ii in Ps. 21): “Is not Christ slain as often as the Pasch is celebrated? Nevertheless, the anniversary remembrance represents what took place in by-gone days; and so it does not cause us to be stirred as if we saw our Lord hanging upon the cross.” Therefore this sacrament ought to be celebrated but once a year.

Objection 2: Further, Christ’s Passion is commemorated in the Church on the Friday before Easter, and not on Christmas Day. Consequently, since this sacrament is commemorative of our Lord’s Passion, it seems unsuitable for this sacrament to be celebrated thrice on Christmas Day, and to be entirely omitted on Good Friday.

Objection 3: Further, in the celebration of this sacrament the Church ought to imitate Christ’s institution. But it was in the evening that Christ consecrated this sacrament. Therefore it seems that this sacrament ought to be celebrated at that time of day.

Objection 4: Further, as is set down in the Decretals (De Consecr., dist. i), Pope Leo I wrote to Dioscorus, Bishop of Alexandria, that “it is permissible to celebrate mass in the first part of the day.” But the day begins at midnight, as was said above (Q[80], A[8], ad 5). Therefore it seems that after midnight it is lawful to celebrate.

Objection 5: Further, in one of the Sunday Secrets (Ninth Sunday after Pentecost) we say: “Grant us, Lord, we beseech Thee, to frequent these mysteries.” But there will be greater frequency if the priest celebrates several times a day. Therefore it seems that the priest ought not to be hindered from celebrating several times daily.

On the contrary is the custom which the Church observes according to the statutes of the Canons.

I answer that, As stated above (A[1]), in the celebration of this mystery, we must take into consideration the representation of our Lord’s Passion, and the participation of its fruits; and the time suitable for the celebration of this mystery ought to be determined by each of these considerations. Now since, owing to our daily defects, we stand in daily need of the fruits of our Lord’s Passion, this sacrament is offered regularly every day in the Church. Hence our Lord teaches us to pray (Lk. 11:3): “Give us this day our daily bread”: in explanation of which words Augustine says (De Verb. Dom. xxviii): “If it be a daily bread, why do you take it once a year, as the Greeks have the custom in the east? Receive it daily that it may benefit you every day.” But since our Lord’s Passion was celebrated from the third to the ninth hour, therefore this sacrament is solemnly celebrated by the Church in that part of the day.

Reply to Objection 1: Christ’s Passion is recalled in this sacrament, inasmuch as its effect flows out to the faithful; but at Passion-tide Christ’s Passion is recalled inasmuch as it was wrought in Him Who is our Head. This took place but once; whereas the faithful receive daily the fruits of His Passion: consequently, the former is commemorated but once in the year, whereas the latter takes place every day, both that we may partake of its fruit and in order that we may have a perpetual memorial.

Reply to Objection 2: The figure ceases on the advent of the reality. But this sacrament is a figure and a representation of our Lord’s Passion, as stated above. And therefore on the day on which our Lord’s Passion is recalled as it was really accomplished, this sacrament is not consecrated. Nevertheless, lest the Church be deprived on that day of the fruit of the Passion offered to us by this sacrament, the body of Christ consecrated the day before is reserved to be consumed on that day; but the blood is not reserved, on account of danger, and because the blood is more specially the image of our Lord’s Passion, as stated above (Q[78], A[3], ad 2). Nor is it true, as some affirm, that the wine is changed into blood when the particle of Christ’s body is dropped into it. Because this cannot be done otherwise than by consecration under the due form of words. On Christmas Day, however, several masses are said on account of Christ’s threefold nativity. Of these the first is His eternal birth, which is hidden in our regard. and therefore one mass is sung in the night, in the “Introit” of which we say: “The Lord said unto Me: Thou art My Son, this day have I begotten Thee.” The second is His nativity in time, and the spiritual birth, whereby Christ rises “as the day-star in our [Vulg.: ‘your’] hearts” (2 Pet. 1:19), and on this account the mass is sung at dawn, and in the “Introit” we say: “The light will shine on us today.” The third is Christ’s temporal and bodily birth, according as He went forth from the virginal womb, becoming visible to us through being clothed with flesh: and on that account the third mass is sung in broad daylight, in the “Introit” of which we say: “A child is born to us.” Nevertheless, on the other hand, it can be said that His eternal generation, of itself, is in the full light, and on this account in the gospel of the third mass mention is made of His eternal birth. But regarding His birth in the body, He was literally born during the night, as a sign that He came to the darknesses of our infirmity; hence also in the midnight mass we say the gospel of Christ’s nativity in the flesh. Likewise on other days upon which many of God’s benefits have to be recalled or besought, several masses are celebrated on one day, as for instance, one for the feast, and another for a fast or for the dead.

Reply to Objection 3: As already observed (Q[73], A[5]), Christ wished to give this sacrament last of all, in order that it might make a deeper impression on the hearts of the disciples; and therefore it was after supper, at the close of day, that He consecrated this sacrament and gave it to His disciples. But we celebrate at the hour when our Lord suffered, i.e. either, as on feast-days, at the hour of Terce, when He was crucified by the tongues of the Jews (Mk. 15:25), and when the Holy Ghost descended upon the disciples (Acts 2:15); or, as when no feast is kept, at the hour of Sext, when He was crucified at the hands of the soldiers (Jn. 19:14), or, as on fasting days, at None, when crying out with a loud voice He gave up the ghost (Mat. 27:46,50). Nevertheless the mass can be postponed, especially when Holy orders have to be conferred, and still more on Holy Saturday; both on account of the length of the office, and also because orders belong to the Sunday, as is set forth in the Decretals (dist. 75). Masses, however, can be celebrated “in the first part of the day,” owing to any necessity; as is stated De Consecr., dist. 1.

Reply to Objection 4: As a rule mass ought to be said in the day and not in the night, because Christ is present in this sacrament, Who says (Jn. 9:4,5): “I must work the works of Him that sent Me, whilst it is day: because the night cometh when no man can work; as long as I am in the world, I am the light of the world.” Yet this should be done in such a manner that the beginning of the day is not to be taken from midnight; nor from sunrise, that is, when the substance of the sun appears above the earth; but when the dawn begins to show: because then the sun is said to be risen when the brightness of his beams appears. Accordingly it is written (Mk. 16:1) that “the women came to the tomb, the sun being now risen”; though, as John relates (Jn. 20:1), “while it was yet dark they came to the tomb.” It is in this way that Augustine explains this difference (De Consens. Evang. iii). Exception is made on the night of Christmas eve, when mass is celebrated, because our Lord was born in the night (De Consecr., dist. 1). And in like manner it is celebrated on Holy Saturday towards the beginning of the night, since our Lord rose in the night, that is, “when it was yet dark, before the sun’s rising was manifest.”

Obiezione 1: Sembra che il momento adatto per celebrare questo mistero non sia stato opportunamente stabilito.
Come osservato in precedenza (A[1]), questo sacramento rappresenta la Passione del nostro Signore. Tuttavia, la commemorazione della Passione del Signore si svolge in Chiesa una sola volta all’anno; poiché Agostino afferma (Enarr. ii in Ps. 21): “Non viene forse Cristo ucciso ogni volta che si celebra la Pasqua? Eppure, la commemorazione annuale rappresenta soltanto ciò che è avvenuto in tempi passati; quindi non suscita in noi emozioni intense, come se vedessimo il nostro Signore appeso alla croce”. Pertanto, questo sacramento dovrebbe essere celebrato una sola volta all’anno.

Obiezione 2: Inoltre, la Passione di Cristo viene commemorata nella Chiesa il Venerdì precedente la Pasqua, e non il giorno di Natale. Pertanto, poiché questo sacramento commemora la Passione del nostro Signore, sembra inappropriato che venga celebrato tre volte nel giorno di Natale e completamente omesso il Venerdì Santo.

Obiezione 3: Inoltre, nella celebrazione di questo sacramento la Chiesa dovrebbe imitare l’istituzione fatta da Cristo. Ma fu alla sera che Cristo consacrò questo sacramento; pertanto sembra che esso debba essere celebrato proprio in quel momento della giornata.

Obiezione 4: Inoltre, come si afferma nei Decretali (De Consecr., dist. i), papa Leone I scrisse a Dioscoro, vescovo di Alessandria, che “è permesso celebrare la messa nella prima parte della giornata”. Tuttavia, la giornata inizia a mezzanotte, come è stato detto sopra (Q[80], A[8], ad 5). Pertanto sembra che, dopo mezzanotte, sia legittimo celebrare la messa.

Obiezione 5: Inoltre, in uno dei “Segreti della Domenica” (Nona Domenica dopo Pentecoste) diciamo:
“Concedici, Signore, te ne supplichiamo, di poter partecipare frequentemente a questi misteri.” Ma tale frequenza sarebbe ancora maggiore se il sacerdote li celebrasse più volte al giorno. Pertanto, sembra che non si dovrebbe impedire al sacerdote di celebrarli più volte al giorno.

Al contrario, c’è la ABITUDINE che la Chiesa osserva in conformità con gli statuti dei Canoni.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), nella celebrazione di questo mistero dobbiamo prendere in considerazione la rappresentazione della Passione del nostro Signore e la partecipazione ai suoi frutti; inoltre, il momento più adatto per celebrare questo mistero deve essere determinato tenendo conto di queste considerazioni. Poiché, a causa dei nostri difetti quotidiani, abbiamo costantemente bisogno dei frutti della Passione del nostro Signore, questo sacramento viene offerto regolarmente ogni giorno in Chiesa. Pertanto, il nostro Signore ci insegna a pregare (Lc 11:3): “Dategli oggi il pane quotidiano”; Agostino, spiegando queste parole, dice (De Verb. Dom. xxviii): “Se si tratta di pane quotidiano, perché lo ricevete una volta all’anno, come fanno i Greci nell’Oriente? Ricevetelo ogni giorno affinché vi possa essere di beneficio ogni singolo giorno”. Tuttavia, poiché la Passione del nostro Signore veniva celebrata tra la terza e la nona ora del giorno, anche questa sacramento viene solennemente celebrata dalla Chiesa in quel lasso di tempo.

Risposta all’Obiezione 1: La Passione di Cristo viene ricordata in questo sacramento, nella misura in cui il suo effetto si estende ai fedeli; ma durante il periodo della Passione, la Passione di Cristo viene ricordata perché è avvenuta in Colui che è la nostra Testa. Questo evento si è verificato una sola volta; invece i fedeli ricevono quotidianamente i frutti della Sua Passione: pertanto il primo ricordo si celebra una sola volta all’anno, mentre il secondo avviene ogni giorno, sia affinché possiamo partecipare ai suoi frutti, sia per avere un ricordo perpetuo di esso.

Risposta all’Obiezione 2: La figura sacramentale cessa di esistere con l’avvento della realtà stessa. Tuttavia questo sacramento rappresenta effettivamente la Passione del nostro Signore, come già detto in precedenza. Pertanto, nel giorno in cui viene ricordata la Passione del Signore così come realmente avvenne, questo sacramento non viene consacrato. Ciononostante, affinché la Chiesa non venga privata, in quel giorno, dei frutti della Passione offerti da questo sacramento, il corpo di Cristo consacrato il giorno precedente viene riservato per essere consumato proprio in quel giorno; il sangue, invece, non viene riservato, a causa dei rischi connessi e perché il sangue rappresenta in modo particolare l’immagine della Passione del nostro Signore, come già accennato (Q[78], A[3], ad 2). Non è nemmeno vero, come alcuni sostengono, che il vino si trasformi in sangue quando vi viene versata una goccia del corpo di Cristo: ciò può avvenire soltanto attraverso la consacrazione, secondo le formule liturgiche appropriate. Nel giorno di Natale, tuttavia, vengono celebrate diverse messe in riferimento alla triplice nascita di Cristo: la prima riguarda la Sua nascita eterna, che per noi rimane nascosta; per questo motivo si celebra una messa di notte, e nell’introito si dice: “Il Signore mi disse: ‘Tu sei mio Figlio; oggi ti ho generato’”. La seconda messa riguarda la Sua nascita nel tempo e la sua rinascita spirituale, attraverso la quale Cristo risorge “come stella del mattino nei nostri cuori” (2 Pietro 1:19); per questo motivo si celebra al mattino presto, e nell’introito si dice: “Oggi la luce splenderà su di noi”. La terza messa riguarda la Sua nascita temporale e corporea, quando uscì dal grembo della Vergine, diventando visibile a noi attraverso il corpo umano; per questo motivo si celebra a pieno giorno, e nell’introito si dice: “A noi è nato un bambino”. Tuttavia, si può anche dire che la Sua generazione eterna, in sé stessa, è già pienamente manifesta nella luce divina; per questo motivo, nel vangelo della terza messa viene menzionata proprio la Sua nascita eterna. Per quanto riguarda la Sua nascita nel corpo umano, egli nacque letteralmente di notte, come segno del suo arrivo nelle tenebre delle nostre debolezze; per questo motivo anche nella messa di mezzanotte si legge il vangelo della sua nascita in carne. Allo stesso modo, in altri giorni in cui occorre ricordare o chiedere grazie divine, vengono celebrate diverse messe nello stesso giorno: ad esempio, una per la festa, un’altra per il digiuno o per i defunti.

Risposta all’Obiezione 3: Come già osservato (Q[73], A[5]), Cristo volle conferire questo sacramento per ultimo, affinché potesse lasciare un’impressione più profonda nei cuori dei suoi discepoli; perciò fu dopo la cena, alla fine della giornata, che Egli consacrò questo sacramento e lo diede ai suoi discepoli. Noi, invece, lo celebriamo nell’ora in cui il nostro Signore soffrì: o, nei giorni festivi, all’ora di Terza, quando fu crocifisso dalle mani dei Giudei (Marco 15:25) e lo Spirito Santo discese sui discepoli (Atti 2:15); oppure, nei giorni feriali, all’ora di Sesta, quando fu crocifisso dai soldati (Giovanni 19:14); o ancora, nei giorni di digiuno, all’ora di Nona, quando esalò l’ultimo respiro gridando ad alta voce (Matteo 27:46-50). Tuttavia, la messa può essere rinviata, soprattutto quando è necessario conferire gli ordini sacri, e ancora di più nel Sabato Santo; sia a causa della lunghezza della cerimonia, sia perché gli ordini sacri appartengono al giorno domenicale, come indicato nei Decretali (dist. 75). Le messe possono comunque essere celebrate “nella prima parte della giornata”, qualora ci sia necessità; come si afferma nel De Consecr., dist. 1.

Risposta all’Obiezione 4: In generale, la messa dovrebbe celebrarsi di giorno e non di notte, poiché in questo sacramento è presente Cristo, il quale dice (Giovanni 9:4-5): “Devo compiere le opere di Colui che mi ha mandato, finché c’è luce; perché verrà la notte in cui nessuno potrà più operare. Finché sono nel mondo, io sono la luce del mondo”. Tuttavia, ciò deve essere fatto in modo tale che l’inizio della giornata non venga considerato a mezzanotte, né al sorgere del sole, cioè quando la sua sostanza appare sopra la terra, ma quando inizia ad apparire l’alba: è allora, infatti, che si dice che il sole sia sorto. Per questo motivo si legge (Marco 16:1) che “le donne andarono alla tomba al sorgere del sole”; sebbene, come racconta Giovanni (Giovanni 20:1), “andarono alla tomba mentre era ancora buio”. È in questo modo che Agostino spiega questa differenza (De Consens. Evangeliorum iii).
Vi è un’eccezione per la notte di Natale, quando si celebra la messa, poiché il nostro Signore nacque di notte (De Consecr., dist. 1). Allo stesso modo, la messa viene celebrata anche nella Sera Santa, all’inizio della notte, poiché il nostro Signore risorse di notte, cioè “quando era ancora buio, prima che sorgesse il sole”.

Reply to Objection 5: As is set down in the decree (De Consecr., dist. 1), in virtue of a decree of Pope Alexander II, “it is enough for a priest to celebrate one mass each day, because Christ suffered once and redeemed the whole world; and very happy is he who can worthily celebrate one mass. But there are some who say one mass for the dead, and another of the day, if need be. But I do not deem that those escape condemnation who presume to celebrate several masses daily, either for the sake of money, or to gain flattery from the laity.” And Pope Innocent III says (Extra, De Celebr. Miss., chap. Consuluisti) that “except on the day of our Lord’s birth, unless necessity urges, it suffices for a priest to celebrate only one mass each day.”

Risposta all’Obiezione 5: Come stabilito nel decreto “De Consecr.” (dist. 1), in virtù di un decreto di Papa Alessandro II “è sufficiente che un sacerdote celebri una sola messa al giorno, poiché Cristo ha sofferto una volta e ha redento l’intero mondo; ed è davvero fortunato colui che riesce a celebrare tale messa in modo degno. Tuttavia, alcuni sostengono che sia necessario celebrare una messa per i defunti e un’altra durante la giornata, se necessario. Ma non ritengo che coloro che osano celebrare più messe al giorno, sia per motivi di denaro che per ottenere lodi da parte dei laici, possano sfuggire alla condanna”. E Papa Innocenzo III afferma nell’“Extra De Celebr. Miss.” (cap. Consuluisti) che “ad eccezione del giorno della nascita del nostro Signore, a meno che non vi sia necessità urgente, è sufficiente che un sacerdote celebri una sola messa al giorno”.

Objection 1: It seems that this sacrament ought not to be celebrated in a house and with sacred vessels. For this sacrament is a representation of our Lord’s Passion. But Christ did not suffer in a house, but outside the city gate, according to Heb. 1:12: “Jesus, that He might sanctify the people by His own blood, suffered without the gate.” Therefore, it seems that this sacrament ought not to be celebrated in a house, but rather in the open air.

Objection 2: Further, in the celebration of this sacrament the Church ought to imitate the custom of Christ and the apostles. But the house wherein Christ first wrought this sacrament was not consecrated, but merely an ordinary supper-room prepared by the master of the house, as related in Lk. 22:11,12. Moreover, we read (Acts 2:46) that “the apostles were continuing daily with one accord in the temple; and, breaking bread from house to house, they took their meat with gladness.” Consequently, there is no need for houses, in which this sacrament is celebrated, to be consecrated.

Objection 3: Further, nothing that is to no purpose ought to be done in the Church, which is governed by the Holy Ghost. But it seems useless to consecrate a church, or an altar, or such like inanimate things, since they are not capable of receiving grace or spiritual virtue. Therefore it is unbecoming for such consecrations to be performed in the Church.

Objection 4: Further, only Divine works ought to be recalled with solemnity, according to Ps. 91:5: “I shall rejoice in the works of Thy hands.” Now the consecration of a church or altar, is the work of a man; as is also the consecration of the chalice, and of the ministers, and of other such things. But these latter consecrations are not commemorated in the Church. Therefore neither ought the consecration of a church or of an altar to be commemorated with solemnity.

Objection 5: Further, the truth ought to correspond with the figure. But in the Old Testament, which was a figure of the New, the altar was not made of hewn stones: for, it is written (Ex. 20:24): “You shall make an altar of earth unto Me … and if thou make an altar of stone unto Me, thou shalt not build it of hewn stones.” Again, the altar is commanded to be made of “setim-wood,” covered “with brass” (Ex. 27:1,2), or “with gold” (Ex. 25). Consequently, it seems unfitting for the Church to make exclusive use of altars made of stone.

Objection 6: Further, the chalice with the paten represents Christ’s tomb, which was “hewn in a rock,” as is narrated in the Gospels. Consequently, the chalice ought to be of stone, and not of gold or of silver or tin.

Objection 7: Further, just as gold is the most precious among the materials of the altar vessels, so are cloths of silk the most precious among other cloths. Consequently, since the chalice is of gold, the altar cloths ought to be made of silk and not of linen.

Objection 8: Further, the dispensing and ordering of the sacraments belong to the Church’s ministers, just as the ordering of temporal affairs is subject to the ruling of secular princes; hence the Apostle says (1 Cor. 4:1): “Let a man so esteem us as the ministers of Christ end the dispensers of the mysteries of God.” But if anything be done against the ordinances of princes it is deemed void. Therefore, if the various items mentioned above are suitably commanded by the Church’s prelates, it seems that the body of Christ could not be consecrated unless they be observed; and so it appears to follow that Christ’s words are not sufficient of themselves for consecrating this sacrament: which is contrary to the fact. Consequently, it does not seem fitting for such ordinances to be made touching the celebration of this sacrament.

On the contrary, The Church’s ordinances are Christ’s own ordinances; since He said (Mat. 18:20): “Wherever two or three are gathered together in My name, there am I in the midst of them.”

I answer that, There are two things to be considered regarding the equipment of this sacrament: one of these belongs to the representation of the events connected with our Lord’s Passion; while the other is connected with the reverence due to the sacrament, in which Christ is contained verily, and not in figure only. Hence we consecrate those things which we make use of in this sacrament; both that we may show our reverence for the sacrament, and in order to represent the holiness which is the effect of the Passion of Christ, according to Heb. 13:12: “Jesus, that He might sanctify the people by His own blood,” etc.

Reply to Objection 1: This sacrament ought as a rule to be celebrated in a house, whereby the Church is signified, according to 1 Tim. 3:15: “That thou mayest know how thou oughtest to behave thyself in the house of God, which is the Church of the living God.” Because “outside the Church there is no place for the true sacrifice,” as Augustine says (Liber Sentent. Prosp. xv). And because the Church was not to be confined within the territories of the Jewish people, but was to be established throughout the whole world, therefore Christ’s Passion was not celebrated within the city of the Jews, but in the open country, that so the whole world might serve as a house for Christ’s Passion. Nevertheless, as is said in De Consecr., dist. 1, “if a church be not to hand, we permit travelers to celebrate mass in the open air, or in a tent, if there be a consecrated altar-table to hand, and the other requisites belonging to the sacred function.”

Reply to Objection 2: The house in which this sacrament is celebrated denotes the Church, and is termed a church; and so it is fittingly consecrated, both to represent the holiness which the Church acquired from the Passion, as well as to denote the holiness required of them who have to receive this sacrament. By the altar Christ Himself is signified, of Whom the Apostle says (Heb. 13:15): “Through Him we offer a sacrifice of praise to God.” Hence the consecration of the altar signifies Christ’s holiness, of which it was said (Lk. 1:35): “The Holy one born of thee shall be called the Son of God.” Hence we read in De Consecr., dist. 1: “It has seemed pleasing for the altars to be consecrated not merely with the anointing of chrism, but likewise with the priestly blessing.” And therefore, as a rule, it is not lawful to celebrate this sacrament except in a consecrated house. Hence it is enacted (De Consecr., dist. 1): “Let no priest presume to say mass except in places consecrated by the bishop.” And furthermore because pagans and other unbelievers are not members of the Church, therefore we read (De Consecr., dist. 1): “It is not lawful to bless a church in which the bodies of unbelievers are buried, but if it seem suitable for consecration, then, after removing the corpses and tearing down the walls or beams, let it be rebuilt. If, however, it has been already consecrated, and the faithful lie in it, it is lawful to celebrate mass therein.” Nevertheless in a case of necessity this sacrament can be performed in houses which have not been consecrated, or which have been profaned; but with the bishop’s consent. Hence we read in the same distinction: “We deem that masses are not to be celebrated everywhere, but in places consecrated by the bishop, or where he gives permission.” But not without a portable altar consecrated by the bishop: hence in the same distinction we read: “We permit that, if the churches be devastated or burned, masses may be celebrated in chapels, with a consecrated altar.” For because Christ’s holiness is the fount of all the Church’s holiness, therefore in necessity a consecrated altar suffices for performing this sacrament. And on this account a church is never consecrated without consecrating the altar. Yet sometimes an altar is consecrated apart from the church, with the relics of the saints, “whose lives are hidden with Christ in God” (Col. 3:3). Accordingly under the same distinction we read: “It is our pleasure that altars, in which no relics of saints are found enclosed, be thrown down, if possible, by the bishops presiding over such places.”

Obiezione 1: Sembra che questo sacramento non dovrebbe essere celebrato in una casa e con vasi sacri. Infatti, questo Sacramento rappresenta la Passione del nostro Signore. Ma Cristo non ha sofferto in una casa, ma fuori dalle mura della città, come si legge in Eb 1:12: “Gesù, affinché potesse santificare il popolo con il proprio sangue, soffrì al di fuori delle mura”. Pertanto, sembra che questo Sacramento non dovrebbe essere celebrato in una casa, ma piuttosto all’aperto.

Obiezione 2: Inoltre, nella celebrazione di questo sacramento la Chiesa dovrebbe imitare la consuetudine di Cristo e degli apostoli. Tuttavia, la casa in cui Cristo per primo celebrò questo sacramento non fu consacrata, ma soltanto una normale sala da pranzo preparata dal padrone di casa, come descritto in Luca 22:11,12. Inoltre, leggiamo (Atti 2:46) che “gli apostoli si riunivano ogni giorno nel tempio; spezzavano il pane e lo mangiavano con gioia, passando da una casa all’altra”. Pertanto, non è necessario che le case in cui questo sacramento viene celebrato siano consacrate.

Obiezione 3: Inoltre, nulla che sia privo di scopo dovrebbe essere fatto nella Chiesa, la quale è governata dallo Spirito Santo. Tuttavia, sembra inutile consacrare una chiesa, un altare o simili oggetti inanimati, poiché essi non sono in grado di ricevere grazia o virtù spirituali. Pertanto, non è appropriato che tali consacrazioni vengano celebrate nella Chiesa.

Obiezione 4: Inoltre, soltanto le opere divine dovrebbero essere ricordate con solennità, secondo il Salmo 91:5: “Mi rallegrerò delle opere delle tue mani”. Ora, la consacrazione di una chiesa o di un altare è un’opera umana; lo stesso vale per la consacrazione del calice, dei ministri e di altre cose simili. Tuttavia, queste ultime consacrazioni non vengono ricordate nella Chiesa. Pertanto, nemmeno la consacrazione di una chiesa o di un altare dovrebbe essere commemorata con solennità.

Obiezione 5: Inoltre, la verità dovrebbe corrispondere alla figura simbolica utilizzata. Ma nell’Antico Testamento, che rappresentava una figura del Nuovo Testamento, l’altare non era fatto di pietre tagliate; infatti è scritto (Esodo 20:24): “Farai per Me un altare di terra. E se ne farai uno di pietra, non lo costruirai con pietre tagliate”. Inoltre, si ordina che l’altare sia fatto di legno e ricoperto di bronzo (Esodo 27:1,2) o d’oro (Esodo 25). Pertanto, sembra inappropriato che la Chiesa utilizzi esclusivamente altari fatti di pietra.

Obiezione 6: Inoltre, il calice insieme alla patena rappresentano la tomba di Cristo, che fu “scavata nella roccia”, come descritto nei Vangeli. Pertanto, il calice dovrebbe essere di pietra, e non d’oro, d’argento o di stagno.

Obiezione 7: Inoltre, proprio come l’oro è il materiale più prezioso tra quelli utilizzati per i vasi dell’altare, così i tessuti di seta sono i più pregiati tra tutti i tessuti. Pertanto, poiché il calice è fatto d’oro, anche i teli dell’altare dovrebbero essere realizzati in seta e non in lino.

Obiezione 8: Inoltre, la conferimento e l’ordinamento dei sacramenti spettano ai ministri della Chiesa, proprio come l’amministrazione delle affari temporali è soggetta al potere dei principi secolari; per questo motivo l’Apostolo dice (1 Corinzi 4:1): “Che ciascuno ci consideri ministri di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio”. Tuttavia, se qualcosa viene fatto contro gli ordini dei principi, tale atto è ritenuto nullo. Pertanto, se i vari aspetti menzionati sopra vengono adeguatamente prescritti dai prelati della Chiesa, sembrerebbe che il corpo di Cristo non potesse essere consacrato senza il rispetto di tali disposizioni; ne consegue che le parole di Cristo, da sole, non siano sufficienti per consacrare questo sacramento: il che è contrario alla realtà. Di conseguenza, non sembra appropriato che vengano stabiliti ordini riguardanti la celebrazione di questo sacramento.

Al contrario, gli ordinanze della Chiesa sono le stesse ordinanze di Cristo; poiché Egli disse (Matteo 18:20): “Dove due o tre persone si riuniscono nel Mio nome, Lì Io sono in mezzo a loro”.

Rispondo che ci sono due aspetti da considerare riguardo all’attrezzatura necessaria per questo sacramento: uno di essi riguarda la rappresentazione degli eventi legati alla Passione del nostro Signore; l’altro, invece, è legato al rispetto dovuto a questo sacramento, nel quale Cristo è veramente contenuto, e non soltanto in senso simbolico. Pertanto consacriamo quelle cose che utilizziamo in questo sacramento: sia per dimostrare il nostro rispetto verso di esso, sia per rappresentare la santità che deriva dalla Passione di Cristo, secondo quanto si legge in Ebrei 13:12: “Gesù, affinché potesse santificare il popolo con il proprio sangue”, ecc.

Risposta all’Obiezione 1: Questo sacramento dovrebbe, per regola generale, essere celebrato in un luogo che simboleggi la Chiesa, secondo quanto si legge in 1 Timoteo 3:15: “Affinché tu sappia come comportarti nella casa di Dio, che è la Chiesa del Dio vivente”. Poiché “fuori dalla Chiesa non c’è posto per il vero sacrificio”, come afferma Agostino (Liber Sentent. Prosp. xv). E poiché la Chiesa non doveva essere confinata nei territori del popolo ebraico, ma doveva essere diffusa in tutto il mondo, la Passione di Cristo non fu celebrata nella città degli Ebrei, bensì nel luogo aperto, affinché l’intero universo potesse fungere da “casa” per la Passione di Cristo. Tuttavia, come si dice in De Consecr., dist. 1: “Se non vi è una chiesa a disposizione, permettiamo ai viaggiatori di celebrare la messa all’aperto o in una tenda, purché vi sia un altare consacrato e tutti gli altri requisiti necessari per il rito sacro”.

Risposta all’Obiezione 2: La casa nella quale viene celebrato questo sacramento rappresenta la Chiesa e viene chiamata “chiesa”; pertanto è appropriato che venga consacrata, sia per simboleggiare la santità che la Chiesa ha acquisito attraverso la Passione di Cristo, sia per indicare la santità richiesta da coloro che devono ricevere questo sacramento. L’altare rappresenta Cristo stesso; dell’Apostolo si legge infatti (Ebrei 13:15): “Per mezzo di Lui offriamo a Dio un sacrificio di lode”. Pertanto, la consacrazione dell’altare simboleggia la santità di Cristo, di cui si diceva (Luca 1:35): “Il Santo nato da te sarà chiamato Figlio di Dio”. Per questo motivo leggiamo nel trattato De Consecr., dist. 1: “È stato ritenuto opportuno che gli altari venissero consacrati non solo con l’unzione del crisma, ma anche con la benedizione sacerdotale”. Pertanto, in linea di massima, non è lecito celebrare questo sacramento se non in una casa consacrata. Per questo motivo si stabilisce (De Consecr., dist. 1): “Nessun sacerdote deve osare celebrare la messa se non in luoghi consacrati dal vescovo”. Inoltre, poiché i pagani e gli altri non credenti non fanno parte della Chiesa, si legge ancora (De Consecr., dist. 1): “Non è lecito benedire una chiesa nella quale sono sepolti i corpi di non credenti; tuttavia, se sembra opportuno consacrarla, dopo aver rimosso i cadaveri e demolito muri o travi, essa può essere ricostruita. Se invece è già stata consacrata e vi riposano fedeli, allora è lecito celebrarvi la messa”. Tuttavia, in caso di necessità, questo sacramento può essere celebrato anche in case non consacrate o profanate, ma solo con il consenso del vescovo. Per questo motivo si legge nello stesso trattato: “Riteniamo che le messe non debbano essere celebrate ovunque, ma solo in luoghi consacrati dal vescovo o dove egli ne dia l’autorizzazione”. Tuttavia, ciò deve avvenire utilizzando un altare portatile consacrato dal vescovo; per questo si legge ancora: “Se le chiese sono distrutte o bruciate, è permesso celebrare la messa in cappelle, utilizzando un altare consacrato”. Poiché la santità di Cristo è la fonte di tutta la santità della Chiesa, in caso di necessità basta un altare consacrato per celebrare questo sacramento. Per questa ragione, una chiesa non viene mai consacrata senza che venga anche consacrato l’altare. Tuttavia, a volte l’altare viene consacrato separatamente dalla chiesa, utilizzando le reliquie dei santi, “le cui vite sono nascoste con Cristo in Dio” (Colossesi 3:3). Per questo motivo si legge ancora nello stesso trattato: “È nostro desiderio che gli altari nei quali non si trovano reliquie di santi vengano, se possibile, demoliti dai vescovi incaricati di tali luoghi”.

Reply to Objection 3: The church, altar, and other like inanimate things are consecrated, not because they are capable of receiving grace, but because they acquire special spiritual virtue from the consecration, whereby they are rendered fit for the Divine worship, so that man derives devotion therefrom, making him more fitted for Divine functions, unless this be hindered by want of reverence. Hence it is written (2 Macc. 3:38): “There is undoubtedly in that place a certain power of God; for He that hath His dwelling in the heavens is the visitor, and the protector of that place.” Hence it is that such places are cleansed and exorcised before being consecrated, that the enemy’s power may be driven forth. And for the same reason churches defiled by shedding of blood or seed are reconciled: because some machination of the enemy is apparent on account of the sin committed there. And for this reason we read in the same distinction: “Wherever you find churches of the Arians, consecrate them as Catholic churches without delay by means of devout prayers and rites.” Hence, too, it is that some say with probability, that by entering a consecrated church one obtains forgiveness of venial sins, just as one does by the sprinkling of holy water; alleging the words of Ps. 84:2,3: “Lord, Thou hast blessed Thy land … Thou hast forgiven the iniquity of Thy people.” And therefore, in consequence of the virtue acquired by a church’s consecration, the consecration is never repeated. Accordingly we find in the same distinction the following words quoted from the Council of Nicaea: “Churches which have once been consecrated, must not be consecrated again, except they be devastated by fire, or defiled by shedding of blood or of anyone’s seed; because, just as a child once baptized in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost, ought not to be baptized again, so neither ought a place, once dedicated to God, to be consecrated again, except owing to the causes mentioned above; provided that the consecrators held faith in the Holy Trinity”: in fact, those outside the Church cannot consecrate. But, as we read in the same distinction: “Churches or altars of doubtful consecration are to be consecrated anew.” And since they acquire special spiritual virtue from their consecration, we find it laid down in the same distinction that “the beams of a dedicated church ought not to be used for any other purpose, except it be for some other church, or else they are to be burned, or put to the use of brethren in some monastery: but on no account are they to be discarded for works of the laity.” We read there, too, that “the altar covering, chair, candlesticks, and veil, are to be burned when warn out; and their ashes are to be placed in the baptistery, or in the walls, or else cast into the trenches beneath the flag-stones, so as not to be defiled by the feet of those that enter.”

Reply to Objection 4: Since the consecration of the altar signifies Christ’s holiness, and the consecration of a house the holiness of the entire Church, therefore the consecration of a church or of an altar is more fittingly commemorated. And on this account the solemnity of a church dedication is observed for eight days, in order to signify the happy resurrection of Christ and of the Church’s members. Nor is the consecration of a church or altar man’s doing only, since it has a spiritual virtue. Hence in the same distinction (De Consecr.) it is said: “The solemnities of the dedication of churches are to be solemnly celebrated each year: and that dedications are to be kept up for eight days, you will find in the third book of Kings” (8:66).

Reply to Objection 5: As we read in De Consecr., dist. 1, “altars, if not of stone, are not to be consecrated with the anointing of chrism.” And this is in keeping with the signification of this sacrament; both because the altar signifies Christ, for in 1 Cor. 10:3, it is written, “But the rock was Christ”: and because Christ’s body was laid in a stone sepulchre. This is also in keeping with the use of the sacrament. Because stone is solid, and may be found everywhere. which was not necessary in the old Law, when the altar was made in one place. As to the commandment to make the altar of earth, or of unhewn stones, this was given in order to remove idolatry.

Reply to Objection 6: As is laid down in the same distinction, “formerly the priests did not use golden but wooden chalices; but Pope Zephyrinus ordered the mass to be said with glass patens; and subsequently Pope Urban had everything made of silver.” Afterwards it was decided that “the Lord’s chalice with the paten should be made entirely of gold, or of silver or at least of tin. But it is not to be made of brass, or copper, because the action of the wine thereon produces verdigris, and provokes vomiting. But no one is to presume to sing mass with a chalice of wood or of glass,” because as the wood is porous, the consecrated blood would remain in it; while glass is brittle and there might arise danger of breakage; and the same applies to stone. Consequently, out of reverence for the sacrament, it was enacted that the chalice should be made of the aforesaid materials.

Reply to Objection 7: Where it could be done without danger, the Church gave order for that thing to be used which more expressively represents Christ’s Passion. But there was not so much danger regarding the body which is placed on the corporal, as there is with the blood contained in the chalice. And consequently, although the chalice is not made of stone, yet the corporal is made of linen, since Christ’s body was wrapped therein. Hence we read in an Epistle of Pope Silvester, quoted in the same distinction: “By a unanimous decree we command that no one shall presume to celebrate the sacrifice of the altar upon a cloth of silk, or dyed material, but upon linen consecrated by the bishop; as Christ’s body was buried in a clean linen winding-sheet.” Moreover, linen material is becoming, owing to its cleanness, to denote purity of conscience, and, owing to the manifold labor with which it is prepared, to denote Christ’s Passion.

Reply to Objection 8: The dispensing of the sacraments belongs to the Church’s ministers; but their consecration is from God Himself. Consequently, the Church’s ministers can make no ordinances regarding the form of the consecration, and the manner of celebrating. And therefore, if the priest pronounces the words of consecration over the proper matter with the intention of consecrating, then, without every one of the things mentioned above---namely, without house, and altar, consecrated chalice and corporal, and the other things instituted by the Church---he consecrates Christ’s body in very truth; yet he is guilty of grave sin, in not following the rite of the Church.

Risposta all’Obiezione 3: La chiesa, l’altare e altre cose simili, prive di vita, vengono consacrate non perché siano in grado di ricevere la grazia divina, ma perché attraverso la consacrazione acquisiscono una virtù spirituale particolare; tale virtù le rende adatte al culto divino, permettendo all’uomo di nutrire un sentimento di devozione e di essere così meglio preparato alle funzioni religiose, a meno che questa devozione non venga ostacolata dalla mancanza di rispetto. Per questo motivo si legge nel Secondo Libro dei Maccabei (3:38): “Senza dubbio in quel luogo esiste un certo potere di Dio; infatti Colui che abita nei cieli è il protettore di quel luogo”. È per questa ragione che tali luoghi vengono purificati ed esorcizzati prima della consacrazione, affinché il potere del nemico possa essere scacciato. Allo stesso motivo, le chiese profanate dal versamento di sangue o dall’atto sessuale vengono riconciliate con Dio: in tali casi è evidente l’intervento malvagio del nemico a causa dei peccati commessi in quei luoghi. Per questa ragione si legge anche: “Ovunque si trovino chiese ariane, consacratele immediatamente come chiese cattoliche, attraverso preghiere devote e riti appropriati”. Da ciò deriva anche l’idea che entrare in una chiesa consacrata possa portare al perdono dei peccati veniali, proprio come la spruzzatura dell’acqua santa; si fa riferimento ai versetti del Salmo 84:2-3: “Signore, hai benedetto la tua terra. Hai perdonato l’iniquità del tuo popolo”. Poiché quindi la consacrazione di una chiesa conferisce una virtù spirituale particolare, essa non viene mai ripetuta. Come si legge nel Concilio di Nicea: “Le chiese che sono state una volta consacrate non devono essere consacrate nuovamente, a meno che non siano state distrutte dal fuoco o profanate dal versamento di sangue o dall’atto sessuale; infatti, proprio come un bambino battezzato una volta nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo non deve essere battezzato nuovamente, così nemmeno un luogo dedicato a Dio deve essere consacrato di nuovo, salvo nei casi menzionati sopra; inoltre, i celebranti devono credere nella Santissima Trinità”. Chiunque si trovi al di fuori della Chiesa non può effettuare la consacrazione. Tuttavia, se si dubita della validità della consacrazione di una chiesa o di un altare, essa deve essere riconsacrata. Poiché tali oggetti acquisiscono una virtù spirituale particolare attraverso la consacrazione, è stabilito che i loro elementi non possano essere utilizzati per scopi diversi da quelli religiosi; altrimenti devono essere distrutti o destinati ad altri usi all’interno della comunità cristiana. Inoltre, coperture dell’altare, sedie, candelabri e veli vanno bruciati quando diventano inutilizzabili; le loro ceneri devono essere conservate nel battistero o nelle pareti della chiesa, oppure gettate nei fossati sotto i gradini d’ingresso, affinché non vengano profanate dal passaggio delle persone.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché la consacrazione dell’altare simboleggia la santità di Cristo, e la consacrazione di una chiesa la santità di tutta la Chiesa, è quindi più appropriato commemorare la consacrazione di una chiesa o di un altare. Per questo motivo, la solennità della dedicazione di una chiesa si celebra per otto giorni, al fine di simboleggiare la felice risurrezione di Cristo e dei membri della Chiesa. Inoltre, la consacrazione di una chiesa o di un altare non è un atto esclusivamente umano, poiché possiede un valore spirituale. Pertanto, nella stessa opera (“De Consecr.”), si afferma: “Le solennità della dedicazione delle chiese devono essere celebrate con grande dignità ogni anno; e che tali dedicatezioni debbano durare otto giorni, si può trovare nel terzo libro dei Re” (8:66).

Risposta all’Obiezione 5: Come leggiamo nel De Consecr., dist. 1, “Gli altari, se non di pietra, non devono essere consacrati con l’unzione del crisma”. E ciò è in linea con il significato di questo sacramento; sia perché l’altare simboleggia Cristo – come si legge in 1 Corinzi 10:3: “Ma la roccia era Cristo” – sia perché il corpo di Cristo fu sepolto in un sepolcro di pietra. Ciò è anche in accordo con l’uso stesso del sacramento: la pietra, essendo solida e reperibile ovunque, rappresenta una caratteristica fondamentale dell’altare; qualcosa che non era necessario nell’Vecchio Testamento, quando gli altari venivano realizzati in luoghi specifici. Quanto all’ordine di costruire l’altare con terra o pietre grezze, esso fu impartito al fine di eliminare il pericolo dell’idolatria.

Risposta all’Obiezione 6: Come stabilito nella stessa distinzione, “un tempo i sacerdoti non utilizzavano calici d’oro ma di legno; ma papa Zefirino ordinò che la messa si celebrasse con patene di vetro; successivamente papa Urbano fece produrre tutto in argento”. In seguito si decise che “il calice del Signore, insieme alla patena, dovesse essere realizzato interamente d’oro, o d’argento, o almeno di stagno. Ma non deve essere fatto di rame o di bronzo, poiché l’azione del vino su tali materiali provoca la formazione di verderame e induce il vomito. Inoltre, nessuno può presumersi di celebrare la messa con un calice di legno o di vetro”, poiché il legno è poroso e il sangue consacrato potrebbe rimanervi intrappolato; il vetro, invece, è fragile e potrebbe rompersi facilmente; lo stesso vale per la pietra. Pertanto, per rispetto al sacramento, si stabilì che il calice dovesse essere realizzato con i materiali sopra menzionati.

Risposta all’Obiezione 7: Laddove ciò fosse possibile senza pericolo, la Chiesa ordinava l’uso di quegli oggetti che rappresentassero in modo più esplicito la Passione di Cristo. Tuttavia, il pericolo legato al corpo posto sul corporale non era paragonabile a quello rappresentato dal sangue contenuto nel calice. Pertanto, sebbene il calice non sia fatto di pietra, il corporale è realizzato in lino, poiché il corpo di Cristo fu avvolto proprio in esso. Leggiamo infatti in una lettera di Papa Silvestro, citata nella stessa distinzione: “Con decreto unanime ordiniamo che nessuno si permetta di celebrare il sacrificio sull’altare su tessuti di seta o colorati, ma soltanto su lino consacrato dal vescovo; poiché il corpo di Cristo fu sepolto in un lenzuolo di lino pulito”. Inoltre, il materiale del lino, per la sua purezza, simboleggia la purezza della coscienza; e, grazie al lungo processo di lavorazione attraverso cui viene preparato, rappresenta anche la Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 8: La conferimento dei sacramenti spetta ai ministri della Chiesa; ma la loro consacrazione proviene direttamente da Dio stesso. Pertanto, i ministri della Chiesa non possono stabilire alcuna norma riguardo alla forma della consacrazione o al modo di celebrarla. E quindi, se il sacerdote pronuncia le parole di consacrazione sulla materia appropriata con l’intenzione di consacrare, allora, anche in assenza di tutte le cose menzionate sopra – cioè senza casa, altare, calice e altri oggetti consacrati dalla Chiesa – egli consacra veramente il corpo di Cristo; tuttavia commette un grave peccato, poiché non segue il rito stabilito dalla Chiesa.

Objection 1: It seems that the words spoken in this sacrament are not properly framed. For, as Ambrose says (De Sacram. iv), this sacrament is consecrated with Christ’s own words. Therefore no other words besides Christ’s should be spoken in this sacrament.

Objection 2: Further, Christ’s words and deeds are made known to us through the Gospel. But in consecrating this sacrament words are used which are not set down in the Gospels: for we do not read in the Gospel, of Christ lifting up His eyes to heaven while consecrating this sacrament: and similarly it is said in the Gospel: “Take ye and eat” [comedite] without the addition of the word “all,” whereas in celebrating this sacrament we say: “Lifting up His eyes to heaven,” and again, “Take ye and eat [manducate] of this.” Therefore such words as these are out of place when spoken in the celebration of this sacrament.

Objection 3: Further, all the other sacraments are ordained for the salvation of all the faithful. But in the celebration of the other sacraments there is no common prayer put up for the salvation of all the faithful and of the departed. Consequently it is unbecoming in this sacrament.

Objection 4: Further, Baptism especially is called the sacrament of faith. Consequently, the truths which belong to instruction in the faith ought rather to be given regarding Baptism than regarding this sacrament, such as the doctrine of the apostles and of the Gospels.

Objection 5: Further, devotion on the part of the faithful is required in every sacrament. Consequently, the devotion of the faithful ought not to be stirred up in this sacrament more than in the others by Divine praises and by admonitions, such as, “Lift up your hearts.”

Objection 6: Further, the minister of this sacrament is the priest, as stated above (Q[82], A[1]). Consequently, all the words spoken in this sacrament ought to be uttered by the priest, and not some by the ministers, and some by the choir.

Objection 7: Further, the Divine power works this sacrament unfailingly. Therefore it is to no purpose that the priest asks for the perfecting of this sacrament, saying: “Which oblation do thou, O God, in all,” etc.

Objection 8: Further, the sacrifice of the New Law is much more excellent than the sacrifice of the fathers of old. Therefore, it is unfitting for the priest to pray that this sacrifice may be as acceptable as the sacrifice of Abel, Abraham, and Melchisedech.

Objection 9: Further, just as Christ’s body does not begin to be in this sacrament by change of place, as stated above (Q[75], A[2]), so likewise neither does it cease to be there. Consequently, it is improper for the priest to ask: “Bid these things be borne by the hands of thy holy angel unto Thine altar on high.”

On the contrary, We find it stated in De Consecr., dist. 1, that “James, the brother of the Lord according to the flesh, and Basil, bishop of Caesarea, edited the rite of celebrating the mass”: and from their authority it is manifest that whatever words are employed in this matter, are chosen becomingly.

Obiezione 1: Sembra che le parole pronunciate in questo sacramento non siano opportunamente selezionate o formulate. Infatti, come afferma Ambrogio (De Sacram. iv), questo sacramento viene consacrato con le stesse parole di Cristo. Pertanto, in questo sacramento non dovrebbero essere pronunciate altre parole se non quelle di Cristo stesso.

Obiezione 2: Inoltre, le parole e le azioni di Cristo ci vengono rivelate attraverso il Vangelo. Tuttavia, nella celebrazione di questo sacramento vengono utilizzate parole che non sono riportate nei Vangeli: infatti, nel Vangelo non si legge che Cristo alzasse lo sguardo al cielo durante la consacrazione di questo sacramento; allo stesso modo, nel Vangelo si dice “Prendete e mangiate” senza l’aggiunta della parola “tutti”, mentre nella celebrazione di questo sacramento diciamo: “Alzando lo sguardo al cielo. Prendete e mangiate di questo”. Pertanto, parole del genere risultano inappropriate quando vengono pronunciate durante la celebrazione di questo sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, tutti gli altri sacramenti sono istituiti per la salvezza di tutti i fedeli. Tuttavia, nella celebrazione degli altri sacramenti non si recita una preghiera comune per la salvezza di tutti i fedeli e dei defunti. Pertanto, ciò sarebbe inappropriato anche in questo sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, il Battesimo è soprattutto chiamato “sacramento della fede”. Pertanto, le verità relative all’insegnamento della fede dovrebbero essere espresse principalmente in relazione al Battesimo, piuttosto che in relazione a questo sacramento stesso, come ad esempio la dottrina degli apostoli e dei Vangeli.

Obiezione 5: Inoltre, per ogni sacramento è richiesta la devozione da parte dei fedeli. Pertanto, la devozione dei fedeli non dovrebbe essere stimolata in questo sacramento più di quanto lo sia negli altri attraverso lodi divine e ammonimenti come “Alzate i vostri cuori”.

Obiezione 6: Inoltre, il ministro di questo sacramento è il sacerdote, come già detto sopra (Q[82], A[1]). Pertanto, tutte le parole pronunciate durante questo sacramento dovrebbero essere dette dal sacerdote, e non alcune dai ministri e altre dal coro.

Obiezione 7: Inoltre, il potere divino attua questo sacramento senza mai fallire. Pertanto, non ha alcun senso che il sacerdote chieda la perfezionazione di questo sacramento, dicendo: “Quale offerta fai tu, o Dio, ”, ecc.

Obiezione 8: Inoltre, il sacrificio della Nuova Legge è di gran lunga più eccellente del sacrificio dei padri antichi. Pertanto, non è appropriato che il sacerdote preghi affinché questo sacrificio sia altrettanto accettabile quanto quello di Abele, Abramo e Melchisedek.

Obiezione 9: Inoltre, proprio come il corpo di Cristo non inizia ad esistere in questo sacramento attraverso un cambiamento di luogo, come detto sopra (Q[75], A[2]), allo stesso modo esso non smette nemmeno di esistervi. Pertanto, non è appropriato che il sacerdote dica: “Che queste cose vengano portate dalle mani del tuo angelo sacro fino al tuo altare in cielo”.

Al contrario, si legge nel “De Consecr.”, dist. 1, che “Giacomo, fratello del Signore secondo la carne, e Basilio, vescovo di Cesarea, redassero il rito per la celebrazione della messa”; e dalla loro autorità risulta evidente che qualsiasi parola venga utilizzata in questa materia è scelta opportunamente.

I answer that, Since the whole mystery of our salvation is comprised in this sacrament, therefore is it performed with greater solemnity than the other sacraments. And since it is written (Eccles. 4:17): “Keep thy foot when thou goest into the house of God”; and (Ecclus. 18:23): “Before prayer prepare thy soul,” therefore the celebration of this mystery is preceded by a certain preparation in order that we may perform worthily that which follows after. The first part of this preparation is Divine praise, and consists in the “Introit”: according to Ps. 49:23: “The sacrifice of praise shall glorify me; and there is the way by which I will show him the salvation of God”: and this is taken for the most part from the Psalms, or, at least, is sung with a Psalm, because, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii): “The Psalms comprise by way of praise whatever is contained in Sacred Scripture.” The second part contains a reference to our present misery, by reason of which we pray for mercy, saying: “Lord, have mercy on us,” thrice for the Person of the Father, and “Christ, have mercy on us,” thrice for the Person of the Son, and “Lord, have mercy on us,” thrice for the Person of the Holy Ghost; against the threefold misery of ignorance, sin, and punishment; or else to express the “circuminsession” of all the Divine Persons. The third part commemorates the heavenly glory, to the possession of which, after this life of misery, we are tending, in the words, “Glory be to God on high,” which are sung on festival days, on which the heavenly glory is commemorated, but are omitted in those sorrowful offices which commemorate our unhappy state. The fourth part contains the prayer which the priest makes for the people, that they may be made worthy of such great mysteries. There precedes, in the second place, the instruction of the faithful, because this sacrament is “a mystery of faith,” as stated above (Q[78], A[3], ad 5). Now this instruction is given “dispositively,” when the Lectors and Sub-deacons read aloud in the church the teachings of the prophets and apostles: after this “lesson,” the choir sing the “Gradual,” which signifies progress in life; then the “Alleluia” is intoned, and this denotes spiritual joy; or in mournful offices the “Tract”, expressive of spiritual sighing; for all these things ought to result from the aforesaid teaching. But the people are instructed “perfectly” by Christ’s teaching contained in the Gospel, which is read by the higher ministers, that is, by the Deacons. And because we believe Christ as the Divine truth, according to Jn. 8:46, “If I tell you the truth, why do you not believe Me?” after the Gospel has been read, the “Creed” is sung in which the people show that they assent by faith to Christ’s doctrine. And it is sung on those festivals of which mention is made therein, as on the festivals of Christ, of the Blessed Virgin, and of the apostles, who laid the foundations of this faith, and on other such days. So then, after the people have been prepared and instructed, the next step is to proceed to the celebration of the mystery, which is both offered as a sacrifice, and consecrated and received as a sacrament: since first we have the oblation; then the consecration of the matter offered; and thirdly, its reception. In regard to the oblation, two things are done, namely, the people’s praise in singing the “offertory,” expressing the joy of the offerers, and the priest’s prayer asking for the people’s oblation to be made acceptable to God. Hence David said (1 Para 29:17): “In the simplicity of my heart, I have … offered all these things: and I have seen with great joy Thy people which are here present, offer Thee their offerings”: and then he makes the following prayer: “O Lord God … keep … this will.” Then, regarding the consecration, performed by supernatural power, the people are first of all excited to devotion in the “Preface,” hence they are admonished “to lift up their hearts to the Lord,” and therefore when the “Preface” is ended the people devoutly praise Christ’s Godhead, saying with the angels: “Holy, Holy, Holy”; and His humanity, saying with the children: “Blessed is he that cometh.” In the next place the priest makes a “commemoration,” first of those for whom this sacrifice is offered, namely, for the whole Church, and “for those set in high places” (1 Tim. 2:2), and, in a special manner, of them “who offer, or for whom the mass is offered.” Secondly, he commemorates the saints, invoking their patronage for those mentioned above, when he says: “Communicating with, and honoring the memory,” etc. Thirdly, he concludes the petition when he says: “Wherefore that this oblation,” etc., in order that the oblation may be salutary to them for whom it is offered. Then he comes to the consecration itself. Here he asks first of all for the effect of the consecration, when he says: “Which oblation do Thou, O God,” etc. Secondly, he performs the consecration using our Saviour’s words, when he says: “Who the day before,” etc. Thirdly, he makes excuse for his presumption in obeying Christ’s command, saying: “Wherefore, calling to mind,” etc. Fourthly, he asks that the sacrifice accomplished may find favor with God, when he says: “Look down upon them with a propitious,” etc. Fifthly, he begs for the effect of this sacrifice and sacrament, first for the partakers, saying: “We humbly beseech Thee”; then for the dead, who can no longer receive it, saying: “Be mindful also, O Lord,” etc.; thirdly, for the priests themselves who offer, saying: “And to us sinners,” etc. Then follows the act of receiving the sacrament. First of all, the people are prepared for Communion; first, by the common prayer of the congregation, which is the Lord’s Prayer, in which we ask for our daily bread to be given us; and also by private prayer, which the priest puts up specially for the people, when he says: “Deliver us, we beseech Thee, O Lord,” etc. Secondly, the people are prepared by the “Pax” which is given with the words, “Lamb of God,” etc., because this is the sacrament of unity and peace, as stated above (Q[73], A[4]; Q[79], A[1]). But in masses for the dead, in which the sacrifice is offered not for present peace, but for the repose of the dead, the “Pax” is omitted. Then follows the reception of the sacrament, the priest receiving first, and afterwards giving it to others, because, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii), he who gives Divine things to others, ought first to partake thereof himself. Finally, the whole celebration of mass ends with the thanksgiving, the people rejoicing for having received the mystery (and this is the meaning of the singing after the Communion); and the priest returning thanks by prayer, as Christ, at the close of the supper with His disciples, “said a hymn” (Mat. 26:30).

Reply to Objection 1: The consecration is accomplished by Christ’s words only; but the other words must be added to dispose the people for receiving it, as stated above.

Reply to Objection 2: As is stated in the last chapter of John (verse 25), our Lord said and did many things which are not written down by the Evangelists; and among them is the uplifting of His eyes to heaven at the supper; nevertheless the Roman Church had it by tradition from the apostles. For it seems reasonable that He Who lifted up His eyes to the Father in raising Lazarus to life, as related in Jn. 11:41, and in the prayer which He made for the disciples (Jn. 17:1), had more reason to do so in instituting this sacrament, as being of greater import. The use of the word “manducate” instead of “comedite” makes no difference in the meaning, nor does the expression signify, especially since those words are no part of the form, as stated above (Q[78], A[1], ad 2,4). The additional word “all” is understood in the Gospels, although not expressed, because He had said (Jn. 6:54): “Except you eat the flesh of the Son of Man … you shall not have life in you.”

Reply to Objection 3: The Eucharist is the sacrament of the unity of the whole Church: and therefore in this sacrament, more than in the others, mention ought to be made of all that belongs to the salvation of the entire Church.

Rispondo che, poiché l’intero mistero della nostra salvezza è racchiuso in questo sacramento, esso viene celebrato con maggiore solennità rispetto agli altri sacramenti. E poiché è scritto (Ecclesiastico 4:17): “Mantieni il piede fermo quando entri nella casa di Dio”; e (Ecclesiastico 18:23): “Prima di pregare, prepara la tua anima”, quindi la celebrazione di questo mistero è preceduta da una certa preparazione, affinché possiamo compiere degnamente ciò che segue. La prima parte di questa preparazione consiste nella lode divina, rappresentata dall’“Introito”; secondo il Salmo 49:23: “Il sacrificio della lode mi glorificherà; ed è per questo mezzo che gli mostrerò la salvezza di Dio”: e queste parole sono per lo più tratte dai Salmi, o comunque vengono cantate insieme a un Salmo, poiché, come dice Dionigi (Ecclesiastico Hierarchicus III): “I Salmi esprimono, attraverso la lode, tutto ciò che è contenuto nella Sacra Scrittura”.
La seconda parte della preparazione riguarda la nostra attuale miseria; per questo motivo pregiamo per la misericordia, dicendo: “Signore, abbi pietà di noi”, tre volte per la Persona del Padre, e “Cristo, abbi pietà di noi”, tre volte per la Persona del Figlio, e “Signore, abbi pietà di noi”, tre volte per la Persona dello Spirito Santo; si tratta di pregare contro le tre forme di miseria: l’ignoranza, il peccato e la punizione; oppure di esprimere la “circoncisione” delle tre Persone divine.
La terza parte commemora la gloria celeste verso cui ci stiamo dirigendo dopo questa vita di miseria; le parole “Lode a Dio nei cieli” vengono cantate nei giorni festivi, quando si ricorda la gloria celeste, ma vengono omesse nelle cerimonie tristi che rievocano il nostro stato di sventura.
La quarta parte contiene la preghiera che il sacerdote recita per il popolo, affinché questi possa essere degno di tali grandi misteri. Prima ancora di questa preghiera, viene impartita l’insegnamento ai fedeli, poiché questo sacramento è “un mistero della fede”, come detto sopra (Q[78], A[3], ad 5). Questo insegnamento viene fornito durante le letture pubbliche dei profeti e degli apostoli; dopo queste letture, il coro canta il “Graduale”, che simboleggia il progresso nella vita spirituale; poi si intona l’“Alleluia”, che esprime gioia spirituale; nelle cerimonie tristi, invece, si canta un “Tratto” che esprime sospiri spirituali. Tutto ciò dovrebbe derivare dall’insegnamento appena menzionato. Tuttavia, il popolo viene istruito “perfeettamente” attraverso l’insegnamento di Cristo contenuto nel Vangelo, che viene letto dai ministri più alti, cioè dai diaconi. Poiché crediamo in Cristo come nella verità divina, secondo Giovanni 8:46 (“Se vi dico la verità, perché non mi credete?”), dopo la lettura del Vangelo si canta il “Credo”, con cui il popolo esprime la propria adesione alla dottrina di Cristo. Questo canto viene cantato nei giorni festivi menzionati nel Vangelo, come quelli dedicati a Cristo e ai Santi. La Vergine, e gli apostoli che hanno gettato le basi di questa fede, nonché in altri giorni simili.
Quindi, dopo che il popolo è stato preparato ed istruito, il passo successivo consiste nella celebrazione del mistero stesso, che viene offerto come sacrificio e al contempo consacrato e ricevuto come sacramento: innanzitutto avviene l’offerta; poi la consacrazione della materia offerta; infine la sua ricezione.
Per quanto riguarda l’offerta, vengono compiute due azioni principali: da un lato, il popolo esprime la propria gioia cantando l’inno di offerta; dall’altro, il sacerdote prega affinché l’offerta del popolo sia accettata da Dio. Per questo Davide disse (1 Paralipomeni 29:17): “Con semplicità di cuore ho offerto tutte queste cose; e con grande gioia ho visto il tuo popolo offrirti le sue donazioni”; quindi aggiunse questa preghiera: “O Signore Dio, custodisci questo desiderio del mio cuore”.
Per quanto riguarda la consacrazione, che avviene per mezzo di poteri soprannaturali, prima di tutto il popolo viene stimolato alla devozione attraverso il “Prefazio”; successivamente gli viene ricordato di “alzare i loro cuori al Signore”. E quindi, quando il “Prefazione” termina, la gente loda devotamente la divinità di Cristo, dicendo insieme agli angeli: “Santo, Santo, Santo”; e la sua umanità, dicendo insieme ai bambini: “Beato colui che viene”. Successivamente, il sacerdote compie una “commemorazione”, innanzitutto di coloro per i quali questo sacrificio viene offerto, cioè dell’intera Chiesa e “di coloro che occupano posizioni elevate” (1 Timoteo 2:2), e in modo particolare di coloro “che offrono il sacrificio o per i quali esso viene celebrato”. In secondo luogo, commemora i santi, invocando la loro protezione per coloro menzionati sopra, quando dice: “Comunicando con loro e onorando la loro memoria”, ecc. Terzo, conclude la preghiera dicendo: “Pertanto, affinché questo sacrificio sia benefico per coloro a cui viene offerto”. Quindi passa alla consacrazione stessa. In questa fase, innanzitutto chiede l’effetto della consacrazione, quando dice: “Quale sacrificio offri tu, o Dio”, ecc. Successivamente compie la consacrazione utilizzando le parole del nostro Salvatore, quando dice: “Colui che il giorno prima, ”, ecc. Infine si scusa per la sua presunzione nell’obbedire all’ordine di Cristo, dicendo: “Pertanto, ricordando, ” E così via. In quarto luogo, si prega affinché il sacrificio compiuto sia gradito a Dio, quando si dice: “Guarda loro con favore”, ecc. In quinto luogo, si chiede l’effetto di questo sacrificio e di questo sacramento: prima per coloro che vi partecipano, dicendo: “Ti supplichiamo umilmente”; poi per i morti, che ormai non possono più riceverlo, dicendo: “Ricorda anche loro, o Signore”, ecc.; infine, per i sacerdoti stessi che lo offrono, dicendo: “E anche per noi peccatori”, ecc. Successivamente avviene l’atto di ricevere il sacramento. Prima di tutto, la gente viene preparata alla Comunione; innanzitutto attraverso la preghiera comune della congregazione, che è la Preghiera del Signore, nella quale chiediamo il pane quotidiano; e anche attraverso la preghiera personale, che il sacerdote recita. In particolare, riguardo alle persone: quando esse dicono “Salvaci, te ne supplichiamo, o Signore”, ecc. In secondo luogo, il popolo viene preparato attraverso la “Pax” celebrata con le parole “Agnello di Dio”, poiché si tratta del sacramento dell’unità e della pace, come già detto sopra (Q[73], A[4]; Q[79], A[1]). Tuttavia, nelle messe per i defunti, in cui il sacrificio viene offerto non per la pace presente, ma per il riposo dei morti, la “Pax” viene omessa.
Successivamente avviene la ricezione del sacramento: il sacerdote lo riceve prima e poi lo impartisce agli altri, poiché, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. iii), colui che dona cose divine agli altri deve prima parteciparne personalmente.
Infine, l’intera celebrazione della messa si conclude con la preghiera di ringraziamento: il popolo esulta per aver ricevuto il mistero divino (e questo è il significato del canto che segue la Comunione); il sacerdote, a sua volta, rende grazie attraverso la preghiera, proprio come Cristo, alla fine della cena con i suoi discepoli, “recitò un inno” (Matteo 26:30).

Risposta all’Obiezione 1: La consacrazione avviene esclusivamente attraverso le parole di Cristo; tuttavia, come detto in precedenza, sono necessarie altre parole per preparare il popolo ad accoglierla.

Risposta all’Obiezione 2: Come affermato nell’ultimo capitolo del Vangelo di Giovanni (versetto 25), il nostro Signore disse e fece molte cose che non sono state raccolte negli Evangeli; tra queste vi è anche l’atto di alzare lo sguardo al cielo durante la cena. Tuttavia, la Chiesa Romana ne aveva conoscenza tramite la tradizione degli apostoli. Infatti, sembra ragionevole che Colui che alzò lo sguardo al Padre quando risuscitò Lazzaro (Giovanni 11:41) e durante la preghiera fatta per i suoi discepoli (Giovanni 17:1), avesse ancora più motivo di farlo nell’istituire questo sacramento, poiché esso aveva una importanza maggiore. L’uso della parola “manducate” invece di “comedite” non cambia il significato; inoltre, tale espressione non ha alcun rilievo particolare, soprattutto perché tali parole non fanno parte della formula liturgica, come già accennato sopra (Q[78], A[1], ad 2,4). L’aggiunta della parola “tutti” nei Vangeli è comprensibile, anche se non esplicitamente menzionata; infatti, il Signore aveva detto: “Se non mangiate la carne del Figlio dell’Uomo, non avrete vita in voi” (Giovanni 6:54).

Risposta all’Obiezione 3: L’eucaristia è il sacramento dell’unità di tutta la Chiesa; pertanto, in questo sacramento, più che negli altri, dovrebbe essere menzionato tutto ciò che riguarda la salvezza di tutta la Chiesa.

Reply to Objection 4: There is a twofold instruction in the Faith: the first is for those receiving it for the first time, that is to say, for catechumens, and such instruction is given in connection with Baptism. The other is the instruction of the faithful who take part in this sacrament; and such instruction is given in connection with this sacrament. Nevertheless catechumens and unbelievers are not excluded therefrom. Hence in De Consecr., dist. 1, it is laid down: “Let the bishop hinder no one from entering the church, and hearing the word of God, be they Gentiles, heretics, or Jews, until the mass of the Catechumens begins,” in which the instruction regarding the Faith is contained.

Reply to Objection 5: Greater devotion is required in this sacrament than in the others, for the reason that the entire Christ is contained therein. Moreover, this sacrament requires a more general devotion, i.e. on the part of the whole people, since for them it is offered; and not merely on the part of the recipients, as in the other sacraments. Hence Cyprian observes (De Orat. Domin. 31), “The priest, in saying the Preface, disposes the souls of the brethren by saying, ‘Lift up your hearts,’ and when the people answer---‘We have lifted them up to the Lord,’ let them remember that they are to think of nothing else but God.”

Reply to Objection 6: As was said above (ad 3), those things are mentioned in this sacrament which belong to the entire Church; and consequently some things which refer to the people are sung by the choir, and same of these words are all sung by the choir, as though inspiring the entire people with them; and there are other words which the priest begins and the people take up, the priest then acting as in the person of God; to show that the things they denote have come to the people through Divine revelation, such as faith and heavenly glory; and therefore the priest intones the “Creed” and the “Gloria in excelsis Deo.” Other words are uttered by the ministers, such as the doctrine of the Old and New Testament, as a sign that this doctrine was announced to the peoples through ministers sent by God. And there are other words which the priest alone recites, namely, such as belong to his personal office, “that he may offer up gifts and prayers for the people” (Heb. 5:1). Some of these, however, he says aloud, namely, such as are common to priest and people alike, such as the “common prayers”; other words, however, belong to the priest alone, such as the oblation and the consecration; consequently, the prayers that are said in connection with these have to be said by the priest in secret. Nevertheless, in both he calls the people to attention by saying: “The Lord be with you,” and he waits for them to assent by saying “Amen.” And therefore before the secret prayers he says aloud, “The Lord be with you,” and he concludes, “For ever and ever.” Or the priest secretly pronounces some of the words as a token that regarding Christ’s Passion the disciples acknowledged Him only in secret.

Reply to Objection 7: The efficacy of the sacramental words can be hindered by the priest’s intention. Nor is there anything unbecoming in our asking of God for what we know He will do, just as Christ (Jn. 17:1,5) asked for His glorification. But the priest does not seem to pray there for the consecration to be fulfilled, but that it may be fruitful in our regard, hence he says expressively: “That it may become ‘to us’ the body and the blood.” Again, the words preceding these have that meaning, when he says: “Vouchsafe to make this oblation blessed,” i.e. according to Augustine (Paschasius, De Corp. et Sang. Dom. xii), “that we may receive a blessing,” namely, through grace; “‘enrolled,’ i.e. that we may be enrolled in heaven; ‘ratified,’ i.e. that we may be incorporated in Christ; ‘reasonable,’ i.e. that we may be stripped of our animal sense; ‘acceptable,’ i.e. that we who in ourselves are displeasing, may, by its means, be made acceptable to His only Son.”

Reply to Objection 8: Although this sacrament is of itself preferable to all ancient sacrifices, yet the sacrifices of the men of old were most acceptable to God on account of their devotion. Consequently the priest asks that this sacrifice may be accepted by God through the devotion of the offerers, just as the former sacrifices were accepted by Him.

Reply to Objection 9: The priest does not pray that the sacramental species may be borne up to heaven; nor that Christ’s true body may be borne thither, for it does not cease to be there; but he offers this prayer for Christ’s mystical body, which is signified in this sacrament, that the angel standing by at the Divine mysteries may present to God the prayers of both priest and people, according to Apoc. 8:4: “And the smoke of the incense of the prayers of the saints ascended up before God, from the hand of the angel.” But God’s “altar on high” means either the Church triumphant, unto which we pray to be translated, or else God Himself, in Whom we ask to share; because it is said of this altar (Ex. 20:26): “Thou shalt not go up by steps unto My altar, i.e. thou shalt make no steps towards the Trinity.” Or else by the angel we are to understand Christ Himself, Who is the “Angel of great counsel” (Is. 9:6: Septuagint), Who unites His mystical body with God the Father and the Church triumphant. And from this the mass derives its name [missa]; because the priest sends [mittit] his prayers up to God through the angel, as the people do through the priest. or else because Christ is the victim sent [missa] to us: accordingly the deacon on festival days “dismisses” the people at the end of the mass, by saying: “Ite, missa est,” that is, the victim has been sent [missa est] to God through the angel, so that it may be accepted by God.

Risposta all’Obiezione 4: Nella Fede esistono due tipi di insegnamento: il primo è rivolto a coloro che la ricevono per la prima volta, cioè ai catecumeni, e tale insegnamento viene impartito in concomitanza con il Battesimo. L’altro tipo di insegnamento riguarda i fedeli che partecipano a questo sacramento; esso viene fornito appunto in relazione a questo sacramento stesso. Tuttavia, né i catecumeni né gli infedeli vengono esclusi da tale insegnamento. Pertanto, nel testo “De Consecr.”, dist. 1, si stabilisce: “Che il vescovo non impedisca a nessuno di entrare in chiesa e ascoltare la parola di Dio, sia che si tratti di gentili, eretici o Ebrei, fino al momento in cui inizia la cerimonia dei catecumeni”, durante la quale viene impartito l’insegnamento relativo alla Fede.

Risposta all’Obiezione 5: In questo sacramento è richiesta una devozione maggiore rispetto agli altri, poiché in esso è contenuto l’intero Cristo. Inoltre, questo sacramento richiede una devozione più diffusa, cioè da parte di tutto il popolo, poiché è offerto proprio a loro; e non soltanto da parte dei riceventi, come negli altri sacramenti. Pertanto Cipriano osserva (De Orat. Domin. 31): “Il sacerdote, pronunciando la Prefazione, dispone le anime dei fedeli dicendo: ‘Alzate i vostri cuori’, e quando il popolo risponde: ‘Li abbiamo alzati verso il Signore’, essi devono ricordare di non pensare ad altro che a Dio.”

Risposta all’Obiezione 6: Come già detto sopra (al punto 3), in questo sacramento vengono menzionate quelle cose che appartengono all’intera Chiesa; pertanto alcune frasi relative al popolo sono cantate dal coro, e tutte queste parole vengono intonate dal coro stesso, come se volessero ispirare l’intero popolo con esse. Ci sono inoltre altre frasi che il sacerdote inizia a pronunciare e poi il popolo ripete dopo di lui, il sacerdote agendo così in nome di Dio; ciò serve a dimostrare che le cose che queste frasi indicano sono giunte al popolo attraverso la divina rivelazione, come la fede e la gloria celeste. Per questo motivo il sacerdote recita il “Credo” e il “Gloria in excelsis Deo”. Altre frasi vengono pronunciate dai ministri, ad esempio le dottrine del Vecchio e del Nuovo Testamento, come segno che queste dottrine furono annunciate ai popoli attraverso ministri inviati da Dio. Ci sono infine altre frasi che il sacerdote recita da solo, quelle relative alle sue funzioni specifiche, “affinché possa offrire doni e preghiere per il popolo” (Ebrei 5:1). Alcune di queste frasi vengono pronunciate ad alta voce, cioè quelle comuni sia al sacerdote che al popolo, come le “preghiere ordinarie”; altre invece appartengono esclusivamente al sacerdote, come l’offerta e la consacrazione; pertanto le preghiere associate a queste cerimonie devono essere recitate in segreto dal sacerdote. Tuttavia, in entrambi i casi il sacerdote invita il popolo ad unirsi a lui dicendo: “Il Signore sia con voi”, e aspetta la loro risposta con “Amen”. Prima di recitare le preghiere segrete, quindi, il sacerdote dice ad alta voce “Il Signore sia con voi” e conclude con “Per sempre”. Alcune frasi vengono pronunciate in segreto dal sacerdote come simbolo del fatto che, riguardo alla Passione di Cristo, i discepoli Lo riconobbero soltanto in segreto.

Risposta all’Obiezione 7: L’efficacia delle parole sacramentali può essere ostacolata dall’intenzione del sacerdote. Non c’è nulla di indecoroso nel chiedere a Dio ciò che sappiamo che Egli farà, proprio come Cristo (Giovanni 17:1,5) chiese la Sua glorificazione. Tuttavia, il sacerdote sembra pregare non affinché la consacrazione si compia, ma affinché produca i suoi frutti per noi; per questo dice esplicitamente: “Che diventi ‘per noi’ il corpo e il sangue”. Inoltre, le parole che precedono queste hanno lo stesso significato: quando dice “Concedi che questa offerta sia benedetta”, ciò significa, secondo Agostino (Paschasius, De Corp. et Sang. Dom. xii), “che possiamo ricevere una benedizione”, cioè attraverso la grazia; “che possiamo essere ‘iscritti’ in cielo”; “che possiamo essere incorporati in Cristo”; “che possiamo essere liberati dai nostri impulsi animali”; “che noi, che di per noi stessi siamo sgraditi a Lui, possiamo, attraverso questo sacramento, diventare graditi al Suo unico Figlio”.

Risposta all’Obiezione 8: Sebbene questo sacramento sia di per sé preferibile a tutti i sacrifici antichi, tuttavia i sacrifici degli uomini dell’antichità erano i più graditi a Dio grazie alla devozione dei loro offritori. Pertanto, il sacerdote chiede che anche questo sacrificio possa essere accettato da Dio attraverso la devozione di coloro che lo offrono, proprio come gli antichi sacrifici furono accettati da Lui.

Risposta all’Obiezione 9: Il sacerdote non prega affinché le specie sacramentali vengano portate in cielo, né affinché il vero corpo di Cristo vi venga trasportato, poiché queste cose non cessano mai di esistere lì; ma egli offre questa preghiera per il corpo mistico di Cristo, che è simboleggiato in questo sacramento, affinché l’angelo presente presso i misteri divini possa presentare a Dio le preghiere sia del sacerdote che del popolo, secondo quanto si legge nell’Apocalisse 8:4: “E il fumo dell’incenso delle preghiere dei santi saliva davanti a Dio, dalla mano dell’angelo”. Ma l’“altare di Dio in alto” può significare o la Chiesa trionfante, verso la quale pregiamo di essere trasferiti, oppure Dio stesso, in Lui chiediamo di partecipare; poiché di questo altare si dice nell’Esodo 20:26: “Non salirai per gradini al mio altare”. Oppure con l’espressione “angelo” possiamo intendere Cristo stesso, che è l’“Angelo del grande consiglio” (Isaia 9:6), colui che unisce il suo corpo mistico a Dio Padre e alla Chiesa trionfante.
E da ciò deriva il nome della messa [missa]: poiché il sacerdote invia le sue preghiere a Dio attraverso l’angelo, così come il popolo le invia tramite il sacerdote; oppure perché Cristo è la vittima che viene inviata a noi; per questo motivo, nei giorni festivi, il diacono “congeda” il popolo alla fine della messa dicendo: “Ite, missa est”, cioè la vittima è stata inviata a Dio attraverso l’angelo, affinché possa essere accettata da Lui.

Objection 1: It seems that the actions performed in celebrating this mystery are not becoming. For, as is evident from its form, this sacrament belongs to the New Testament. But under the New Testament the ceremonies of the old are not to be observed, such as that the priests and ministers were purified with water when they drew nigh to offer up the sacrifice: for we read (Ex. 30:19,20): “Aaron and his sons shall wash their hands and feet … when they are going into the tabernacle of the testimony … and when they are to come to the altar.” Therefore it is not fitting that the priest should wash his hands when celebrating mass.

Objection 2: Further, (Ex. 30:7), the Lord commanded Aaron to “burn sweet-smelling incense” upon the altar which was “before the propitiatory”: and the same action was part of the ceremonies of the Old Law. Therefore it is not fitting for the priest to use incense during mass.

Objection 3: Further, the ceremonies performed in the sacraments of the Church ought not to be repeated. Consequently it is not proper for the priest to repeat the sign of the cross many times over this sacrament.

Objection 4: Further, the Apostle says (Heb. 7:7): “And without all contradiction, that which is less, is blessed by the better.” But Christ, Who is in this sacrament after the consecration, is much greater than the priest. Therefore quite unseemingly the priest, after the consecration, blesses this sacrament, by signing it with the cross.

Objection 5: Further, nothing which appears ridiculous ought to be done in one of the Church’s sacraments. But it seems ridiculous to perform gestures, e.g. for the priest to stretch out his arms at times, to join his hands, to join together his fingers, and to bow down. Consequently, such things ought not to be done in this sacrament.

Objection 6: Further, it seems ridiculous for the priest to turn round frequently towards the people, and often to greet the people. Consequently, such things ought not to be done in the celebration of this sacrament.

Objection 7: Further, the Apostle (1 Cor. 13) deems it improper for Christ to be divided. But Christ is in this sacrament after the consecration. Therefore it is not proper for the priest to divide the host.

Objection 8: Further, the ceremonies performed in this sacrament represent Christ’s Passion. But during the Passion Christ’s body was divided in the places of the five wounds. Therefore Christ’s body ought to be broken into five parts rather than into three.

Objection 9: Further, Christ’s entire body is consecrated in this sacrament apart from the blood. Consequently, it is not proper for a particle of the body to be mixed with the blood.

Objection 10: Further, just as, in this sacrament, Christ’s body is set before us as food, so is His blood, as drink. But in receiving Christ’s body no other bodily food is added in the celebration of the mass. Therefore, it is out of place for the priest, after taking Christ’s blood, to receive other wine which is not consecrated.

Objection 11: Further, the truth ought to be conformable with the figure. But regarding the Paschal Lamb, which was a figure of this sacrament, it was commanded that nothing of it should “remain until the morning.” It is improper therefore for consecrated hosts to be reserved, and not consumed at once.

Objection 12: Further, the priest addresses in the plural number those who are hearing mass, when he says, “The Lord be with you”: and, “Let us return thanks.” But it is out of keeping to address one individual in the plural number, especially an inferior. Consequently it seems unfitting for a priest to say mass with only a single server present. Therefore in the celebration of this sacrament it seems that some of the things done are out of place.

On the contrary, The custom of the Church stands for these things: and the Church cannot err, since she is taught by the Holy Ghost.

I answer that, As was said above (Q[60], A[6]), there is a twofold manner of signification in the sacraments, by words, and by actions, in order that the signification may thus be more perfect. Now, in the celebration of this sacrament words are used to signify things pertaining to Christ’s Passion, which is represented in this sacrament; or again, pertaining to Christ’s mystical body, which is signified therein; and again, things pertaining to the use of this sacrament, which use ought to be devout and reverent. Consequently, in the celebration of this mystery some things are done in order to represent Christ’s Passion, or the disposing of His mystical body, and some others are done which pertain to the devotion and reverence due to this sacrament.

Reply to Objection 1: The washing of the hands is done in the celebration of mass out of reverence for this sacrament; and this for two reasons: first, because we are not wont to handle precious objects except the hands be washed; hence it seems indecent for anyone to approach so great a sacrament with hands that are, even literally, unclean. Secondly, on account of its signification, because, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii), the washing of the extremities of the limbs denotes cleansing from even the smallest sins, according to Jn. 13:10: “He that is washed needeth not but to wash his feet.” And such cleansing is required of him who approaches this sacrament; and this is denoted by the confession which is made before the “Introit” of the mass. Moreover, this was signified by the washing of the priests under the Old Law, as Dionysius says (Eccl. Hier. iii). However, the Church observes this ceremony, not because it was prescribed under the Old Law, but because it is becoming in itself, and therefore instituted by the Church. Hence it is not observed in the same way as it was then: because the washing of the feet is omitted, and the washing of the hands is observed; for this can be done more readily, and suffices far denoting perfect cleansing. For, since the hand is the “organ of organs” (De Anima iii), all works are attributed to the hands: hence it is said in Ps. 25:6: “I will wash my hands among the innocent.”

Reply to Objection 2: We use incense, not as commanded by a ceremonial precept of the Law, but as prescribed by the Church; accordingly we do not use it in the same fashion as it was ordered under the Old Law. It has reference to two things: first, to the reverence due to this sacrament, i.e. in order by its good odor, to remove any disagreeable smell that may be about the place; secondly, it serves to show the effect of grace, wherewith Christ was filled as with a good odor, according to Gn. 27:27: “Behold, the odor of my son is like the odor of a ripe field”; and from Christ it spreads to the faithful by the work of His ministers, according to 2 Cor. 2:14: “He manifesteth the odor of his knowledge by us in every place”; and therefore when the altar which represents Christ, has been incensed on every side, then all are incensed in their proper order.

Obiezione 1: Sembra che le azioni compiute durante la celebrazione di questo sacramento non siano conformi alle tradizioni antiche. Infatti, come è evidente dalla sua natura, questo sacramento appartiene al Nuovo Testamento; ma secondo il Nuovo Testamento non devono essere osservate le cerimonie del Vecchio Testamento, come ad esempio l’abluzione dei sacerdoti e dei ministri prima di offrire i sacrifici. Leggiamo infatti (Esodo 30:19-20): “Aarone e i suoi figli si laveranno le mani e i piedi, quando entreranno nel tabernacolo del testimone, e quando si avvicineranno all’altare”. Pertanto, non è appropriato che il sacerdote si lavi le mani durante la celebrazione della messa.

Obiezione 2: Inoltre, (Esodo 30:7), il Signore comandò ad Aronne di “bruciare incenso profumato” sull’altare che si trovava “davanti all’altare del sacrificio espiatorio”; tale azione faceva parte delle cerimonie della Legge Antica. Pertanto, non è appropriato che il sacerdote utilizzi l’incenso durante la messa.

Obiezione 3: Inoltre, le cerimonie eseguite durante i sacramenti della Chiesa non dovrebbero essere ripetute. Pertanto, non è appropriato che il sacerdote ripeta più volte il segno della croce durante questo sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, l’Apostolo afferma (Ebrei 7:7): “E senza alcuna contraddizione, ciò che è minore viene benedetto da ciò che è maggiore”. Ma Cristo, che in questo sacramento è presente dopo la consacrazione, è molto più grande del sacerdote. Pertanto, è assolutamente indecoroso che il sacerdote, dopo la consacrazione, benedica questo sacramento firmandolo con la croce.

Obiezione 5: Inoltre, nulla che appaia ridicolo dovrebbe essere compiuto durante uno dei sacramenti della Chiesa. Tuttavia, sembra ridicolo eseguire gesti come quelli del sacerdote che, a volte, allunga le braccia, unisce le mani o i dita, e si inchina. Pertanto, tali azioni non dovrebbero essere praticate durante questo sacramento.

Obiezione 6: Inoltre, sembra ridicolo che il sacerdote si volti spesso verso la gente e la saluti frequentemente. Pertanto, tali comportamenti non dovrebbero essere adottati durante la celebrazione di questo sacramento.

Obiezione 7: Inoltre, l’Apostolo (1 Corinzi 13) ritiene inappropriato che Cristo venga diviso. Ma Cristo è presente in questo sacramento dopo la consacrazione; pertanto non è appropriato che il sacerdote divida l’ostia.

Obiezione 8: Inoltre, le cerimonie celebrate durante questo sacramento rappresentano la Passione di Cristo. Tuttavia, durante la Passione il corpo di Cristo fu diviso nei luoghi delle cinque ferite; pertanto, il corpo di Cristo dovrebbe essere spezzato in cinque parti piuttosto che in tre.

Obiezione 9: Inoltre, nel corso di questo sacramento l’intero corpo di Cristo viene consacrato, tranne che il sangue. Pertanto, non è appropriato che una qualsiasi particella del suo corpo venga mescolata con il sangue.

Obiezione 10: Inoltre, proprio come nel sacramento dell’eucaristia il corpo di Cristo ci viene offerto come cibo, così anche il suo sangue ci viene offerto come bevanda. Tuttavia, durante la celebrazione della messa, non viene aggiunto alcun altro alimento corporeo oltre al corpo di Cristo. Pertanto, non è appropriato che il sacerdote, dopo aver ricevuto il sangue di Cristo, assuma altro vino che non sia stato consacrato.

Obiezione 11: Inoltre, la verità dovrebbe essere in armonia con la figura simbolica utilizzata. Ma riguardo all’Agnello Pasquale, che rappresentava una figura simbolica di questo sacramento, fu ordinato che nulla di esso dovesse “rimanere fino al mattino”. Pertanto, non è appropriato che le ostie consacrate vengano conservate e non consumate immediatamente.

Obiezione 12: Inoltre, il sacerdote si rivolge al plurale a coloro che partecipano alla messa, quando dice “Il Signore sia con voi” e “Rendiamo grazie”. Tuttavia, è inappropriato rivolgersi al plurale a una singola persona, soprattutto a qualcuno di rango inferiore. Pertanto, sembra indecoroso che un sacerdote celebri la messa con soltanto un assistente presente. Quindi, nella celebrazione di questo sacramento, alcune delle azioni compiute appaiono inappropriate.

Al contrario, la CONSUETUDINE della Chiesa rappresenta esattamente queste cose; inoltre, la Chiesa non può sbagliare, poiché è guidata dallo Spirito Santo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[60], A[6]), nei sacramenti esistono due modi di significazione: attraverso le parole e attraverso le azioni, al fine che tale significato possa risultare più perfetto. Nella celebrazione di questo sacramento, le parole vengono utilizzate per indicare cose relative alla Passione di Cristo, rappresentata in questo sacramento; oppure cose relative al corpo mistico di Cristo, anch’esso simboleggiato in esso; inoltre, vengono menzionate anche le modalità di uso di questo sacramento, e tali modalità devono essere osservate con devozione e reverenza. Pertanto, nella celebrazione di questo mistero vengono compiute alcune azioni al fine di rappresentare la Passione di Cristo o l’uso del suo corpo mistico; altre azioni, invece, riguardano la devozione e la reverenza dovute a questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Il lavaggio delle mani viene compiuto durante la celebrazione della messa per rispetto di questo sacramento; e ciò per due motivi: innanzitutto, perché non siamo soliti manipolare oggetti preziosi se le mani non sono pulite; pertanto sembrerebbe indecoroso che qualcuno si avvicini a un sacramento così importante con mani letteralmente impure. In secondo luogo, per via del significato simbolico di questo atto: come afferma Dionigi (Ecclesiastica Hierarchia iii), il lavaggio delle estremità del corpo indica la purificazione anche dai peccati più piccoli, secondo quanto detto in Giovanni 13:10: “Colui che si è lavato non ha bisogno di lavarsi altro che i piedi”. Una tale purificazione è necessaria per chi si avvicina a questo sacramento; ciò viene simboleggiato anche dalla confessione fatta prima dell’inizio della messa. Inoltre, questa pratica era già prevista nell’Antico Testamento attraverso il lavaggio dei sacerdoti, come ancora osserva Dionigi. Tuttavia, la Chiesa osserva questa cerimonia non perché fosse prescritta dall’Antico Testamento, ma perché essa è considerata appropriata in sé stessa e quindi istituita dalla Chiesa stessa. Per questo motivo non viene più eseguita nello stesso modo di allora: il lavaggio dei piedi è infatti omesso, mentre quello delle mani viene comunque praticato; quest’ultimo, essendo più semplice da eseguire, è sufficiente a simboleggiare una purificazione completa. Poiché la mano è considerata l’“organo degli organi” (De Anima iii), tutte le attività umane sono associate alle mani; per questo si dice nel Salmo 25:6: “Mi laverò le mani tra gli innocenti”.

Risposta all’Obiezione 2: Utilizziamo l’incenso non secondo quanto prescritto da alcun precetto cerimoniale della Legge, ma secondo quanto stabilito dalla Chiesa; pertanto non lo usiamo nello stesso modo in cui era previsto dall’Antico Testamento. L’uso dell’incenso riguarda due aspetti: innanzitutto, la reverenza dovuta a questo sacramento, ovvero il suo uso per eliminare eventuali odori sgradevoli presenti nel luogo; in secondo luogo, esso serve a simboleggiare l’effetto della grazia divina, che Cristo possedeva e che, secondo Genesi 27:27, “ha il profumo di un campo maturato”; da Cristo questa grazia si diffonde tra i fedeli attraverso l’opera dei suoi ministri, come affermato in 2 Corinzi 2:14: “Per mezzo nostro egli manifesta ovunque il profumo della sua conoscenza”. Pertanto, quando l’altare che rappresenta Cristo viene incensato su tutti i lati, anche tutti coloro che vi partecipano lo fanno secondo un ordine prestabilito.

Reply to Objection 3: The priest, in celebrating the mass, makes use of the sign of the cross to signify Christ’s Passion which was ended upon the cross. Now, Christ’s Passion was accomplished in certain stages. First of all there was Christ’s betrayal, which was the work of God, of Judas, and of the Jews; and this is signified by the triple sign of the cross at the words, “These gifts, these presents, these holy unspotted sacrifices.” Secondly, there was the selling of Christ. Now he was sold to the Priests, to the Scribes, and to the Pharisees: and to signify this the threefold sign of the cross is repeated, at the words, “blessed, enrolled, ratified.” Or again, to signify the price for which He was sold, viz. thirty pence. And a double cross is added at the words---“that it may become to us the Body and the Blood,” etc., to signify the person of Judas the seller, and of Christ Who was sold. Thirdly, there was the foreshadowing of the Passion at the last supper. To denote this, in the third place, two crosses are made, one in consecrating the body, the other in consecrating the blood; each time while saying, “He blessed.” Fourthly, there was Christ’s Passion itself. And so in order to represent His five wounds, in the fourth place, there is a fivefold signing of the cross at the words, “a pure Victim, a holy Victim, a spotless Victim, the holy bread of eternal life, and the cup of everlasting salvation.” Fifthly, the outstretching of Christ’s body, and the shedding of the blood, and the fruits of the Passion, are signified by the triple signing of the cross at the words, “as many as shall receive the body and blood, may be filled with every blessing,” etc. Sixthly, Christ’s threefold prayer upon the cross is represented; one for His persecutors when He said, “Father, forgive them”; the second for deliverance from death, when He cried, “My God, My God, why hast Thou forsaken Me?” the third referring to His entrance into glory, when He said, “Father, into Thy hands I commend My spirit”; and in order to denote these there is a triple signing with the cross made at the words, “Thou dost sanctify, quicken, bless.” Seventhly, the three hours during which He hung upon the cross, that is, from the sixth to the ninth hour, are represented; in signification of which we make once more a triple sign of the cross at the words, “Through Him, and with Him, and in Him.” Eighthly, the separation of His soul from the body is signified by the two subsequent crosses made over the chalice. Ninthly, the resurrection on the third day is represented by the three crosses made at the words---“May the peace of the Lord be ever with you.” In short, we may say that the consecration of this sacrament, and the acceptance of this sacrifice, and its fruits, proceed from the virtue of the cross of Christ, and therefore wherever mention is made of these, the priest makes use of the sign of the cross.

Reply to Objection 4: After the consecration, the priest makes the sign of the cross, not for the purpose of blessing and consecrating, but only for calling to mind the virtue of the cross, and the manner of Christ’s suffering, as is evident from what has been said (ad 3).

Reply to Objection 5: The actions performed by the priest in mass are not ridiculous gestures, since they are done so as to represent something else. The priest in extending his arms signifies the outstretching of Christ’s arms upon the cross. He also lifts up his hands as he prays, to point out that his prayer is directed to God for the people, according to Lam. 3:41: “Let us lift up our hearts with our hands to the Lord in the heavens”: and Ex. 17:11: “And when Moses lifted up his hands Israel overcame.” That at times he joins his hands, and bows down, praying earnestly and humbly, denotes the humility and obedience of Christ, out of which He suffered. He closes his fingers, i.e. the thumb and first finger, after the consecration, because, with them, he had touched the consecrated body of Christ; so that if any particle cling to the fingers, it may not be scattered: and this belongs to the reverence for this sacrament.

Reply to Objection 6: Five times does the priest turn round towards the people, to denote that our Lord manifested Himself five times on the day of His Resurrection, as stated above in the treatise on Christ’s Resurrection (Q[55], A[3], OBJ[3]). But the priest greets the people seven times, namely, five times, by turning round to the people, and twice without turning round, namely, when he says, “The Lord be with you” before the “Preface,” and again when he says, “May the peace of the Lord be ever with you”: and this is to denote the sevenfold grace of the Holy Ghost. But a bishop, when he celebrates on festival days, in his first greeting says, “Peace be to you,” which was our Lord’s greeting after Resurrection, Whose person the bishop chiefly represents.

Reply to Objection 7: The breaking of the host denotes three things: first, the rending of Christ’s body, which took place in the Passion; secondly, the distinction of His mystical body according to its various states; and thirdly, the distribution of the graces which flow from Christ’s Passion, as Dionysius observes (Eccl. Hier. iii). Hence this breaking does not imply severance in Christ.

Reply to Objection 8: As Pope Sergius says, and it is to be found in the Decretals (De Consecr., dist. ii), “the Lord’s body is threefold; the part offered and put into the chalice signifies Christ’s risen body,” namely, Christ Himself, and the Blessed Virgin, and the other saints, if there be any, who are already in glory with their bodies. “The part consumed denotes those still walking upon earth,” because while living upon earth they are united together by this sacrament; and are bruised by the passions, just as the bread eaten is bruised by the teeth. “The part reserved on the altar till the close of the mass, is His body hidden in the sepulchre, because the bodies of the saints will be in their graves until the end of the world”: though their souls are either in purgatory, or in heaven. However, this rite of reserving one part on the altar till the close of the mass is no longer observed, on account of the danger; nevertheless, the same meaning of the parts continues, which some persons have expressed in verse, thus: “The host being rent--- What is dipped, means the blest; What is dry, means the living; What is kept, those at rest.” Others, however, say that the part put into the chalice denotes those still living in this world. while the part kept outside the chalice denotes those fully blessed both in soul and body; while the

Risposta all’Obiezione 3: Il sacerdote, durante la celebrazione della messa, utilizza il segno della croce per simboleggiare la Passione di Cristo che ebbe fine sulla croce. Ora, la Passione di Cristo si compì in diverse fasi. Prima di tutto ci fu la tradizione di Cristo, un atto compiuto da Dio, da Giuda e dai Giudei; questo viene simboleggiato dal triplo segno della croce nelle parole “Questi doni, questi sacrifici sacri e immacolati”. In secondo luogo ci fu la vendita di Cristo: egli fu venduto ai sacerdoti, agli scribi e ai farisei; per simboleggiare questo avvenimento si ripete il triplo segno della croce nelle parole “Benedetto, iscritto, ratificato”. Oppure, per indicare il prezzo per cui fu venduto, cioè trenta denari, si aggiunge un doppio segno della croce nelle parole “Che diventi per noi il Corpo e il Sangue di Cristo”. In terzo luogo, la Passione di Cristo fu preannunciata durante l’ultima cena; a questo scopo si fanno due segni della croce, uno durante la consacrazione del corpo e l’altro durante quella del sangue, pronunciando sempre “Lui benedice”. In quarto luogo vi fu la Passione stessa di Cristo; per rappresentare le sue cinque ferite si fanno cinque segni della croce nelle parole “Vittima pura, vittima sacra, vittima immacolata, pane sacro della vita eterna, calice della salvezza eterna”. In quinto luogo, l’estensione del corpo di Cristo, la perdita di sangue e i frutti della Passione sono simboleggiati dal triplo segno della croce nelle parole “Chi riceve il Corpo e il Sangue di Cristo sia colmo di ogni benedizione”. In sesto luogo viene rappresentata la preghiera di Cristo sulla croce: la prima per i suoi persecutori (“Padre, perdonali”), la seconda per la liberazione dalla morte (“Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”), e la terza riguardante il suo ingresso nella gloria (“Padre, nelle tue mani consegno lo spirito mio”); a questo scopo si fanno tre segni della croce nelle parole “Tu santifichi, risvegli, benedici”. In settimo luogo vengono rappresentate le tre ore in cui Cristo rimase appeso alla croce; a questo scopo si fa nuovamente il triplo segno della croce nelle parole “Per Lui, con Lui e in Lui”. In ottavo luogo la separazione dell’anima di Cristo dal corpo è simboleggiata dai due segni della croce fatti sul calice dopo la consacrazione. In nono luogo la risurrezione al terzo giorno viene rappresentata dai tre segni della croce nelle parole “Che la pace del Signore sia con voi”. In breve, si può dire che la consacrazione di questo sacramento, l’accettazione di questo sacrificio e i suoi frutti derivano dalla virtù della croce di Cristo; pertanto, ove vengono menzionati questi aspetti, il sacerdote utilizza sempre il segno della croce.

Risposta all’Obiezione 4: Dopo la consacrazione, il sacerdote fa il segno della croce, non allo scopo di benedire o consacrare, ma soltanto per ricordare la virtù della croce e il modo in cui Cristo ha sofferto, come è evidente da quanto detto precedentemente (ad 3).

Risposta all’Obiezione 5: Le azioni compiute dal sacerdote durante la messa non sono gesti ridicoli, poiché vengono eseguite al fine di rappresentare qualcos’altro. Quando il sacerdote stende le braccia, simboleggia l’estensione delle braccia di Cristo sulla croce; inoltre, solleva le mani durante la preghiera per indicare che essa è rivolta a Dio a favore del popolo, secondo quanto si legge in Lam. 3:41: “Alziamo i nostri cuori e le nostre mani verso il Signore nei cieli”; e in Es. 17:11: “Quando Mosè alzò le mani, Israele trionfò”. Il fatto che talvolta il sacerdote unisca le mani e si inchini, pregando con fervore e umiltà, rappresenta l’umiltà e l’obbedienza di Cristo, a causa delle quali Egli ha sofferto. Dopo la consacrazione, chiude i pollici e il dito indice, poiché con essi aveva toccato il corpo consacrato di Cristo; in questo modo, qualora qualche particella rimanesse attaccata ai suoi polpastri, non verrebbe dispersa, e ciò rientra nella reverenza dovuta a questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 6: Il sacerdote si gira cinque volte verso il popolo per indicare che il nostro Signore Si è manifestato cinque volte nel giorno della Sua Risurrezione, come detto sopra nel trattato sulla Risurrezione di Cristo (Q[55], A[3], OBJ[3]). Tuttavia, il sacerdote saluta il popolo sette volte: cinque volte girandosi verso di loro e due volte senza girarsi, cioè quando dice “Il Signore sia con voi” prima del “Prefazione” e nuovamente quando dice “Che la pace del Signore sia sempre con voi”: ciò simboleggia la grazia settenaria dello Spirito Santo. Un vescovo, invece, nei giorni festivi, nella sua prima benedizione dice “Pace a voi”, che era il saluto del nostro Signore dopo la Risurrezione; il vescovo, infatti, rappresenta principalmente la persona di Cristo.

Risposta all’Obiezione 7: La “rottura” dell’ostia simboleggia tre cose: innanzitutto, la lacerazione del corpo di Cristo, avvenuta durante la Passione; in secondo luogo, la distinzione del Suo corpo mistico secondo i suoi diversi stati; e infine, la distribuzione delle grazie che derivano dalla Passione di Cristo, come osserva Dionigi (Eccl. Hier. iii). Pertanto, questa “rottura” non implica alcuna separazione in Cristo stesso.

Risposta all’Obiezione 8: Come afferma Papa Sergio, e come si legge nei Decretali (De Consecr., dist. ii), “il corpo del Signore è triplice; la parte offerta e posta nel calice simboleggia il corpo risorto di Cristo”, cioè Cristo stesso, la Beata Vergine e gli altri santi che già si trovano nella gloria con i loro corpi. “La parte consumata rappresenta coloro che ancora vivono sulla terra”, poiché, mentre sono in vita, sono uniti da questo sacramento e subiscono le ferite causate dalle passioni, proprio come il pane mangiato viene spezzettato dai denti. “La parte riservata sull’altare fino alla fine della messa rappresenta il suo corpo sepolto nella tomba, poiché i corpi dei santi rimarranno nelle loro tombe fino alla fine del mondo”, anche se le loro anime si trovano nel purgatorio o in cielo. Tuttavia, questo rito di riservare una parte dell’ostia sull’altare fino alla fine della messa non viene più osservato a causa dei pericoli che comporta; nondimeno il significato delle varie parti dell’ostia rimane lo stesso, come espresso da alcuni in versi:
“L’ostia, essendo spezzata. Quella immersa nel calice simboleggia i beati;
Quella lasciata fuori dal calice rappresenta coloro che sono ancora vivi in questo mondo;
Quella riservata sull’altare indica coloro che sono completamente beati, sia nell’anima che nel corpo.”
Altri sostengono invece che la parte posta nel calice simboleggi coloro che ancora vivono in questa terra, mentre quella lasciata fuori dal calice rappresenti coloro che sono pienamente beati sia nell’anima che nel corpo.

Reply to Objection 9: Two things can be signified by the chalice: first, the Passion itself, which is represented in this sacrament, and according to this, by the part put into the chalice are denoted those who are still sharers of Christ’s sufferings; secondly, the enjoyment of the Blessed can be signified, which is likewise foreshadowed in this sacrament; and therefore those whose bodies are already in full beatitude, are denoted by the part put into the chalice. And it is to be observed that the part put into the chalice ought not to be given to the people to supplement the communion, because Christ gave dipped bread only to Judas the betrayer.

Reply to Objection 10: Wine, by reason of its humidity, is capable of washing, consequently it is received in order to rinse the mouth after receiving this sacrament, lest any particles remain: and this belongs to reverence for the sacrament. Hence (Extra, De Celebratione missae, chap. Ex parte), it is said: “The priest should always cleanse his mouth with wine after receiving the entire sacrament of Eucharist: except when he has to celebrate another mass on the same day, lest from taking the ablution-wine he be prevented from celebrating again”; and it is for the same reason that wine is poured over the fingers with which he had touched the body of Christ.

Reply to Objection 11: The truth ought to be conformable with the figure, in some respect: namely, because a part of the host consecrated, of which the priest and ministers or even the people communicate, ought not to be reserved until the day following. Hence, as is laid down (De Consecr., dist. ii), Pope Clement I ordered that “as many hosts are to be offered on the altar as shall suffice for the people; should any be left over, they are not to be reserved until the morrow, but let the clergy carefully consume them with fear and trembling.” Nevertheless, since this sacrament is to be received daily, whereas the Paschal Lamb was not, it is therefore necessary for other hosts to be reserved for the sick. Hence we read in the same distinction: “Let the priest always have the Eucharist ready, so that, when anyone fall sick, he may take Communion to him at once, lest he die without it.”

Reply to Objection 12: Several persons ought to be present at the solemn celebration of the mass. Hence Pope Soter says (De Consecr., dist. 1): “It has also been ordained, that no priest is to presume to celebrate solemn mass, unless two others be present answering him, while he himself makes the third; because when he says in the plural, ‘The Lord be with you,’ and again in the Secrets, ‘Pray ye for me,’ it is most becoming that they should answer his greeting.” Hence it is for the sake of greater solemnity that we find it decreed (De Consecr. dist. 1) that a bishop is to solemnize mass with several assistants. Nevertheless, in private masses it suffices to have one server, who takes the place of the whole Catholic people, on whose behalf he makes answer in the plural to the priest.

Risposta all’Obiezione 9: Il calice può significare due cose: in primo luogo, la Passione stessa, rappresentata in questo sacramento; in questo senso, la parte del pane immersa nel calice indica coloro che ancora condividono le sofferenze di Cristo. In secondo luogo, può indicare il godimento della Beata Vita, anch’esso preannunciato da questo sacramento; pertanto, coloro i cui corpi sono già immersi nella piena beata vita sono rappresentati dalla parte del pane immersa nel calice. È importante notare che la parte del pane immersa nel calice non dovrebbe essere distribuita al popolo come integrazione della comunione, poiché Cristo diede solo il pane imbevuto a Giuda traditore.

Risposta all’Obiezione 10: Il vino, a causa della sua umidità, è in grado di pulire; pertanto viene utilizzato per sciacquare la bocca dopo la ricezione di questo sacramento, affinché non rimangano tracce residue: e ciò rientra nell’ambito del rispetto dovuto al sacramento stesso. Per questo motivo (si veda l’“Extra”, De Celebratione Missae, capitolo Ex Parte), si afferma: “Il sacerdote deve sempre pulirsi la bocca con il vino dopo aver ricevuto l’intero sacramento dell’Eucaristia; tranne quando debba celebrare un’altra messa lo stesso giorno, affinché non venga impedito di celebrare nuovamente a causa del vino utilizzato per l’abluzione”; e per la stessa ragione il vino viene versato anche sulle dita con cui il sacerdote ha toccato il corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 11: La verità dovrebbe essere conforme alla forma sacramentale, in qualche modo; cioè perché una parte dell’ostia consacrata, di cui il sacerdote e i ministri, o persino il popolo, ricevono la Comunione, non dovrebbe essere riservata fino al giorno seguente. Pertanto, come stabilito nel “De Consecr.”, dist. ii, papa Clemente I ordinò che “sull’altare venissero offerte tante ostie quante fossero sufficienti per il popolo; se ne rimanevano delle avanzate, non dovevano essere conservate fino al giorno dopo, ma i sacerdoti dovevano consumarle con timore e riverenza”. Tuttavia, poiché questo sacramento viene ricevuto quotidianamente, mentre l’Agnello pasquale non lo era, è necessario riservare altre ostie per i malati. Per questo motivo leggiamo nella stessa opera: “Che il sacerdote abbia sempre pronta l’Eucaristia, affinché, quando qualcuno si ammali, possa riceverla immediatamente, evitando così di morire senza di essa”.

Risposta all’Obiezione 12: Diverse persone dovrebbero essere presenti durante la celebrazione solenne della messa. Pertanto Papa Soter afferma (De Consecr., dist. 1): “È stato anche stabilito che nessun sacerdote possa celebrare la messa solenne se non sono presenti altri due sacerdoti che gli rispondano, mentre lui stesso pronuncia la parte relativa al terzo; poiché quando egli dice al plurale ‘Il Signore sia con voi’, e successivamente nelle preghiere ‘Pregate per me’, è molto appropriato che altre persone rispondano al suo saluto”. È proprio per garantire una maggiore solennità che si prescrive (De Consecr., dist. 1) che la messa solenne venga celebrata da un vescovo con l’aiuto di diversi assistenti. Tuttavia, nelle messe private è sufficiente avere un solo assistente, il quale rappresenta l’intero popolo cattolico e risponde al sacerdote al plurale in nome di tutti.

Objection 1: It seems that the defects occurring during the celebration of this sacrament cannot be sufficiently met by observing the statutes of the Church. For it sometimes happens that before or after the consecration the priest dies or goes mad, or is hindered by some other infirmity from receiving the sacrament and completing the mass. Consequently it seems impossible to observe the Church’s statute, whereby the priest consecrating must communicate of his own sacrifice.

Objection 2: Further, it sometimes happens that, before the consecration, the priest remembers that he has eaten or drunk something, or that he is in mortal sin, or under excommunication, which he did not remember previously. Therefore, in such a dilemma a man must necessarily commit mortal sin by acting against the Church’s statute, whether he receives or not.

Objection 3: Further, it sometimes happens that a fly or a spider, or some other poisonous creature falls into the chalice after the consecration. Or even that the priest comes to know that poison has been put in by some evilly disposed person in order to kill him. Now in this instance, if he takes it, he appears to sin by killing himself, or by tempting God: also in like manner if he does not take it, he sins by acting against the Church’s statute. Consequently, he seems to be perplexed, and under necessity of sinning, which is not becoming.

Objection 4: Further, it sometimes happens from the server’s want of heed that water is not added to the chalice, or even the wine overlooked, and that the priest discovers this. Therefore he seems to be perplexed likewise in this case, whether he receives the body without the blood, thus making the sacrifice to be incomplete, or whether he receives neither the body nor the blood.

Objection 5: Further, it sometimes happens that the priest cannot remember having said the words of consecration, or other words which are uttered in the celebration of this sacrament. In this case he seems to sin, whether he repeats the words over the same matter, which words possibly he has said before, or whether he uses bread and wine which are not consecrated, as if they were consecrated.

Objection 6: Further, it sometimes comes to pass owing to the cold that the host will slip from the priest’s hands into the chalice, either before or after the breaking. In this case then the priest will not be able to comply with the Church’s rite, either as to the breaking, or else as to this, that only a third part is put into the chalice.

Objection 7: Further, sometimes, too, it happens, owing to the priest’s want of care, that Christ’s blood is spilled, or that he vomits the sacrament received, or that the consecrated hosts are kept so long that they become corrupt, or that they are nibbled by mice, or lost in any manner whatsoever; in which cases it does not seem possible for due reverence to be shown towards this sacrament, as the Church’s ordinances require. It does not seem then that such defects or dangers can be met by keeping to the Church’s statutes.

On the contrary, Just as God does not command an impossibility, so neither does the Church.

I answer that, Dangers or defects happening to this sacrament can be met in two ways: first, by preventing any such mishaps from occurring: secondly, by dealing with them in such a way, that what may have happened amiss is put right, either by employing a remedy, or at least by repentance on his part who has acted negligently regarding this sacrament.

Reply to Objection 1: If the priest be stricken by death or grave sickness before the consecration of our Lord’s body and blood, there is no need for it to be completed by another. But if this happens after the consecration is begun, for instance, when the body has been consecrated and before the consecration of the blood, or even after both have been consecrated, then the celebration of the mass ought to be finished by someone else. Hence, as is laid down (Decretal vii, q. 1), we read the following decree of the (Seventh) Council of Toledo: “We consider it to be fitting that when the sacred mysteries are consecrated by priests during the time of mass, if any sickness supervenes, in consequence of which they cannot finish the mystery begun, let it be free for the bishop or another priest to finish the consecration of the office thus begun. For nothing else is suitable for completing the mysteries commenced, unless the consecration be completed either by the priest who began it, or by the one who follows him: because they cannot be completed except they be performed in perfect order. For since we are all one in Christ, the change of persons makes no difference, since unity of faith insures the happy issue of the mystery. Yet let not the course we propose for cases of natural debility, be presumptuously abused: and let no minister or priest presume ever to leave the Divine offices unfinished, unless he be absolutely prevented from continuing. If anyone shall have rashly presumed to do so, he will incur sentence of excommunication.”

Reply to Objection 2: Where difficulty arises, the less dangerous course should always be followed. But the greatest danger regarding this sacrament lies in whatever may prevent its completion, because this is a heinous sacrilege; while that danger is of less account which regards the condition of the receiver. Consequently, if after the consecration has been begun the priest remembers that he has eaten or drunk anything, he ought nevertheless to complete the sacrifice and receive the sacrament. Likewise, if he recalls a sin committed, he ought to make an act of contrition, with the firm purpose of confessing and making satisfaction for it: and thus he will not receive the sacrament unworthily, but with profit. The same applies if he calls to mind that he is under some excommunication; for he ought to make the resolution of humbly seeking absolution; and so he will receive absolution from the invisible High Priest Jesus Christ for his act of completing the Divine mysteries. But if he calls to mind any of the above facts previous to the consecration, I should deem it safer for him to interrupt the mass begun, especially if he has broken his fast, or is under excommunication, unless grave scandal were to be feared.

Reply to Objection 3: If a fly or a spider falls into the chalice before consecration, or if it be discovered that the wine is poisoned, it ought to be poured out, and after purifying the chalice, fresh wine should be served for consecration. But if anything of the sort happen after the consecration, the insect should be caught carefully and washed thoroughly, then burned, and the “ablution,” together with the ashes, thrown into the sacrarium. If it be discovered that the wine has been poisoned, the priest should neither receive it nor administer it to others on any account, lest the life-giving chalice become one of death, but it ought to be kept in a suitable vessel with the relics: and in order that the sacrament may not remain incomplete, he ought to put other wine into the chalice, resume the mass from the consecration of the blood, and complete the sacrifice.

Obiezione 1: Sembra che i difetti che si verificano durante la celebrazione di questo sacramento non possano essere sufficientemente compensati osservando le norme della Chiesa. Infatti, a volte accade che prima o dopo la consacrazione il sacerdote muoia, impazzisca, o venga ostacolato da qualche altra infermità nel ricevere il sacramento e completare la messa. Di conseguenza, sembra impossibile rispettare le norme della Chiesa, secondo cui il sacerdote che celebra deve partecipare personalmente alla consacrazione del sacrificio.

Obiezione 2: Inoltre, talvolta accade che, prima della consacrazione, il sacerdote si renda conto di aver mangiato o bevuto qualcosa, o di trovarsi in peccato mortale o sotto scomunica, cose di cui non si era ricordato in precedenza. Pertanto, in una situazione del genere, una persona è inevitabilmente costretta a commettere un peccato mortale agendo contro le norme della Chiesa, indipendentemente dal fatto che riceva la consacrazione o meno.

Obiezione 3: Inoltre, a volte accade che una mosca, un ragno o qualche altra creatura velenosa cada nel calice dopo la consacrazione; oppure che il sacerdote venga a sapere che qualcuno di cattivo cuore vi ha messo del veleno allo scopo di ucciderlo. In tal caso, se lo beve, sembra peccare commettendo suicidio o tentando Dio; al contrario, se non lo beve, pecca violando le disposizioni della Chiesa. Di conseguenza, sembra trovarsi in una situazione di difficoltà e costretto a peccare, il che non è certo appropriato.

Obiezione 4: Inoltre, a volte accade, a causa della negligenza del server, che non venga versata acqua nel calice, o addirittura che il vino venga dimenticato; in tali casi, il sacerdote si trova di fronte a un dilemma: dovrebbe ricevere il corpo senza il sangue, rendendo così il sacrificio incompleto, oppure non dovrebbe ricevere né il corpo né il sangue?

Obiezione 5: Inoltre, a volte accade che il sacerdote non ricordi di aver pronunciato le parole della consacrazione o altre frasi utilizzate durante la celebrazione di questo sacramento. In tal caso sembra commettere un peccato, sia che ripeta quelle parole sulla stessa materia – parole che forse ha già detto in precedenza – sia che utilizzi pane e vino non consacrati, come se fossero effettivamente consacrati.

Obiezione 6: Inoltre, a causa del freddo, talvolta accade che l’ostia cada dalle mani del sacerdote nel calice, sia prima che dopo la rottura. In questo caso, il sacerdote non sarà in grado di rispettare le norme rituali della Chiesa, né per quanto riguarda la procedura di rottura dell’ostia, né per quanto riguarda l’obbligo di inserire nel calice soltanto un terzo dell’ostia stessa.

Obiezione 7: Inoltre, talvolta accade, a causa della mancanza di cura da parte del sacerdote, che il sangue di Cristo venga versato, che il sacramento ricevuto venga rigettato dal ricevente, che le ostie consacrate vengano conservate per un periodo troppo lungo fino a corrompersi, o che vengano rosicchiate dai topi o perdute in qualsiasi altro modo; in tali casi non sembra possibile rispettare adeguatamente questo sacramento, come richiesto dalle norme della Chiesa. Pertanto, non pare che tali difetti o pericoli possano essere evitati attenendosi alle disposizioni della Chiesa.

Al contrario, proprio come Dio non comanda ciò che è impossibile, neanche la Chiesa lo fa.

Rispondo che i pericoli o i difetti che possono verificarsi riguardo a questo sacramento possono essere affrontati in due modi: innanzitutto, impedendo che tali incidenti avvengano; in secondo luogo, intervenendo in modo tale da correggere ciò che è andato storto, sia attraverso l’uso di rimedi appropriati, sia almeno attraverso il pentimento da parte di colui che ha agito con negligenza riguardo a questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Se il sacerdote dovesse morire o ammalarsi gravemente prima della consacrazione del corpo e del sangue di Nostro Signore, non è necessario che l’atto venga completato da un altro. Tuttavia, se ciò dovesse accadere dopo l’inizio della consacrazione – ad esempio, quando il corpo è già stato consacrato ma il sangue ancora no, o anche dopo che entrambi sono stati consacrati – allora la celebrazione della messa dovrebbe essere completata da un altro. Come stabilito nel Decreto VII, q. 1, leggiamo quanto segue nel decreto del Settimo Concilio di Toledo: “Riteniamo appropriato che, quando i misteri sacri vengono consacrati dai sacerdoti durante la celebrazione della messa, e se dovesse insorgere una malattia che impedisca loro di completare l’atto iniziato, sia permesso al vescovo o a un altro sacerdote di portarlo a termine. Infatti, nulla altro è adatto per completare i misteri iniziati, se non che la consacrazione venga effettuata dal sacerdote che l’ha avviata o da colui che gli succede; poiché tali misteri possono essere completati soltanto secondo un ordine perfetto. Poiché tutti siamo uno in Cristo, il cambio di persona non comporta alcuna differenza, poiché l’unione della fede garantisce il successo nella celebrazione dei misteri sacri. Tuttavia, non si debba abusare presuntuosamente di questa norma nei casi di debolezza naturale; né alcun ministro o sacerdote deve mai permettersi di lasciare incompleti gli atti divini, se non vi sono motivi validi che lo impediscano. Chi dovesse osare farlo, incorrerà nella sentenza dell’espulsione dalla Chiesa.”

Risposta all’Obiezione 2: Laddove sorgono difficoltà, deve sempre essere seguito il percorso meno pericoloso. Tuttavia, il più grande pericolo riguardo a questo sacramento risiede in tutto ciò che potrebbe impedirne la celebrazione, poiché si tratta di un sacrilegio orribile; mentre i pericoli legati alle condizioni del ricevente sono di minore entità. Pertanto, anche se dopo l’inizio della consacrazione il sacerdote si ricorda di aver mangiato o bevuto qualcosa, deve comunque completare la cerimonia e ricevere il sacramento. Allo stesso modo, se si ricorda di aver commesso un peccato, deve compiere un atto di contrizione, con la ferma determinazione di confessarlo e rimediare ad esso: in questo modo non riceverà il sacramento indegnamente, ma con beneficio. Lo stesso vale se si ricorda di essere sottoposto a qualche forma di escomunica; in tal caso deve prendere la risoluzione di chiedere umilmente l’assoluzione e così riceverà l’assoluzione dal Sacerdote Supremo, Gesù Cristo, per il proprio atto di compiere i misteri divini.
Tuttavia, se si ricorda di uno qualsiasi dei fatti sopra menzionati prima dell’inizio della consacrazione, ritengo più sicuro interrompere la messa già iniziata, specialmente se ha rotto il digiuno o è sottoposto a escomunica, a meno che non si temano gravi scandali.

Risposta all’Obiezione 3: Se una mosca o un ragno cadono nel calice prima della consacrazione, oppure si scopre che il vino è avvelenato, esso deve essere versato via e, dopo aver purificato il calice, deve essere servito del vino fresco per la consacrazione. Tuttavia, se qualcosa del genere dovesse accadere dopo la consacrazione, l’insetto deve essere catturato con cura, lavato accuratamente, poi bruciato; l’“abluzione”, insieme alle ceneri, deve essere gettata nel sacrarium. Se si scopre che il vino è davvero avvelenato, il sacerdote non deve né riceverlo né somministrarlo ad altri, affinché il calice, che dona la vita, non diventi strumento di morte. Il vino contaminato deve essere conservato in un contenitore appropriato insieme alle reliquie; inoltre, affinché il sacramento non rimanga incompleto, è necessario versare altro vino nel calice, riprendere la cerimonia dalla consacrazione del sangue e completare il sacrificio.

Reply to Objection 4: If before the consecration of the blood, and after the consecration of the body the priest detect that either the wine or the water is absent, then he ought at once to add them and consecrate. But if after the words of consecration he discover that the water is absent, he ought notwithstanding to proceed straight on, because the addition of the water is not necessary for the sacrament, as stated above (Q[74], A[7]): nevertheless the person responsible for the neglect ought to be punished. And on no account should water be mixed with the consecrated wine, because corruption of the sacrament would ensue in part, as was said above (Q[77], A[8]). But if after the words of consecration the priest perceive that no wine has been put in the chalice, and if he detect it before receiving the body, then rejecting the water, he ought to pour in wine with water, and begin over again the consecrating words of the blood. But if he notice it after receiving the body, he ought to procure another host which must be consecrated together with the blood; and I say so for this reason, because if he were to say only the words of consecration of the blood, the proper order of consecrating would not be observed; and, as is laid down by the Council of Toledo, quoted above (ad 1), sacrifices cannot be perfect, except they be performed in perfect order. But if he were to begin from the consecration of the blood, and were to repeat all the words which follow, it would not suffice, unless there was a consecrated host present, since in those words there are things to be said and done not only regarding the blood, but also regarding the body; and at the close he ought once more to receive the consecrated host and blood, even if he had already taken the water which was in the chalice, because the precept of the completing this sacrament is of greater weight than the precept of receiving the sacrament while fasting, as stated above (Q[80], A[8]).

Reply to Objection 5: Although the priest may not recollect having said some of the words he ought to say, he ought not to be disturbed mentally on that account; for a man who utters many words cannot recall to mind all that he has said; unless perchance in uttering them he adverts to something connected with the consecration; for so it is impressed on the memory. Hence, if a man pays attention to what he is saying, but without adverting to the fact that he is saying these particular words, he remembers soon after that he has said them; for, a thing is presented to the memory under the formality of the past (De Mem. et Remin. i). But if it seem to the priest that he has probably omitted some of the words that are not necessary for the sacrament, I think that he ought not to repeat them on that account, changing the order of the sacrifice, but that he ought to proceed: but if he is certain that he has left out any of those that are necessary for the sacrament, namely, the form of the consecration, since the form of the consecration is necessary for the sacrament, just as the matter is, it seems that the same thing ought to be done as was stated above (ad 4) with regard to defect in the matter, namely, that he should begin again with the form of the consecration, and repeat the other things in order, lest the order of the sacrifice be altered.

Reply to Objection 6: The breaking of the consecrated host, and the putting of only one part into the chalice, regards the mystical body, just as the mixing with water signifies the people, and therefore the omission of either of them causes no such imperfection in the sacrifice, as calls for repetition regarding the celebration of this sacrament.

Reply to Objection 7: According to the decree, De Consecr., dist. ii, quoting a decree of Pope Pius I, “If from neglect any of the blood falls upon a board which is fixed to the ground, let it be taken up with the tongue, and let the board be scraped. But if it be not a board, let the ground be scraped, and the scrapings burned, and the ashes buried inside the altar and let the priest do penance for forty days. But if a drop fall from the chalice on to the altar, let the minister suck up the drop, and do penance during three days; if it falls upon the altar cloth and penetrates to the second altar cloth, let him do four days’ penance; if it penetrates to the third, let him do nine days’ penance; if to the fourth, let him do twenty days’ penance; and let the altar linens which the drop touched be washed three times by the priest, holding the chalice below, then let the water be taken and put away nigh to the altar.” It might even be drunk by the minister, unless it might be rejected from nausea. Some persons go further, and cut out that part of the linen, which they burn, putting the ashes in the altar or down the sacrarium. And the Decretal continues with a quotation from the Penitential of Bede the Priest: “If, owing to drunkenness or gluttony, anyone vomits up the Eucharist, let him do forty days’ penance, if he be a layman; but let clerics or monks, deacons and priests, do seventy days’ penance; and let a bishop do ninety days’. But if they vomit from sickness, let them do penance for seven days.” And in the same distinction, we read a decree of the (Fourth) Council of Arles: “They who do not keep proper custody over the sacrament, if a mouse or other animal consume it, must do forty days’ penance: he who loses it in a church, or if a part fall and be not found, shall do thirty days’ penance.” And the priest seems to deserve the same penance, who from neglect allows the hosts to putrefy. And on those days the one doing penance ought to fast, and abstain from Communion. However, after weighing the circumstances of the fact and of the person, the said penances may be lessened or increased. But it must be observed that wherever the species are found to be entire, they must be preserved reverently, or consumed; because Christ’s body is there so long as the species last, as stated above (Q[77], AA[4],5). But if it can be done conveniently, the things in which they are found are to be burned, and the ashes put in the sacrarium, as was said of the scrapings of the altar-table, here above.

Risposta all’Obiezione 4: Se, prima della consacrazione del sangue o dopo quella del corpo, il sacerdote scopre che manca vino o acqua, deve immediatamente aggiungerli e procedere con la consacrazione. Tuttavia, se dopo aver pronunciato le parole di consacrazione si rende conto che manca l’acqua, non deve comunque continuare, poiché l’aggiunta dell’acqua non è necessaria per il sacramento, come già detto sopra (Q[74], A[7]); tuttavia, la persona responsabile di questa negligenza deve essere punita. In nessun caso si deve mescolare acqua con il vino consacrato, poiché ciò causerebbe una parziale corruzione del sacramento, come già accennato sopra (Q[77], A[8]). Se, dopo aver pronunciato le parole di consacrazione, il sacerdote scopre che non è stato versato vino nel calice, e se se ne rende conto prima di ricevere il corpo del sacramento, deve rifiutare l’acqua e versare vino mescolato ad acqua, per poi ripetere le parole di consacrazione del sangue. Se invece se ne accorge dopo aver ricevuto il corpo, deve procurarsi un altro ostia che debba essere consacrato insieme al sangue; lo affermo perché, se si limitasse a pronunciare solo le parole di consacrazione del sangue, non verrebbe rispettata l’ordine corretto della cerimonia; inoltre, come stabilito dal Concilio di Toledo citato sopra (ad 1), i sacrifici non possono essere considerati perfetti se non vengono eseguiti secondo un ordine rigoroso. Se invece si iniziasse dalla consacrazione del sangue e si ripetessero tutte le procedure successive, ciò non sarebbe sufficiente, a meno che non vi fosse un ostia già consacrato presente; infatti, in quelle procedure vengono menzionate e compiute azioni relative sia al sangue che al corpo del sacramento; inoltre, alla fine è necessario ricevere nuovamente l’ostia e il sangue consacrati, anche se si è già assunta l’acqua presente nel calice, poiché il precetto relativo al completamento di questo sacramento ha maggiore importanza del precetto che impone di riceverlo in stato di digiuno, come già detto sopra (Q[80], A[8]).

Risposta all’Obiezione 5: Anche se il sacerdote non ricorda di aver pronunciato alcune delle parole che avrebbe dovuto dire, non dovrebbe per questo motivo sentirsi turbato mentalmente; infatti, una persona che pronuncia molte parole difficilmente riesce a ricordare tutto ciò che ha detto, a meno che, nel pronunciarle, non si concentri su qualcosa legato alla cerimonia di consacrazione, poiché è proprio questo che viene impresso nella memoria. Pertanto, se una persona presta attenzione a ciò che sta dicendo, ma senza concentrarsi sul fatto che stia pronunciando specifiche parole, ricorderà presto di averle dette; infatti, un’informazione viene conservata nella memoria sotto forma di ricordo del passato (De Mem. et Remin., i).
Tuttavia, se al sacerdote sembra di aver omesso alcune parole non necessarie per il sacramento, non credo che debba ripeterle modificando l’ordine della cerimonia; dovrebbe semplicemente proseguire con la procedura. Se invece è certo di aver tralasciato parole essenziali per il sacramento, in particolare la formula di consacrazione – poiché questa è indispensabile per il rito stesso – allora si dovrebbe procedere come indicato sopra (ad 4), ovvero ricominciare dalla formula di consacrazione e ripetere le altre parti nell’ordine corretto, affinché non venga alterato l’andamento della cerimonia.

Risposta all’Obiezione 6: La rottura dell’ostia consacrata e l’inserimento soltanto di una parte nell’calice riguardano il corpo mistico del Cristo; allo stesso modo, il mescolamento con l’acqua simboleggia il popolo. Pertanto, l’omissione di uno di questi elementi non causa alcuna imperfezione nel sacrificio, tale da richiedere la ripetizione della celebrazione di questo sacramento.

Risposta all’Obiezione 7: Secondo il decreto De Consecr., dist. ii, che cita un decreto di Papa Pio I, “Se per negligenza una goccia di sangue dovesse cadere su una tavola fissata al suolo, sia raccolta con la lingua e la tavola venga pulita; se invece non si tratta di una tavola, venga pulito il suolo, le impurità vengano bruciate e le ceneri sepolte all’interno dell’altare; inoltre, il sacerdote deve compiere penitenza per quaranta giorni. Se invece una goccia dovesse cadere dal calice sull’altare, il ministro deve assorbirla e compiere penitenza per tre giorni; se cade sul panno dell’altare e penetra nel panno sottostante, deve compiere penitenza per quattro giorni; se penetra nel terzo panno, per nove giorni; se nel quarto, per venti giorni. I panni dell’altare toccati dalla goccia devono essere lavati tre volte dal sacerdote, tenendo il calice sotto di essi; l’acqua risultante deve poi essere conservata vicino all’altare”. È anche possibile che il ministro beva quell’acqua, a meno che non provi nausea. Alcuni vanno ancora oltre: tagliano la parte del panno interessata e la bruciano, gettando le ceneri nell’altare o nel sacrarium. Il decreto prosegue citando il “Penitentiale” di Beda il Vescovo: “Se qualcuno, a causa di ubriachezza o gola, vomita l’Eucaristia, deve compiere penitenza per quaranta giorni se è laico; i chierici, i monaci, i diaconi e i sacerdoti devono compiere penitenza per settantadue giorni; un vescovo per novanta giorni. Se invece il vomito è causato da malattia, la penitenza è di sette giorni”. Nel medesimo contesto si trova anche un decreto del Quarto Concilio di Arles: “Coloro che non custodiscono adeguatamente il sacramento e permettono che venga consumato da topi o altri animali devono compiere penitenza per quaranta giorni; chi lo perde in una chiesa, o se ne perde una parte senza riuscire a trovarla, deve compiere penitenza per trenta giorni”. Anche il sacerdote che, per negligenza, permette che le ostie si putrefichino dovrebbe subire la stessa penitenza. Durante i giorni di penitenza, colui che la sta scontando deve digiunare e astenersi dalla Comunione. Tuttavia, a seconda delle circostanze del caso e della persona coinvolta, tali pene possono essere ridotte o aumentate. È importante ricordare che, qualora le ostie risultino integre, devono essere conservate con reverenza o consumate; il corpo di Cristo è infatti presente in esse finché queste durano, come già detto in precedenza (Q[77], AA[4],5). Se possibile, gli oggetti su cui le ostie sono state trovate devono essere bruciati e le ceneri conservate nel sacrarium, proprio come accade per le impurità rimosse dalla tavola dell’altare.

We must now consider the Sacrament of Penance. We shall consider (1) Penance itself; (2) Its effect; (3) Its Parts; (4) The recipients of this sacrament; (5) The power of the ministers, which pertains to the keys; (6) The solemnization of this sacrament. The first of these considerations will be two fold: (1) Penance as a sacrament; (2) Penance as a virtue. Under the first head there are ten points of inquiry: (1) Whether Penance is a sacrament? (2) Of its proper matter; (3) Of its form; (4) Whether imposition of hands is necessary for this sacrament? (5) Whether this sacrament is necessary for salvation? (6) Of its relation to the other sacraments; (7) Of its institution; (8) Of its duration; (9) Of its continuance; (10) Whether it can be repeated?

Dobbiamo ora considerare il Sacramento della Penitenza. Esamineremo: (1) la Penitenza stessa; (2) il suo effetto; (3) le sue parti costitutive; (4) i destinatari di questo sacramento; (5) il potere dei ministri che lo amministrano, in particolare quello legato alle “chiavi sacramentali”; (6) la solennità con cui questo sacramento deve essere celebrato.
La prima di queste analisi sarà articolata in due aspetti: (1) la Penitenza come sacramento; (2) la Penitenza come virtù.
All’interno del primo ambito sono individuati dieci punti da esaminare:
(1) Se la Penitenza sia effettivamente un sacramento;
(2) La sua materia specifica;
(3) La sua forma liturgica;
(4) Se l’imposizione delle mani sia necessaria per amministrare questo sacramento;
(5) Se questa pratica sia indispensabile per la salvezza;
(6) Il suo rapporto con gli altri sacramenti;
(7) La sua istituzione storica;
(8) La durata del suo effetto;
(9) Le condizioni per il suo continuo esercizio;
(10) Se possa essere ripetuta.

Objection 1: It would seem that Penance is not a sacrament. For Gregory [*Cf. Isidore, Etym. vi, ch. 19] says: “The sacraments are Baptism, Chrism, and the Body and Blood of Christ; which are called sacraments because under the veil of corporeal things the Divine power works out salvation in a hidden manner.” But this does not happen in Penance, because therein corporeal things are not employed that, under them, the power of God may work our salvation. Therefore Penance is not a sacrament.

Objection 2: Further, the sacraments of the Church are shown forth by the ministers of Christ, according to 1 Cor. 4:1: “Let a man so account of us as of the ministers of Christ, and the dispensers of the mysteries of God.” But Penance is not conferred by the ministers of Christ, but is inspired inwardly into man by God, according to Jer. 31:19: “After Thou didst convert me, I did penance.” Therefore it seems that Penance is not a sacrament.

Objection 3: Further, in the sacraments of which we have already spoken above, there is something that is sacrament only, something that is both reality and sacrament, and something that is reality only, as is clear from what has been stated (Q[66], A[1]). But this does not apply to Penance. Therefore Penance is not a sacrament.

On the contrary, As Baptism is conferred that we may be cleansed from sin, so also is Penance: wherefore Peter said to Simon Magus (Acts 8:22): “Do penance … from this thy wickedness.” But Baptism is a sacrament as stated above (Q[66], A[1]). Therefore for the same reason Penance is also a sacrament.

I answer that, As Gregory says [*Isidore, Etym. vi, ch. 19], “a sacrament consists in a solemn act, whereby something is so done that we understand it to signify the holiness which it confers.” Now it is evident that in Penance something is done so that something holy is signified both on the part of the penitent sinner, and on the part of the priest absolving, because the penitent sinner, by deed and word, shows his heart to have renounced sin, and in like manner the priest, by his deed and word with regard to the penitent, signifies the work of God Who forgives his sins. Therefore it is evident that Penance, as practiced in the Church, is a sacrament.

Reply to Objection 1: By corporeal things taken in a wide sense we may understand also external sensible actions, which are to this sacrament what water is to Baptism, or chrism to Confirmation. But it is to be observed that in those sacraments, whereby an exceptional grace surpassing altogether the proportion of a human act, is conferred, some corporeal matter is employed externally, e.g. in Baptism, which confers full remission of all sins, both as to guilt and as to punishment, and in Confirmation, wherein the fulness of the Holy Ghost is bestowed, and in Extreme Unction, which confers perfect spiritual health derived from the virtue of Christ as from an extrinsic principle. Wherefore, such human acts as are in these sacraments, are not the essential matter of the sacrament, but are dispositions thereto. On the other hand, in those sacraments whose effect corresponds to that of some human act, the sensible human act itself takes the place of matter, as in the case of Penance and Matrimony, even as in bodily medicines, some are applied externally, such as plasters and drugs, while others are acts of the person who seeks to be cured, such as certain exercises.

Reply to Objection 2: In those sacraments which have a corporeal matter, this matter needs to be applied by a minister of the Church, who stands in the place of Christ, which denotes that the excellence of the power which operates in the sacraments is from Christ. But in the sacrament of Penance, as stated above (ad 1), human actions take the place of matter, and these actions proceed from internal inspiration, wherefore the matter is not applied by the minister, but by God working inwardly; while the minister furnishes the complement of the sacrament, when he absolves the penitent.

Reply to Objection 3: In Penance also, there is something which is sacrament only, viz. the acts performed outwardly both by the repentant sinner, and by the priest in giving absolution; that which is reality and sacrament is the sinner’s inward repentance; while that which is reality, and not sacrament, is the forgiveness of sin. The first of these taken altogether is the cause of the second; and the first and second together are the cause of the third.

Obiezione 1: Sembra che la Penitenza non sia un sacramento. Infatti Gregorio [Cfr. Isidoro, Etym. vi, cap. 19] afferma: “I sacramenti sono il Battesimo, l’Unzione e il Corpo e il Sangue di Cristo; vengono chiamati sacramenti perché, sotto il velo delle cose corporee, il potere divino opera la salvezza in modo nascosto.” Ma ciò non avviene nella Penitenza, poiché in essa non vengono utilizzate cose corporee attraverso le quali il potere di Dio possa realizzare la nostra salvezza. Pertanto, la Penitenza non è un sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, i sacramenti della Chiesa vengono celebrati dai ministri di Cristo, come si legge in 1 Corinzi 4:1: “Che ciascuno ci consideri ministri di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio”. Tuttavia, la Penitenza non viene conferita dai ministri di Cristo, ma è ispirata interiormente nell’uomo da Dio, come si legge in Geremia 31:19: “Dopo che Tu mi hai convertito, ho compiuto penitenza”. Pertanto, sembra che la Penitenza non sia un sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, nei sacramenti di cui abbiamo già parlato in precedenza, esiste qualcosa che è soltanto sacramento, qualcosa che è sia realtà che sacramento, e qualcosa che è soltanto realtà, come risulta chiaramente da quanto detto (Q[66], A[1]). Ma ciò non vale per la Penitenza. Pertanto, la Penitenza non è un sacramento.

Al contrario, così come il Battesimo viene conferito affinché possiamo essere purificati dal peccato, lo stesso vale per la Penitenza: è per questo che Pietro disse a Simone Mago (Atti 8:22): “Penta, dalla tua malvagità”. Ma il Battesimo è un sacramento, come già detto sopra (Q[66], A[1]); pertanto, per lo stesso motivo, anche la Penitenza è un sacramento.

Rispondo che, come afferma Gregorio nel [Isidoro, Etymologiae VI, cap. 19], “un sacramento consiste in un atto solenne attraverso il quale si compie qualcosa che viene inteso come simbolo della santità che esso conferisce”. Ora è evidente che nella Penitenza avviene qualcosa che permette di rappresentare, da parte sia del peccatore pentito sia del sacerdote che assolve, l’atto di Dio che perdona i peccati. Il peccatore pentito, con azioni e parole, dimostra di aver rinunciato al peccato; allo stesso modo, il sacerdote, con le sue azioni e parole rivolte al penitente, simboleggia l’opera di Dio che perdona. Pertanto è chiaro che la Penitenza, così praticata nella Chiesa, è un sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: Con il termine “cose corporee”, inteso in senso lato, possiamo anche comprendere le azioni sensibili esterne; queste rappresentano, per questi sacramenti, ciò che l’acqua è per il Battesimo, o il crisma per la Confermazione. Tuttavia, va osservato che in quei sacramenti nei quali viene conferita una grazia eccezionale, che supera di gran lunga le possibilità di un atto umano, viene utilizzata una materia corporea a livello esterno: ad esempio, nel Battesimo, che concede la remissione totale di tutti i peccati, sia in termini di colpa che di punizione; nella Confermazione, dove viene donata la pienezza dello Spirito Santo; e nell’Unzione degli Infermi, che conferisce una perfetta salute spirituale derivante dalla virtù di Cristo. Pertanto, tali atti umani non costituiscono la materia essenziale dei sacramenti, ma sono soltanto elementi che ne facilitano l’efficacia. D’altra parte, in quei sacramenti il cui effetto corrisponde a quello di un certo atto umano, è proprio quell’atto umano stesso a svolgere la funzione di “materia” del sacramento: come nel caso della Penitenza e del Matrimonio, così come nelle medicine corporee, alcune vengono applicate esternamente (come unguenti o farmaci), mentre altre rappresentano atti compiuti dalla persona che cerca la guarigione (ad esempio determinati esercizi spirituali).

Risposta all’Obiezione 2: Nei sacramenti che presentano una materia corporea, questa materia deve essere applicata da un ministro della Chiesa, il quale agisce in luogo di Cristo; ciò indica chiaramente che l’eccellenza del potere che opera nei sacramenti deriva da Cristo. Tuttavia, nel sacramento della Penitenza, come già detto (al punto 1), sono le azioni umane a svolgere il ruolo di “materia” del sacramento; queste azioni derivano da un’ispirazione interiore, pertanto non è il ministro ad applicare tale materia, ma Dio che agisce interiormente nell’anima del penitente. Il ministro, invece, svolge un ruolo complementare nel sacramento, quando assolve il penitente.

Risposta all’Obiezione 3: Anche nella penitenza esiste qualcosa che è soltanto sacramento, ovvero gli atti compiuti esteriormente sia dal peccatore pentito che dal sacerdote nell’offrire l’assoluzione; ciò che rappresenta sia la realtà che il sacramento è il pentimento interiore del peccatore; mentre ciò che rappresenta soltanto la realtà, e non il sacramento, è il perdono del peccato. Il primo di questi elementi, considerato nel suo insieme, è la causa del secondo; e il primo e il secondo, insieme, sono la causa del terzo.

Objection 1: It would seem that sins are not the proper matter of this sacrament. Because, in the other sacraments, the matter is hallowed by the utterance of certain words, and being thus hallowed produces the sacramental effect. Now sins cannot be hallowed, for they are opposed to the effect of the sacrament, viz. grace which blots out sin. Therefore sins are not the proper matter of this sacrament.

Objection 2: Further, Augustine says in his book De Poenitentia [Cf. Serm. cccli]: “No one can begin a new life, unless he repent of the old.” Now not only sins but also the penalties of the present life belong to the old life. Therefore sins are not the proper matter of Penance.

Objection 3: Further, sin is either original, mortal or venial. Now the sacrament of Penance is not ordained against original sin, for this is taken away by Baptism, [nor against mortal sin, for this is taken away by the sinner’s confession]*, nor against venial sin, which is taken away by the beating of the breast and the sprinkling of holy water and the like. Therefore sins are not the proper matter of Penance. [*The words in brackets are omitted in the Leonine edition].

On the contrary, The Apostle says (2 Cor. 12:21): “(Who) have not done penance for the uncleanness and fornication and lasciviousness, that they have committed.”

I answer that, Matter is twofold, viz. proximate and remote: thus the proximate matter of a statue is a metal, while the remote matter is water. Now it has been stated (A[1], ad 1, ad 2), that the proximate matter of this sacrament consists in the acts of the penitent, the matter of which acts are the sins over which he grieves, which he confesses, and for which he satisfies. Hence it follows that sins are the remote matter of Penance, as a matter, not for approval, but for detestation, and destruction.

Reply to Objection 1: This argument considers the proximate matter of a sacrament.

Reply to Objection 2: The old life that was subject to death is the object of Penance, not as regards the punishment, but as regards the guilt connected with it.

Reply to Objection 3: Penance regards every kind of sin in a way, but not each in the same way. Because Penance regards actual mortal sin properly and chiefly; properly, since, properly speaking, we are said to repent of what we have done of our own will; chiefly, since this sacrament was instituted chiefly for the blotting out of mortal sin. Penance regards venial sins, properly speaking indeed, in so far as they are committed of our own will, but this was not the chief purpose of its institution. But as to original sin, Penance regards it neither chiefly, since Baptism, and not Penance, is ordained against original sin, nor properly, because original sin is not done of our own will, except in so far as Adam’s will is looked upon as ours, in which sense the Apostle says (Rom. 5:12): “In whom all have sinned.” Nevertheless, Penance may be said to regard original sin, if we take it in a wide sense for any detestation of something past: in which sense Augustine uses the term in his book De Poenitentia (Serm. cccli).

Obiezione 1: Sembra che i peccati non siano la materia propria di questo sacramento. Infatti, negli altri sacramenti, la materia viene santificata dall’enunciazione di determinate parole; e questa santificazione produce l’effetto sacramentale. Ora, i peccati non possono essere santificati, poiché sono in opposizione all’effetto del sacramento, ovvero alla grazia che cancella il peccato. Pertanto, i peccati non costituiscono la materia propria di questo sacramento.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma nel suo libro De Poenitentia [Cfr. Serm. cccli]: “Nessuno può iniziare una nuova vita se non si pente dei propri peccati passati.” Ora, non solo i peccati ma anche le punizioni della vita presente fanno parte della “vecchia vita”. Pertanto, i peccati non costituiscono l’oggetto proprio della Penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato può essere originale, mortale o veniale. Ora, il sacramento della Penitenza non è istituito contro il peccato originale, poiché questo viene eliminato dal Battesimo; né contro il peccato mortale, poiché anch’esso viene cancellato dalla confessione del peccatore; né contro il peccato veniale, poiché quest’ultimo può essere espiato attraverso atti di penitenza come il battito di petto o la spruzzatura d’acqua santa. Pertanto, i peccati non costituiscono l’oggetto specifico del sacramento della Penitenza. [Le parole tra parentesi sono omesse nell’edizione Leonina.]

Al contrario, l’Apostolo afferma (2 Corinzi 12:21): “Coloro che non hanno compiuto penitenza per le impurità, la fornicazione e la lussuria che hanno commesso”.

Rispondo che la Materia è di due tipi: quella prossima e quella remota. La materia prossima di una statua, ad esempio, è il metallo; la materia remota, invece, è l’acqua. È stato affermato (A[1], ad 1, ad 2) che la materia prossima di questo sacramento consiste negli atti del penitente: tali atti sono i peccati per cui egli prova rimorso, li confessa e ne compie la penitenza. Ne consegue quindi che i peccati rappresentano la materia remota della Penitenza, una materia non destinata all’approvazione, ma al disprezzo e alla distruzione.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera l’aspetto materiale immediato di un sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: La vecchia vita, soggetta alla morte, è l’oggetto della Penitenza, non in relazione al castigo, ma in relazione al peccato ad esso connesso.

Risposta all’Obiezione 3: La penitenza riguarda ogni tipo di peccato, ma non tutti nello stesso modo. Infatti, la penitenza si riferisce in modo appropriato e soprattutto al peccato mortale effettivo; è appropriata perché, a dire il vero, ci pentiamo di ciò che abbiamo compiuto volontariamente; è soprattutto importante perché questo sacramento fu istituito principalmente per cancellare il peccato mortale. La penitenza riguarda anche i peccati veniali, in quanto commessi volontariamente, ma questa non era l’intenzione principale della sua istituzione. Per quanto riguarda il peccato originale, la penitenza non lo considera né principalmente – poiché è il Battesimo, e non la penitenza, a essere destinato ad eliminarlo – né in modo appropriato, poiché il peccato originale non viene compiuto volontariamente, se non nel senso in cui la volontà di Adamo può essere considerata quella nostra; in questo senso l’Apostolo dice (Romani 5:12): “In lui tutti hanno peccato”. Tuttavia, si può dire che la penitenza riguardi anche il peccato originale, se lo si intende in senso lato come qualsiasi forma di riprovazione verso qualcosa che è accaduto in passato; in questo senso Agostino utilizza tale termine nel suo libro “De Poenitentia” (Sermone cccli).

Whether the form of this sacrament is: “I absolve thee”?

Objection 1: It would seem that the form of this sacrament is not: “I absolve thee.” Because the forms of the sacraments are received from Christ’s institution and the Church’s custom. But we do not read that Christ instituted this form. Nor is it in common use; in fact in certain absolutions which are given publicly in church (e.g. at Prime and Compline and on Maundy Thursday), absolution is given not in the indicative form by saying: “I absolve thee,” but In the deprecatory form, by saying: “May Almighty God have mercy on you,” or: “May Almighty God grant you absolution and forgiveness.” Therefore the form of this sacrament is not: “I absolve thee.”

Objection 2: Further, Pope Leo says (Ep. cviii) that God’s forgiveness cannot be obtained without the priestly supplications: and he is speaking there of God’s forgiveness granted to the penitent. Therefore the form of this sacrament should be deprecatory.

Objection 3: Further, to absolve from sin is the same as to remit sin. But God alone remits sin, for He alone cleanses man inwardly from sin, as Augustine says (Contra Donatist. v, 21). Therefore it seems that God alone absolves from sin. Therefore the priest should say not: “I absolve thee,” as neither does he say: “I remit thy sins.”

Objection 4: Further, just as our Lord gave His disciples the power to absolve from sins, so also did He give them the power “to heal infirmities,” “to cast out devils,” and “to cure diseases” (Mat. 10:1; Lk. 9:1). Now the apostles, in healing the sick, did not use the words: “I heal thee,” but: “The Lord Jesus Christ heal [Vulg.: ‘heals’] thee,” as Peter said to the palsied man (Acts 9:34). Therefore since priests have the power which Christ gave His apostles, it seems that they should not use the form: “I absolve thee,” but: “May Christ absolve thee.”

Objection 5: Further, some explain this form by stating that when they say: “I absolve thee,” they mean “I declare you to be absolved.” But neither can this be done by a priest unless it be revealed to him by God, wherefore, as we read in Mat. 16:19 before it was said to Peter: “Whatsoever thou shalt bind upon earth,” etc., it was said to him (Mat. 16:17): “Blessed art thou Simon Bar-Jona: because flesh and blood have not revealed it to thee, but My Father Who is in heaven.” Therefore it seems presumptuous for a priest, who has received no revelation on the matter, to say: “I absolve thee,” even if this be explained to mean: “I declare thee absolved.”

On the contrary, As our Lord said to His disciples (Mat. 28:19): “Going … teach ye all nations, baptizing them,” etc., so did He say to Peter (Mat. 16:19): “Whatsoever thou shalt loose on earth,” etc. Now the priest, relying on the authority of those words of Christ, says: “I baptize thee.” Therefore on the same authority he should say in this sacrament: “I absolve thee.”

I answer that, The perfection of a thing is ascribed to its form. Now it has been stated above (A[1], ad 2) that this sacrament is perfected by that which is done by the priest. Wherefore the part taken by the penitent, whether it consist of words or deeds, must needs be the matter of this sacrament, while the part taken by the priest, takes the place of the form. Now since the sacraments of the New Law accomplish what they signify, as stated above (Q[62], A[1], ad 1), it behooves the sacramental form to signify the sacramental effect in a manner that is in keeping with the matter. Hence the form of Baptism is: “I baptize thee,” and the form of Confirmation is: “I sign thee with the sign of the cross, and I confirm thee with the chrism of salvation,” because these sacraments are perfected in the use of their matter: while in the sacrament of the Eucharist, which consists in the very consecration of the matter, the reality of the consecration is expressed in the words: “This is My Body.” Now this sacrament, namely the sacrament of Penance, consists not in the consecration of a matter, nor in the use of a hallowed matter, but rather in the removal of a certain matter, viz. sin, in so far as sins are said to be the matter of Penance, as explained above (A[2]). This removal is expressed by the priest saying: “I absolve thee”: because sins are fetters, according to Prov. 5:22. “His own iniquities catch the wicked, and he is fast bound with the ropes of his own sins.” Wherefore it is evident that this is the most fitting form of this sacrament: “I absolve thee.”

Reply to Objection 1: This form is taken from Christ’s very words which He addressed to Peter (Mat. 16:19): “Whatsoever thou shalt loose on earth,” etc., and such is the form employed by the Church in sacramental absolution. But such absolutions as are given in public are not sacramental, but are prayers for the remission of venial sins. Wherefore in giving sacramental absolution it would not suffice to say: “May Almighty God have mercy on thee,” or: “May God grant thee absolution and forgiveness,” because by such words the priest does not signify the giving of absolution, but prays that it may be given. Nevertheless the above prayer is said before the sacramental absolution is given, lest the sacramental effect be hindered on the part of the penitent, whose acts are as matter in this sacrament, but not in Baptism or Confirmation.

Reply to Objection 2: The words of Leo are to be understood of the prayer that precedes the absolution, and do not exclude the fact that the priest pronounces absolution.

Reply to Objection 3: God alone absolves from sin and forgives sins authoritatively; yet priests do both ministerially, because the words of the priest in this sacrament work as instruments of the Divine power, as in the other sacraments: because it is the Divine power that works inwardly in all the sacramental signs, be they things or words, as shown above (Q[62], A[4]; Q[64], AA[1],2). Wherefore our Lord expressed both: for He said to Peter (Mat. 16:19): “Whatsoever thou shalt loose on earth,” etc., and to His disciples (Jn. 20:23): “Whose sins you shall forgive, they are forgiven them.” Yet the priest says: “I absolve thee,” rather than: “I forgive thee thy sins,” because it is more in keeping with the words of our Lord, by expressing the power of the keys whereby priests absolve. Nevertheless, since the priest absolves ministerially, something is suitably added in reference to the supreme authority of God, by the priest saying: “I absolve thee in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost,” or by the power of Christ’s Passion, or by the authority of God. However, as this is not defined by the words of Christ, as it is for Baptism, this addition is left to the discretion of the priest.

Reply to Objection 4: Power was given to the apostles, not that they themselves might heal the sick, but that the sick might be healed at the prayer of the apostles: whereas power was given to them to work instrumentally or ministerially in the sacraments; wherefore they could express their own agency in the sacramental forms rather than in the healing of infirmities. Nevertheless in the latter case they did not always use the deprecatory form, but sometimes employed the indicative or imperative: thus we read (Acts 3:6) that Peter said to the lame man: “What I have, I give thee: In the name of Jesus Christ of Nazareth, arise and walk.”

La forma di questo sacramento è davvero: “Ti assolvo”?

Obiezione 1: Sembra che la formula di questo sacramento non sia “Ti assolvo”. Infatti, le formule dei sacramenti derivano dall’istituzione di Cristo e dalle consuetudini della Chiesa. Tuttavia, non si legge che Cristo abbia stabilito questa specifica formula; inoltre essa non è di uso comune. Nelle assoluzioni pronunciate pubblicamente in chiesa (ad esempio durante la Messa delle Prime, la Compieta o il Giovedì Santo), l’assoluzione viene concessa non nella forma indicativa “Ti assolvo”, ma in forma supplicante, dicendo: “Che Dio Onnipotente abbia misericordia di te” o “Che Dio Onnipotente ti conceda assoluzione e perdono”. Pertanto, la formula di questo sacramento non è davvero “Ti assolvo”.

Obiezione 2: Inoltre, Papa Leone afferma (Epistola cviii) che il perdono di Dio non può essere ottenuto senza le preghiere sacerdotali; e qui si riferisce al perdono di Dio concesso al penitente. Pertanto, la forma di questo sacramento dovrebbe essere caratterizzata da elementi di supplica.

Obiezione 3: Inoltre, assolvere da un peccato equivale a perdonarlo. Ma solo Dio perdona i peccati, poiché solo Lui purifica l’uomo interiormente dal peccato, come afferma Agostino (Contra Donatisti, v, 21). Pertanto, sembra che solo Dio possa assolvere dai peccati. Di conseguenza, il sacerdote non dovrebbe dire: “Ti assolvo”, né “Perdo i tuoi peccati”.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come il nostro Signore diede ai suoi discepoli il potere di assolvere dai peccati, così loro diede anche il potere “di guarire le malattie”, “di scacciare i demoni” e “di curare le infermità” (Matteo 10:1; Luca 9:1). Gli apostoli, nel guarire i malati, non utilizzavano le parole “Io ti guarisco”, ma piuttosto “Il Signore Gesù Cristo ti guarisce”, come fece Pietro con l’uomo paralizzato (Atti 9:34). Pertanto, poiché i sacerdoti possiedono il potere che Cristo ha dato agli apostoli, sembrerebbe che non dovrebbero utilizzare la formula “Io ti assolvo”, ma piuttosto “Che Cristo ti assolva”.

Obiezione 5: Inoltre, alcuni spiegano questa formula sostenendo che quando si dice: “Ti assolvo”, ciò significhi “Ti dichiaro assolto”. Tuttavia, nessun sacerdote può compiere tale atto se non ne sia stato rivelato da Dio. Per questo motivo, come leggiamo in Matteo 16:17, prima che a Pietro venisse detto: “Quello che tu leggerai o dirai sulla terra, ”, gli fu detto: “Beato sei, Simone Bar-Giona; poiché non te l’hanno rivelato la carne né il sangue, ma il Padre mio che è nei cieli”. Pertanto, sembra presuntuoso da parte di un sacerdote che non abbia ricevuto alcuna rivelazione in merito affermare: “Ti assolvo”, anche se ciò potesse essere interpretato come “Ti dichiaro assolto”.

Al contrario, come il nostro Signore disse ai suoi discepoli (Matteo 28:19): “Andate, e insegnate a tutte le nazioni, battezzandole”, così disse anche a Pietro (Matteo 16:19): “Quello che scioglierai sulla terra, ”. Ora il sacerdote, facendo affidamento sull’autorità di queste parole di Cristo, dice: “Ti battezzo”. Pertanto, con la stessa autorità, dovrebbe anche dire in questo sacramento: “Ti assolvo”.

Rispondo che la perfezione di una cosa viene attribuita alla sua forma. Come già detto in precedenza (A[1], ad 2), questo sacramento viene perfezionato da ciò che il sacerdote compie; pertanto, la parte svolta dal penitente – sia essa costituita da parole che da atti – deve necessariamente essere l’elemento essenziale di questo sacramento, mentre la parte svolta dal sacerdote rappresenta la forma stessa del sacramento. Poiché i sacramenti della Nuova Legge realizzano ciò che significano, come affermato in precedenza (Q[62], A[1], ad 1), è necessario che la forma sacramentale esprima l’effetto del sacramento in modo coerente con il suo contenuto essenziale. Pertanto, la forma del Battesimo è: “Ti battezzo”, mentre quella della Confermazione è: “Ti segno con il segno della croce e ti confermo con il crisma della salvezza”; questi sacramenti, infatti, vengono perfezionati attraverso l’uso del loro contenuto essenziale. Nel caso del Sacramento dell’Eucaristia, invece, la realtà della consacrazione viene espressa con le parole: “Questo è il Mio Corpo”. Il Sacramento della Penitenza, invece, non consiste nella consacrazione di un materiale sacro, né nell’uso di tale materiale, ma piuttosto nella rimozione di qualcosa – ovvero del peccato – poiché i peccati vengono considerati l’elemento essenziale della Penitenza, come spiegato in precedenza (A[2]). Questa rimozione viene espressa dalle parole del sacerdote: “Ti assolvo”; infatti, i peccati vengono paragonati a catene che legano l’uomo al male, secondo il Proverbi 5:22. “Le proprie iniquità catturano il malvagio, e lui è strettamente legato dalle corde dei propri peccati”. È quindi evidente che la forma più appropriata per questo sacramento sia proprio quella delle parole: “Ti assolvo”.

Risposta all’Obiezione 1: Questa formula è tratta direttamente dalle parole di Cristo rivolte a Pietro (Matteo 16:19): “Quello che hai legato sulla terra, ”, ecc.; è proprio questa forma che la Chiesa utilizza nell’assoluzione sacramentale. Tuttavia, le assoluzioni pronunciate in pubblico non sono di natura sacramentale, ma rappresentano semplicemente preghiere per la remissione dei peccati veniali. Pertanto, nel concedere l’assoluzione sacramentale non sarebbe sufficiente dire: “Che Dio Onnipotente abbia misericordia di te”, o “Che Dio ti conceda assoluzione e perdono”; con tali parole il sacerdote non intenderebbe effettivamente conferire l’assoluzione, ma piuttosto pregare affinché essa venga concessa. Nonostante ciò, la suddetta preghiera viene recitata prima che l’assoluzione sacramentale venga realmente impartita, al fine di evitare che l’effetto stesso del sacramento venga ostacolato da parte del penitente, i cui atti costituiscono elemento essenziale di questo sacramento, ma non dello Battesimo o della Confermazione.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole di Leone vanno intese in riferimento alla preghiera che precede l’assoluzione, e non escludono il fatto che il sacerdote pronunci l’assoluzione.

Risposta all’Obiezione 3: Solo Dio assolve dal peccato e perdona i peccati in modo autoritativo; tuttavia i sacerdoti compiono entrambe queste funzioni in qualità di ministri, poiché le parole del sacerdote in questo sacramento agiscono come strumenti del potere divino, proprio come negli altri sacramenti: è infatti il potere divino che opera interiormente in tutti i segni sacramentali, siano essi oggetti o parole, come dimostrato sopra (Q[62], A[4]; Q[64], AA[1],2). Pertanto anche il nostro Signore ha espresso entrambe queste funzioni: disse infatti a Pietro (Matteo 16:19): “Quello che perdonerai sulla terra, ”, e ai suoi discepoli (Giovanni 20:23): “I peccati che perdonerete, saranno perdonati”. Tuttavia il sacerdote dice: “Ti assolvo”, piuttosto che “Perdoono i tuoi peccati”, poiché questa espressione è più in linea con le parole del Signore e riflette il potere delle chiavi che i sacerdoti utilizzano per assolvere. Nonostante ciò, poiché il sacerdote agisce in qualità di ministro, viene aggiunto opportunamente un riferimento all’autorità suprema di Dio: il sacerdote dice quindi “Ti assolvo nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”, oppure invoca il potere della Passione di Cristo o l’autorità di Dio. Tuttavia, poiché questa aggiunta non è stabilita esplicitamente dalle parole di Cristo – come avviene per il Battesimo – essa rimane alla discrezione del sacerdote stesso.

Risposta all’Obiezione 4: Ai apostoli fu data potenza non affinché loro stessi potessero guarire i malati, ma affinché i malati potessero essere guariti per la preghiera degli apostoli. La potenza loro concessa era infatti quella di agire in modo strumentale o ministeriale nei sacramenti; pertanto essi potevano esprimere la propria azione attraverso le forme sacramentali, e non direttamente nella guarigione delle malattie. Tuttavia, nel secondo caso non utilizzavano sempre una forma supplicante, ma talvolta quella indicativa o imperativa: così leggiamo (Atti 3:6) che Pietro disse al uomo zoppo: “Quello che ho, te lo do; in nome di Gesù Cristo di Nazareth, alzati e cammina”.

Whether the form of this sacrament is: “I absolve thee”?

Reply to Objection 5: It is true in a sense that the words, “I absolve thee” mean “I declare thee absolved,” but this explanation is incomplete. Because the sacraments of the New Law not only signify, but effect what they signify. Wherefore, just as the priest in baptizing anyone, declares by deed and word that the person is washed inwardly, and this not only significatively but also effectively, so also when he says: “I absolve thee,” he declares the man to be absolved not only significatively but also effectively. And yet he does not speak as of something uncertain, because just as the other sacraments of the New Law have, of themselves, a sure effect through the power of Christ’s Passion, which effect, nevertheless, may be impeded on the part of the recipient, so is it with this sacrament. Hence Augustine says (De Adult. Conjug. ii): “There is nothing disgraceful or onerous in the reconciliation of husband and wife, when adultery committed has been washed away, since there is no doubt that remission of sins is granted through the keys of the kingdom of heaven.” Consequently there is no need for a special revelation to be made to the priest, but the general revelation of faith suffices, through which sins are forgiven. Hence the revelation of faith is said to have been made to Peter. It would be a more complete explanation to say that the words, “I absolve thee” mean: “I grant thee the sacrament of absolution.”

La forma di questo sacramento è davvero: “Ti assolvo”?

Risposta all’Obiezione 5: È vero, in un certo senso, che le parole “Ti assolvo” significano “Ti dichiaro assolto”, ma questa spiegazione è incompleta. Poiché i sacramenti della Nuova Legge non solo significano ciò che affermano, ma lo realizzano effettivamente. Così come il sacerdote, battezzando una persona, dichiara con atto e parole che quella persona è stata purificata interiormente, non solo in senso simbolico ma anche concretamente, allo stesso modo, quando dice “Ti assolvo”, afferma che la persona è effettivamente assolta. Eppure non parla di qualcosa di incerto, poiché anche gli altri sacramenti della Nuova Legge hanno un effetto certo grazie al potere della Passione di Cristo, sebbene tale effetto possa essere ostacolato da parte del ricevente; lo stesso vale per questo sacramento. Pertanto, come afferma Agostino (De Adult. Conjug. ii): “Non c’è nulla di vergognoso o oneroso nella riconciliazione tra marito e moglie, quando l’adulterio commesso è stato perdonato, poiché non vi è dubbio che il perdono dei peccati venga concesso attraverso le chiavi del regno dei cieli”. Di conseguenza, non è necessaria alcuna rivelazione speciale al sacerdote; basta la rivelazione generale della fede, attraverso la quale i peccati vengono perdonati. Si dice quindi che la rivelazione della fede sia stata fatta a Pietro. Una spiegazione più completa sarebbe dire che le parole “Ti assolvo” significano: “Ti concedo il sacramento dell’assoluzione”.

Objection 1: It would seem that the imposition of the priest’s hands is necessary for this sacrament. For it is written (Mk. 16:18): “They shall lay hands upon the sick, and they shall recover.” Now sinners are sick spiritually, and obtain recovery through this sacrament. Therefore an imposition of hands should be made in this sacrament.

Objection 2: Further, in this sacrament man regains the Holy Ghost Whom he had lost, wherefore it is said in the person of the penitent (Ps. 1:14): “Restore unto me the joy of Thy salvation, and strengthen me with a perfect spirit.” Now the Holy Ghost is given by the imposition of hands; for we read (Acts 8:17) that the apostles “laid their hands upon them, and they received the Holy Ghost”; and (Mat. 19:13) that “little children were presented” to our Lord, “that He should impose hands upon them.” Therefore an imposition of hands should be made in this sacrament.

Objection 3: Further, the priest’s words are not more efficacious in this than in the other sacraments. But in the other sacraments the words of the minister do not suffice, unless he perform some action: thus, in Baptism, the priest while saying: “I baptize thee,” has to perform a bodily washing. Therefore, also while saying: “I absolve thee,” the priest should perform some action in regard to the penitent, by laying hands on him.

On the contrary, When our Lord said to Peter (Mat. 16:19): “Whatsoever thou shalt loose on earth,” etc., He made no mention of an imposition of hands; nor did He when He said to all the apostles (Jn. 20:13): “Whose sins you shall forgive, they are forgiven them.” Therefore no imposition of hands is required for this sacrament.

I answer that, In the sacraments of the Church the imposition of hands is made, to signify some abundant effect of grace, through those on whom the hands are laid being, as it were, united to the ministers in whom grace should be plentiful. Wherefore an imposition of hands is made in the sacrament of Confirmation, wherein the fulness of the Holy Ghost is conferred; and in the sacrament of order, wherein is bestowed a certain excellence of power over the Divine mysteries; hence it is written (2 Tim. 1:6): “Stir up the grace of God which is in thee, by the imposition of my hands.” Now the sacrament of Penance is ordained, not that man may receive some abundance of grace, but that his sins may be taken away; and therefore no imposition of hands is required for this sacrament, as neither is there for Baptism, wherein nevertheless a fuller remission of sins is bestowed.

Reply to Objection 1: That imposition of hands is not sacramental, but is intended for the working of miracles, namely, that by the contact of a sanctified man’s hand, even bodily infirmity might be removed; even as we read of our Lord (Mk. 6:5) that He cured the sick, “laying His hands upon them,” and (Mat. 8:3) that He cleansed a leper by touching him.

Reply to Objection 2: It is not every reception of the Holy Ghost that requires an imposition of hands, since even in Baptism man receives the Holy Ghost, without any imposition of hands: it is at the reception of the fulness of the Holy Ghost which belongs to Confirmation that an imposition of hands is required.

Reply to Objection 3: In those sacraments which are perfected in the use of the matter, the minister has to perform some bodily action on the recipient of the sacrament, e.g. in Baptism, Confirmation, and Extreme Unction; whereas this sacrament does not consist in the use of matter employed outwardly, the matter being supplied by the part taken by the penitent: wherefore, just as in the Eucharist the priest perfects the sacrament by merely pronouncing the words over the matter, so the mere words which the priest while absolving pronounces over the penitent perfect the sacrament of absolution. If, indeed, any bodily act were necessary on the part of the priest, the sign of the cross, which is employed in the Eucharist, would not be less becoming than the imposition of hands, in token that sins are forgiven through the blood of Christ crucified; and yet this is not essential to this sacrament as neither is it to the Eucharist.

Obiezione 1: Sembra che l’imposizione delle mani del sacerdote sia necessaria per questo sacramento. Infatti è scritto (Marco 16:18): “Imporranno le mani sui malati e questi saranno guariti”. Ora i peccatori sono spiritualmente malati, e attraverso questo sacramento ottengono la guarigione. Pertanto, nell’ambito di questo sacramento dovrebbe avvenire un’imposizione delle mani.

Obiezione 2: Inoltre, in questo sacramento l’uomo riacquista lo Spirito Santo che aveva perso; per questo si dice, nel nome del penitente (Salmo 1:14): “Ridammi la gioia della tua salvezza e fortaliscimi con uno spirito perfetto”. Ora lo Spirito Santo viene conferito attraverso l’imposizione delle mani; infatti leggiamo (Atti 8:17) che gli apostoli “impusero le loro mani su di loro e ricevettero lo Spirito Santo”; e (Matteo 19:13) che “i bambini piccoli furono portati davanti al Signore affinch’Egli potesse imporre le sue mani su di loro”. Pertanto, nell’esercizio di questo sacramento è necessaria l’imposizione delle mani.

Obiezione 3: Inoltre, le parole del sacerdote non sono più efficaci in questo sacramento che negli altri. Tuttavia, negli altri sacramenti le parole del ministro non sono sufficienti se non vengono accompagnate da alcuna azione concreta; ad esempio, nel Battesimo, il sacerdote, mentre dice “Ti battezzo”, deve compiere l’atto della lavanda corporea. Pertanto, anche quando dice “Ti assolvo”, dovrebbe compiere un’azione concreta nei confronti del penitente, ad esempio imponendogli le mani.

Al contrario, quando il nostro Signore disse a Pietro (Matteo 16:19): “Quello che scioglierai sulla terra, ”, non menzionò affatto l’uso della imposizione delle mani; né lo fece quando disse a tutti gli apostoli (Giovanni 20:13): “I peccati che perdonerete, saranno perdonati”. Pertanto, per questo sacramento non è necessaria alcuna imposizione delle mani.

Rispondo che, nei sacramenti della Chiesa, l’imposizione delle mani ha lo scopo di simboleggiare un effetto abbondante della grazia, poiché coloro su cui vengono posate le mani vengono, in qualche modo, uniti ai ministri attraverso i quali la grazia viene conferita. Pertanto, l’imposizione delle mani avviene nel sacramento della Confermazione, dove viene donata la pienezza dello Spirito Santo, e nel sacramento dell’Ordine, dove viene concessa un’autorità particolare sui misteri divini; da qui deriva anche la scritta di 2 Timoteo 1:6: “Rinvigora la grazia di Dio che è in te per mezzo dell’imposizione delle mie mani”.
Ora, il sacramento della Penitenza non è istituito affinché l’uomo riceva un’abbondanza di grazia, ma affinché i suoi peccati vengano rimossi; pertanto per questo sacramento non è richiesta alcuna imposizione delle mani, così come non lo è per il Battesimo, anche se in quest’ultimo viene concessa una remissione più completa dei peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Quell’imposizione delle mani non è un sacramento, ma ha lo scopo di operare miracoli; cioè, attraverso il contatto della mano di una persona santificata, anche le infermità fisiche possono essere eliminate. Come leggiamo riguardo al nostro Signore (Marco 6:5), Egli guariva i malati “ponendo le mani su di loro”, e (Matteo 8:3) purificava un lebbroso toccandolo.

Risposta all’Obiezione 2: Non ogni ricevimento dello Spirito Santo richiede l’imposizione delle mani, poiché anche nel Battesimo l’uomo riceve lo Spirito Santo senza alcuna imposizione delle mani; è soltanto nel ricevimento della pienezza dello Spirito Santo, che avviene durante la Confermazione, che l’imposizione delle mani è necessaria.

Risposta all’Obiezione 3: Nei sacramenti che si perfezionano attraverso l’uso di una materia concreta, il ministro deve compiere un atto fisico sul ricevente del sacramento – ad esempio nel Battesimo, nella Confermazione e nell’Unzione degli Infermi; mentre questo sacramento non richiede l’uso di alcuna materia esteriormente applicata, poiché la materia necessaria viene fornita dal pentito stesso. Pertanto, proprio come nell’Eucaristia il sacerdote perfeziona il sacramento semplicemente pronunciando le parole appropriate sulla materia utilizzata, allo stesso modo le sole parole che il sacerdote pronuncia durante l’assoluzione sono sufficienti a perfezionare questo sacramento. Se davvero fosse necessario un atto fisico da parte del sacerdote, il segno della croce, utilizzato nell’Eucaristia, non sarebbe meno appropriato dell’imposizione delle mani come simbolo del perdono dei peccati attraverso il sangue di Cristo crocifisso; eppure tale atto non è essenziale né per questo sacramento né per l’Eucaristia.

Objection 1: It would seem that this sacrament is not necessary for salvation. Because on Ps. 125:5, “They that sow in tears,” etc., the gloss says: “Be not sorrowful, if thou hast a good will, of which peace is the meed.” But sorrow is essential to Penance, according to 2 Cor. 7:10: “The sorrow that is according to God worketh penance steadfast unto salvation.” Therefore a good will without Penance suffices for salvation.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 10:12): “Charity covereth all sins,” and further on (Prov. 15:27): “By mercy and faith sins are purged away.” But this sacrament is for nothing else but the purging of sins. Therefore if one has charity, faith, and mercy, one can obtain salvation, without the sacrament of Penance.

Objection 3: Further, the sacraments of the Church take their origin from the institution of Christ. But according to Jn. 8 Christ absolved the adulterous woman without Penance. Therefore it seems that Penance is not necessary for salvation.

On the contrary, our Lord said (Lk. 13:3): “Unless you shall do penance, you shall all likewise perish.”

I answer that, A thing is necessary for salvation in two ways: first, absolutely; secondly, on a supposition. A thing is absolutely necessary for salvation, if no one can obtain salvation without it, as, for example, the grace of Christ, and the sacrament of Baptism, whereby a man is born again in Christ. The sacrament of Penance is necessary on a supposition, for it is necessary, not for all, but for those who are in sin. For it is written (2 Paral 37 [*The prayer of Manasses, among the Apocrypha]), “Thou, Lord, God of the righteous, hast not appointed repentance to the righteous, to Abraham, Isaac and Jacob, nor to those who sinned not against Thee.” But “sin, when it is completed, begetteth death” (James 1:15). Consequently it is necessary for the sinner’s salvation that sin be taken away from him; which cannot be done without the sacrament of Penance, wherein the power of Christ’s Passion operates through the priest’s absolution and the acts of the penitent, who co-operates with grace unto the destruction of his sin. For as Augustine says (Tract. lxxii in Joan. [*Implicitly in the passage referred to, but explicitly Serm. xv de verb Apost.]), “He Who created thee without thee, will not justify thee without thee.” Therefore it is evident that after sin the sacrament of Penance is necessary for salvation, even as bodily medicine after man has contracted a dangerous disease.

Reply to Objection 1: This gloss should apparently be understood as referring to the man who has a good will unimpaired by sin, for such a man has no cause for sorrow: but as soon as the good will is forfeited through sin, it cannot be restored without that sorrow whereby a man sorrows for his past sin, and which belongs to Penance.

Reply to Objection 2: As soon as a man falls into sin, charity, faith, and mercy do not deliver him from sin, without Penance. Because charity demands that a man should grieve for the offense committed against his friend, and that he should be anxious to make satisfaction to his friend; faith requires that he should seek to be justified from his sins through the power of Christ’s Passion which operates in the sacraments of the Church; and well-ordered pity necessitates that man should succor himself by repenting of the pitiful condition into which sin has brought him, according to Prov. 14:34: “Sin maketh nations miserable”; wherefore it is written (Ecclus. 30:24): “Have pity on thy own soul, pleasing God.”

Reply to Objection 3: It was due to His power of “excellence,” which He alone had, as stated above (Q[64], A[3]), that Christ bestowed on the adulterous woman the effect of the sacrament of Penance, viz. the forgiveness of sins, without the sacrament of Penance, although not without internal repentance, which He operated in her by grace.

Obiezione 1: Sembrerebbe che questo sacramento non sia necessario per la salvezza. Infatti, al Salmo 125:5, dove si legge: «Quelli che seminano nelle lacrime», ecc., la glosa dice: «Non essere afflitto, se hai una buona volontà, della quale la pace è il premio». Ora, secondo 2 Corinzi 7:10, la tristezza secondo Dio opera una penitenza salda fino alla salvezza. Pertanto, una buona volontà senza penitenza sarebbe sufficiente per la salvezza.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 10:12): «La carità copre ogni peccato», e più avanti (Proverbi 15:27): «Per misericordia e fede i peccati vengono purificati». Ma questo sacramento non serve ad altro che a purificare i peccati. Dunque, se uno possiede carità, fede e misericordia, potrebbe ottenere la salvezza senza il sacramento della penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti della Chiesa traggono origine dall’istituzione di Cristo. Ma secondo Giovanni 8, Cristo ha assolto la donna adultera senza penitenza. Pertanto, sembrerebbe che la penitenza non sia necessaria per la salvezza.

Per contro, nostro Signore ha detto (Luca 13:3): «Se non vi convertite, tutti perirete allo stesso modo».

Rispondo che una cosa è necessaria per la salvezza in due modi: prima, in senso assoluto; seconda, in senso ipotetico. Una cosa è assolutamente necessaria per la salvezza se nessuno può ottenere la salvezza senza di essa, come, per esempio, la grazia di Cristo e il sacramento del Battesimo, mediante il quale l’uomo rinasce in Cristo. Il sacramento della penitenza è necessario in senso ipotetico, poiché non è necessario per tutti, ma soltanto per coloro che si trovano nel peccato. Infatti, è scritto (2 Cronache 37 [*La preghiera di Manasse, tra gli Apocrifi]): «Tu, Signore, Dio dei giusti, non hai stabilito la penitenza per i giusti, né per Abramo, né per Isacco, né per Giacobbe, né per coloro che non hanno peccato contro di Te». Ma «il peccato, quando è compiuto, genera la morte» (Giacomo 1:15). Di conseguenza, è necessario per la salvezza del peccatore che il peccato gli venga tolto; ciò non può avvenire senza il sacramento della penitenza, nel quale la potenza della Passione di Cristo agisce attraverso l’assoluzione del sacerdote e le opere del penitente, che coopera con la grazia alla distruzione del suo peccato. Come dice sant’Agostino (Trattato lxxii in Ioannem [*Implicitamente nella passaggio citato, ma esplicitamente Sermone xv de verb Apost.]): «Colui che ti ha creato senza di te, non ti giustificherà senza di te». È dunque evidente che, dopo il peccato, il sacramento della penitenza è necessario per la salvezza, proprio come la medicina corporale è necessaria dopo che l’uomo ha contratto una malattia pericolosa.

Risposta all’Obiezione 1: Apparentemente, questa glosa va intesa riferendosi all’uomo che possiede una buona volontà non offuscata dal peccato, poiché tale uomo non ha motivo di affliggersi; ma appena la buona volontà viene perduta a causa del peccato, essa non può essere ristabilita senza quella tristezza mediante la quale l’uomo si addolora per il peccato commesso e che appartiene alla penitenza.

Risposta all’Obiezione 2: Non appena un uomo cade nel peccato, la carità, la fede e la misericordia non lo liberano dal peccato senza la penitenza. Infatti, la carità esige che l’uomo si dolga per l’offesa arrecata al suo amico e che si preoccupi di riparare l’ingiustizia verso di lui; la fede richiede che egli cerchi di essere giustificato dai suoi peccati mediante la potenza della Passione di Cristo, operante nei sacramenti della Chiesa; e la pietà ben ordinata impone che l’uomo soccorra sé stesso pentendosi della condizione misera in cui il peccato lo ha gettato, secondo Proverbi 14:34: «Il peccato rende misere le nazioni»; perciò è scritto (Siracide 30:24): «Abbi pietà della tua anima, compiacendo a Dio».

Risposta all’Obiezione 3: Fu per la sua potenza di «eccellenza», che solo Lui possedeva, come già detto sopra (Q[64], A[3]), che Cristo conferì alla donna adultera l’effetto del sacramento della penitenza, cioè il perdono dei peccati, senza il sacramento della penitenza, anche se non senza il pentimento interiore, che Egli operò in lei per grazia.

Objection 1: It would seem that Penance is not a second plank after shipwreck. Because on Is. 3:9, “They have proclaimed abroad their sin as Sodom,” a gloss says: “The second plank after shipwreck is to hide one’s sins.” Now Penance does not hide sins, but reveals them. Therefore Penance is not a second plank.

Objection 2: Further, in a building the foundation takes the first, not the second place. Now in the spiritual edifice, Penance is the foundation, according to Heb. 6:1: “Not laying again the foundation of Penance from dead works”; wherefore it precedes even Baptism, according to Acts 2:38: “Do penance, and be baptized every one of you.” Therefore Penance should not be called a second plank.

Objection 3: Further, all the sacraments are planks, i.e. helps against sin. Now Penance holds, not the second but the fourth, place among the sacraments, as is clear from what has been said above (Q[65], AA[1],2). Therefore Penance should not be called a second plank after shipwreck.

On the contrary, Jerome says (Ep. cxxx) that “Penance is a second plank after shipwreck.”

I answer that, That which is of itself precedes naturally that which is accidental, as substance precedes accident. Now some sacraments are, of themselves, ordained to man’s salvation, e.g. Baptism, which is the spiritual birth, Confirmation which is the spiritual growth, the Eucharist which is the spiritual food; whereas Penance is ordained to man’s salvation accidentally as it were, and on something being supposed, viz. sin: for unless man were to sin actually, he would not stand in need of Penance and yet he would need Baptism, Confirmation, and the Eucharist; even as in the life of the body, man would need no medical treatment, unless he were ill, and yet life, birth, growth, and food are, of themselves, necessary to man. Consequently Penance holds the second place with regard to the state of integrity which is bestowed and safeguarded by the aforesaid sacraments, so that it is called metaphorically “a second plank after shipwreck.” For just as the first help for those who cross the sea is to be safeguarded in a whole ship, while the second help when the ship is wrecked, is to cling to a plank; so too the first help in this life’s ocean is that man safeguard his integrity, while the second help is, if he lose his integrity through sin, that he regain it by means of Penance.

Reply to Objection 1: To hide one’s sins may happen in two ways: first, in the very act of sinning. Now it is worse to sin in public than in private, both because a public sinner seems to sin more from contempt, and because by sinning he gives scandal to others. Consequently in sin it is a kind of remedy to sin secretly, and it is in this sense that the gloss says that “to hide one’s sins is a second plank after shipwreck”; not that it takes away sin, as Penance does, but because it makes the sin less grievous. Secondly, one hides one’s sin previously committed, by neglecting to confess it: this is opposed to Penance, and to hide one’s sins thus is not a second plank, but is the reverse, since it is written (Prov. 28:13): “He that hideth his sins shall not prosper.”

Reply to Objection 2: Penance cannot be called the foundation of the spiritual edifice simply, i.e. in the first building thereof; but it is the foundation in the second building which is accomplished by destroying sin, because man, on his return to God, needs Penance first. However, the Apostle is speaking there of the foundation of spiritual doctrine. Moreover, the penance which precedes Baptism is not the sacrament of Penance.

Reply to Objection 3: The three sacraments which precede Penance refer to the ship in its integrity, i.e. to man’s state of integrity, with regard to which Penance is called a second plank.

Obiezione 1: Sembra che la Penitenza non rappresenti una “seconda ancora” dopo il naufragio. Poiché in Is. 3:9 si legge: “Hanno proclamato apertamente i loro peccati, come Sodoma”, un commento afferma: “La ‘seconda ancora’ dopo il naufragio è nascondere i propri peccati”. Ora la Penitenza non nasconde i peccati, ma li rivela. Pertanto, la Penitenza non è una “seconda ancora”.

Obiezione 2: Inoltre, in un edificio la fondazione occupa il primo posto, non il secondo. Ora, nell’edificio spirituale, la Penitenza è proprio questa fondazione, secondo Ebrei 6:1: “Non ripristinare nuovamente la fondazione basata sulle opere morte”; perciò essa precede persino il Battesimo, come si legge in Atti 2:38: “Pentitevi e fatevi battezzare tutti”. Pertanto, la Penitenza non dovrebbe essere definita un “secondo sostegno” nell’edificio spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, tutti i sacramenti sono strumenti, cioè aiuti contro il peccato. Ora la Penitenza occupa, non il secondo ma il quarto posto tra i sacramenti, come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[65], AA[1],2). Pertanto, la Penitenza non dovrebbe essere considerata uno “strumento di salvataggio” dopo un naufragio.

Al contrario, Girolamo afferma nell’Epistola cxxx che “la penitenza è un secondo salvagente dopo il naufragio”.

Rispondo che ciò che è di per sé essenziale precede naturalmente ciò che è accidentale, così come la sostanza precede l’accidente. Alcuni sacramenti, infatti, sono per loro stessi destinati alla salvezza dell’uomo: ad esempio il Battesimo, che rappresenta la nascita spirituale; la Confermazione, che simboleggia la crescita spirituale; l’Eucaristia, che è il cibo spirituale. La Penitenza, invece, è destinata alla salvezza dell’uomo in modo “accidentale”, cioè in relazione a un certo stato, ovvero al peccato: infatti, se l’uomo non peccasse realmente, non avrebbe bisogno della Penitenza, ma avrebbe comunque bisogno di Battesimo, Confermazione ed Eucaristia; proprio come nella vita corporea l’uomo non ha bisogno di cure mediche se non è malato, ma la vita stessa, la nascita, la crescita e il cibo sono necessari per lui. Pertanto, la Penitenza occupa un secondo posto rispetto allo stato di integrità che viene donato e protetto dai sacramenti menzionati; per questo motivo viene metaforicamente definita “un’altra tavola dopo il naufragio”. Proprio come il primo aiuto per coloro che attraversano il mare è quello di rimanere al sicuro su una nave integra, mentre il secondo aiuto, in caso di naufragio, consiste nel aggrapparsi a un’asse; allo stesso modo, il primo aiuto nella vita terrena è che l’uomo mantenga la propria integrità, mentre il secondo aiuto, qualora questa venga perduta a causa del peccato, consiste nel riacquistarla attraverso la Penitenza.

Risposta all’Obiezione 1: Nascondere i propri peccati può avvenire in due modi: primo, nel momento stesso di commetterli. Ora, peccare in pubblico è più grave che farlo in privato, sia perché chi pecca in pubblico sembra peccare per disprezzo verso gli altri, sia perché con il proprio comportamento scandalizza coloro che lo circondano. Pertanto, nel caso di peccati commessi apertamente, nasconderli può rappresentare una sorta di “remedio” rispetto al fatto stesso di peccare; è in questo senso che si dice che “nascondere i propri peccati sia come un’ancora di salvataggio dopo il naufragio”: non perché tale comportamento elimini il peccato, come fa la penitenza, ma perché ne riduce la gravità. Secondo modo per nascondere i propri peccati è trascurarne la confessione: questo approccio è contrario alla pratica della penitenza e, in tal senso, non rappresenta affatto un “remedio”, bensì il contrario di ciò che dovrebbe essere; come recita il Proverbo (28:13): “Chi nasconde i propri peccati non prospererà”.

Risposta all’Obiezione 2: La penitenza non può essere considerata la fondazione dell’edificio spirituale, semplicemente nel suo primo stadio di costruzione; essa rappresenta invece la fondazione dello stadio successivo, quello in cui si realizza la distruzione del peccato. Infatti, l’uomo, al suo ritorno a Dio, ha bisogno prima di tutto della penitenza. Tuttavia, l’Apostolo parla qui della fondazione della dottrina spirituale. Inoltre, la penitenza che precede il Battesimo non è lo sacramento della Penitenza.

Risposta all’Obiezione 3: I tre sacramenti che precedono la Penitenza si riferiscono alla nave nella sua integrità, cioè allo stato di integrità dell’uomo; in questo contesto, la Penitenza viene considerata una “seconda tavola di salvataggio”.

Objection 1: It would seem that this sacrament was unsuitably instituted in the New Law. Because those things which belong to the natural law need not to be instituted. Now it belongs to the natural law that one should repent of the evil one has done: for it is impossible to love good without grieving for its contrary. Therefore Penance was unsuitably instituted in the New Law.

Objection 2: Further, that which existed in the Old Law had not to be instituted in the New. Now there was Penance in the old Law wherefore the Lord complains (Jer. 8:6) saying: “There is none that doth penance for his sin, saying: What have I done?” Therefore Penance should not have been instituted in the New Law.

Objection 3: Further, Penance comes after Baptism, since it is a second plank, as stated above (A[6]). Now it seems that our Lord instituted Penance before Baptism, because we read that at the beginning of His preaching He said (Mat. 4:17): “Do penance, for the kingdom of heaven is at hand.” Therefore this sacrament was not suitably instituted in the New Law.

Objection 4: Further, the sacraments of the New Law were instituted by Christ, by Whose power they work, as stated above (Q[62], A[5]; Q[64], A[1]). But Christ does not seem to have instituted this sacrament, since He made no use of it, as of the other sacraments which He instituted. Therefore this sacrament was unsuitably instituted in the New Law.

On the contrary, our Lord said (Lk. 24:46,47): “It behooved Christ to suffer, and to rise again from the dead the third day: and that penance and remission of sins should be preached in His name unto all nations.”

I answer that, As stated above (A[1], ad 1, ad 2), in this sacrament the acts of the penitent are as matter, while the part taken by the priest, who works as Christ’s minister, is the formal and completive element of the sacrament. Now in the other sacraments the matter pre-exists, being provided by nature, as water, or by art, as bread: but that such and such a matter be employed for a sacrament requires to be decided by the institution; while the sacrament derives its form and power entirely from the institution of Christ, from Whose Passion the power of the sacraments proceeds. Accordingly the matter of this sacrament pre-exists, being provided by nature; since it is by a natural principle of reason that man is moved to repent of the evil he has done: yet it is due to Divine institution that man does penance in this or that way. Wherefore at the outset of His preaching, our Lord admonished men, not only to repent, but also to “do penance,” thus pointing to the particular manner of actions required for this sacrament. As to the part to be taken by the ministers, this was fixed by our Lord when He said to Peter (Mat. 16:19): “To thee will I give the keys of the kingdom of heaven,” etc.; but it was after His resurrection that He made known the efficacy of this sacrament and the source of its power, when He said (Lk. 24:47) that “penance and remission of sins should be preached in His name unto all nations,” after speaking of His Passion and resurrection. Because it is from the power of the name of Jesus Christ suffering and rising again that this sacrament is efficacious unto the remission of sins. It is therefore evident that this sacrament was suitably instituted in the New Law.

Reply to Objection 1: It is a natural law that one should repent of the evil one has done, by grieving for having done it, and by seeking a remedy for one’s grief in some way or other, and also that one should show some signs of grief, even as the Ninevites did, as we read in Jn. 3. And yet even in their case there was also something of faith which they had received through Jonas’ preaching, inasmuch as they did these things in the hope that they would receive pardon from God, according as we read (Jn. 3:9): “Who can tell if God will turn and forgive, and will turn away from His fierce anger, and we shall not perish?” But just as other matters which are of the natural law were fixed in detail by the institution of the Divine law, as we have stated in the FS, Q[91], A[4]; FS, Q[95], A[2]; FS, Q[99], so was it with Penance.

Reply to Objection 2: Things which are of the natural law were determined in various ways in the old and in the New Law, in keeping with the imperfection of the old, and the perfection of the New. Wherefore Penance was fixed in a certain way in the Old Law---with regard to sorrow, that it should be in the heart rather than in external signs, according to Joel 2:13: “Rend your hearts and not your garments”; and with regard to seeking a remedy for sorrow, that they should in some way confess their sins, at least in general, to God’s ministers. Wherefore the Lord said (Lev. 5:17,18): “If anyone sin through ignorance … he shall offer of the flocks a ram without blemish to the priest, according to the measure and estimation of the sin, and the priest shall pray for him, because he did it ignorantly, and it shall be forgiven him”; since by the very fact of making an offering for his sin, a man, in a fashion, confessed his sin to the priest. And accordingly it is written (Prov. 28:13): “He that hideth his sins, shall not prosper: but he that shall confess, and forsake them, shall obtain mercy.” Not yet, however, was the power of the keys instituted, which is derived from Christ’s Passion, and consequently it was not yet ordained that a man should grieve for his sin, with the purpose of submitting himself by confession and satisfaction to the keys of the Church, in the hope of receiving forgiveness through the power of Christ’s Passion.

Reply to Objection 3: If we note carefully what our Lord said about the necessity of Baptism (Jn. 3:3, seqq.), we shall see that this was said before His words about the necessity of Penance (Mat. 4:17); because He spoke to Nicodemus about Baptism before the imprisonment of John, of whom it is related afterwards (Jn. 3:23, 24) that he baptized, whereas His words about Penance were said after John was cast into prison. If, however, He had admonished men to do penance before admonishing them to be baptized, this would be because also before Baptism some kind of penance is required, according to the words of Peter (Acts 2:38): “Do penance, and be baptized, every one of you.”

Reply to Objection 4: Christ did not use the Baptism which He instituted, but was baptized with the baptism of John, as stated above (Q[39], AA[1],2). Nor did He use it actively by administering it Himself, because He “did not baptize” as a rule, “but His disciples” did, as related in Jn. 4:2, although it is to be believed that He baptized His disciples, as Augustine asserts (Ep. cclxv, ad Seleuc.). But with regard to His institution of this sacrament it was nowise fitting that He should use it, neither by repenting Himself, in Whom there was no sin, nor by administering the sacrament to others, since, in order to show His mercy and power, He was wont to confer the effect of this sacrament without the sacrament itself, as stated above (A[5], ad 3). On the other hand, He both received and gave to others the sacrament of the Eucharist, both in order to commend the excellence of that sacrament, and because that sacrament is a memorial of His Passion, in which Christ is both priest and victim.

Obiezione 1: Sembra che questo sacramento sia stato istituito in modo inappropriato nel Nuovo Testamento. Infatti, ciò che appartiene alla legge naturale non ha bisogno di essere specificamente istituito. Della legge naturale deriva infatti l’obbligo di pentirsi dei peccati commessi; è infatti impossibile amare il bene senza provare dolore per il suo opposto. Pertanto, la Penitenza è stata istituita in modo inappropriato nel Nuovo Testamento.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che esisteva nell’Antico Testamento non doveva essere introdotto nel Nuovo Testamento. Nell’Antico Testamento esisteva la penitenza; per questo il Signore si lamenta (Geremia 8:6) dicendo: “Non c’è nessuno che si penta del proprio peccato, chiedendosi: ‘Cosa ho fatto?’”. Pertanto, la penitenza non avrebbe dovuto essere introdotta nel Nuovo Testamento.

Obiezione 3: Inoltre, la Penitenza segue il Battesimo, poiché rappresenta un secondo elemento fondamentale, come detto sopra (A[6]). Tuttavia sembra che il nostro Signore abbia istituito la Penitenza prima del Battesimo, poiché leggiamo che all’inizio della Sua predicazione disse (Matteo 4:17): “Pentitevi, perché il regno dei cieli è vicino”. Pertanto, questo sacramento non fu istituito nel modo appropriato nel Nuovo Testamento.

Obiezione 4: Inoltre, i sacramenti della Nuova Legge furono istituiti da Cristo, e grazie al Suo potere operano, come detto sopra (Q[62], A[5]; Q[64], A[1]). Tuttavia, sembra che Cristo non abbia istituito questo sacramento, poiché non ne fece uso, così come degli altri sacramenti che Egli stesso istituì. Pertanto, questo sacramento fu istituito in modo inappropriato nella Nuova Legge.

Al contrario, il nostro Signore disse (Lc. 24:46,47): “Era necessario che Cristo soffrisse e risorgesse dai morti il terzo giorno; affinché, nel Suo nome, si predicasse la penitenza e il perdono dei peccati a tutte le nazioni.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 1, ad 2), in questo sacramento gli atti del penitente costituiscono la materia essenziale, mentre il ruolo svolto dal sacerdote, agendo in qualità di ministro di Cristo, rappresenta l’elemento formale e completivo del sacramento stesso. Nei restanti sacramenti, invece, la materia necessaria per il rito esiste già in natura (ad esempio, l’acqua nel battesimo o il pane nell’eucaristia); tuttavia, il fatto che tale materia venga effettivamente utilizzata per un sacramento deve essere stabilito dall’instituzione divina. Il sacramento, infatti, riceve la propria forma e efficacia esclusivamente da questa istituzione, derivante dalla Passione di Cristo, dalla quale proviene il potere dei sacramenti stessi. Quindi, anche nella penitenza battesimale, la materia necessaria per il rito esiste già in natura; è infatti un principio razionale innato a spingere l’uomo al pentimento. Tuttavia, il modo specifico in cui tale pentimento debba essere espresso viene stabilito dall’instituzione divina. All’inizio della Sua predicazione, nostro Signore esortò gli uomini non solo a pentirsi, ma anche a “compiere la penitenza”, indicando così il modo concreto in cui ciò doveva avvenire. Quanto al ruolo dei ministri nel rito battesimale, esso fu definito da nostro Signore quando disse a Pietro: “A te darò le chiavi del regno dei cieli”; fu soltanto dopo la Sua risurrezione che Egli rivelò l’efficacia di questo sacramento e la fonte del suo potere, dicendo che “la penitenza e la remissione dei peccati dovrebbero essere proclamate nel Suo nome a tutte le nazioni”, dopo aver parlato della Sua Passione e risurrezione. Poiché è proprio dal potere del nome di Gesù Cristo, che ha sofferto e risorto, che questo sacramento acquista la sua efficacia per la remissione dei peccati. È quindi evidente che questo sacramento sia stato adeguatamente istituito nel Nuovo Testamento.

Risposta all’Obiezione 1: È una legge naturale che si debba pentirsi del male compiuto, manifestando dolore per averlo fatto e cercando in qualche modo di alleviare tale dolore; inoltre, è anche una legge naturale che si debbano mostrare segni di dolore, proprio come fecero i Niniviti, come leggiamo in Giovanni 3. Tuttavia, anche nel loro caso c’era qualcosa di fede, ricevuta attraverso il predicato di Giona; essi infatti compirono queste azioni nella speranza di ottenere il perdono di Dio, come si legge in Giovanni 3:9: “Chi sa se Dio non si pentirà e ci perdonerà, allontanandosi dalla sua ira terribile, così da non perire noi?” Proprio come altre norme della legge naturale furono dettagliatamente stabilite dall’istituzione della legge divina, come abbiamo affermato nelle opere FS, Q[91], A[4]; FS, Q[95], A[2]; FS, Q[99], lo stesso avvenne per la penitenza.

Risposta all’Obiezione 2: Le norme della legge naturale furono stabilite in modi diversi nella Legge Antica e nella Legge Nuova, in linea con l’imperfezione della prima e la perfezione della seconda. Pertanto, nel Vecchio Testamento il pentimento veniva espresso in modo specifico: da un lato, attraverso il dolore interiore, affinché esso risiedesse nel cuore piuttosto che nei segni esteriori, come si legge in Giona 2:13 (“Rendete i vostri cuori e non i vostri abiti”); dall’altro lato, attraverso la confessione dei peccati, almeno in modo generale, ai ministri di Dio. Per questo il Signore disse (Lv 5:17-18): “Se qualcuno pecca per ignoranza, offrirà al sacerdote un ariete senza difetto, secondo la misura del suo peccato; e il sacerdote pregherà per lui, poiché ha peccato per ignoranza, e il suo peccato sarà perdonato”. Infatti, con l’offerta stessa del proprio peccato, l’uomo confessava in qualche modo tale peccato al sacerdote. Come si legge anche in Proverbi 28:13: “Chi nasconde i propri peccati non avrà successo; ma chi li confessa e li abbandona riceverà misericordia”. Tuttavia, il potere delle “chiavi”, che deriva dalla Passione di Cristo, non era ancora stato istituito; pertanto non era ancora stabilito che l’uomo dovesse pentirsi dei propri peccati con lo scopo di sottomettersi, attraverso la confessione e la soddisfazione delle richieste della Chiesa, nella speranza di ricevere il perdono per mezzo del potere della Passione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Se osserviamo attentamente ciò che il nostro Signore ha detto sulla necessità del Battesimo (Giovanni 3:3 e seguenti), vedremo che queste parole furono pronunciate prima di quelle riguardanti la necessità della Penitenza (Matteo 4:17); infatti, Egli parlò a Nicodemo del Battesimo prima dell’arresto di Giovanni, di cui successivamente si dice che battezzava (Giovanni 3:23, 24), mentre le Sue parole sulla Penitenza furono pronunciate dopo che Giovanni fu imprigionato. Tuttavia, se Egli avesse esortato gli uomini a compiere la penitenza prima di esortarli al Battesimo, ciò sarebbe dovuto al fatto che anche prima del Battesimo sia richiesto qualche tipo di penitenza, secondo le parole di Pietro (Atti 2:38): “Pentitevi e fatevi battezzare, ognuno di voi”.

Risposta all’Obiezione 4: Cristo non utilizzò il battesimo che Egli stesso aveva istituito, ma fu battezzato con il battesimo di Giovanni, come detto sopra (Q[39], AA[1],2). Né lo utilizzò attivamente somministrandolo personalmente, poiché “non battezzava” di norma; erano i Suoi discepoli a farlo, come riportato in Gv 4:2. Tuttavia si deve credere che Egli abbia battezzato i Suoi discepoli, come afferma Agostino (Ep. cclxv, ad Seleuc.). Per quanto riguarda l’istituzione di questo sacramento da parte Sua, non era affatto appropriato che Egli lo utilizzasse: né pentendosi personalmente – poiché in Lui non esisteva alcun peccato – né somministrandolo ad altri. Infatti, al fine di dimostrare la Sua misericordia e il Suo potere, era solito conferire gli effetti di questo sacramento senza che esso venisse realmente celebrato, come detto sopra (A[5], ad 3). D’altra parte, Egli ricevette e diede agli altri anche il sacramento dell’Eucaristia: sia per esaltare l’eccellenza di quel sacramento, sia perché esso rappresenta un memoriale della Sua Passione, nella quale Cristo è allo stesso tempo sacerdote e vittima.

Objection 1: It would seem that Penance should not last till the end of life. Because Penance is ordained for the blotting out of sin. Now the penitent receives forgiveness of his sins at once, according to Ezech. 18:21: “If the wicked do penance for all his sins which he hath committed … he shall live and shall not die.” Therefore there is no need for Penance to be further prolonged.

Objection 2: Further, Penance belongs to the state of beginners. But man ought to advance from that state to the state of the proficient, and, from this, on to the state of the perfect. Therefore man need not do Penance till the end of his life.

Objection 3: Further, man is bound to observe the laws of the Church in this as in the other sacraments. But the duration of repentance is fixed by the canons, so that, to wit, for such and such a sin one is bound to do penance for so many years. Therefore it seems that Penance should not be prolonged till the end of life.

On the contrary, Augustine says in his book, De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown]: “What remains for us to do, save to sorrow ever in this life? For when sorrow ceases, repentance fails; and if repentance fails, what becomes of pardon?”

I answer that, Penance is twofold, internal and external. Internal penance is that whereby one grieves for a sin one has committed, and this penance should last until the end of life. Because man should always be displeased at having sinned, for if he were to be pleased thereat, he would for this very reason fall into sin and lose the fruit of pardon. Now displeasure causes sorrow in one who is susceptible to sorrow, as man is in this life; but after this life the saints are not susceptible to sorrow, wherefore they will be displeased at, without sorrowing for, their past sins, according to Is. 65:16. “The former distresses are forgotten.” External penance is that whereby a man shows external signs of sorrow, confesses his sins verbally to the priest who absolves him, and makes satisfaction for his sins according to the judgment of the priest. Such penance need not last until the end of life, but only for a fixed time according to the measure of the sin.

Reply to Objection 1: True penance not only removes past sins, but also preserves man from future sins. Consequently, although a man receives forgiveness of past sins in the first instant of his true penance, nevertheless he must persevere in his penance, lest he fall again into sin.

Reply to Objection 2: To do penance both internal and external belongs to the state of beginners, of those, to wit, who are making a fresh start from the state of sin. But there is room for internal penance even in the proficient and the perfect, according to Ps. 83:7: “In his heart he hath disposed to ascend by steps, in the vale of tears.” Wherefore Paul says (1 Cor. 15:9): “I … am not worthy to be called an apostle because I persecuted the Church of God.”

Reply to Objection 3: These durations of time are fixed for penitents as regards the exercise of external penance.

Obiezione 1: Sembra che la Penitenza non dovrebbe durare fino alla fine della vita. Poiché la Penitenza è istituita per cancellare i peccati, il penitente riceve immediatamente il perdono dei suoi peccati, secondo Ezechiele 18:21: “Se il malvagio si penta di tutti i peccati che ha commessi, vivrà e non morirà”. Pertanto, non c’è bisogno che la Penitenza venga prolungata ulteriormente.

Obiezione 2: Inoltre, la Penitenza appartiene allo stato dei principianti. Ma l’uomo dovrebbe avanzare da tale stato a quello del perito e, da questo, a quello del perfetto. Pertanto, non è necessario che l’uomo compia la Penitenza fino alla fine della sua vita.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo è obbligato a osservare le leggi della Chiesa sia in questo che negli altri sacramenti. Tuttavia la durata del pentimento è stabilita dai canoni; pertanto, per un certo peccato si deve compiere penitenza per un numero preciso di anni. Quindi sembrerebbe che il periodo di penitenza non dovrebbe essere prolungato fino alla fine della vita.

Al contrario, Agostino afferma nel suo libro De Poenitentia (De vera et falsa Poenitentia, la cui autorevolezza è sconosciuta): “Cosa ci resta da fare, se non provare dolore per tutta la vita? Perché quando il dolore cessa, anche il pentimento svanisce; e se il pentimento svanisce, cosa rimane del perdono?”

Rispondo che la penitenza è di due tipi: interna ed esterna. La penitenza interna consiste nel pentirsi per i peccati commessi, e tale penitenza deve durare fino alla fine della vita. Infatti, l’uomo dovrebbe sempre provare dispiacere per aver peccato; altrimenti, proprio per questo motivo cadrebbe di nuovo in peccato e perderebbe il frutto del perdono. Il dispiacere genera dolore in colui che è suscettibile a esso, come avviene nell’uomo in questa vita; ma dopo questa vita i santi non saranno più suscettibili al dolore, pertanto proveranno dispiacere per i loro peccati passati, senza tuttavia soffrirne, secondo quanto dice Isaia 65:16: “Le angosie del passato verranno dimenticate”.
La penitenza esterna consiste invece nel manifestare segni esteriori di dolore, nel confessare i propri peccati verbalmente al sacerdote che li assolve e nel compiere atti di soddisfazione per tali peccati, secondo la valutazione del sacerdote stesso. Una tale penitenza non è necessariamente obbligatoria fino alla fine della vita, ma può durare soltanto per un periodo determinato, in base alla gravità del peccato commesso.

Risposta all’Obiezione 1: La vera penitenza non solo elimina i peccati passati, ma protegge anche l’uomo dai peccati futuri. Pertanto, anche se un uomo riceve il perdono dei propri peccati passati nel momento stesso in cui inizia a praticare la vera penitenza, deve comunque perseverare in essa, affinché non ricada nuovamente nel peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Compiere penitenze sia interne che esterne appartiene allo stato dei principianti, cioè di coloro che iniziano da zero dopo essere stati nel peccato. Tuttavia, anche per i perfetti e i giusti esiste spazio per la penitenza interna, come si legge nel Salmo 83:7: “Nel suo cuore ha deciso di salire gradino per gradino, attraverso la valle delle lacrime”. Per questo Paolo afferma (1 Corinzi 15:9): “Io, non sono degno nemmeno di essere chiamato apostolo, poiché ho perseguitato la Chiesa di Dio”.

Risposta all’Obiezione 3: Queste durate di tempo sono fissate per i penitenti in relazione all’esercizio della penitenza esterna.

Objection 1: It would seem that penance cannot be continuous. For it is written (Jer. 31:16): “Let thy voice cease from weeping, and thy eyes from tears.” But this would be impossible if penance were continuous, for it consists in weeping and tears. Therefore penance cannot be continuous.

Objection 2: Further, man ought to rejoice at every good work, according to Ps. 99:1: “Serve ye the Lord with gladness.” Now to do penance is a good work. Therefore man should rejoice at it. But man cannot rejoice and grieve at the same time, as the Philosopher declares (Ethic. ix, 4). Therefore a penitent cannot grieve continually for his past sins, which is essential to penance. Therefore penance cannot be continuous.

Objection 3: Further, the Apostle says (2 Cor. 2:7): “Comfort him,” viz. the penitent, “lest perhaps such an one be swallowed up with overmuch sorrow.” But comfort dispels grief, which is essential to penance. Therefore penance need not be continuous.

On the contrary, Augustine says in his book on Penance [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown]: “In doing penance grief should be continual.”

I answer that, One is said to repent in two ways, actually and habitually. It is impossible for a man continually to repent actually. for the acts, whether internal or external, of a penitent must needs be interrupted by sleep and other things which the body needs. Secondly, a man is said to repent habitually. and thus he should repent continually, both by never doing anything contrary to penance, so as to destroy the habitual disposition of the penitent, and by being resolved that his past sins should always be displeasing to him.

Reply to Objection 1: Weeping and tears belong to the act of external penance, and this act needs neither to be continuous, nor to last until the end of life, as stated above (A[8]): wherefore it is significantly added: “For there is a reward for thy work.” Now the reward of the penitent’s work is the full remission of sin both as to guilt and as to punishment; and after receiving this reward there is no need for man to proceed to acts of external penance. This, however, does not prevent penance being continual, as explained above.

Reply to Objection 2: Of sorrow and joy we may speak in two ways: first, as being passions of the sensitive appetite; and thus they can no. wise be together, since they are altogether contrary to one another, either on the part of the object (as when they have the same object), or at least on the part of the movement, for joy is with expansion [*Cf. FS, Q[33], A[1]] of the heart, whereas sorrow is with contraction; and it is in this sense that the Philosopher speaks in Ethic. ix. Secondly, we may speak of joy and sorrow as being simple acts of the will, to which something is pleasing or displeasing. Accordingly, they cannot be contrary to one another, except on the part of the object, as when they concern the same object in the same respect, in which way joy and sorrow cannot be simultaneous, because the same thing in the same respect cannot be pleasing and displeasing. If, on the other hand, joy and sorrow, understood thus, be not of the same object in the same respect, but either of different objects, or of the same object in different respects, in that case joy and sorrow are not contrary to one another, so that nothing hinders a man from being joyful and sorrowful at the same time---for instance, if we see a good man suffer, we both rejoice at his goodness and at the same time grieve for his suffering. In this way a man may be displeased at having sinned, and be pleased at his displeasure together with his hope for pardon, so that his very sorrow is a matter of joy. Hence Augustine says [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown]: “The penitent should ever grieve and rejoice at his grief.” If, however, sorrow were altogether incompatible with joy, this would prevent the continuance, not of habitual penance, but only of actual penance.

Reply to Objection 3: According to the Philosopher (Ethic. ii, 3,6,7,9) it belongs to virtue to establish the mean in the passions. Now the sorrow which, in the sensitive appetite of the penitent, arises from the displeasure of his will, is a passion; wherefore it should be moderated according to virtue, and if it be excessive it is sinful, because it leads to despair, as the Apostle teaches (2 Cor. 2:7), saying: “Lest such an one be swallowed up with overmuch sorrow.” Accordingly comfort, of which the Apostle speaks, moderates sorrow but does not destroy it altogether.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la penitenza non possa essere continua. Infatti è scritto (Ger. 31,16):
«Smetti di piangere la tua voce, e le tue lacrime cessino». Ma ciò sarebbe impossibile se la penitenza fosse continua, poiché essa consiste nel pianto e nelle lacrime. Pertanto, la penitenza non può essere continua.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo dovrebbe rallegrarsi per ogni opera buona, secondo Salmo 99,1: «Servite il Signore con gioia». Ora, compiere penitenza è un’opera buona. Dunque, l’uomo dovrebbe rallegrarsene. Ma l’uomo non può allo stesso tempo rallegrarsi e addolorarsi, come afferma il Filosofo (Etica IX,4). Pertanto, un penitente non può continuamente addolorarsi per i suoi peccati passati, il che è essenziale alla penitenza. Dunque, la penitenza non può essere continua.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (2 Cor. 2,7): «Consolatelo», cioè il penitente, «affinché egli non sia sopraffatto da un dolore troppo grande». Ma la consolazione allontana il dolore, che è essenziale alla penitenza. Pertanto, la penitenza non deve essere continua.

Per contro, Agostino dice nel suo libro sulla Penitenza [*De vera et falsa Poenitentia, la cui autenticità è incerta]: «Nel compiere la penitenza, il dolore dovrebbe essere continuo».

Rispondo che si dice pentirsi in due modi: attualmente e abitualmente. È impossibile che un uomo si pentisca continuamente in modo attuale, poiché gli atti, siano essi interiori o esteriori, di un penitente devono necessariamente interrompersi per il sonno e altre necessità del corpo. In secondo luogo, si dice che un uomo si penta abitualmente; e così egli dovrebbe pentirsi continuamente, sia non facendo mai nulla contrario alla penitenza, affinché non venga distrutta la disposizione abituale del penitente, sia risolvendosi affinché i suoi peccati passati gli dispiacciano sempre.

Risposta all’Obiezione 1: Il pianto e le lacrime appartengono all’atto esterno della penitenza, e questo atto non necessita né di essere continuo né di durare fino alla fine della vita, come già detto (A[8]). Perciò viene significativamente aggiunto: «Poiché vi è una ricompensa per la tua opera». Ora, la ricompensa dell’opera del penitente è la piena remissione del peccato, sia per quanto riguarda la colpa sia per quanto riguarda la pena; e dopo aver ricevuto questa ricompensa, non c’è più bisogno che l’uomo continui con atti esterni di penitenza. Tuttavia, ciò non impedisce che la penitenza sia continua, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Del dolore e della gioia possiamo parlare in due modi: primo, come passioni dell’appetito sensitivo; e in tal caso esse non possono assolutamente coesistere, poiché sono del tutto contrarie l’una all’altra, sia per quanto riguarda l’oggetto (quando hanno lo stesso oggetto), sia almeno per quanto riguarda il movimento, poiché la gioia comporta un’espansione [*Cfr. FS, Q[33], A[1]] del cuore, mentre il dolore comporta una contrazione; ed è in questo senso che il Filosofo parla nell’Etica IX. Secondo, possiamo parlare di gioia e dolore come atti semplici della volontà, ai quali qualcosa piace o dispiace. Di conseguenza, essi non possono essere contrari l’uno all’altro, se non per quanto riguarda l’oggetto, quando riguardano lo stesso oggetto nello stesso aspetto; in tal caso, gioia e dolore non possono essere simultanei, perché la stessa cosa nello stesso aspetto non può essere contemporaneamente gradita e sgradita. Se invece gioia e dolore, intesi in questo modo, non riguardano lo stesso oggetto nello stesso aspetto, ma piuttosto oggetti diversi oppure lo stesso oggetto in aspetti diversi, allora gioia e dolore non sono contrari l’uno all’altro, e nulla impedisce dunque che un uomo sia insieme gioioso e addolorato—ad esempio, se vediamo un uomo virtuoso soffrire, ci rallegriamo per la sua virtù e nello stesso tempo ci addoloriamo per la sua sofferenza. In questo modo, un uomo può dispiacersi per aver peccato e nello stesso tempo rallegrarsi del proprio dispiacere unito alla speranza del perdono, così che il suo stesso dolore diventa motivo di gioia. Da qui Agostino dice [*De vera et falsa Poenitentia, la cui autenticità è incerta]: «Il penitente dovrebbe sempre dolersi e rallegrarsi del proprio dolore».

Se però il dolore fosse del tutto incompatibile con la gioia, ciò impedirebbe non la continuità della penitenza abituale, bensì soltanto quella della penitenza attuale.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo il Filosofo (Etica II,3,6,7,9), appartiene alla virtù stabilire la via di mezzo nelle passioni. Ora, il dolore che, nell’appetito sensitivo del penitente, nasce dal dispiacere della sua volontà, è una passione; pertanto esso va moderato secondo la virtù, e se è eccessivo diventa peccato, poiché conduce alla disperazione, come insegna l’Apostolo (2 Cor. 2,7), dicendo: «Affinché egli non sia sopraffatto da un dolore troppo grande». Di conseguenza, la consolazione di cui parla l’Apostolo modera il dolore, ma non lo distrugge del tutto.

Objection 1: It would seem that the sacrament of Penance should not be repeated. For the Apostle says (Heb. 6:4, seqq.): “It is impossible for those, who were once illuminated, have tasted also the heavenly gift, and were made partakers of the Holy Ghost … and are fallen away, to be renewed again to penance.” Now whosoever have done penance, have been illuminated, and have received the gift of the Holy Ghost. Therefore whosoever sin after doing penance, cannot do penance again.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Poenit. ii): “Some are to be found who think they ought often to do penance, who take liberties with Christ: for if they were truly penitent, they would not think of doing penance over again, since there is but one Penance even as there is but one Baptism.” Now Baptism is not repeated. Neither, therefore, is Penance to be repeated.

Objection 3: Further, the miracles whereby our Lord healed bodily diseases, signify the healing of spiritual diseases, whereby men are delivered from sins. Now we do not read that our Lord restored the sight to any blind man twice, or that He cleansed any leper twice, or twice raised any dead man to life. Therefore it seems that He does not twice grant pardon to any sinner.

Objection 4: Further, Gregory says (Hom. xxxiv in Evang.): “Penance consists in deploring past sins, and in not committing again those we have deplored”: and Isidore says (De Summo Bono ii): “He is a mocker and no penitent who still does what he has repented of.” If, therefore, a man is truly penitent, he will not sin again. Therefore Penance cannot be repeated.

Objection 5: Further, just as Baptism derives its efficacy from the Passion of Christ, so does Penance. Now Baptism is not repeated, on account of the unity of Christ’s Passion and death. Therefore in like manner Penance is not repeated.

Objection 6: Further, Ambrose says on Ps. 118:58, “I entreated Thy face,” etc., that “facility of obtaining pardon is an incentive to sin.” If, therefore, God frequently grants pardon through Penance, it seems that He affords man an incentive to sin, and thus He seems to take pleasure in sin, which is contrary to His goodness. Therefore Penance cannot be repeated.

On the contrary, Man is induced to be merciful by the example of Divine mercy, according to Lk. 6:36: “Be ye … merciful, as your Father also is merciful.” Now our Lord commanded His disciples to be merciful by frequently pardoning their brethren who had sinned against them; wherefore, as related in Mat. 18:21, when Peter asked: “How often shall my brother off end against me, and I forgive him? till seven times?” Jesus answered: “I say not to thee, till seven times, but till seventy times seven times.” Therefore also God over and over again, through Penance, grants pardon to sinners, especially as He teaches us to pray (Mat. 6:12): “Forgive us our trespasses, as we forgive them that trespass against us.”

I answer that, As regards Penance, some have erred, saying that a man cannot obtain pardon of his sins through Penance a second time. Some of these, viz. the Novatians, went so far as to say that he who sins after the first Penance which is done in Baptism, cannot be restored again through Penance. There were also other heretics who, as Augustine relates in De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown], said that, after Baptism, Penance is useful, not many times, but only once. These errors seem to have arisen from a twofold source: first from not knowing the nature of true Penance. For since true Penance requires charity, without which sins are not taken away, they thought that charity once possessed could not be lost, and that, consequently, Penance, if true, could never be removed by sin, so that it should be necessary to repeat it. But this was refuted in the SS, Q[24], A[11], where it was shown that on account of free-will charity, once possessed, can be lost, and that, consequently, after true Penance, a man can sin mortally. Secondly, they erred in their estimation of the gravity of sin. For they deemed a sin committed by a man after he had received pardon, to be so grave that it could not be forgiven. In this they erred not only with regard to sin which, even after a sin has been forgiven, can be either more or less grievous than the first, which was forgiven, but much more did they err against the infinity of Divine mercy, which surpasses any number and magnitude of sins, according to Ps. 50:1,2: “Have mercy on me, O God, according to Thy great mercy: and according to the multitude of Thy tender mercies, blot out my iniquity.” Wherefore the words of Cain were reprehensible, when he said (Gn. 4:13): “My iniquity is greater than that I may deserve pardon.” And so God’s mercy, through Penance, grants pardon to sinners without any end, wherefore it is written (2 Paral 37 [*Prayer of Manasses, among the Apocrypha. St. Thomas is evidently quoting from memory, and omits the words in brackets.]): “Thy merciful promise is unmeasurable and unsearchable … (and Thou repentest) for the evil brought upon man.” It is therefore evident that Penance can be repeated many times.

Reply to Objection 1: Some of the Jews thought that a man could be washed several times in the laver of Baptism, because among them the Law prescribed certain washing-places where they were wont to cleanse themselves repeatedly from their uncleannesses. In order to disprove this the Apostle wrote to the Hebrews that “it is impossible for those who were once illuminated,” viz. through Baptism, “to be renewed again to penance,” viz. through Baptism, which is “the laver of regeneration, and renovation of the Holy Ghost,” as stated in Titus 3:5: and he declares the reason to be that by Baptism man dies with Christ, wherefore he adds (Heb. 6:6): “Crucifying again to themselves the Son of God.”

Reply to Objection 2: Ambrose is speaking of solemn Penance, which is not repeated in the Church, as we shall state further on (XP, Q[28], A[2]).

Reply to Objection 3: As Augustine says [*De vera et falsa Poenitentia the authorship of which is unknown], “Our Lord gave sight to many blind men at various times, and strength to many infirm, thereby showing, in these different men, that the same sins are repeatedly forgiven, at one time healing a man from leprosy and afterwards from blindness. For this reason He healed so many stricken with fever, so many feeble in body, so many lame, blind, and withered, that the sinner might not despair; for this reason He is not described as healing anyone but once, that every one might fear to link himself with sin; for this reason He declares Himself to be the physician welcomed not of the hale, but of the unhealthy. What sort of a physician is he who knows not how to heal a recurring disease? For if a man ail a hundred times it is for the physician to heal him a hundred times: and if he failed where others succeed, he would be a poor physician in comparison with them.”

Reply to Objection 4: Penance is to deplore past sins, and, “while deploring them,” not to commit again, either by act or by intention, those which we have to deplore. Because a man is a mocker and not a penitent, who, “while doing penance,” does what he repents having done, or intends to do again what he did before, or even commits actually the same or another kind of sin. But if a man sin afterwards either by act or intention, this does not destroy the fact that his former penance was real, because the reality of a former act is never destroyed by a subsequent contrary act: for even as he truly ran who afterwards sits, so he truly repented who subsequently sins.

Reply to Objection 5: Baptism derives its power from Christ’s Passion, as a spiritual regeneration, with a spiritual death, of a previous life. Now “it is appointed unto man once to die” (Heb. 9:27), and to be born once, wherefore man should be baptized but once. On the other hand, Penance derives its power from Christ’s Passion, as a spiritual medicine, which can be repeated frequently.

Reply to Objection 6: According to Augustine (De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown), “it is evident that sins displease God exceedingly, for He is always ready to destroy them, lest what He created should perish, and what He loved be lost,” viz. by despair.

Obiezione 1: Sembra che il sacramento della Penitenza non dovrebbe essere ripetuto. Infatti l’Apostolo dice (Ebrei 6:4 e seguenti): “È impossibile per coloro che una volta furono illuminati, hanno gustato anche il dono celeste e sono diventati partecipanti dello Spirito Santo, e poi sono ricaduti nel peccato, essere nuovamente rinnovati attraverso la penitenza”. Ora, chiunque abbia compiuto la penitenza, sia stato illuminato e abbia ricevuto il dono dello Spirito Santo, non può più compiere la penitenza dopo averla già fatta.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Poenitentia ii): “Si trovano persone che ritengono di dover compiere spesso la penitenza, persone che si permettono certe libertà nei confronti di Cristo; infatti, se fossero davvero pentite, non penserebbero mai di compiere nuovamente la penitenza, poiché esiste una sola Penitenza, proprio come esiste un solo Battesimo”. Ora, il Battesimo non viene ripetuto; pertanto, nemmeno la Penitenza deve essere ripetuta.

Obiezione 3: Inoltre, i miracoli con cui il nostro Signore guarì le malattie fisiche simboleggiano la guarigione delle malattie spirituali, che permettono all’uomo di liberarsi dai peccati. Ora non leggiamo che il nostro Signore abbia restituito la vista a un cieco due volte, né che abbia purificato un lebbroso due volte, né che abbia risuscitato un morto due volte. Pertanto, sembra che Lui non conceda il perdono a un peccatore due volte.

Obiezione 4: Inoltre, Gregorio afferma (Homilia xxxiv in Evangelia): “La penitenza consiste nel deplorare i peccati passati e nel non commettere più quelli di cui ci si è pentiti”; Isidoro aggiunge (De Summo Bono ii): “Chi continua a fare ciò di cui si è pentito non è un vero penitente, ma soltanto uno schernitore”. Pertanto, se una persona è veramente pentita, non commetterà più peccati; quindi la penitenza non può essere ripetuta.

Obiezione 5: Inoltre, proprio come il Battesimo trae la sua efficacia dalla Passione di Cristo, lo stesso vale per la Penitenza. Ora, poiché la Passione e la morte di Cristo sono uniche, il Battesimo non viene ripetuto; pertanto, allo stesso modo, nemmeno la Penitenza deve essere ripetuta.

Obiezione 6: Inoltre, Ambrogio afferma nel Salmo 118:58 che “ho implorato il Tuo volto”, ecc., sostenendo che “la facilità di ottenere il perdono costituisca un incentivo al peccato”. Pertanto, se Dio concede spesso il perdono attraverso la penitenza, sembra che dia all’uomo un motivo per peccare, e quindi sembrerebbe che trovi piacere nel peccato, il che è contrario alla Sua bontà. Di conseguenza, la penitenza non può essere ripetuta.

Al contrario, l’Uomo è spinto ad essere misericordioso dall’esempio della misericordia divina, come si legge in Luca 6:36: “Siate, misericordiosi, come lo è vostro Padre”. Il nostro Signore ordinò ai suoi discepoli di essere misericordiosi, perdonando frequentemente i loro fratelli che avevano peccato contro di loro; per questo motivo, come raccontato in Matteo 18:21, quando Pietro chiese: “Quante volte dovrò perdonare a mio fratello che mi offende? Fino a sette volte?”, Gesù rispose: “Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette”. Pertanto anche Dio, ancora e ancora, attraverso la penitenza, concede il perdono ai peccatori, soprattutto perché ci insegna a pregare (Matteo 6:12): “Perdona le nostre colpe, come noi perdoniamo coloro che ci hanno offeso”.

Rispondo che, per quanto riguarda la Penitenza, alcuni hanno commesso errori affermando che un uomo non possa ottenere il perdono dei propri peccati attraverso la Penitenza una seconda volta. Alcuni di questi, in particolare i Novaziani, sono andati fino al punto di dire che colui che pecca dopo la prima Penitenza ricevuta durante il Battesimo non possa più essere perdonato attraverso la Penitenza. Ci furono anche altri eretici che, come racconta Agostino nel “De Poenitentia” (De vera et falsa Poenitentia, di cui si ignora l’autore), sostenevano che, dopo il Battesimo, la Penitenza fosse utile non più di una volta. Questi errori sembrano essere derivati da due cause principali: innanzitutto, dal non comprendere la vera natura della Penitenza. Poiché la vera Penitenza richiede carità, senza la quale i peccati non vengono eliminati, essi pensavano che una volta posseduta, la carità non potesse essere perduta e che, di conseguenza, una Penitenza vera non potesse mai essere annullata da un nuovo peccato, rendendo necessario ripeterla. Tuttavia, questo errore è stato confutato nelle opere sacre, dove si dimostra che la carità, una volta posseduta grazie alla libera volontà dell’uomo, può essere persa, e quindi che, dopo aver ricevuto una vera Penitenza, un uomo può nuovamente commettere peccati gravi. In secondo luogo, essi hanno sbagliato nell’valutare la gravità del peccato: ritenevano che un peccato compiuto dopo essere stati perdonati fosse così grave da non poter essere più perdonato. In questo errore si sbagliavano non solo riguardo ai peccati che, anche dopo essere stati perdonati, possono rivelarsi più o meno gravi del primo, ma soprattutto ignoravano l’infinità della misericordia divina, che supera qualsiasi numero e gravità di peccati, come si legge nel Salmo 50:1-2: “Abbi pietà di me, o Dio, secondo la tua grande misericordia; e secondo la moltitudine delle tue tenere misericordie, cancella la mia iniquità”. Pertanto, le parole di Caino sono deprecabili quando dice (Genesi 4:13): “La mia iniquità è maggiore di quanto io possa meritare il perdono”. La misericordia di Dio, attraverso la Penitenza, concede il perdono ai peccatori senza fine; per questo si legge (2 Paralipomeni 37 [Preghiera di Manasse, tra gli Apocrifi. San Tommaso cita evidentemente a memoria, omettendo le parole tra parentesi]): “La tua promessa di misericordia è incommensurabile e inscruttabile, (e Tu ti penti) per il male che è stato causato all’uomo”. È quindi evidente che la Penitenza può essere ripetuta più volte.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni Ebrei ritenevano che un uomo potesse essere battezzato più volte, poiché nella loro legge erano prescritti luoghi specifici per i lavaggi, nei quali si praticava ripetutamente la purificazione dalle impurità. Per confutare questa opinione, l’Apostolo scrisse agli Ebrei che “è impossibile per coloro che una volta sono stati illuminati”, cioè attraverso il Battesimo, “essere nuovamente rinnovati per la penitenza”, poiché il Battesimo è “il lavacro della rigenerazione e del rinnovamento dello Spirito Santo”, come affermato in Tito 3:5. Spiega inoltre che, attraverso il Battesimo, l’uomo muore con Cristo; per questo aggiunge (Ebrei 6:6): “Ricrucifando di nuovo su di sé il Figlio di Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Ambrogio si riferisce alla Penitenza solenne, che non viene più praticata nella Chiesa, come spiegheremo in seguito (XP, Q[28], A[2]).

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino nel De vera et falsa Poenitentia, di cui non si conosce l’autore, “Nostro Signore restituì la vista a molti ciechi in momenti diversi e diede forza a molti infermi, dimostrando così che gli stessi peccati vengono spesso perdonati. Una volta guarì un uomo dalla lebbra e successivamente dalla cecità; per questa ragione curò tanti malati di febbre, tanti deboli fisicamente, tanti zoppi, ciechi e morenti, affinché il peccatore non si disperasse. Non viene descritto come colui che guarisce una sola volta, ma perché tutti possano temere di associarsi al peccato. Si dichiara infatti medico non dei sani, ma di coloro che sono malati. Che tipo di medico è colui che non sa curare una malattia ricorrente? Se un uomo soffre cento volte, è compito del medico guarirlo altrettante volte; se fallisse dove altri hanno successo, sarebbe considerato un pessimo medico”.

Risposta all’Obiezione 4: La penitenza consiste nel deplorare i peccati passati e, “mentre li si deplora”, nel non commetterli più, né con azioni né intenzionalmente. Un uomo che, mentre si trova in stato di penitenza, continua a compiere ciò di cui si pente o intende ripetere i propri peccati precedenti, non è davvero pentito; al contrario, se dopo commette nuovi peccati, sia con azioni che intenzionalmente, ciò non distrugge il fatto che la sua penitenza precedente sia stata sincera. La realtà di un atto passato non viene mai annullata da un atto successivo contrario: proprio come colui che correva in passato continua a correre anche dopo essersi fermato, così colui che si pentiva sinceramente continuerà a pentirsi anche se dovesse commettere nuovi peccati.

Risposta all’Obiezione 5: Il battesimo trae la sua efficacia dalla Passione di Cristo; esso rappresenta una rigenerazione spirituale e, al contempo, una “morte spirituale” della vita precedente dell’uomo. Ora, “è stabilito per l’uomo di morire una sola volta” (Ebrei 9:27) e di nascere una sola volta; pertanto anche il battesimo dovrebbe essere ricevuto una sola volta. D’altra parte, la penitenza trae la sua efficacia dalla Passione di Cristo; essa può essere praticata frequentemente, poiché rappresenta un rimedio spirituale.

Risposta all’Obiezione 6: Secondo Agostino (De vera et falsa Poenitentia), la cui autenticità è sconosciuta, “è evidente che i peccati dispiacciono profondamente a Dio, poiché Egli è sempre pronto a distruggerli, affinché ciò che ha creato non perisca e ciò che ha amato non venga perso”, cioè attraverso la disperazione.

We must now consider penance as a virtue, under which head there are six points of inquiry: (1) Whether penance is a virtue? (2) Whether it is a special virtue? (3) To what species of virtue does it belong? (4) Of its subject; (5) Of its cause; (6) Of its relation to the other virtues.

Dobbiamo ora considerare la penitenza come una virtù; sotto questa categoria esistono sei punti da indagare:
(1) Se la penitenza sia davvero una virtù;
(2) Se si tratti di una virtù specifica;
(3) A quale categoria di virtù appartenga;
(4) Chi ne sia l’oggetto;
(5) Qual ne sia la causa;
(6) Qual sia il suo rapporto con le altre virtù.

Objection 1: It would seem that penance is not a virtue. For penance is a sacrament numbered among the other sacraments, as was shown above (Q[84], A[1]; Q[65], A[1]). Now no other sacrament is a virtue. Therefore neither is penance a virtue.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. iv, 9), “shame is not a virtue,” both because it is a passion accompanied by a bodily alteration, and because it is not the disposition of a perfect thing, since it is about an evil act, so that it has no place in a virtuous man. Now, in like manner, penance is a passion accompanied by a bodily alteration, viz. tears, according to Gregory, who says (Hom. xxxiv in Evang.) that “penance consists in deploring past sins”: moreover it is about evil deeds, viz. sins, which have no place in a virtuous man. Therefore penance is not a virtue.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (Ethic. iv, 3), “no virtuous man is foolish.” But it seems foolish to deplore what has been done in the past, since it cannot be otherwise, and yet this is what we understand by penance. Therefore penance is not a virtue.

On the contrary, The precepts of the Law are about acts of virtue, because “a lawgiver intends to make the citizens virtuous” (Ethic. ii, 1). But there is a precept about penance in the Divine law, according to Mat. 4:17: “Do penance,” etc. Therefore penance is a virtue.

I answer that, As stated above (OBJ[2]; Q[84], A[10], ad 4), to repent is to deplore something one has done. Now it has been stated above (Q[84] , A[9]) that sorrow or sadness is twofold. First, it denotes a passion of the sensitive appetite, and in this sense penance is not a virtue, but a passion. Secondly, it denotes an act of the will, and in this way it implies choice, and if this be right, it must, of necessity, be an act of virtue. For it is stated in Ethic. ii, 6 that virtue is a habit of choosing according to right reason. Now it belongs to right reason than one should grieve for a proper object of grief as one ought to grieve, and for an end for which one ought to grieve. And this is observed in the penance of which we are speaking now; since the penitent assumes a moderated grief for his past sins, with the intention of removing them. Hence it is evident that the penance of which we are speaking now, is either a virtue or the act of a virtue.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[84], A[1], ad 1; AA[2],3), in the sacrament of Penance, human acts take the place of matter, which is not the case in Baptism and Confirmation. Wherefore, since virtue is a principle of an act, penance is either a virtue or accompanies a virtue, rather than Baptism or Confirmation.

Reply to Objection 2: Penance, considered as a passion, is not a virtue, as stated above, and it is thus that it is accompanied by a bodily alteration. On the other hand, it is a virtue, according as it includes a right choice on the part of the will; which, however, applies to penance rather than to shame. Because shame regards the evil deed as present, whereas penance regards the evil deed as past. Now it is contrary to the perfection of virtue that one should have an evil deed actually present, of which one ought to be ashamed; whereas it is not contrary to the perfection of virtue that we should have previously committed evil deeds, of which it behooves us to repent, since a man from being wicked becomes virtuous.

Reply to Objection 3: It would indeed be foolish to grieve for what has already been done, with the intention of trying to make it not done. But the penitent does not intend this: for his sorrow is displeasure or disapproval with regard to the past deed, with the intention of removing its result, viz. the anger of God and the debt of punishment: and this is not foolish.

Obiezione 1: Sembra che la penitenza non sia una virtù. Infatti, la penitenza è un sacramento annoverato tra gli altri sacramenti, come è stato dimostrato sopra (Q[84], A[1]; Q[65], A[1]). Ora, nessun altro Sacramento è considerato una virtù; pertanto nemmeno la penitenza lo è.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica iv, 9), “la vergogna non è una virtù”, sia perché si tratta di un sentimento accompagnato da modificazioni fisiche, sia perché non rappresenta uno stato d’animo tipico di una persona virtuosa, poiché riguarda atti malvagi e quindi non ha alcun ruolo in una persona virtuosa. Allo stesso modo, la penitenza è un sentimento accompagnato da modificazioni fisiche, come le lacrime, secondo Gregorio, il quale afferma (Homilia xxxiv sull’Evangelo) che “la penitenza consiste nel rimpiangere i peccati commessi in passato”; inoltre, riguarda anch’essa atti malvagi, ovvero peccati, e quindi non ha alcun posto in una persona virtuosa. Pertanto, la penitenza non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, iv, 3), “nessun uomo virtuoso è sciocco”.
Ma sembra sciocco deplorare ciò che è stato fatto in passato, poiché non si poteva fare altrimenti; eppure è proprio questo che intendiamo per penitenza. Pertanto, la penitenza non è una virtù.

Al contrario, i precetti della Legge riguardano gli atti di virtù, poiché “colui che promulga una legge intende rendere i cittadini virtuosi” (Etica, ii, 1). Tuttavia, nella Legge divina esiste un precetto relativo alla penitenza, secondo Matteo 4:17: “Pentitevi”, ecc. Pertanto, la penitenza è una virtù.

Rispondo che, come già detto sopra (OBJ[2]; Q[84], A[10], ad 4), pentirsi significa deplorare qualcosa che si è fatto. Ora, è stato affermato in precedenza (Q[84], A[9]) che il dolore o la tristezza sono di due tipi: in primo luogo, indicano un’emozione derivante dall’appetito sensibile; in questo senso, la penitenza non è una virtù, ma un’emozione. In secondo luogo, indicano un atto della volontà; in questo caso, implicano una scelta deliberata, e se ciò è vero, allora tale atto deve necessariamente essere considerato un atto di virtù. Infatti, come si afferma nell’Etica ii, 6, la virtù è l’abitudine di scegliere secondo la ragione retta. Pertanto, è proprio della ragione retta che ci si debba rattristare per un oggetto degno di pianto, nel modo e per lo scopo appropriati. Questo si riscontra appunto nella penitenza di cui stiamo parlando: il pentito prova un dolore moderato per i propri peccati passati, con l’intenzione di eliminarli. Ne consegue che la penitenza in questione sia necessariamente una virtù o l’atto di una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[84], A[1], ad 1; AA[2],3), nel sacramento della Penitenza gli atti umani sostituiscono la materia, il che non avviene nel Battesimo e nella Confermazione. Pertanto, poiché la virtù è il principio di un atto, la Penitenza è o una virtù stessa o accompagna una virtù, piuttosto che il Battesimo o la Confermazione.

Risposta all’Obiezione 2: La penitenza, considerata come un sentimento o una passione, non è una virtù, come già detto; per questo motivo è accompagnata da modificazioni fisiche nel corpo dell’individuo che la pratica. D’altra parte, essa può essere considerata una virtù se include una scelta consapevole e volontaria da parte della volontà; tale aspetto, tuttavia, riguarda più la penitenza che la vergogna. La vergogna infatti considera il male commesso come qualcosa di attualmente presente, mentre la penitenza lo considera come qualcosa che è accaduto in passato. Ora, è contrario alla perfezione della virtù che un uomo abbia effettivamente presente nel proprio presente un atto malvagio di cui dovrebbe vergognarsi; al contrario, non è contrario alla perfezione della virtù il fatto che si siano commessi in passato atti malvagi di cui è opportuno pentirsi, poiché è attraverso il pentimento che una persona malvagia può diventare virtuosa.

Risposta all’Obiezione 3: Sì, sarebbe davvero sciocco dolersi per ciò che è già stato fatto con l’intenzione di far sì che non accadesse più. Ma il pentito non ha questa intenzione: la sua tristezza rappresenta infatti un dispiacere o un disapprovamento riguardo all’atto compiuto in passato, con lo scopo di eliminarne le conseguenze, ovvero l’ira di Dio e il debito di punizione: e questo non è affatto sciocco.

Objection 1: It would seem that penance is not a special virtue. For it seems that to rejoice at the good one has done, and to grieve for the evil one has done are acts of the same nature. But joy for the good one has done is not a special virtue, but is a praiseworthy emotion proceeding from charity, as Augustine states (De Civ. Dei xiv, 7,8,9): wherefore the Apostle says (1 Cor. 13:6) that charity “rejoiceth not at iniquity, but rejoiceth with the truth.” Therefore, in like manner, neither is penance, which is sorrow for past sins, a special virtue, but an emotion resulting from charity.

Objection 2: Further, every special virtue has its special matter, because habits are distinguished by their acts, and acts by their objects. But penance has no special matter, because its matter is past sins in any matter whatever. Therefore penance is not a special virtue.

Objection 3: Further, nothing is removed except by its contrary. But penance removes all sins. Therefore it is contrary to all sins, and consequently is not a special virtue.

On the contrary, The Law has a special precept about penance, as stated above (Q[84], AA[5],7).

I answer that, As stated in the FS, Q[54], A[1], ad 1, A[2], habits are specifically distinguished according to the species of their acts, so that whenever an act has a special reason for being praiseworthy, there must needs be a special habit. Now it is evident that there is a special reason for praising the act of penance, because it aims at the destruction of past sin, considered as an offense against God, which does not apply to any other virtue. We must therefore conclude that penance is a special virtue.

Reply to Objection 1: An act springs from charity in two ways: first as being elicited by charity, and a like virtuous act requires no other virtue than charity, e.g. to love the good, to rejoice therein, and to grieve for what is opposed to it. Secondly, an act springs from charity, being, so to speak, commanded by charity; and thus, since charity commands all the virtues, inasmuch as it directs them to its own end, an act springing from charity may belong even to another special virtue. Accordingly, if in the act of the penitent we consider the mere displeasure in the past sin, it belongs to charity immediately, in the same way as joy for past good acts; but the intention to aim at the destruction of past sin requires a special virtue subordinate to charity.

Reply to Objection 2: In point of fact, penance has indeed a general matter, inasmuch as it regards all sins; but it does so under a special aspect, inasmuch as they can be remedied by an act of man in co-operating with God for his justification.

Reply to Objection 3: Every special virtue removes formally the habit of the opposite vice, just as whiteness removes blackness from the same subject: but penance removes every sin effectively, inasmuch as it works for the destruction of sins, according as they are pardonable through the grace of God if man co-operate therewith. Wherefore it does not follow that it is a general virtue.

Obiezione 1: Sembra che la penitenza non sia una virtù particolare. Infatti, rallegrarsi per le buone azioni compiute e dolersi per le cattive azioni commesse sembrano essere atti di natura simile. Tuttavia, la gioia per le buone azioni non è una virtù particolare, ma un sentimento lodevole che deriva dalla carità, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 7,8,9). Per questo motivo, l’Apostolo dice (1 Cor. 13:6) che la carità “non si rallegra dell’iniquità, ma si rallegra della verità”. Pertanto, allo stesso modo, nemmeno la penitenza, che è il dolore per i peccati commessi in passato, è una virtù particolare, ma un sentimento che deriva dalla carità.

Obiezione 2: Inoltre, ogni virtù specifica possiede il proprio oggetto particolare, poiché le abitudini si distinguono per i loro atti, e gli atti per i loro oggetti. Ma la penitenza non ha un oggetto specifico, poiché il suo oggetto sono i peccati commessi in qualsiasi ambito. Pertanto, la penitenza non è una virtù specifica.

Obiezione 3: Inoltre, nulla viene eliminato se non dal suo contrario. Ma la penitenza elimina tutti i peccati. Pertanto, essa è contraria a tutti i peccati e, di conseguenza, non costituisce una virtù specifica.

Al contrario, la Legge contiene un precetto specifico riguardante la penitenza, come indicato sopra (Q[84], AA[5],7).

Rispondo che, come affermato nella FS, Q[54], A[1], ad 1, A[2], le abitudini vengono specificamente distinte in base al tipo di azioni che compiono; pertanto, ogni volta che un’azione presenta una ragione particolare per essere lodata, deve necessariamente esistere un’abitudine corrispondente. È evidente che esiste una ragione specifica per lodare l’atto della penitenza, poiché esso mira alla distruzione del peccato commesso in passato, considerato un’offesa contro Dio, cosa che non vale per alcuna altra virtù. Pertanto, dobbiamo concludere che la penitenza sia una virtù particolare.

Risposta all’Obiezione 1: Un atto deriva dalla carità in due modi: innanzitutto, quando viene ispirato direttamente dalla carità stessa; in tal caso, un simile atto virtuoso non richiede alcun’altra virtù se non quella della carità, ad esempio amare il bene, gioirne e dolersi di ciò che gli è contrario. In secondo luogo, un atto deriva dalla carità nel senso che viene “comandato” dalla carità; poiché la carità comanda tutte le virtù, indirizzandole verso il proprio fine, un atto nata da essa può anche rientrare in una virtù particolare. Pertanto, nell’atto del pentito, se consideriamo soltanto il dispiacere derivante dal peccato commesso in passato, tale sentimento appartiene direttamente alla carità, così come la gioia per le buone azioni compiute in passato; ma l’intenzione di distruggere quel peccato richiede una virtù particolare, subordinata alla carità.

Risposta all’Obiezione 2: In realtà, la penitenza ha effettivamente un contenuto generale, nel senso che riguarda tutti i peccati; tuttavia lo esprime attraverso un aspetto particolare, poiché questi possono essere rimediati attraverso un atto umano che coopera con Dio per la propria giustificazione.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni virtù specifica elimina formalmente l’abitudine al vizio opposto, proprio come la bianchezza elimina il nero dallo stesso soggetto; ma la penitenza elimina efficacemente ogni peccato, poiché mira alla sua distruzione, soprattutto quando questi sono perdonabili grazie alla grazia di Dio, a condizione che l’uomo collabori attivamente in questo processo. Pertanto, non si può concludere che la penitenza sia una virtù generale.

Objection 1: It would seem that the virtue of penance is not a species of justice. For justice is not a theological but a moral virtue, as was shown in the SS, Q[62], A[3]. But penance seems to be a theological virtue, since God is its object, for it makes satisfaction to God, to Whom, moreover, it reconciles the sinner. Therefore it seems that penance is not a species of justice.

Objection 2: Further, since justice is a moral virtue it observes the mean. Now penance does not observe the mean, but rather goes to the extreme, according to Jer. 6:26: “Make thee mourning as for an only son, a bitter lamentation.” Therefore penance is not a species of justice.

Objection 3: Further, there are two species of justice, as stated in Ethic. v, 4, viz. “distributive” and “commutative.” But penance does not seem to be contained under either of them. Therefore it seems that penance is not a species of justice.

Objection 4: Further, a gloss on Lk. 6:21, “Blessed are ye that weep now,” says: “It is prudence that teaches us the unhappiness of earthly things and the happiness of heavenly things.” But weeping is an act of penance. Therefore penance is a species of prudence rather than of justice.

On the contrary, Augustine says in De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown]: “Penance is the vengeance of the sorrowful, ever punishing in them what they are sorry for having done.” But to take vengeance is an act of justice, wherefore Tully says (De Inv. Rhet. ii) that one kind of justice is called vindictive. Therefore it seems that penance is a species of justice.

I answer that, As stated above (A[1], ad 2) penance is a special virtue not merely because it sorrows for evil done (since charity would suffice for that), but also because the penitent grieves for the sin he has committed, inasmuch as it is an offense against God, and purposes to amend. Now amendment for an offense committed against anyone is not made by merely ceasing to offend, but it is necessary to make some kind of compensation, which obtains in offenses committed against another, just as retribution does, only that compensation is on the part of the offender, as when he makes satisfaction, whereas retribution is on the part of the person offended against. Each of these belongs to the matter of justice, because each is a kind of commutation. Wherefore it is evident that penance, as a virtue, is a part of justice. It must be observed, however, that according to the Philosopher (Ethic. v, 6) a thing is said to be just in two ways, simply and relatively. A thing is just simply when it is between equals, since justice is a kind of equality, and he calls this the politic or civil just, because all citizens are equal, in the point of being immediately under the ruler, retaining their freedom. But a thing is just relatively when it is between parties of whom one is subject to the other, as a servant under his master, a son under his father, a wife under her husband. It is this kind of just that we consider in penance. Wherefore the penitent has recourse to God with a purpose of amendment, as a servant to his master, according to Ps. 122:2: “Behold, as the eyes of servants are on the hands of their masters … so are our eyes unto the Lord our God, until He have mercy on us”; and as a son to his father, according to Lk. 15:21: “Father, I have sinned against heaven and before thee”; and as a wife to her husband, according to Jer. 3:1: “Thou hast prostituted thyself to many lovers; nevertheless return to Me, saith the Lord.”

Reply to Objection 1: As stated in Ethic. v, 1, justice is a virtue towards another person, and the matter of justice is not so much the person to whom justice is due as the thing which is the subject of distribution or commutation. Hence the matter of penance is not God, but human acts, whereby God is offended or appeased; whereas God is as one to whom justice is due. Wherefore it is evident that penance is not a theological virtue, because God is not its matter or object.

Reply to Objection 2: The mean of justice is the equality that is established between those between whom justice is, as stated in Ethic. v. But in certain cases perfect equality cannot be established, on account of the excellence of one, as between father and son, God and man, as the Philosopher states (Ethic. viii, 14), wherefore in such cases, he that falls short of the other must do whatever he can. Yet this will not be sufficient simply, but only according to the acceptance of the higher one; and this is what is meant by ascribing excess to penance.

Reply to Objection 3: As there is a kind of commutation in favors, when, to wit, a man gives thanks for a favor received, so also is there commutation in the matter of offenses, when, on account of an offense committed against another, a man is either punished against his will, which pertains to vindictive justice, or makes amends of his own accord, which belongs to penance, which regards the person of the sinner, just as vindictive justice regards the person of the judge. Therefore it is evident that both are comprised under commutative justice.

Reply to Objection 4: Although penance is directly a species of justice, yet, in a fashion, it comprises things pertaining to all the virtues; for inasmuch as there is a justice of man towards God, it must have a share in matter pertaining to the theological virtues, the object of which is God. Consequently penance comprises faith in Christ’s Passion, whereby we are cleansed of our sins, hope for pardon, and hatred of vice, which pertains to charity. Inasmuch as it is a moral virtue, it has a share of prudence, which directs all the moral virtues: but from the very nature of justice, it has not only something belonging to justice, but also something belonging to temperance and fortitude, inasmuch as those things which cause pleasure, and which pertain to temperance, and those which cause terror, which fortitude moderates, are objects of commutative justice. Accordingly it belongs to justice both to abstain from pleasure, which belongs to temperance, and to bear with hardships, which belongs to fortitude.

Obiezione 1: Sembra che la virtù della penitenza non sia una specie di giustizia. Infatti, la giustizia è una virtù morale, e non teologica, come dimostrato nelle SS, Q[62], A[3]. Ma la penitenza sembra essere una virtù teologica, poiché il suo oggetto è Dio; essa infatti compie un atto di soddisfazione verso Dio, e inoltre riconcilia il peccatore con Lui. Pertanto, sembra che la penitenza non sia una specie di giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la giustizia è una virtù morale, essa osserva il mezzo. Ora, la penitenza non osserva il mezzo, ma tende piuttosto all’estremo, come si legge in Geremia 6:26: “Renditi in lutto come per un figlio unico, e piangi amaramente”. Pertanto, la penitenza non è una specie di giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, esistono due tipi di giustizia, come affermato nell’Etica V, 4: la “distributiva” e la “commutativa”. Tuttavia, il pentimento sembra non rientrare in nessuno di questi due tipi. Pertanto, si può dedurre che il pentimento non sia considerabile una specie di giustizia.

Obiezione 4: Inoltre, un commento su Luca 6:21, “Beati coloro che piangono ora”, afferma: “È la prudenza a insegnarci l’infelicità delle cose terrene e la felicità di quelle celesti”. Ma piangere è un atto di penitenza; pertanto, la penitenza è una sorta di prudenza, e non di giustizia.

Al contrario, Agostino afferma nel De Poenitentia (De vera et falsa Poenitentia, la cui autenticità è sconosciuta): “La penitenza è la vendetta di chi si pente; punisce costantemente ciò per cui si rammarica di averlo fatto”. Ma prendersi la rivincita è un atto di giustizia; per questo Tullio dice nel De Inv. Rhet. ii che un certo tipo di giustizia viene chiamato “vendicativo”. Pertanto, sembra che la penitenza sia una specie di giustizia.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 2), la penitenza è una virtù particolare non soltanto perché esprime il dolore per il male compiuto (poiché anche la carità potrebbe bastare a questo scopo), ma anche perché il pentito si addolora per il peccato commesso, in quanto esso rappresenta un’offesa contro Dio, e si impegna a correggersi. Ora, la correzione di un’offesa commessa contro qualcuno non avviene semplicemente cessando di offendere, ma è necessario compiere qualche forma di compensazione; tale compensazione, nelle offese rivolte ad altri, è simile alla punizione, solo che in questo caso essa viene da parte dell’offensore (ad esempio, attraverso il pagamento di un risarcimento), mentre la punizione proviene dalla parte della persona offesa. Entrambe queste forme rientrano nel campo della giustizia, poiché rappresentano una sorta di equilibrio o compensazione. È quindi evidente che la penitenza, in quanto virtù, fa parte della giustizia. Tuttavia, va osservato che, secondo il Filosofo (Etica v, 6), una cosa è detta giusta in due modi: in modo assoluto e in modo relativo. Una cosa è giusta in modo assoluto quando avviene tra persone uguali, poiché la giustizia è una forma di equità; questo tipo di giustizia viene definito “politica” o “civile”, poiché tutti i cittadini sono uguali rispetto al potere del sovrano e mantengono la loro libertà. Una cosa, invece, è giusta in modo relativo quando avviene tra parti di cui una è sottomessa all’altra, come un servo al proprio padrone, un figlio al proprio padre, una moglie al proprio marito. È proprio questo tipo di giustizia che viene considerato nella penitenza: il pentito si rivolge a Dio con l’intento di correggersi, come un servo verso il proprio padrone (vedi Salmo 122:2: “Ecco, come gli occhi dei servi sono rivolti alle mani dei loro padroni, così i nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio, finché Egli non abbia pietà di noi”); come un figlio verso il proprio padre (vedi Luca 15:21: “Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te”); come una moglie verso il proprio marito (vedi Geremia 3:1: “Ti sei prostituita con molti amanti; tuttavia torna a Me, dice il Signore”).

Risposta all’Obiezione 1: Come affermato nell’Etica V, 1, la giustizia è una virtù rivolta verso un’altra persona; l’oggetto della giustizia non è tanto la persona a cui essa è dovuta quanto piuttosto ciò che costituisce l’oggetto della distribuzione o dello scambio. Allo stesso modo, l’oggetto della penitenza non è Dio, ma gli atti umani attraverso i quali Dio viene offeso o placato; Dio, in questo contesto, rappresenta soltanto la persona a cui la penitenza è dovuta. È quindi evidente che la penitenza non sia una virtù teologica, poiché Dio non ne costituisce né l’oggetto né il fine ultimo.

Risposta all’Obiezione 2: Il mezzo della giustizia è l’uguaglianza che viene stabilita tra coloro tra i quali si pratica la giustizia, come affermato nell’Etica V. Tuttavia, in alcuni casi non è possibile stabilire un’uguaglianza perfetta, a causa dell’eccellenza di uno dei due soggetti coinvolti, come nel rapporto tra padre e figlio, tra Dio e l’uomo, come sostiene il Filosofo nell’Etica VIII, 14. Pertanto, in tali casi, colui che è inferiore all’altro deve fare tutto ciò che è in suo potere. Tuttavia, ciò non sarà sufficiente di per sé, ma soltanto se accettato dall’altra parte; ed è proprio questo che si intende quando si parla di “eccesso” nella penitenza.

Risposta all’Obiezione 3: Esiste una sorta di “commutazione” anche nei favori ricevuti, quando una persona ringrazia per un aiuto ottenuto; allo stesso modo, esiste una commutazione anche nelle offese arrecate ad altri. Quando si compie un’offesa, una persona può essere punita contro la sua volontà, nel quadro della giustizia vendicativa, oppure può rimediare di sua spontanea iniziativa, nel contesto della penitenza, che riguarda la persona stessa del peccatore. Proprio come la giustizia vendicativa riguarda la figura del giudice, anche la penitenza si rivolge direttamente alla persona del peccatore. È quindi evidente che entrambi questi aspetti rientrino nella categoria della giustizia commutativa.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la penitenza sia direttamente una specie di giustizia, in un certo senso essa comprende elementi relativi a tutte le virtù; poiché esiste una giustizia umana verso Dio, essa deve necessariamente includere aspetti legati alle virtù teologiche, il cui oggetto è proprio Dio. Pertanto, la penitenza include la fede nella Passione di Cristo – attraverso la quale veniamo purificati dai nostri peccati – la speranza di essere perdonati e l’odio verso il vizio, che rientra nell’ambito della carità. Essendo una virtù morale, la penitenza condivide anche elementi della prudenza, che guida tutte le virtù morali; ma, per natura stessa della giustizia, essa include non solo aspetti legati alla giustizia stessa, ma anche quelli relativi alla temperanza e alla forza d’animo: infatti, ciò che provoca piacere – oggetto della temperanza – e ciò che suscita terrore – oggetto della forza d’animo – rientrano anch’essi nell’ambito della giustizia. Pertanto, spetta alla giustizia sia astenersi dal piacere – attività tipica della temperanza – sia sopportare le difficoltà – compito proprio della forza d’animo.

Objection 1: It would seem that the subject of penance is not properly the will. For penance is a species of sorrow. But sorrow is in the concupiscible part, even as joy is. Therefore penance is in the concupiscible faculty.

Objection 2: Further, penance is a kind of vengeance, as Augustine states in De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown]. But vengeance seems to regard the irascible faculty, since anger is the desire for vengeance. Therefore it seems that penance is in the irascible part.

Objection 3: Further, the past is the proper object of the memory, according to the Philosopher (De Memoria i). Now penance regards the past, as stated above (A[1], ad 2, ad 3). Therefore penance is subjected in the memory.

Objection 4: Further, nothing acts where it is not. Now penance removes sin from all the powers of the soul. Therefore penance is in every power of the soul, and not only in the will.

On the contrary, Penance is a kind of sacrifice, according to Ps. 50:19: “A sacrifice to God is an afflicted spirit.” But to offer a sacrifice is an act of the will, according to Ps. 53:8: “I will freely sacrifice to Thee.” Therefore penance is in the will.

I answer that, We can speak of penance in two ways: first, in so far as it is a passion, and thus, since it is a kind of sorrow, it is in the concupiscible part as its subject; secondly, in so far as it is a virtue, and thus, as stated above (A[3]), it is a species of justice. Now justice, as stated in the FS, Q[56], A[6], is subjected in the rational appetite which is the will. Therefore it is evident that penance, in so far as it is a virtue, is subjected in the will, and its proper act is the purpose of amending what was committed against God.

Reply to Objection 1: This argument considers penance as a passion.

Reply to Objection 2: To desire vengeance on another, through passion, belongs to the irascible appetite, but to desire or take vengeance on oneself or on another, through reason, belongs to the will.

Reply to Objection 3: The memory is a power that apprehends the past. But penance belongs not to the apprehensive but to the appetitive power, which presupposes an act of the apprehension. Wherefore penance is not in the memory, but presupposes it.

Reply to Objection 4: The will, as stated above (FP, Q[82], A[4]; FS, Q[9], A[1] ), moves all the other powers of the soul; so that it is not unreasonable for penance to be subjected in the will, and to produce an effect in each power of the soul.

Obiezione 1: Sembra che l’oggetto della penitenza non sia propriamente la volontà. Infatti, la penitenza è un tipo di dolore; e il dolore appartiene alla parte concupiscente dell’anima, proprio come la gioia. Pertanto, anche la penitenza rientra nella sfera delle facoltà concupiscenti.

Obiezione 2: Inoltre, la penitenza è una sorta di vendetta, come afferma Agostino nel De Poenitentia (De vera et falsa Poenitentia, la cui autenticità è sconosciuta). Ma la vendetta sembra riguardare la parte irascibile dell’anima, poiché l’ira è il desiderio di vendetta. Pertanto, sembrerebbe che anche la penitenza appartenga a questa stessa parte irascibile dell’anima.

Obiezione 3: Inoltre, il passato è l’oggetto proprio della memoria, secondo quanto affermato dal Filosofo nel “De Memoria i”. Ora la penitenza riguarda il passato, come detto sopra (A[1], ad 2, ad 3). Pertanto, anche la penitenza è subordinata alla memoria.

Obiezione 4: Inoltre, nulla agisce là dove non esiste. Ora, la penitenza elimina il peccato da tutte le facoltà dell’anima; pertanto, la penitenza è presente in ogni facoltà dell’anima, e non soltanto nella volontà.

Al contrario, la penitenza è un tipo di sacrificio, come si legge nel Salmo 50:19: “Un sacrificio per Dio è uno spirito afflitto”. Tuttavia offrire un sacrificio è un atto della volontà, come afferma il Salmo 53:8: “Ti offrirò liberamente un sacrificio”. Pertanto, la penitenza riguarda la volontà umana.

Rispondo che si può parlare di penitenza in due modi: innanzitutto, in quanto essa è una passione, e quindi, essendo un tipo di dolore, ha come soggetto la parte concupiscibile dell’anima; in secondo luogo, in quanto è una virtù, e pertanto, come già detto (A[3]), rappresenta una specie di giustizia. Ora, la giustizia, come affermato nel FS, Q[56], A[6], sottopone alla sua influenza l’appetito razionale, ovvero la volontà. Pertanto è evidente che la penitenza, in quanto virtù, sottopone alla volontà le proprie azioni, e il suo scopo principale è quello di correggere ciò che è stato compiuto contro Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la penitenza come una passione.

Risposta all’Obiezione 2: Desiderare vendetta su un altro, spinto dalla passione, appartiene all’appetito irascibile; invece desiderare o compiere una vendetta su se stessi o su un altro, guidati dalla ragione, appartiene alla volontà.

Risposta all’Obiezione 3: La memoria è una facoltà che comprende il passato. Tuttavia, la penitenza non appartiene alla facoltà comprensiva, ma a quella desiderativa, la quale presuppone un atto di comprensione. Pertanto, la penitenza non si trova nella memoria, ma la presuppone.

Risposta all’Obiezione 4: La volontà, come detto sopra (FP, Q[82], A[4]; FS, Q[9], A[1]), muove tutte le altre facoltà dell’anima; pertanto non è irragionevole che la penitenza agisca sulla volontà e produca effetti in ciascuna delle facoltà dell’anima.

Objection 1: It would seem that penance does not originate from fear. For penance originates in displeasure at sin. But this belongs to charity, as stated above (A[3]). Therefore penance originates from love rather than fear.

Objection 2: Further, men are induced to do penance, through the expectation of the heavenly kingdom, according to Mat. 3:2 and Mat. 4:17: “Do penance, for the kingdom of heaven is at hand.” Now the kingdom of heaven is the object of hope. Therefore penance results from hope rather than from fear.

Objection 3: Further, fear is an internal act of man. But penance does not seem to arise in us through any work of man, but through the operation of God, according to Jer. 31:19: “After Thou didst convert me I did penance.” Therefore penance does not result from fear.

On the contrary, It is written (Is. 26:17): “As a woman with child, when she draweth near the time of her delivery, is in pain, and crieth out in her pangs, so ere we become,” by penance, to wit; and according to another [*The Septuagint] version the text continues: “Through fear of Thee, O Lord, we have conceived, and been as it were in labor, and have brought forth the spirit of salvation,” i.e. of salutary penance, as is clear from what precedes. Therefore penance results from fear.

I answer that, We may speak of penance in two ways: first, as to the habit, and then it is infused by God immediately without our operating as principal agents, but not without our co-operating dispositively by certain acts. Secondly, we may speak of penance, with regard to the acts whereby in penance we co-operate with God operating, the first principle [*Cf. FS, Q[113]] of which acts is the operation of God in turning the heart, according to Lam. 5:21: “Convert us, O Lord, to Thee, and we shall be converted”; the second, an act of faith; the third, a movement of servile fear, whereby a man is withdrawn from sin through fear of punishment; the fourth, a movement of hope, whereby a man makes a purpose of amendment, in the hope of obtaining pardon; the fifth, a movement of charity, whereby sin is displeasing to man for its own sake and no longer for the sake of the punishment; the sixth, a movement of filial fear whereby a man, of his own accord, offers to make amends to God through fear of Him. Accordingly it is evident that the act of penance results from servile fear as from the first movement of the appetite in this direction and from filial fear as from its immediate and proper principle.

Reply to Objection 1: Sin begins to displease a man, especially a sinner, on account of the punishments which servile fear regards, before it displeases him on account of its being an offense against God, or on account of its wickedness, which pertains to charity.

Reply to Objection 2: When the kingdom of heaven is said to be at hand, we are to understand that the king is on his way, not only to reward but also to punish. Wherefore John the Baptist said (Mat. 3:7): “Ye brood of vipers, who hath showed you to flee from the wrath to come?”

Reply to Objection 3: Even the movement of fear proceeds from God’s act in turning the heart; wherefore it is written (Dt. 5:29): “Who shall give them to have such a mind, to fear Me?” And so the fact that penance results from fear does not hinder its resulting from the act of God in turning the heart.

Obiezione 1: Sembra che la penitenza non derivi dalla paura. Infatti, la penitenza nasce dal dispiacere per il peccato, e questo sentimento appartiene all’amore, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, la penitenza ha origine dall’amore, non dalla paura.

Obiezione 2: Inoltre, gli uomini vengono spinti a compiere penitenze in attesa del regno dei cieli, come si legge in Matteo 3:2 e Matteo 4:17: “Compite penitenza, perché il regno dei cieli è vicino”. Ora, il regno dei cieli rappresenta l’oggetto della speranza; pertanto, la penitenza deriva dalla speranza, piuttosto che dalla paura.

Obiezione 3: Inoltre, la paura è un’azione interiore dell’uomo. Ma la penitenza, a quanto pare, non sorge in noi attraverso alcuna azione umana, ma attraverso l’operazione di Dio, come si legge in Geremia 31:19: “Dopo che Tu mi hai convertito, ho compiuto la penitenza”. Pertanto, la penitenza non deriva dalla paura.

Al contrario, è scritto (Isaia 26:17): “Come una donna incinta che si avvicina al momento del parto, soffre e grida per le doglie, così anche noi, attraverso la penitenza, abbiamo conosciuto dolore e angoscia; e secondo un’altra versione della Settanta, il testo prosegue: ‘Per paura di Te, o Signore, abbiamo concepito e, come se fossimo in travaglio, abbiamo partorito lo spirito della salvezza’, cioè la penitenza salvifica, come risulta chiaramente dal contesto precedente. Pertanto, la penitenza deriva dalla paura.”

Rispondo che si può parlare di penitenza in due modi: innanzitutto, in relazione all’abitudine che ne deriva; in questo caso, la penitenza viene infusa direttamente da Dio, senza che noi agiamo come agenti principali, ma non senza che cooperiamo attivamente attraverso determinati atti. In secondo luogo, si può parlare di penitenza in relazione agli atti con cui, nella pratica della penitenza, cooperiamo all’operazione di Dio; il primo elemento fondamentale di tali atti è l’opera di Dio che converte il cuore dell’uomo, come si legge in Lam. 5:21: “Riconducici a Te, o Signore, e ci convertiremo”; un secondo elemento fondamentale è l’atto di fede; un terzo è un movimento di timore servile che spinge l’uomo a allontanarsi dal peccato per paura della punizione; un quarto è un movimento di speranza che induce l’uomo a prendere la risoluzione di correggersi nella speranza di ottenere il perdono; un quinto è un movimento di carità che fa sì che il peccato sia considerato spiacevole in sé stesso, e non più solo per la paura della punizione; un sesto è un movimento di timore filiale che spinge l’uomo, di sua spontanea volontà, a offrire perdono a Dio per paura di Lui. È evidente quindi che l’atto di penitenza deriva sia dal timore servile – come primo elemento che orienta il nostro desiderio in questa direzione – sia dal timore filiale, considerato il principio immediato e fondamentale della penitenza stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato inizia a dispiacere a un uomo, soprattutto a un peccatore, a causa delle punizioni che una paura servile teme; solo in seguito comincia a dispiacergli perché rappresenta un’offesa contro Dio o per la sua malvagità, che riguarda i principi della carità.

Risposta all’Obiezione 2: Quando si dice che il regno dei cieli è imminente, dobbiamo intendere che il Re è in viaggio, non solo per premiare, ma anche per punire. Per questo motivo Giovanni Battista disse (Matteo 3:7): “Voi generazione di vipere, chi vi ha detto di fuggire dall’ira imminente?”

Risposta all’Obiezione 3: Anche il sentimento di paura deriva dall’azione di Dio che trasforma il cuore; per questo è scritto (Deuteronomio 5:29): “Chi potrà dar loro un cuore tale da temermi?” Pertanto, il fatto che la penitenza derivi dalla paura non impedisce che essa derivi anche dall’azione di Dio che trasforma il cuore.

Objection 1: It would seem that penance is the first of the virtues. Because, on Mat. 3:2, “Do penance,” etc., a gloss says: “The first virtue is to destroy the old man, and hate sin by means of penance.”

Objection 2: Further, withdrawal from one extreme seems to precede approach to the other. Now all the other virtues seem to regard approach to a term, because they all direct man to do good; whereas penance seems to direct him to withdraw from evil. Therefore it seems that penance precedes all the other virtues.

Objection 3: Further, before penance, there is sin in the soul. Now no virtue is compatible with sin in the soul. Therefore no virtue precedes penance, which is itself the first of all and opens the door to the others by expelling sin.

On the contrary, Penance results from faith, hope, and charity, as already stated (AA[2],5). Therefore penance is not the first of the virtues.

I answer that, In speaking of the virtues, we do not consider the order of time with regard to the habits, because, since the virtues are connected with one another, as stated in the FS, Q[65], A[1], they all begin at the same time to be in the soul; but one is said to precede the other in the order of nature, which order depends on the order of their acts, in so far as the act of one virtue presupposes the act of another. Accordingly, then, one must say that, even in the order of time, certain praiseworthy acts can precede the act and the habit of penance, e.g. acts of dead faith and hope, and an act of servile fear; while the act and habit of charity are, in point of time, simultaneous with the act and habit of penance, and with the habits of the other virtues. For, as was stated in the FS, Q[113], AA[7],8, in the justification of the ungodly, the movement of the free-will towards God, which is an act of faith quickened by charity, and the movement of the free-will towards sin, which is the act of penance, are simultaneous. Yet of these two acts, the former naturally precedes the latter, because the act of the virtue of penance is directed against sin, through love of God; where the first-mentioned act is the reason and cause of the second. Consequently penance is not simply the first of the virtues, either in the order of time, or in the order of nature, because, in the order of nature, the theological virtues precede it simply. Nevertheless, in a certain respect, it is the first of the other virtues in the order of time, as regards its act, because this act is the first in the justification of the ungodly; whereas in the order of nature, the other virtues seem to precede, as that which is natural precedes that which is accidental; because the other virtues seem to be necessary for man’s good, by reason of their very nature, whereas penance is only necessary if something, viz. sin, be presupposed, as stated above (Q[55], A[2]), when we spoke of the relation of the sacrament of penance to the other sacraments aforesaid.

Reply to Objection 1: This gloss is to be taken as meaning that the act of penance is the first in point of time, in comparison with the acts of the other virtues.

Reply to Objection 2: In successive movements withdrawal from one extreme precedes approach to the other, in point of time; and also in the order of nature, if we consider the subject, i.e. the order of the material cause; but if we consider the order of the efficient and final causes, approach to the end is first, for it is this that the efficient cause intends first of all: and it is this order which we consider chiefly in the acts of the soul, as stated in Phys. ii.

Reply to Objection 3: Penance opens the door to the other virtues, because it expels sin by the virtues of faith, hope and charity, which precede it in the order of nature; yet it so opens the door to them that they enter at the same time as it: because, in the justification of the ungodly, at the same time as the free-will is moved towards God and against sin, the sin is pardoned and grace infused, and with grace all the virtues, as stated in the FS, Q[65], AA[3],5. OF THE EFFECT OF PENANCE, AS REGARDS THE PARDON OF MORTAL SIN (SIX ARTICLES) We must now consider the effect of Penance; and (1) as regards the pardon of mortal sins; (2) as regards the pardon of venial sins; (3) as regards the return of sins which have been pardoned; (4) as regards the recovery of the virtues. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether all mortal sins are taken away by Penance? (2) Whether they can be taken away without Penance? (3) Whether one can be taken away without the other? (4) Whether Penance takes away the guilt while the debt remains? (5) Whether any remnants of sin remain? (6) Whether the removal of sin is the effect of Penance as a virtue, or as a sacrament?

Obiezione 1: Sembra che la penitenza sia la prima delle virtù. Infatti, in Matteo 3:2 (“Compia la penitenza”, ecc.), un commento afferma: “La prima virtù consiste nel distruggere il ‘vecchio uomo’ e nell’odiare il peccato attraverso la penitenza”.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che il distacco da un estremo preceda l’avvicinamento all’altro. Tutte le altre virtù, infatti, sembrano mirare ad avvicinarsi a un certo ideale, poiché tutte indirizzano l’uomo verso il bene; mentre la penitenza sembra invece indirizzarlo a distaccarsi dal male. Pertanto, pare che la penitenza preceda tutte le altre virtù.

Obiezione 3: Inoltre, prima della penitenza, nell’anima esiste il peccato. Ora nessuna virtù è compatibile con il peccato nell’anima. Pertanto, nessuna virtù precede la penitenza, che essa stessa è la prima di tutte e apre la strada alle altre virtù eliminando il peccato.

Al contrario, la penitenza deriva dalla fede, speranza e carità, come già detto (AA[2],5). Pertanto, la penitenza non è la prima delle virtù.

Rispondo che, quando parliamo delle virtù, non consideriamo l’ordine temporale relativo alle abitudini, poiché, dato che le virtù sono tra loro collegate, come affermato nel FS, Q[65], A[1], tutte iniziano nello stesso momento ad esistere nell’anima; tuttavia, si dice che una preceda l’altra secondo l’ordine naturale, un ordine che dipende dall’ordine dei loro atti, nella misura in cui l’atto di una virtù presuppone quello di un’altra. Pertanto, anche nell’ordine temporale, alcuni atti meritevoli di lode possono precedere l’atto e l’abitudine della penitenza, ad esempio atti di fede morta e speranza, o un atto di paura servile; mentre l’atto e l’abitudine della carità sono, in termini temporali, simultanei all’atto e all’abitudine della penitenza, così come alle abitudini delle altre virtù. Poiché, come affermato nel FS, Q[113], AA[7],8, nel processo di giustificazione dell’ingiusto, il movimento della volontà libera verso Dio – che è un atto di fede ravvivata dalla carità – e il movimento della volontà libera verso il peccato – che è l’atto della penitenza – sono simultanei. Tuttavia, di questi due atti, il primo precede naturalmente il secondo, poiché l’atto della virtù della penitenza è diretto contro il peccato, attraverso l’amore per Dio; mentre il primo menzionato atto rappresenta la ragione e la causa del secondo. Di conseguenza, la penitenza non è semplicemente la prima delle virtù, né nell’ordine temporale né in quello naturale, poiché, in ordine naturale, le virtù teologali la precedono. Tuttavia, in un certo senso, essa è la prima tra le altre virtù nell’ordine temporale, riguardo al suo atto, poiché questo atto è il primo nel processo di giustificazione dell’ingiusto; mentre in ordine naturale, sembrano precederla le altre virtù, poiché ciò che è naturale precede ciò che è accidentale; infatti, le altre virtù appaiono necessarie al bene dell’uomo per la loro stessa natura, mentre la penitenza è necessaria soltanto se si presuppone qualcosa, cioè il peccato, come detto sopra (Q[55], A[2]), quando abbiamo parlato della relazione del sacramento della penitenza con gli altri sacramenti menzionati.

Risposta all’Obiezione 1: Questo commento va inteso nel senso che l’atto di penitenza è il primo, in termini di ordine temporale, rispetto agli atti delle altre virtù.

Risposta all’Obiezione 2: Nei movimenti successivi, il ritiro da un estremo precede, in termini di tempo, l’avvicinamento all’altro; lo stesso vale anche nell’ordine della natura, se consideriamo la causa materiale. Tuttavia, se prendiamo in considerazione le cause efficienti e finali, è l’avvicinamento al fine che avviene per primo, poiché è proprio questo che la causa efficiente intende innanzitutto; ed è proprio questo ordine che analizziamo principalmente negli atti dell’anima, come affermato nella Physica II.

Risposta all’Obiezione 3: La penitenza apre la strada alle altre virtù, poiché scaccia il peccato attraverso le virtù della fede, della speranza e della carità, che precedono essa nell’ordine naturale; tuttavia, apre quella strada in modo tale che queste virtù entrino contemporaneamente alla penitenza stessa: infatti, nella giustificazione dell’ingiusto, nel momento stesso in cui la volontà libera viene spinta verso Dio e lontano dal peccato, il peccato viene perdonato e la grazia viene infusa; e con la grazia, tutte le virtù, come affermato nell’FS, Q[65], AA[3],5.
SULL’EFFETTO DELLA PENITENZA IN RELAZIONE AL PERDONO DEI PECCATI MORTALI (SEI ARTICOLI)
Dobbiamo ora considerare l’effetto della penitenza; e in particolare: (1) in relazione al perdono dei peccati mortali; (2) in relazione al perdono dei peccati veniali; (3) in relazione al ritorno dei peccati che sono stati perdonati; (4) in relazione al recupero delle virtù.
Sotto questo primo aspetto, vi sono sei punti da esaminare:
(1) Tutti i peccati mortali vengono eliminati dalla penitenza?
(2) Possono essere eliminati senza la penitenza?
(3) È possibile eliminarne uno senza eliminare gli altri?
(4) La penitenza elimina la colpa, ma il debito rimane?
(5) Rimangono qualche traccia di peccato?
(6) L’eliminazione del peccato è un effetto della penitenza come virtù, o come sacramento?

Objection 1: It would seem that not all sins are taken away by Penance. For the Apostle says (Heb. 12:17) that Esau “found no place of repentance, although with tears he had sought it,” which a gloss explains as meaning that “he found no place of pardon and blessing through Penance”: and it is related (2 Macc. 9:13) of Antiochus, that “this wicked man prayed to the Lord, of Whom he was not to obtain mercy.” Therefore it does not seem that all sins are taken away by Penance.

Objection 2: Further, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i) that “so great is the stain of that sin (namely, when a man, after coming to the knowledge of God through the grace of Christ, resists fraternal charity, and by the brands of envy combats grace itself) that he is unable to humble himself in prayer, although he is forced by his wicked conscience to acknowledge and confess his sin.” Therefore not every sin can be taken away by Penance.

Objection 3: Further, our Lord said (Mat. 12:32): “He that shall speak against the Holy Ghost, it shall not be forgiven him, neither in this world nor in the world to come.” Therefore not every sin can be pardoned through Penance.

On the contrary, It is written (Ezech. 18:22): “I will not remember” any more “all his iniquities that he hath done.”

I answer that, The fact that a sin cannot be taken away by Penance may happen in two ways: first, because of the impossibility of repenting of sin; secondly, because of Penance being unable to blot out a sin. In the first way the sins of the demons and of men who are lost, cannot be blotted out by Penance, because their will is confirmed in evil, so that sin cannot displease them as to its guilt, but only as to the punishment which they suffer, by reason of which they have a kind of repentance, which yet is fruitless, according to Wis. 5:3: “Repenting, and groaning for anguish of spirit.” Consequently such Penance brings no hope of pardon, but only despair. Nevertheless no sin of a wayfarer can be such as that, because his will is flexible to good and evil. Wherefore to say that in this life there is any sin of which one cannot repent, is erroneous, first, because this would destroy free-will, secondly, because this would be derogatory to the power of grace, whereby the heart of any sinner whatsoever can be moved to repent, according to Prov. 21:1: “The heart of the king is in the hand of the Lord: whithersoever He will He shall turn it.” It is also erroneous to say that any sin cannot be pardoned through true Penance. First, because this is contrary to Divine mercy, of which it is written (Joel 2:13) that God is “gracious and merciful, patient, and rich in mercy, and ready to repent of the evil”; for, in a manner, God would be overcome by man, if man wished a sin to be blotted out, which God were unwilling to blot out. Secondly, because this would be derogatory to the power of Christ’s Passion, through which Penance produces its effect, as do the other sacraments, since it is written (1 Jn. 2:2): “He is the propitiation for our sins, and not for ours only, but also for those of the whole world.” Therefore we must say simply that, in this life, every sin can be blotted out by true Penance.

Reply to Objection 1: Esau did not truly repent. This is evident from his saying (Gn. 27:41): “The days will come of the mourning of my father, and I will kill my brother Jacob.” Likewise neither did Antiochus repent truly; since he grieved for his past sin, not because he had offended God thereby, but on account of the sickness which he suffered in his body.

Reply to Objection 2: These words of Augustine should be understood thus: “So great is the stain of that sin, that man is unable to humble himself in prayer,” i.e. it is not easy for him to do so; in which sense we say that a man cannot be healed, when it is difficult to heal him. Yet this is possible by the power of God’s grace, which sometimes turns men even “into the depths of the sea” (Ps. 67:23).

Reply to Objection 3: The word or blasphemy spoken against the Holy Ghost is final impenitence, as Augustine states (De Verb. Dom. xi), which is altogether unpardonable, because after this life is ended, there is no pardon of sins. or, if by the blasphemy against the Holy Ghost, we understand sin committed through certain malice, this means either that the blasphemy itself against the Holy Ghost is unpardonable, i.e. not easily pardonable, or that such a sin does not contain in itself any motive for pardon, or that for such a sin a man is punished both in this and in the next world, as we explained in the SS, Q[14], A[3].

Obiezione 1: Sembra che non tutti i peccati vengano eliminati attraverso la Penitenza. Infatti l’Apostolo afferma (Ebrei 12:17) che Esaù “non trovò luogo di pentimento, nonostante lo cercasse con le lacrime”; un commento spiega ciò come significativo del fatto che “non trovò modo di ottenere perdono e benedizione attraverso la Penitenza”. Inoltre, si racconta (2 Maccabei 9:13) di Antioco che “quest’uomo malvagio pregò il Signore, ma non ricevette misericordia da Lui”. Pertanto, non sembra che tutti i peccati possano essere eliminati attraverso la Penitenza.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i) che “tanto grande è la macchia di quel peccato (cioè quando un uomo, dopo aver conosciuto Dio per grazia di Cristo, resiste alla carità fraterna e, spinto dall’invidia, combatte contro la stessa grazia), che non è in grado di umiliarsi nella preghiera, anche se la sua coscienza malvagia lo costringe ad ammettere e confessare il proprio peccato”. Pertanto, non tutti i peccati possono essere eliminati attraverso la penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore disse (Matteo 12:32): “Chi parla contro lo Spirito Santo non sarà perdonato, né in questo mondo né nel prossimo”. Pertanto, non tutti i peccati possono essere perdonati attraverso la Penitenza.

Al contrario, è scritto (Ezechiele 18:22): “Non ricorderò più tutte le sue iniquità che ha compiuto”.

Rispondo che il fatto che un peccato non possa essere cancellato attraverso la Penitenza può verificarsi in due modi: primo, a causa dell’impossibilità di pentirsi del peccato; secondo, perché la Penitenza non è in grado di cancellare il peccato stesso. Nel primo caso, i peccati dei demoni e degli uomini perduti non possono essere eliminati dalla Penitenza, poiché la loro volontà è fissata sul male; pertanto il peccato non li offende riguardo alla sua colpevolezza, ma soltanto riguardo alla punizione che subiscono, e questo genera in loro un tipo di pentimento che, tuttavia, rimane infruttuoso, come afferma la Sapienza 5:3: “Si pentono e gemono per l’angoscia dello spirito”. Di conseguenza, una tale Penitenza non porta speranza di perdono, ma solo disperazione. Tuttavia, nessun peccato di un viandante può essere di questo tipo, poiché la sua volontà è aperta sia al bene che al male; pertanto affermare che in questa vita esista qualche peccato per il quale non si possa pentire è errato: innanzitutto, perché ciò distruggerebbe la libertà della volontà; in secondo luogo, perché ciò sminuirebbe il potere della grazia, mediante la quale il cuore di ogni peccatore può essere mosso al pentimento, come dice il Proverbi 21:1: “Il cuore del re è nelle mani del Signore; egli lo dirige dove vuole”. È altresì errato sostenere che nessun peccato possa essere perdonato attraverso la vera Penitenza: innanzitutto, perché ciò sarebbe contrario alla misericordia divina, di cui si legge nel Libro di Giona 2:13 che Dio è “misericordioso e pietoso, paziente e ricco di grazia, pronto a perdonare i peccati”; in secondo luogo, perché ciò sminuirebbe il potere della Passione di Cristo, attraverso la quale la Penitenza produce il suo effetto, così come gli altri sacramenti, poiché si legge nel Primo Vangelo di Giovanni 2:2: “Lui è la propiziazione per i nostri peccati, non solo per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo”. Pertanto dobbiamo affermare semplicemente che, in questa vita, ogni peccato può essere cancellato attraverso la vera Penitenza.

Risposta all’Obiezione 1: Esaù non si pentì veramente. Ciò è evidente dalle sue parole (Genesi 27:41): “Arriveranno i giorni del lutto per mio padre, e ucciderò mio fratello Giacobbe”. Allo stesso modo, nemmeno Antioco si pentì veramente; poiché pianse per il suo peccato passato, non perché aveva offeso Dio con esso, ma a causa della malattia che soffriva nel suo corpo.

Risposta all’Obiezione 2: Queste parole di Agostino devono essere intese in questo modo: “Così grande è la macchia di quel peccato, che l’uomo non è in grado di umiliarsi nella preghiera”, cioè non gli è facile farlo; in questo senso diciamo che un uomo non può essere guarito quando è difficile curarlo. Tuttavia, ciò è possibile per il potere della grazia di Dio, la quale a volte porta gli uomini persino “nelle profondità del mare” (Salmo 67:23).

Risposta all’Obiezione 3: La bestemmia pronunciata contro lo Spirito Santo rappresenta un atto di impenitenza definitiva, come afferma Agostino nel “De Verb. Dom.” xi; tale peccato è assolutamente irperdonabile, poiché dopo la fine di questa vita non vi è più alcuna possibilità di perdono per i peccati. Oppure, se con la bestemmia contro lo Spirito Santo si intende un peccato commesso con malizia deliberata, ciò significa che la stessa bestemmia è irperdonabile, ovvero difficilmente perdonabile; oppure che tale peccato non contiene in sé alcun motivo di perdono; o ancora che chi compie un simile peccato viene punito sia in questa vita che nell’altra, come abbiamo spiegato nelle SS, Q[14], A[3].

Objection 1: It would seem that sin can be pardoned without Penance. For the power of God is no less with regard to adults than with regard to children. But He pardons the sins of children without Penance. Therefore He also pardons adults without penance.

Objection 2: Further, God did not bind His power to the sacraments. But Penance is a sacrament. Therefore by God’s power sin can be pardoned without Penance.

Objection 3: Further, God’s mercy is greater than man’s. Now man sometimes forgives another for offending him, without his repenting: wherefore our Lord commanded us (Mat. 5:44): “Love your enemies, do good to them that hate you.” Much more, therefore, does God pardon men for offending him, without their repenting.

On the contrary, The Lord said (Jer. 18:8): “If that nation … shall repent of their evil” which they have done, “I also will repent of the evil that I have thought to do them,” so that, on the other hand, if man “do not penance,” it seems that God will not pardon him his sin.

I answer that, It is impossible for a mortal actual sin to be pardoned without penance, if we speak of penance as a virtue. For, as sin is an offense against God, He pardons sin in the same way as he pardons an offense committed against Him. Now an offense is directly opposed to grace, since one man is said to be offended with another, because he excludes him from his grace. Now, as stated in the FS, Q[110], A[1], the difference between the grace of God and the grace of man, is that the latter does not cause, but presupposes true or apparent goodness in him who is graced, whereas the grace of God causes goodness in the man who is graced, because the good-will of God, which is denoted by the word “grace,” is the cause of all created good. Hence it is possible for a man to pardon an offense, for which he is offended with someone, without any change in the latter’s will; but it is impossible that God pardon a man for an offense, without his will being changed. Now the offense of mortal sin is due to man’s will being turned away from God, through being turned to some mutable good. Consequently, for the pardon of this offense against God, it is necessary for man’s will to be so changed as to turn to God and to renounce having turned to something else in the aforesaid manner, together with a purpose of amendment; all of which belongs to the nature of penance as a virtue. Therefore it is impossible for a sin to be pardoned anyone without penance as a virtue. But the sacrament of Penance, as stated above (Q[88], A[3]), is perfected by the priestly office of binding and loosing, without which God can forgive sins, even as Christ pardoned the adulterous woman, as related in Jn. 8, and the woman that was a sinner, as related in Luke vii, whose sins, however, He did not forgive without the virtue of penance: for as Gregory states (Hom. xxxiii in Evang.), “He drew inwardly by grace,” i.e. by penance, “her whom He received outwardly by His mercy.”

Reply to Objection 1: In children there is none but original sin, which consists, not in an actual disorder of the will, but in a habitual disorder of nature, as explained in the FS, Q[82], A[1], and so in them the forgiveness of sin is accompanied by a habitual change resulting from the infusion of grace and virtues, but not by an actual change. On the other hand, in the case of an adult, in whom there are actual sins, which consist in an actual disorder of the will, there is no remission of sins, even in Baptism, without an actual change of the will, which is the effect of Penance.

Reply to Objection 2: This argument takes Penance as a sacrament.

Reply to Objection 3: God’s mercy is more powerful than man’s, in that it moves man’s will to repent, which man’s mercy cannot do.

Obiezione 1: Sembra che il peccato possa essere perdonato senza penitenza. Poiché il potere di Dio non è inferiore nei confronti degli adulti rispetto a quello nei confronti dei bambini; e poiché Egli perdona i peccati dei bambini senza penitenza, allora deve anche perdonare gli adulti senza penitenza.

Obiezione 2: Inoltre, Dio non ha legato la Sua potenza ai sacramenti. Ma la Penitenza è un sacramento. Pertanto, con la potenza di Dio il peccato può essere perdonato senza la Penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, la misericordia di Dio è maggiore di quella dell’uomo. L’uomo, infatti, a volte perdona qualcuno che lo ha offeso, anche senza che quest’ultimo si penta; perciò il nostro Signore ci ha comandato (Matteo 5:44): “Amate i vostri nemici e fate del bene a coloro che vi odiano”. Quindi, con ancora maggiore misericordia, Dio perdona gli uomini anche quando questi non si pentono delle loro offese.

Al contrario, il Signore disse (Ger. 18:8): “Se quel popolo si pentirà dei mali che ha compiuto, anch’io mi pentirò dei mali che avevo intenzione di fargli”; quindi, d’altra parte, se l’uomo non si pente, sembra che Dio non gli perdonerà il suo peccato.

Rispondo che è impossibile che un peccato mortale venga perdonato senza penitenza, se consideriamo la penitenza come una virtù. Poiché il peccato rappresenta un’offesa contro Dio, Egli perdona il peccato nello stesso modo in cui perdona un’offesa commessa contro di Lui. Ora, un’offesa è direttamente contraria alla grazia: si dice infatti che un uomo sia offeso da un altro quando quest’ultimo lo esclude dalla propria grazia. Come affermato nella FS, Q[110], A[1], la differenza tra la grazia di Dio e quella dell’uomo è che quest’ultima non genera bontà, ma ne presuppone già l’esistenza in colui che ne è favorito; al contrario, la grazia di Dio genera vera bontà nell’uomo che ne è ricoperto, poiché la buona volontà di Dio – che viene indicata con il termine “grazia” – è la causa di ogni bene creato. Pertanto, è possibile per un uomo perdonare un’offesa senza che vi sia alcun cambiamento nella volontà della persona offesa; ma è impossibile che Dio perdoni un uomo per un peccato senza modificare la sua volontà. Ora, il peccato mortale deriva dal fatto che la volontà umana si allontana da Dio per rivolgersi verso qualche bene effimero e mutevole. Pertanto, affinché questo peccato contro Dio venga perdonato, è necessario che la volontà umana cambi, rivolgendosi nuovamente a Dio e rinunciando a ogni attaccamento verso beni transitori; tutto ciò rientra nella natura stessa della penitenza come virtù. Pertanto, è impossibile che un peccato venga perdonato senza la pratica della penitenza come virtù. Tuttavia, il sacramento della Penitenza, come già detto (Q[88], A[3]), viene perfezionato dall’atto sacerdotale di “legare e sciogliere”; senza questo atto, Dio potrebbe comunque perdonare i peccati, proprio come Cristo perdonò la donna adultera (Giovanni 8) e la peccatrice di Luca 7; tuttavia, in entrambi i casi, i peccati furono perdonati soltanto dopo che le persone avevano compiuto atti di penitenza. Come afferma Gregorio nel suo Homilium xxxiii in Evangelium: “Con la grazia, cioè attraverso la penitenza, Egli attirò verso di Sé quella donna che aveva accolto con la Sua misericordia”.

Risposta all’Obiezione 1: Nei bambini esiste soltanto l’peccato originale, che non consiste in un reale disordine della volontà, ma in un abituale squilibrio naturale, come spiegato nell’FS, Q[82], A[1]. Pertanto, nella loro caso, il perdono dei peccati è accompagnato da un cambiamento abituale derivante dall’infusione di grazia e virtù, ma non da un cambiamento reale della volontà. Al contrario, nel caso di un adulto, in cui esistono peccati reali che comportano effettivamente un disordine della volontà, non vi è remissione dei peccati, nemmeno nel Battesimo, senza un cambiamento reale della volontà, che è l’effetto della Penitenza.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera la Penitenza come un sacramento.

Risposta all’Obiezione 3: La misericordia di Dio è più potente di quella umana, poiché spinge la volontà dell’uomo al pentimento, cosa che la misericordia umana non riesce a fare.

Objection 1: It would seem that by Penance one sin can be pardoned without another. For it is written (Amos 4:7): “I caused it to rain upon one city, and caused it not to rain upon another city; one piece was rained upon: and the piece whereupon I rained not, withered.” These words are expounded by Gregory, who says (Hom. x super Ezech.): “When a man who hates his neighbor, breaks himself of other vices, rain falls on one part of the city, leaving the other part withered, for there are some men who, when they prune some vices, become much more rooted in others.” Therefore one sin can be forgiven by Penance, without another.

Objection 2: Further, Ambrose in commenting on Ps. 118, “Blessed are the undefiled in the way,” after expounding verse 136 (“My eyes have sent forth springs of water”), says that “the first consolation is that God is mindful to have mercy; and the second, that He punishes, for although faith be wanting, punishment makes satisfaction and raises us up.” Therefore a man can be raised up from one sin, while the sin of unbelief remains.

Objection 3: Further, when several things are not necessarily together, one can be removed without the other. Now it was stated in the FS, Q[73], A[1] that sins are not connected together, so that one sin can be without another. Therefore also one sin can be taken away by Penance without another being taken away.

Objection 4: Further, sins are the debts, for which we pray for pardon when we say in the Lord’s Prayer: “Forgive us our trespasses,” etc. Now man sometimes forgives one debt without forgiving another. Therefore God also, by Penance, forgives one sin without another.

Objection 5: Further, man’s sins are forgiven him through the love of God, according to Jer. 31:3: “I have loved thee with an everlasting love, therefore have I drawn thee, taking pity on thee.” Now there is nothing to hinder God from loving a man in one respect, while being offended with him in another, even as He loves the sinner as regards his nature, while hating him for his sin. Therefore it seems possible for God, by Penance, to pardon one sin without another.

On the contrary, Augustine says in De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown]: “There are many who repent having sinned, but not completely; for they except certain things which give them pleasure, forgetting that our Lord delivered from the devil the man who was both dumb and deaf, whereby He shows us that we are never healed unless it be from all sins.”

I answer that, It is impossible for Penance to take one sin away without another. First because sin is taken away by grace removing the offense against God. Wherefore it was stated in the FS, Q[109], A[7]; FS, Q[113], A[2] that without grace no sin can be forgiven. Now every mortal sin is opposed to grace and excludes it. Therefore it is impossible for one sin to be pardoned without another. Secondly, because, as shown above (A[2]) mortal sin cannot be forgiven without true Penance, to which it belongs to renounce sin, by reason of its being against God, which is common to all mortal sins: and where the same reason applies, the result will be the same. Consequently a man cannot be truly penitent, if he repent of one sin and not of another. For if one particular sin were displeasing to him, because it is against the love of God above all things (which motive is necessary for true repentance), it follows that he would repent of all. Whence it follows that it is impossible for one sin to be pardoned through Penance, without another. Thirdly, because this would be contrary to the perfection of God’s mercy, since His works are perfect, as stated in Dt. 32:4; wherefore whomsoever He pardons, He pardons altogether. Hence Augustine says [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown], that “it is irreverent and heretical to expect half a pardon from Him Who is just and justice itself.”

Reply to Objection 1: These words of Gregory do not refer to the forgiveness of the guilt, but to the cessation from act, because sometimes a man who has been wont to commit several kinds of sin, renounces one and not the other; which is indeed due to God’s assistance, but does not reach to the pardon of the sin.

Reply to Objection 2: In this saying of Ambrose “faith” cannot denote the faith whereby we believe in Christ, because, as Augustine says on Jn. 15:22, “If I had not come, and spoken to them, they would not have sin” (viz. unbelief): “for this is the sin which contains all others”: but it stands for consciousness, because sometimes a man receives pardon for a sin of which he is not conscious, through the punishment which he bears patiently.

Reply to Objection 3: Although sins are not connected in so far as they turn towards a mutable good, yet they are connected in so far as they turn away from the immutable Good, which applies to all mortal sins in common. and it is thus that they have the character of an offense which needs to be removed by Penance.

Reply to Objection 4: Debt as regards external things, e.g. money, is not opposed to friendship through which the debt is pardoned. hence one debt can be condoned without another. On the other hand, the debt of sin is opposed to friendship, and so one sin or offense is not pardoned without another; for it would seem absurd for anyone to ask even a man to forgive him one offense and not another.

Reply to Objection 5: The love whereby God loves man’s nature, does not ordain man to the good of glory from which man is excluded by any mortal sin. but the love of grace, whereby mortal sin is forgiven, ordains man to eternal life, according to Rom. 6:23: “The grace of God (is) life everlasting.” Hence there is no comparison.

Obiezione 1: Sembrerebbe che, mediante la Penitenza, si possa perdonare un peccato senza perdonarne un altro. Infatti è scritto (Amos 4,7): «Ho fatto piovere su una città e non ho fatto piovere sull’altra; su una parte della città è piovuto, mentre l’altra parte, sulla quale non ho fatto piovere, si è seccata». Queste parole vengono spiegate da Gregorio, il quale dice (Om. X super Ezech.): «Quando un uomo che odia il suo prossimo abbandona altri vizi, la pioggia cade su una parte della città, lasciando l’altra parte secca, poiché vi sono uomini che, quando eliminano alcuni vizi, diventano ancor più radicati in altri». Pertanto, un peccato può essere perdonato mediante la Penitenza senza che ne venga perdonato un altro.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio, commentando il Salmo 118, «Beati i puri di cuore», dopo aver spiegato il versetto 136 («I miei occhi hanno versato fonti d’acqua»), afferma che «la prima consolazione è che Dio ricorda di avere misericordia; la seconda, che Egli punisce, poiché, anche se manca la fede, la punizione compie soddisfazione e ci rialza». Pertanto, un uomo può essere sollevato da un solo peccato, mentre rimane il peccato dell’incredulità.

Obiezione 3: Inoltre, quando diverse cose non sono necessariamente legate tra loro, una può essere tolta senza che l’altra venga toccata. Ora, come è stato detto nella FS, Q[73], A[1], i peccati non sono connessi tra loro, sicché un peccato può esistere senza un altro. Pertanto, anche un peccato può essere cancellato mediante la Penitenza senza che venga cancellato un altro.

Obiezione 4: Inoltre, i peccati sono debiti per i quali preghiamo affinché ci siano perdonati quando diciamo nella Preghiera del Signore: «Rimetti a noi i nostri debiti», ecc. Ora, talvolta l’uomo perdona un debito senza perdonarne un altro. Pertanto, anche Dio, mediante la Penitenza, può perdonare un peccato senza perdonarne un altro.

Obiezione 5: Inoltre, i peccati dell’uomo gli vengono perdonati grazie all’amore di Dio, secondo Geremia 31,3: «Ti ho amato con amore eterno; perciò ti ho attirato, avendo pietà di te». Ora, nulla impedisce a Dio di amare un uomo sotto un aspetto, mentre lo offende sotto un altro, proprio come ama il peccatore per ciò che riguarda la sua natura, mentre lo odia per il suo peccato. Pertanto, sembra possibile che Dio, mediante la Penitenza, perdoni un peccato senza perdonarne un altro.

Per contro, Agostino dice nel De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, la cui paternità è sconosciuta]: «Molti sono coloro che si pentono dopo aver peccato, ma non completamente; infatti essi riservano certe cose che danno loro piacere, dimenticando che il Signore ha liberato dal demonio l’uomo sia muto che sordo, mostrandoci così che non siamo mai guariti se non da tutti i peccati».

Rispondo che è impossibile che la Penitenza cancelli un peccato senza cancellarne un altro. Prima di tutto, perché il peccato viene cancellato dalla grazia che rimuove l’offesa contro Dio. Per questo motivo, nella FS, Q[109], A[7]; FS, Q[113], A[2] è stato detto che senza la grazia nessun peccato può essere perdonato. Ora, ogni peccato mortale si oppone alla grazia ed è incompatibile con essa. Pertanto, è impossibile che un peccato venga perdonato senza che ne venga perdonato un altro. In secondo luogo, perché, come dimostrato sopra (A[2]), il peccato mortale non può essere perdonato senza una vera Penitenza, alla quale appartiene rinunciare al peccato, dato che esso è contro Dio, cosa comune a tutti i peccati mortali: e dove vale la stessa ragione, il risultato sarà lo stesso. Di conseguenza, un uomo non può essere veramente penitente se si pente di un peccato e non di un altro. Infatti, se un particolare peccato gli fosse sgradito perché va contro l’amore di Dio sopra ogni cosa (motivo necessario per un vero pentimento), ne seguirebbe che egli si pentirebbe di tutti. Da ciò deriva che è impossibile che un peccato venga perdonato mediante la Penitenza senza che ne venga perdonato un altro. Terzo, perché ciò sarebbe contrario alla perfezione della misericordia di Dio, poiché le sue opere sono perfette, come affermato in Dt 32,4; pertanto, chiunque Egli perdoni, lo perdona interamente. Per questo Agostino dice [*De vera et falsa Poenitentia, la cui paternità è sconosciuta], che «è irriverente e eretico aspettarsi metà perdono da Colui che è giusto e la stessa giustizia».

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole di Gregorio non si riferiscono al perdono della colpa, bensì alla cessazione dall’atto, poiché talvolta un uomo che era solito commettere diversi tipi di peccato ne rinuncia a uno e non ad un altro; ciò dipende sì dall’aiuto di Dio, ma non arriva fino al perdono del peccato.

Risposta all’Obiezione 2: In questa frase di Ambrogio, «fede» non può indicare la fede con cui crediamo in Cristo, perché, come dice Agostino su Gv 15,22, «Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero peccato» (cioè, l’incredulità): «poiché questo è il peccato che contiene tutti gli altri»; bensì sta per coscienza, perché talvolta un uomo riceve il perdono per un peccato di cui non è consapevole, attraverso la pena che sopporta pazientemente.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene i peccati non siano connessi nella misura in cui tendono a un bene mutevole, tuttavia sono connessi nella misura in cui si allontanano dal Bene immutabile, cosa comune a tutti i peccati mortali. Ed è così che assumono il carattere di un’offesa che deve essere rimossa mediante la Penitenza.

Risposta all’Obiezione 4: Il debito riguardante beni esterni, come il denaro, non si oppone all’amicizia attraverso la quale il debito viene perdonato. Pertanto, un debito può essere condonato senza che ne venga condonato un altro. D’altra parte, il debito del peccato si oppone all’amicizia, e quindi un peccato o un’offesa non vengono perdonati senza che ne venga perdonato un altro; infatti sembrerebbe assurdo che qualcuno chiedesse persino a un uomo di perdonargli un’offesa e non un’altra.

Risposta all’Obiezione 5: L’amore con cui Dio ama la natura dell’uomo non destina l’uomo al bene della gloria, dal quale l’uomo è escluso da qualsiasi peccato mortale. Ma l’amore della grazia, mediante il quale il peccato mortale viene perdonato, destina l’uomo alla vita eterna, secondo Romani 6,23: «La grazia di Dio è vita eterna». Pertanto, non c’è alcuna comparazione.

Objection 1: It would seem that no debt of punishment remains after the guilt has been forgiven through Penance. For when the cause is removed, the effect is removed. But the guilt is the cause of the debt of punishment: since a man deserves to be punished because he has been guilty of a sin. Therefore when the sin has been forgiven, no debt of punishment can remain.

Objection 2: Further, according to the Apostle (Rom. 5) the gift of Christ is more effective than the sin of Adam. Now, by sinning, man incurs at the same time guilt and the debt of punishment. Much more therefore, by the gift of grace, is the guilt forgiven and at the same time the debt of punishment remitted.

Objection 3: Further, the forgiveness of sins is effected in Penance through the power of Christ’s Passion, according to Rom. 3:25: “Whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His Blood … for the remission of former sins.” Now Christ’s Passion made satisfaction sufficient for all sins, as stated above (QQ[48],49,79, A[5]). Therefore after the guilt has been pardoned, no debt of punishment remains.

On the contrary, It is related (2 Kings 12:13) that when David penitent had said to Nathan: “I have sinned against the Lord,” Nathan said to him: “The Lord also hath taken away thy sin, thou shalt not die. Nevertheless … the child that is born to thee shall surely die,” which was to punish him for the sin he had committed, as stated in the same place. Therefore a debt of some punishment remains after the guilt has been forgiven.

I answer that, As stated in the FS, Q[87], A[4], in mortal sin there are two things, namely, a turning from the immutable Good, and an inordinate turning to mutable good. Accordingly, in so far as mortal sin turns away from the immutable Good, it induces a debt of eternal punishment, so that whosoever sins against the eternal Good should be punished eternally. Again, in so far as mortal sin turns inordinately to a mutable good, it gives rise to a debt of some punishment, because the disorder of guilt is not brought back to the order of justice, except by punishment: since it is just that he who has been too indulgent to his will, should suffer something against his will, for thus will equality be restored. Hence it is written (Apoc. 18:7): “As much as she hath glorified herself, and lived in delicacies, so much torment and sorrow give ye to her.” Since, however, the turning to mutable good is finite, sin does not, in this respect, induce a debt of eternal punishment. Wherefore, if man turns inordinately to a mutable good, without turning from God, as happens in venial sins, he incurs a debt, not of eternal but of temporal punishment. Consequently when guilt is pardoned through grace, the soul ceases to be turned away from God, through being united to God by grace: so that at the same time, the debt of punishment is taken away, albeit a debt of some temporal punishment may yet remain.

Reply to Objection 1: Mortal sin both turns away from God and turns to a created good. But, as stated in the FS, Q[71], A[6], the turning away from God is as its form while the turning to created good is as its matter. Now if the formal element of anything be removed, the species is taken away: thus, if you take away rational, you take away the human species. Consequently mortal sin is said to be pardoned from the very fact that, by means of grace, the aversion of the mind from God is taken away together with the debt of eternal punishment: and yet the material element remains, viz. the inordinate turning to a created good, for which a debt of temporal punishment is due.

Reply to Objection 2: As stated in the FS, Q[109], AA[7],8; FS, Q[111], A[2], it belongs to grace to operate in man by justifying him from sin, and to co-operate with man that his work may be rightly done. Consequently the forgiveness of guilt and of the debt of eternal punishment belongs to operating grace, while the remission of the debt of temporal punishment belongs to co-operating grace, in so far as man, by bearing punishment patiently with the help of Divine grace, is released also from the debt of temporal punishment. Consequently just as the effect of operating grace precedes the effect of co-operating grace, so too, the remission of guilt and of eternal punishment precedes the complete release from temporal punishment, since both are from grace, but the former, from grace alone, the latter, from grace and free-will.

Reply to Objection 3: Christ’s Passion is of itself sufficient to remove all debt of punishment, not only eternal, but also temporal; and man is released from the debt of punishment according to the measure of his share in the power of Christ’s Passion. Now in Baptism man shares the Power of Christ’s Passion fully, since by water and the Spirit of Christ, he dies with Him to sin, and is born again in Him to a new life, so that, in Baptism, man receives the remission of all debt of punishment. In Penance, on the other hand, man shares in the power of Christ’s Passion according to the measure of his own acts, which are the matter of Penance, as water is of Baptism, as stated above (Q[84], AA[1],3). Wherefore the entire debt of punishment is not remitted at once after the first act of Penance, by which act the guilt is remitted, but only when all the acts of Penance have been completed.

Obiezione 1: Sembra che, una volta che la colpa è stata perdonata attraverso il pentimento, non rimanga alcun debito di punizione. Infatti, quando la causa viene eliminata, anche l’effetto scompare. Ma la colpa è proprio la causa di tale debito di punizione: un uomo merita di essere punito perché ha commesso un peccato. Pertanto, quando il peccato viene perdonato, non può più esserci alcun debito di punizione.

Obiezione 2: Inoltre, secondo l’Apostolo (Romani 5), il dono di Cristo è più efficace del peccato di Adamo. Ora, commettendo peccati, l’uomo incorre contemporaneamente in colpa e nel debito della punizione; molto di più, quindi, con il dono della grazia, la colpa viene perdonata e al contempo il debito della punizione viene estinto.

Obiezione 3: Inoltre, il perdono dei peccati avviene attraverso la Penitenza, per mezzo del potere della Passione di Cristo, come affermato in Romani 3:25: “Colui che Dio ha proposto come espiazione, mediante la fede nel suo Sangue, per il rimozione dei peccati passati”. Ora, la Passione di Cristo ha reso sufficiente la soddisfazione per tutti i peccati, come già detto in precedenza (QQ[48],49,79, A[5]). Pertanto, una volta che la colpa è stata perdonata, non rimane alcun debito di punizione.

Al contrario, si legge nel Secondo Libro dei Re 12:13 che quando Davide, pentito, disse a Natano: “Ho peccato contro il Signore”, Natano gli rispose: “Anche il Signore ha perdonato il tuo peccato; non morirai. Tuttavia, il bambino che nascerà da te sicuramente morirà”. Ciò avvenne per punirlo del peccato commesso, come si legge nello stesso passo. Pertanto, anche dopo il perdono del peccato, rimane una sorta di debito legato alla necessità di subire una punizione.

Rispondo che, come indicato nella FS, Q[87], A[4], nel peccato mortale vi sono due elementi principali: da un lato, un allontanamento dal Bene immutabile; dall’altro, un orientamento eccessivo verso il bene mutabile. Pertanto, in quanto il peccato mortale si allontana dal Bene immutabile, genera un debito di punizione eterna; chiunque pecca contro il Bene eterno deve quindi essere punito per l’eternità. D’altra parte, quando il peccato mortale si orienta in modo eccessivo verso il bene mutabile, ne deriva un debito di punizione temporale, poiché lo squilibrio creato dal peccato può essere ripristinato soltanto attraverso la punizione: è giusto, infatti, che colui che si è troppo indulgente con i propri desideri subisca qualcosa contro la sua volontà, affinché possa essere ristabilita l’equità. Per questo motivo si legge nell’Apocalisse (18:7): “Quanto più si è glorificata e ha vissuto in lussi, tanto più tormento e dolore le infliggerete”. Tuttavia, poiché l’orientamento verso il bene mutabile è di natura finita, il peccato non genera in questo senso un debito di punizione eterna. Pertanto, se l’uomo si orienta in modo eccessivo verso il bene mutabile senza allontanarsi da Dio – come avviene nei peccati veniali – incorre in un debito di punizione temporale, non eterna. Quando quindi la colpa viene perdonata per grazia, l’anima smette di essere allontanata da Dio e, essendo unita a Lui per grazia, il debito di punizione viene eliminato; tuttavia può rimanere un debito di qualche tipo di punizione temporale.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato mortale allontana l’uomo da Dio e lo dirige verso un bene creato. Tuttavia, come affermato nella FS, Q[71], A[6], l’allontanamento da Dio costituisce la sua “forma”, mentre il rivolgersi verso un bene creato ne rappresenta la “materia”. Ora, se si elimina l’elemento formale di qualcosa, scompare anche la specie a cui appartiene; pertanto, se si elimina la ragione, scompare anche la specie umana. Di conseguenza, si dice che il peccato mortale venga perdonato proprio perché, grazie alla grazia divina, l’avversione dell’anima verso Dio viene eliminata insieme al debito di punizione eterna; tuttavia, l’elemento materiale del peccato mortale rimane, ovvero il rivolgersi eccessivo verso un bene creato, per il quale sussiste un debito di punizione temporale.

Risposta all’Obiezione 2: Come affermato nel FS, Q[109], AA[7],8; FS, Q[111], A[2], spetta alla grazia operante agire sull’uomo giustificandolo dal peccato e cooperando con lui affinché il suo operare possa essere compiuto correttamente. Pertanto, il perdono del peccato e del debito della punizione eterna appartengono alla grazia operante, mentre la remissione del debito della punizione temporale appartiene alla grazia cooperante; infatti, l’uomo, sopportando pazientemente la punizione con l’aiuto della grazia divina, viene liberato anche dal debito della punizione temporale. Così come l’effetto della grazia operante precede quello della grazia cooperante, anche la remissione del peccato e della punizione eterna precede la completa liberazione dalla punizione temporale: entrambi derivano dalla grazia, ma il primo esclusivamente dalla grazia, il secondo sia dalla grazia che dalla libera volontà umana.

Risposta all’Obiezione 3: La Passione di Cristo è di per sé sufficiente a eliminare ogni debito di punizione, non solo quello eterno ma anche quello temporale; l’uomo viene quindi liberato da tale debito nella misura in cui partecipa al potere della Passione di Cristo. Nel Battesimo, infatti, l’uomo condivide pienamente il potere della Passione di Cristo: attraverso l’acqua e lo Spirito di Cristo muore con Lui per il peccato e viene rigenerato in Lui per una nuova vita; quindi, nel Battesimo, l’uomo riceve la remissione di tutto il debito di punizione. Nella Penitenza, invece, l’uomo partecipa al potere della Passione di Cristo nella misura dei propri atti penitenti, che costituiscono l’essenza della stessa Penitenza, proprio come l’acqua è essenziale per il Battesimo, come già detto sopra (Q[84], AA[1],3). Pertanto, l’intero debito di punizione non viene rimesso immediatamente dopo il primo atto di penitenza – che basta a eliminare la colpa – ma soltanto quando tutti gli atti penitenti sono stati compiuti.

Objection 1: It would seem that all the remnants of sin are removed when a mortal sin is forgiven. For Augustine says in De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown]: “Our Lord never healed anyone without delivering him wholly; for He wholly healed the man on the Sabbath, since He delivered his body from all disease, and his soul from all taint.” Now the remnants of sin belong to the disease of sin. Therefore it does not seem possible for any remnants of sin to remain when the guilt has been pardoned.

Objection 2: Further, according to Dionysius (Div. Nom. iv), “good is more efficacious than evil, since evil does not act save in virtue of some good.” Now, by sinning, man incurs the taint of sin all at once. Much more, therefore, by repenting, is he delivered also from all remnants of sin.

Objection 3: Further, God’s work is more efficacious than man’s. Now by the exercise of good human works the remnants of contrary sins are removed. Much more, therefore, are they taken away by the remission of guilt, which is a work of God.

On the contrary, We read (Mk. 8) that the blind man whom our Lord enlightened, was restored first of all to imperfect sight, wherefore he said (Mk. 8:24): “I see men, as it were trees, walking”; and afterwards he was restored perfectly, “so that he saw all things clearly.” Now the enlightenment of the blind man signifies the delivery of the sinner. Therefore after the first remission of sin, whereby the sinner is restored to spiritual sight, there still remain in him some remnants of his past sin.

I answer that, Mortal sin, in so far as it turns inordinately to a mutable good, produces in the soul a certain disposition, or even a habit, if the acts be repeated frequently. Now it has been said above (A[4]) that the guilt of mortal sin is pardoned through grace removing the aversion of the mind from God. Nevertheless when that which is on the part of the aversion has been taken away by grace, that which is on the part of the inordinate turning to a mutable good can remain, since this may happen to be without the other, as stated above (A[4]). Consequently, there is no reason why, after the guilt has been forgiven, the dispositions caused by preceding acts should not remain, which are called the remnants of sin. Yet they remain weakened and diminished, so as not to domineer over man, and they are after the manner of dispositions rather than of habits, like the “fomes” which remains after Baptism.

Reply to Objection 1: God heals the whole man perfectly; but sometimes suddenly, as Peter’s mother-in-law was restored at once to perfect health, so that “rising she ministered to them” (Lk. 4:39), and sometimes by degrees, as we said above (Q[44], A[3], ad 2) about the blind man who was restored to sight (Mat. 8). And so too, He sometimes turns the heart of man with such power, that it receives at once perfect spiritual health, not only the guilt being pardoned, but all remnants of sin being removed as was the case with Magdalen (Lk. 7); whereas at other times He sometimes first pardons the guilt by operating grace, and afterwards, by co-operating grace, removes the remnants of sin by degrees.

Reply to Objection 2: Sin too, sometimes induces at once a weak disposition, such as is the result of one act, and sometimes a stronger disposition, the result of many acts.

Reply to Objection 3: One human act does not remove all the remnants of sin, because, as stated in the Predicaments (Categor. viii) “a vicious man by doing good works will make but little progress so as to be any better, but if he continue in good practice, he will end in being good as to acquired virtue.” But God’s grace does this much more effectively, whether by one or by several acts.

Obiezione 1: Sembra che tutti i residui del peccato vengano eliminati quando un peccato mortale viene perdonato. Infatti, Agostino afferma nel De Poenitentia (*De vera et falsa Poenitentia, di cui non si conosce l’autore): “Nostro Signore non guarì mai nessuno senza liberarlo completamente; infatti guarì completamente quell’uomo nel giorno del Sabato, poiché liberò il suo corpo da ogni malattia e la sua anima da ogni contaminazione”. Ora, i residui del peccato fanno parte della “malattia” stessa del peccato. Pertanto, non sembra possibile che rimangano alcun residuo di peccato dopo che la colpa è stata perdonata.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Dionigi di Alessandria (Div. Nom. iv), “il bene è più efficace del male, poiché il male agisce soltanto in virtù di qualche bene”. Ora, peccando, l’uomo subisce immediatamente la contaminazione del peccato; pertanto, ancora di più, pentendosi, viene liberato da ogni residuo di peccato.

Obiezione 3: Inoltre, l’opera di Dio è più efficace di quella dell’uomo. Infatti, attraverso le buone azioni umane vengono eliminati i residui dei peccati contrari; molto di più, quindi, tali residui vengono rimossi mediante la remissione dei peccati, che è un’opera di Dio.

Al contrario, leggiamo (Marco 8) che il cieco a cui il nostro Signore restituì la vista inizialmente recuperò soltanto una visione imperfetta; per questo disse (Marco 8:24): “Vedo gli uomini, come alberi, che camminano”; in seguito, invece, riacquistò completamente la vista, “così da vedere tutte le cose con chiarezza”. Ora, l’“illuminazione” del cieco simboleggia la liberazione del peccatore. Pertanto, dopo la prima remissione dei peccati – che permette al peccatore di recuperare una visione spirituale – in lui rimangono ancora alcuni residui dei suoi peccati passati.

Rispondo che il peccato mortale, nella misura in cui si rivolge in modo eccessivo verso un bene mutevole, produce nell’anima una certa disposizione, o addirittura un’abitudine, qualora tali atti vengano ripetuti frequentemente. Come già detto in precedenza (A[4]), la colpa del peccato mortale viene perdonata grazie alla grazia divina, che elimina l’avversione dell’anima verso Dio. Tuttavia, anche se l’aspetto legato all’avversione è stato eliminato dalla grazia, ciò che riguarda il rivolgersi eccessivo verso un bene mutevole può rimanere; infatti, questo fenomeno può verificarsi anche senza l’altro aspetto, come già accennato (A[4]). Pertanto, non vi è motivo per cui, dopo il perdono della colpa, le disposizioni generate da atti precedenti non possano persistere; tali disposizioni vengono definite “resti di peccato”. Tuttavia, esse rimangono indebolite e ridotte, in modo che non possano dominare l’uomo; sono piuttosto delle disposizioni che non abituali, simili ai “rimanenti” del peccato dopo il Battesimo.

Risposta all’Obiezione 1: Dio guarisce l’uomo intero in modo perfetto; ma a volte ciò avviene improvvisamente, come nel caso della suocera di Pietro, che tornò immediatamente in perfetta salute e poté quindi “alzarsi e servirli” (Lc 4:39); altre volte, invece, il processo di guarigione avviene gradualmente, come abbiamo detto sopra riguardo al cieco che riacquistò la vista (Matteo 8). Allo stesso modo, a volte Dio trasforma il cuore dell’uomo con tale potenza che quest’ultimo riceve immediatamente una perfetta salute spirituale: non solo il peccato viene perdonato, ma anche tutti i suoi residui vengono eliminati, come nel caso di Maddalena (Lc 7); altre volte, invece, prima il peccato viene perdonato grazie alla grazia divina, e successivamente, con l’aiuto della stessa grazia, i residui del peccato vengono rimossi gradualmente.

Risposta all’Obiezione 2: Anche il peccato, a volte, induce immediatamente una debole disposizione, risultato di un singolo atto; altre volte, invece, induce una disposizione più forte, frutto di molti atti.

Risposta all’Obiezione 3: Un singolo atto umano non è sufficiente a eliminare tutti i residui del peccato; infatti, come si afferma nei “Predicamenti” (Categorie VIII), “un uomo malvagio, anche compiendo opere buone, farà ben poco per migliorare, ma se continuerà nella pratica del bene, finirà per diventare buono, acquisendo virtù”. Tuttavia, la grazia di Dio è molto più efficace in questo senso, sia attraverso un singolo atto che attraverso diversi atti.

Objection 1: It would seem that the forgiveness of guilt is not an effect of penance as a virtue. For penance is said to be a virtue, in so far as it is a principle of a human action. But human action does nothing towards the remission of guilt, since this is an effect of operating grace. Therefore the forgiveness of guilt is not an effect of penance as a virtue.

Objection 2: Further, certain other virtues are more excellent than penance. But the forgiveness of sin is not said to be the effect of any other virtue. Neither, therefore, is it the effect of penance as a virtue.

Objection 3: Further, there is no forgiveness of sin except through the power of Christ’s Passion, according to Heb. 9:22: “Without shedding of blood there is no remission.” Now Penance, as a sacrament, produces its effect through the power of Christ’s Passion, even as the other sacraments do, as was shown above (Q[62], AA[4],5). Therefore the forgiveness of sin is the effect of Penance, not as a virtue, but as a sacrament.

On the contrary, Properly speaking, the cause of a thing is that without which it cannot be, since every defect depends on its cause. Now forgiveness of sin can come from God without the sacrament of Penance, but not without the virtue of penance, as stated above (Q[84], A[5], ad 3; Q[85], A[2]); so that, even before the sacraments of the New Law were instituted, God pardoned the sins of the penitent. Therefore the forgiveness of sin is chiefly the effect of penance as a virtue.

I answer that, Penance is a virtue in so far as it is a principle of certain human acts. Now the human acts, which are performed by the sinner, are the material element in the sacrament of Penance. Moreover every sacrament produces its effect, in virtue not only of its form, but also of its matter. because both these together make the one sacrament, as stated above (Q[60], A[6], ad 2, A[7]). Hence in Baptism forgiveness of sin is effected, in virtue not only of the form (but also of the matter, viz. water, albeit chiefly in virtue of the form) [*The words in brackets are omitted in the Leonine edition] from which the water receives its power---and, similarly, the forgiveness of sin is the effect of Penance, chiefly by the power of the keys, which is vested in the ministers, who furnish the formal part of the sacrament, as stated above (Q[84], A[3]), and secondarily by the instrumentality of those acts of the penitent which pertain to the virtue of penance, but only in so far as such acts are, in some way, subordinate to the keys of the Church. Accordingly it is evident that the forgiveness of sin is the effect of penance as a virtue, but still more of Penance as a sacrament.

Reply to Objection 1: The effect of operating grace is the justification of the ungodly (as stated in the FS, Q[113]), wherein there is, as was there stated (AA[1],2,3), not only infusion of grace and forgiveness of sin, but also a movement of the free-will towards God, which is an act of faith quickened by charity, and a movement of the free-will against sin, which is the act of penance. Yet these human acts are there as the effects of operating grace, and are produced at the same time as the forgiveness of sin. Consequently the forgiveness of sin does not take place without an act of the virtue of penance, although it is the effect of operating grace.

Reply to Objection 2: In the justification of the ungodly there is not only an act of penance, but also an act of faith, as stated above (ad 1: FS, Q[113], A[4]). Wherefore the forgiveness of sin is accounted the effect not only of the virtue of penance, but also, and that chiefly, of faith and charity.

Reply to Objection 3: The act of the virtue of penance is subordinate to Christ’s Passion both by faith, and by its relation to the keys of the Church; and so, in both ways, it causes the forgiveness of sin, by the power of Christ’s Passion. To the argument advanced in the contrary sense we reply that the act of the virtue of penance is necessary for the forgiveness of sin, through being an inseparable effect of grace, whereby chiefly is sin pardoned, and which produces its effect in all the sacraments. Consequently it only follows that grace is a higher cause of the forgiveness of sin than the sacrament of Penance. Moreover, it must be observed that, under the Old Law and the law of nature, there was a sacrament of Penance after a fashion, as stated above (Q[84], A[7], ad 2).

Obiezione 1: Sembra che il perdono dei peccati non sia un effetto della penitenza intesa come virtù.
Infatti, la penitenza è considerata una virtù nel senso in cui rappresenta un principio dell’azione umana. Tuttavia, l’azione umana non contribuisce in alcun modo alla remissione dei peccati, poiché questa è un effetto della grazia divina. Pertanto, il perdono dei peccati non può essere considerato un effetto della penitenza intesa come virtù.

Obiezione 2: Inoltre, alcune altre virtù sono più eccellenti della penitenza. Ma non si dice che il perdono dei peccati sia l’effetto di alcuna altra virtù. Pertanto, nemmeno lo è della penitenza in quanto virtù.

Obiezione 3: Inoltre, non esiste perdono del peccato se non attraverso il potere della Passione di Cristo, secondo Eb 9:22: “Senza versamento di sangue non c’è remissione”. Ora la Penitenza, in quanto sacramento, produce il suo effetto attraverso il potere della Passione di Cristo, proprio come fanno gli altri sacramenti, come è stato dimostrato sopra (Q[62], AA[4],5). Pertanto, il perdono del peccato è l’effetto della Penitenza, non come virtù, ma come sacramento.

Al contrario, per usare un termine preciso, la causa di una cosa è ciò senza di cui essa non potrebbe esistere, poiché ogni difetto deriva dalla sua causa. Ora, il perdono dei peccati può provenire da Dio anche senza il sacramento della Penitenza, ma non senza la virtù della penitenza, come già detto sopra (Q[84], A[5], ad 3; Q[85], A[2]); quindi, anche prima che venissero istituiti i sacramenti della Nuova Legge, Dio perdonava i peccati dei penitenti. Pertanto, il perdono dei peccati è principalmente il risultato della penitenza come virtù.

Rispondo che la Penitenza è una virtù nella misura in cui rappresenta il principio di determinati atti umani. Ora, gli atti umani compiuti dal peccatore costituiscono l’elemento materiale del sacramento della Penitenza. Inoltre, ogni sacramento produce il suo effetto non solo grazie alla sua forma, ma anche alla sua materia; entrambi questi elementi, infatti, insieme costituiscono il sacramento stesso, come già detto (Q[60], A[6], ad 2, A[7]). Pertanto, nel Battesimo la remissione dei peccati avviene non solo grazie alla forma del sacramento (ma anche alla sua materia, ovvero l’acqua), sebbene principalmente per effetto della forma stessa. Allo stesso modo, la remissione dei peccati è un effetto della Penitenza, soprattutto per mezzo del potere delle “chiavi”, attribuito ai ministri che officiano il sacramento, come indicato in precedenza (Q[84], A[3]); in secondo luogo, tale effetto deriva anche dagli atti di penitenza compiuti dal peccatore, ma soltanto nella misura in cui tali atti siano in qualche modo subordinati al potere della Chiesa. È quindi evidente che la remissione dei peccati è un effetto sia della Penitenza come virtù, sia della Penitenza come sacramento.

Risposta all’Obiezione 1: L’effetto dell’azione della grazia è la giustificazione degli ingiusti (come affermato nel FS, Q[113]), e tale effetto comporta, come già detto (AA[1],2,3), non solo l’infusione di grazia e il perdono dei peccati, ma anche un movimento della volontà libera verso Dio, che costituisce un atto di fede stimolato dalla carità, nonché un movimento della volontà libera contro il peccato, che rappresenta l’atto di penitenza. Tuttavia, questi atti umani sono considerati effetti dell’azione della grazia e si verificano contemporaneamente al perdono dei peccati. Pertanto, il perdono dei peccati non avviene senza un atto di virtù, in particolare quello della penitenza, anche se esso stesso è un effetto dell’azione della grazia.

Risposta all’Obiezione 2: Nella giustificazione degli ingiusti non vi è soltanto un atto di penitenza, ma anche un atto di fede, come già detto sopra (ad 1: FS, Q[113], A[4]). Pertanto, il perdono dei peccati viene considerato effetto non solo della virtù della penitenza, ma anche, e soprattutto, della fede e della carità.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto della virtù della penitenza è subordinato alla Passione di Cristo, sia per fede che per la sua relazione alle “chiavi” della Chiesa; pertanto, in entrambi i modi, provoca il perdono del peccato grazie al potere della Passione di Cristo.
All’argomento avanzato nel senso opposto rispondiamo che l’atto della virtù della penitenza è necessario per il perdono del peccato, poiché rappresenta un effetto inseparabile dalla grazia – grazie alla quale principalmente il peccato viene perdonato – e tale effetto si manifesta in tutti i sacramenti. Di conseguenza, ne deriva che la grazia sia una causa più elevata del perdono del peccato rispetto al sacramento della penitenza. Inoltre, va osservato che, sotto l’Antico Testamento e la legge naturale, esisteva già un “sacramento della penitenza”, nel senso sopra indicato (Q[84], A[7], ad 2).

We must now consider the forgiveness of venial sins, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether venial sin can be forgiven without Penance? (2) Whether it can be forgiven without the infusion of grace? (3) Whether venial sins are forgiven by the sprinkling of holy water, a bishop’s blessing, the beating of the breast, the Lord’s Prayer, and the like? (4) Whether a venial sin can be taken away without a mortal sin?

Dobbiamo ora considerare il perdono dei peccati veniali; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Può un peccato veniale essere perdonato senza penitenza?
(2) Può essere perdonato senza l’infusione della grazia divina?
(3) I peccati veniali possono essere perdonati attraverso l’aspergesimo dell’acqua santa, la benedizione di un vescovo, il pianto di pentimento, la preghiera del Signore e simili pratiche?
(4) Un peccato veniale può essere eliminato senza che si commetta un peccato mortale?

Objection 1: It would seem that venial sin can be forgiven without penance. For, as stated above (Q[84], A[10], ad 4), it is essential to true penance that man should not only sorrow for his past sins, but also that he should purpose to avoid them for the future. Now venial sins are forgiven without any such purpose, for it is certain that man cannot lead the present life without committing venial sins. Therefore venial sins can be forgiven without penance.

Objection 2: Further, there is no penance without actual displeasure at one’s sins. But venial sins can be taken away without any actual displeasure at them, as would be the case if a man were to be killed in his sleep, for Christ’s sake, since he would go to heaven at once, which would not happen if his venial sins remained. Therefore venial sins can be forgiven without penance.

Objection 3: Further, venial sins are contrary to the fervor of charity, as stated in the SS, Q[24], A[10]. Now one contrary is removed by another. Therefore forgiveness of venial sins is caused by the fervor of charity, which may be without actual displeasure at venial sin.

On the contrary, Augustine says in De Poenitentia [*De vera et falsa Poenitentia, the authorship of which is unknown], that “there is a penance which is done for venial sins in the Church every day” which would be useless if venial sins could be forgiven without Penance.

I answer that, Forgiveness of sin, as stated above (Q[86], A[2]), is effected by man being united to God from Whom sin separates him in some way. Now this separation is made complete by mortal sin, and incomplete by venial sin: because, by mortal sin, the mind through acting against charity is altogether turned away from God; whereas by venial sin man’s affections are clogged, so that they are slow in tending towards God. Consequently both kinds of sin are taken away by penance, because by both of them man’s will is disordered through turning inordinately to a created good; for just as mortal sin cannot be forgiven so long as the will is attached to sin, so neither can venial sin, because while the cause remains, the effect remains. Yet a more perfect penance is requisite for the forgiveness of mortal sin, namely that man should detest actually the mortal sin which he committed, so far as lies in his power, that is to say, he should endeavor to remember each single mortal sin, in order to detest each one. But this is, not required for the forgiveness of venial sins; although it does not suffice to have habitual displeasure, which is included in the habit of charity or of penance as a virtue, since then venial sin would be incompatible with charity, which is evidently untrue. Consequently it is necessary to have a certain virtual displeasure, so that, for instance, a man’s affections so tend to God and Divine things, that whatever might happen to him to hamper that tendency would be displeasing to him, and would grieve him, were he to commit it, even though he were not to think of it actually: and this is not sufficient for the remission of mortal sin, except as regards those sins which he fails to remember after a careful examination.

Reply to Objection 1: When man is in a state of grace, he can avoid all mortal sins, and each single one; and he can avoid each single venial sin, but not all, as was explained in the FS, Q[74], A[8], ad 2; FS, Q[109], A[8]. Consequently penance for mortal sins requires man to purpose abstaining from mortal sins, all and each; whereas penance for venial sins requires man to purpose abstaining from each, but not from all, because the weakness of this life does not allow of this. Nevertheless he needs to have the purpose of taking steps to commit fewer venial sins, else he would be in danger of falling back, if he gave up the desire of going forward, or of removing the obstacles to spiritual progress, such as venial sins are.

Reply to Objection 2: Death for Christ’s sake, as stated above (Q[66], A[11]), obtains the power of Baptism, wherefore it washes away all sin, both venial and mortal, unless it find the will attached to sin.

Reply to Objection 3: The fervor of charity implies virtual displeasure at venial sins, as stated above (Q[79], A[4]).

Obiezione 1: Sembra che i peccati veniali possano essere perdonati senza penitenza. Infatti, come detto sopra (Q[84], A[10], ad 4), è essenziale per una vera penitenza che l’uomo non solo si penta dei propri peccati passati, ma anche si impegni a evitarli in futuro. Ora, i peccati veniali vengono perdonati senza alcun tale impegno, poiché è certo che l’uomo non possa condurre la propria vita attuale senza commettere peccati veniali. Pertanto, i peccati veniali possono essere perdonati senza penitenza.

Obiezione 2: Inoltre, non esiste penitenza senza un reale dispiacere per i propri peccati. Ma i peccati veniali possono essere eliminati senza alcun vero e proprio dispiacere al riguardo; ad esempio, se una persona fosse uccisa nel sonno per amore di Cristo, andrebbe immediatamente in paradiso, il che non accadrebbe se i suoi peccati veniali rimanessero. Pertanto, i peccati veniali possono essere perdonati senza la necessità di penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, i peccati veniali sono contrari alla fervore della carità, come affermato nelle SS, Q[24], A[10]. Ora, ciò che è contrario viene eliminato da qualcos’altro che sia anch’esso contrario. Pertanto, il perdono dei peccati veniali è dovuto proprio alla fervore della carità, la quale può esistere anche senza un reale dispiacere per il peccato veniale stesso.

Al contrario, Agostino afferma nel De Poenitentia (De vera et falsa Poenitentia, la cui autenticità è sconosciuta) che “esiste una penitenza che viene compiuta nella Chiesa ogni giorno per i peccati veniali”, e che tale penitenza sarebbe inutile se i peccati veniali potessero essere perdonati senza il pagamento di alcuna penitenza.

Rispondo che il perdono dei peccati, come già detto sopra (Q[86], A[2]), avviene quando l’uomo si unisce a Dio da Lui separato in qualche modo dal peccato. Ora questa separazione è completa per il peccato mortale e incompleta per il peccato veniale: infatti, con il peccato mortale la mente, agendo contro la carità, si allontana completamente da Dio; mentre con il peccato veniale le affezioni umane vengono ostacolate, rendendole lente nel tendere verso Dio. Pertanto entrambi i tipi di peccati vengono eliminati dalla penitenza, poiché entrambi disordinano la volontà umana, portandola a rivolgersi in modo irregolare verso un bene creato; proprio come il peccato mortale non può essere perdonato finché la volontà rimane legata al peccato, allo stesso modo non può esserlo nemmeno il peccato veniale, poiché finché la causa persiste, persiste anche l’effetto. Tuttavia, per il perdono del peccato mortale è necessaria una penitenza più perfetta: cioè che l’uomo detesti effettivamente il peccato mortale commesso, nella misura in cui ciò sia possibile; in altre parole, deve sforzarsi di ricordare ogni singolo peccato mortale per poterlo realmente disprezzare. Questo non è necessario per il perdono dei peccati veniali; anche se non basta avere un semplice dispiacere abituale, che fa parte dell’abitudine alla carità o della penitenza come virtù, poiché in tal caso il peccato veniale sarebbe incompatibile con la carità, il che è ovviamente falso. Pertanto è necessario provare un certo dispiacere reale, tale da far sì che le affezioni umane tendano verso Dio e le cose divine; qualsiasi cosa possa ostacolare questa tendenza dovrebbe risultare spiacevole per l’uomo, e dovrebbe rattristarlo se la commettesse, anche senza che ne sia consapevole. Questo non è sufficiente per la remissione del peccato mortale, tranne nel caso di quei peccati che non vengono ricordati dopo un’attenta riflessione.

Risposta all’Obiezione 1: Quando l’uomo si trova nello stato di grazia, può evitare tutti i peccati mortali, uno per uno; inoltre può evitare anche ogni singolo peccato veniale, ma non tutti, come è stato spiegato nel FS, Q[74], A[8], ad 2; e nel FS, Q[109], A[8]. Pertanto, la penitenza per i peccati mortali richiede che l’uomo si proponga di astenersi da tutti i peccati mortali, uno per uno; mentre la penitenza per i peccati veniali richiede che si proponga di astenersi da ciascuno di essi, ma non da tutti, poiché la debolezza di questa vita non lo permette. Tuttavia, è necessario che abbia l’intenzione di compiere sforzi per commettere meno peccati veniali; altrimenti rischierebbe di retrocedere se smettesse di desiderare di progredire o di eliminare gli ostacoli al proprio progresso spirituale, che i peccati veniali rappresentano.

Risposta all’Obiezione 2: La morte per amore di Cristo, come detto sopra (Q[66], A[11]), acquisisce il potere del Battesimo; pertanto cancella ogni peccato, sia veniale che mortale, a meno che non si trovi una volontà attaccata a quel peccato.

Risposta all’Obiezione 3: L’intensità della carità implica, come già affermato sopra (Q[79], A[4]), un vero e proprio dispiacere per i peccati veniali.

Objection 1: It would seem that infusion of grace is necessary for the remission of venial sins. Because an effect is not produced without its proper cause. Now the proper cause of the remission of sins is grace; for man’s sins are not forgiven through his own merits; wherefore it is written (Eph. 2:4,5): “God, Who is rich in mercy, for His exceeding charity, wherewith He loved us, even when we were dead in sins, hath quickened us together in Christ, by Whose grace you are saved.” Therefore venial sins are not forgiven without infusion of grace.

Objection 2: Further, venial sins are not forgiven without Penance. Now grace is infused, in Penance as in the other sacraments of the New Law. Therefore venial sins are not forgiven without infusion of grace.

Objection 3: Further, venial sin produces a stain on the soul. Now a stain is not removed save by grace which is the spiritual beauty of the soul. Therefore it seems that venial sins are not forgiven without infusion of grace.

On the contrary, The advent of venial sin neither destroys nor diminishes grace, as stated in the SS, Q[24], A[10]. Therefore, in like manner, an infusion of grace is not necessary in order to remove venial sin.

I answer that, Each thing is removed by its contrary. But venial sin is not contrary to habitual grace or charity, but hampers its act, through man being too much attached to a created good, albeit not in opposition to God, as stated in the FS, Q[88], A[1]; SS, Q[24], A[10]. Therefore, in order that venial sin be removed, it is not necessary that habitual grace be infused, but a movement of grace or charity suffices for its forgiveness. Nevertheless, since in those who have the use of free-will (in whom alone can there be venial sins), there can be no infusion of grace without an actual movement of the free-will towards God and against sin, consequently whenever grace is infused anew, venial sins are forgiven.

Reply to Objection 1: Even the forgiveness of venial sins is an effect of grace, in virtue of the act which grace produces anew, but not through any habit infused anew into the soul.

Reply to Objection 2: Venial sin is never forgiven without some act, explicit or implicit, of the virtue of penance, as stated above (A[1]): it can, however, be forgiven without the sacrament of Penance, which is formally perfected by the priestly absolution, as stated above (Q[87], A[2]). Hence it does not follow that infusion of grace is required for the forgiveness of venial sin, for although this infusion takes place in every sacrament, it does not occur in every act of virtue.

Reply to Objection 3: Just as there are two kinds of bodily stain, one consisting in the privation of something required for beauty, e.g. the right color or the due proportion of members, and another by the introduction of some hindrance to beauty, e.g. mud or dust; so too, a stain is put on the soul, in one way, by the privation of the beauty of grace through mortal sin, in another, by the inordinate inclination of the affections to some temporal thing, and this is the result of venial sin. Consequently, an infusion of grace is necessary for the removal of mortal sin, but in order to remove venial sin, it is necessary to have a movement proceeding from grace, removing the inordinate attachment to the temporal thing.

Obiezione 1: Sembra che l’infusione della grazia sia necessaria per la remissione dei peccati veniali. Infatti, un effetto non si produce senza la sua causa appropriata; e la causa appropriata della remissione dei peccati è proprio la grazia. I peccati dell’uomo, infatti, non vengono perdonati attraverso i propri meriti; per questo è scritto (Efesini 2:4-5): “Dio, ricco di misericordia e pieno di amore, per la sua immensa carità ci ha amati anche quando eravamo morti nei peccati, e ci ha risuscitati in Cristo, per la grazia del quale siamo salvati”. Pertanto, i peccati veniali non vengono perdonati senza l’infusione della grazia.

Obiezione 2: Inoltre, i peccati veniali non vengono perdonati senza penitenza. Ora la grazia viene infusa sia nella penitenza che negli altri sacramenti della Nuova Legge. Pertanto, i peccati veniali non vengono perdonati senza l’infusione di grazia.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato veniale lascia una macchia nell’anima. Ora, una macchia può essere rimossa soltanto mediante la grazia, che rappresenta la bellezza spirituale dell’anima. Pertanto, sembra che i peccati veniali non vengano perdonati senza l’infusione di grazia.

Al contrario, l’insorgere di peccati veniali né distrugge né riduce la grazia, come affermato nelle Sacre Scritture, Q[24], A[10]. Pertanto, allo stesso modo, non è necessaria alcuna infusione di grazia per eliminare i peccati veniali.

Rispondo che ogni cosa viene eliminata dal suo contrario. Tuttavia, il peccato veniale non è contrario alla grazia abituale o alla carità, ma ne ostacola l’effetto, poiché l’uomo è troppo legato a un bene creato, anche se questo bene non è in opposizione a Dio, come si afferma nella FS, Q[88], A[1]; SS, Q[24], A[10]. Pertanto, affinché il peccato veniale venga eliminato, non è necessario che vi sia un’infusione di grazia abituale; basta un movimento della grazia o della carità per ottenere il suo perdono. Tuttavia, poiché in coloro che dispongono della libertà volontaria (e solo in loro possono esistere peccati veniali), non può esserci infusione di grazia senza un reale movimento della volontà verso Dio e contro il peccato; pertanto, ogni volta che la grazia viene nuovamente infusa, i peccati veniali vengono perdonati.

Risposta all’Obiezione 1: Anche il perdono dei peccati veniali è un effetto della grazia, grazie all’atto che la grazia produce nuovamente nell’anima, ma non attraverso alcuna abitudine infusa nuovamente nello spirito.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato veniale non viene mai perdonato senza un qualche atto, esplicito o implicito, di virtù della penitenza, come detto sopra (A[1]); tuttavia può essere perdonato anche senza il sacramento della Penitenza, che viene formalmente completato dall’assoluzione sacerdotale, come indicato sopra (Q[87], A[2]). Pertanto non si segue necessariamente che l’infusione di grazia sia indispensabile per il perdono del peccato veniale; infatti, sebbene questa infusione avvenga in ogni sacramento, non ha luogo in ogni atto di virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come esistono due tipi di macchie fisiche – una derivante dalla privazione di elementi necessari alla bellezza, come il colore giusto o le proporzioni corrette degli organi del corpo, e l’altra causata dall’introduzione di elementi che ostacolano la bellezza, come fango o polvere – allo stesso modo, anche l’anima può essere “macchiata”: in un caso, dalla privazione della bellezza della grazia a causa dei peccati mortali; in un altro caso, da una tendenza eccessiva delle affezioni verso cose temporali, il che è il risultato di peccati veniali. Pertanto, per eliminare i peccati mortali è necessaria l’infusione della grazia; ma per eliminare i peccati veniali, è indispensabile un intervento proveniente dalla stessa grazia, capace di rimuovere quella tendenza eccessiva verso le cose temporali.

Objection 1: It would seem that venial sins are not removed by the sprinkling of holy water, a bishop’s blessing, and the like. For venial sins are not forgiven without Penance, as stated above (A[1]). But Penance suffices by itself for the remission of venial sins. Therefore the above have nothing to do with the remission of venial sins.

Objection 2: Further, each of the above bears the same relation to one venial sin as to all. If therefore, by means of one of them, some venial sin is remitted, it follows that in like manner all are remitted, so that by beating his breast once, or by being sprinkled once with holy water, a man would be delivered from all his venial sins, which seems unreasonable.

Objection 3: Further, venial sins occasion a debt of some punishment, albeit temporal; for it is written (1 Cor. 3:12,15) of him that builds up “wood, hay, stubble” that “he shall be saved, yet so as by fire.” Now the above things whereby venial sins are said to be taken away, contain either no punishment at all, or very little. Therefore they do not suffice for the full remission of venial sins.

On the contrary, Augustine says in De Poenitentia [*Hom. 30 inter 1; Ep. cclxv] that “for our slight sins we strike our breasts, and say: Forgive us our trespasses,” and so it seems that striking one’s breast, and the Lord’s Prayer cause the remission of venial sins: and the same seems to apply to the other things.

I answer that, As stated above (A[2]), no infusion of fresh grace is required for the forgiveness of a venial sin, but it is enough to have an act proceeding from grace, in detestation of that venial sin, either explicit or at least implicit, as when one is moved fervently to God. Hence, for three reasons, certain things cause the remission of venial sins: first, because they imply the infusion of grace, since the infusion of grace removes venial sins, as stated above (A[2]); and so, by the Eucharist, Extreme Unction, and by all the sacraments of the New Law without exception, wherein grace is conferred, venial sins are remitted. Secondly, because they imply a movement of detestation for sin, and in this way the general confession [*i.e. the recital of the Confiteor or of an act of contrition], the beating of one’s breast, and the Lord’s Prayer conduce to the remission of venial sins, for we ask in the Lord’s Prayer: “Forgive us our trespasses.” Thirdly, because they include a movement of reverence for God and Divine things; and in this way a bishop’s blessing, the sprinkling of holy water, any sacramental anointing, a prayer said in a dedicated church, and anything else of the kind, conduce to the remission of venial sins.

Reply to Objection 1: All these things cause the remission of venial sins, in so far as they incline the soul to the movement of penance, viz., the implicit or explicit detestation of one’s sins.

Reply to Objection 2: All these things, so far as they are concerned, conduce to the remission of all venial sins: but the remission may be hindered as regards certain venial sins, to which the mind is still actually attached, even as insincerity sometimes impedes the effect of Baptism.

Reply to Objection 3: By the above things, venial sins are indeed taken away as regards the guilt, both because those things are a kind of satisfaction, and through the virtue of charity whose movement is aroused by such things. Yet it does not always happen that, by means of each one, the whole guilt of punishment is taken away, because, in that case, whoever was entirely free from mortal sin, would go straight to heaven if sprinkled with holy water: but the debt of punishment is remitted by means of the above, according to the movement of fervor towards God, which fervor is aroused by such things, sometimes more, sometimes less.

Obiezione 1: Sembrerebbe che i peccati veniali non vengano rimossi mediante l’aspersione di acqua benedetta, la benedizione di un vescovo e cose simili. Infatti, come affermato sopra (A[1]), i peccati veniali non vengono perdonati senza penitenza. Ora, la penitenza da sola è sufficiente per la remissione dei peccati veniali. Pertanto, quanto detto non ha alcuna relazione con la remissione dei peccati veniali.

Obiezione 2: Inoltre, ciascuno di questi mezzi ha lo stesso rapporto verso un singolo peccato veniale come verso tutti gli altri. Se dunque, mediante uno di essi, viene rimesso un qualche peccato veniale, ne seguirebbe che allo stesso modo verrebbero rimessi tutti, cosicché basterebbe battere una volta il petto o essere aspersi una sola volta con acqua benedetta perché un uomo fosse liberato da tutti i suoi peccati veniali, il che sembra assurdo.

Obiezione 3: Inoltre, i peccati veniali comportano un debito di una certa pena, sebbene temporale; infatti sta scritto (1 Cor. 3,12.15) che colui che costruisce «legno, fieno, paglia» «sarà salvato, però passando attraverso il fuoco». Ora, le cose suddette mediante cui si dice che i peccati veniali vengano cancellati o non contengono affatto pena, oppure ne contengono pochissima. Pertanto, esse non sono sufficienti per la piena remissione dei peccati veniali.

Per contro, sant’Agostino dice nel De Poenitentia [*Hom. 30 inter 1; Ep. cclxv] che «per i nostri peccati lievi battiamo il petto e diciamo: “Perdona i nostri peccati”», e così sembra che battere il petto e la preghiera del Signore causino la remissione dei peccati veniali: lo stesso pare valere per le altre cose.

Rispondo che, come già affermato sopra (A[2]), per il perdono di un peccato veniale non occorre alcuna nuova infusione di grazia; basta invece avere un atto che proceda dalla grazia, in detestazione di quel peccato veniale, sia esplicitamente che almeno implicitamente, come quando si è spinti con fervore verso Dio. Pertanto, per tre motivi determinate cose causano la remissione dei peccati veniali: primo, perché implicano l’infusione di grazia, dato che l’infusione di grazia rimuove i peccati veniali, come già affermato sopra (A[2]); e così, mediante l’Eucaristia, l’Unzione degli Infermi e tutti i sacramenti della Nuova Legge senza eccezione, nei quali viene conferita la grazia, i peccati veniali vengono rimessi. Secondo, perché implicano un movimento di detestazione del peccato, e in questo modo la confessione generale [*cioè la recita del Confiteor o di un atto di contrizione], il battere il petto e la preghiera del Signore concorrono alla remissione dei peccati veniali, poiché nella preghiera del Signore chiediamo: «Perdona i nostri peccati». Terzo, perché includono un movimento di riverenza verso Dio e le cose divine; e in questo modo la benedizione di un vescovo, l’aspersione di acqua benedetta, qualsiasi unzione sacramentale, una preghiera pronunciata in una chiesa dedicata e ogni altro mezzo analogo concorrono alla remissione dei peccati veniali.

Risposta all’Obiezione 1: Tutte queste cose causano la remissione dei peccati veniali nella misura in cui inclinano l’anima al movimento della penitenza, cioè alla detestazione implicita o esplicita dei propri peccati.

Risposta all’Obiezione 2: Tutte queste cose, per quanto riguarda la loro efficacia, concorrono alla remissione di tutti i peccati veniali; tuttavia, la remissione può essere ostacolata per quanto riguarda alcuni peccati veniali ai quali la mente resta ancora effettivamente attaccata, proprio come l’insincerità talvolta impedisce l’effetto del Battesimo.

Risposta all’Obiezione 3: Mediante le cose sopra menzionate, i peccati veniali vengono effettivamente rimossi per quanto riguarda la colpa, sia perché tali cose costituiscono una sorta di soddisfazione, sia per la virtù della carità il cui movimento viene suscitato da tali cose. Tuttavia, non sempre accade che, mediante ciascuna di esse, venga completamente cancellata l’intera colpa della pena, poiché, in tal caso, chi fosse totalmente privo di peccati mortali andrebbe direttamente in paradiso se fosse asperso con acqua benedetta; ma il debito della pena viene rimesso mediante le suddette cose, secondo il movimento di fervore verso Dio che tali cose suscitano, movimento che a volte è più intenso, a volte meno.

Objection 1: It would seem that venial sin can be taken away without mortal sin. For, on Jn. 8:7: “He that is without sin among you, let him first cast a stone at her,” a gloss says that “all those men were in a state of mortal sin: for venial offenses were forgiven them through the legal ceremonies.” Therefore venial sin can be taken away without mortal sin.

Objection 2: Further, no infusion of grace is required for the remission of venial sin. but it is required for the forgiveness of mortal sin. Therefore venial sin can be taken away without mortal sin.

Objection 3: Further, a venial sin differs from a mortal sin more than from another venial sin. But one venial sin can be pardoned without another, as stated above (A[3], ad 2; Q[87], A[3]). Therefore a venial sin can be taken away without a mortal sin.

On the contrary, It is written (Mat. 5:26): “Amen I say to thee, thou shalt not go out from thence,” viz., from the prison, into which a man is cast for mortal sin, “till thou repay the last farthing,” by which venial sin is denoted. Therefore a venial sin is not forgiven without mortal sin.

I answer that, As stated above (Q[87], A[3]), there is no remission of any sin whatever except by the power of grace, because, as the Apostle declares (Rom. 4:8), it is owing to God’s grace that He does not impute sin to a man, which a gloss on that passage expounds as referring to venial sin. Now he that is in a state of mortal sin is without the grace of God. Therefore no venial sin is forgiven him.

Reply to Objection 1: Venial offenses, in the passage quoted, denote the irregularities or uncleannesses which men contracted in accordance with the Law.

Reply to Objection 2: Although no new infusion of habitual grace is requisite for the remission of venial sin, yet it is necessary to exercise some act of grace, which cannot be in one who is a subject of mortal sin.

Reply to Objection 3: Venial sin does not preclude every act of grace whereby all venial sins can be removed; whereas mortal sin excludes altogether the habit of grace, without which no sin, either mortal or venial, is remitted. Hence the comparison fails. OF THE RETURN OF SINS WHICH HAVE BEEN TAKEN AWAY BY PENANCE (FOUR ARTICLES) We must now consider the return of sins which have been taken away by Penance: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether sins which have been taken away by Penance return simply through a subsequent sin? (2) Whether more specially as regards certain sins they return, in a way, on account of ingratitude? (3) Whether the debt of punishment remains the same for sins thus returned? (4) Whether this ingratitude, on account of which sins return, is a special sin?

Obiezione 1: Sembra che il peccato veniale possa essere eliminato senza che ciò comporti l’eliminazione del peccato mortale. Infatti, in Giovanni 8:7 si legge: “Chi di voi è senza peccato, getti per primo la pietra contro di lei”. Un commento afferma che “tutti quegli uomini si trovavano in uno stato di peccato mortale; poiché i loro peccati veniali erano stati perdonati attraverso le cerimonie rituali”. Pertanto, il peccato veniale può essere eliminato senza che ciò comporti l’eliminazione del peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, non è necessaria alcuna infusione di grazia per la remissione dei peccati veniali, mentre essa è indispensabile per il perdono dei peccati mortali. Pertanto, i peccati veniali possono essere eliminati senza che ciò influisca sui peccati mortali.

Obiezione 3: Inoltre, un peccato veniale differisce da un peccato mortale più di quanto differisca da un altro peccato veniale. Tuttavia, un peccato veniale può essere perdonato senza che sia necessario perdonare anche un altro peccato veniale, come è stato affermato sopra (A[3], ad 2; Q[87], A[3]). Pertanto, un peccato veniale può essere eliminato senza che si verifichi la commissione di un peccato mortale.

Al contrario, è scritto (Matteo 5:26): “In verità ti dico che non ne uscirai mai più”, cioè dalla prigione in cui un uomo viene gettato per un peccato mortale, “finché non avrai ripagato l’ultima moneta”, termine con cui si indica il peccato veniale. Pertanto, un peccato veniale non viene perdonato senza un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[87], A[3]), non esiste alcuna remissione di alcun peccato, se non per il potere della grazia; poiché, come afferma l’Apostolo (Romani 4:8), è proprio per la grazia di Dio che Egli non imputa il peccato all’uomo. Una spiegazione di quel passo interpreta tale affermazione in riferimento ai peccati veniali. Ora, colui che si trova in uno stato di peccato mortale è privo della grazia di Dio; pertanto, nessun peccato veniale gli viene perdonato.

Risposta all’Obiezione 1: Nei passaggi citati, i peccati veniali indicano quelle irregolarità o impurità che gli uomini commettono in conformità con la Legge.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene non sia necessaria alcuna nuova infusione di grazia abituale per la remissione del peccato veniale, è tuttavia indispensabile compiere un atto di grazia; tale atto non può essere compiuto da chi è soggetto a peccati mortali.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato veniale non esclude ogni atto di grazia attraverso il quale tutti i peccati veniali possono essere rimossi; mentre il peccato mortale esclude del tutto l’effetto della grazia, senza la quale nessun peccato, né mortale né veniale, può essere perdonato. Pertanto, tale confronto non è valido.
Del ritorno dei peccati rimossi attraverso la penitenza (quattro articoli)
Ora dobbiamo considerare il ritorno dei peccati che sono stati eliminati mediante la penitenza: in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) I peccati rimossi dalla penitenza ritornano semplicemente a causa di un peccato successivo?
(2) In alcuni casi, il loro ritorno è dovuto specificamente all’ingratitudine?
(3) Il debito di punizione relativo a tali peccati rimane lo stesso dopo il loro ritorno?
(4) Questa ingratitudine, che causa il ritorno dei peccati, costituisce un peccato a sé stante?

Objection 1: It would seem that sins once forgiven return through a subsequent sin. For Augustine says (De Bapt. contra Donat. i, 12): “Our Lord teaches most explicitly in the Gospel that sins which have been forgiven return, when fraternal charity ceases, in the example of the servant from whom his master exacted the payment of the debt already forgiven, because he had refused to forgive the debt of his fellow-servant.” Now fraternal charity is destroyed through each mortal sin. Therefore sins already taken away through Penance, return through each subsequent mortal sin.

Objection 2: Further, on Lk. 11:24, “I will return into my house, whence I came out,” Bede says: “This verse should make us tremble, we should not endeavor to explain it away lest through carelessness we give place to the sin which we thought to have been taken away, and become its slave once more.” Now this would not be so unless it returned. Therefore a sin returns after once being taken away by Penance.

Objection 3: Further, the Lord said (Ezech. 18:24): “If the just man turn himself away from his justice, and do iniquity … all his justices which he hath done, shall not be remembered.” Now among the other “justices” which he had done, is also his previous penance, since it was said above (Q[85], A[3]) that penance is a part of justice. Therefore when one who has done penance, sins, his previous penance, whereby he received forgiveness of his sins, is not imputed to him. Therefore his sins return.

Objection 4: Further, past sins are covered by grace, as the Apostle declares (Rom. 4:7) where he quotes Ps. 31:1: “Blessed are they whose iniquities are forgiven, and whose sins are covered.” But a subsequent mortal sin takes away grace. Therefore the sins committed previously, become uncovered: and so, seemingly, they return.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 11:29): “The gifts and the calling of God are without repentance.” Now the penitent’s sins are taken away by a gift of God. Therefore the sins which have been taken away do not return through a subsequent sin, as though God repented His gift of forgiveness. Moreover, Augustine says (Lib. Resp. Prosperi i [*Cf. Prosper, Responsiones ad Capitula Gallorum ii]): “When he that turns away from Christ, comes to the end of this life a stranger to grace, whither does he go, except to perdition? Yet he does not fall back into that which had been forgiven, nor will he be condemned for original sin.”

I answer that, As stated above (Q[86], A[4]), mortal sin contains two things, aversion from God and adherence to a created good. Now, in mortal sin, whatever attaches to the aversion, is, considered in itself, common to all mortal sins, since man turns away from God by every mortal sin, so that, in consequence, the stain resulting from the privation of grace, and the debt of everlasting punishment are common to all mortal sins. This is what is meant by what is written (James 2:10): “Whosoever … shall offend in one point, is become guilty of all.” On the other hand, as regards their adherence they are different from, and sometimes contrary to one another. Hence it is evident, that on the part of the adherence, a subsequent mortal sin does not cause the return of mortal sins previously dispelled, else it would follow that by a sin of wastefulness a man would be brought back to the habit or disposition of avarice previously dispelled, so that one contrary would be the cause of another, which is impossible. But if in mortal sins we consider that which attaches to the aversion absolutely, then a subsequent mortal sin [causes the return of that which was comprised in the mortal sins before they were pardoned, in so far as the subsequent mortal sin] [The words in brackets are omitted in the Leonine edition.] deprives man of grace, and makes him deserving of everlasting punishment, just as he was before. Nevertheless, since the aversion of mortal sin is [in a way, caused by the adherence, those things which attach to the aversion are] diversified somewhat in relation to various adherences, as it were to various causes, so that there will be a different aversion, a different stain, a different debt of punishment, according to the different acts of mortal sin from which they arise; hence the question is moved whether the stain and the debt of eternal punishment, as caused by acts of sins previously pardoned, return through a subsequent mortal sin. Accordingly some have maintained that they return simply even in this way. But this is impossible, because what God has done cannot be undone by the work of man. Now the pardon of the previous sins was a work of Divine mercy, so that it cannot be undone by man’s subsequent sin, according to Rom. 3:3: “Shall their unbelief make the faith of God without effect?” Wherefore others who maintained the possibility of sins returning, said that God pardons the sins of a penitent who will afterwards sin again, not according to His foreknowledge, but only according to His present justice: since He foresees that He will punish such a man eternally for his sins, and yet, by His grace, He makes him righteous for the present. But this cannot stand: because if a cause be placed absolutely, its effect is placed absolutely; so that if the remission of sins were effected by grace and the sacraments of grace, not absolutely but under some condition dependent on some future event, it would follow that grace and the sacraments of grace are not the sufficient causes of the remission of sins, which is erroneous, as being derogatory to God’s grace. Consequently it is in no way possible for the stain of past sins and the debt of punishment incurred thereby, to return, as caused by those acts. Yet it may happen that a subsequent sinful act virtually contains the debt of punishment due to the previous sin, in so far as when a man sins a second time, for this very reason he seems to sin more grievously than before, as stated in Rom. 2:5: “According to thy hardness and impenitent heart, thou treasurest up to thyself wrath against the day of wrath,” from the mere fact, namely, that God’s goodness, which waits for us to repent, is despised. And so much the more is God’s goodness despised, if the first sin is committed a second time after having been forgiven, as it is a greater favor for the sin to be forgiven than for the sinner to be endured. Accordingly the sin which follows repentance brings back, in a sense, the debt of punishment due to the sins previously forgiven, not as caused by those sins already forgiven but as caused by this last sin being committed, on account of its being aggravated in view of those previous sins. This means that those sins return, not simply, but in a restricted sense, viz., in so far as they are virtually contained in the subsequent sin.

Reply to Objection 1: This saying of Augustine seems to refer to the return of sins as to the debt of eternal punishment considered in itself, namely, that he who sins after doing penance incurs a debt of eternal punishment, just as before, but not altogether for the same “reason.” Wherefore Augustine, after saying (Lib. Resp. Prosperi i [*Cf. Prosper, Responsiones ad Capitula Gallorum ii]) that “he does not fall back into that which was forgiven, nor will he be condemned for original sin,” adds: “Nevertheless, for these last sins he will be condemned to the same death, which he deserved to suffer for the former,” because he incurs the punishment of eternal death which he deserved for his previous sins.

Reply to Objection 2: By these words Bede means that the guilt already forgiven enslaves man, not by the return of his former debt of punishment, but by the repetition of his act.

Reply to Objection 3: The effect of a subsequent sin is that the former “justices” are not remembered, in so far as they were deserving of eternal life, but not in so far as they were a hindrance to sin. Consequently if a man sins mortally after making restitution, he does not become guilty as though he had not paid back what he owed; and much less is penance previously done forgotten as to the pardon of the guilt, since this is the work of God rather than of man.

Reply to Objection 4: Grace removes the stain and the debt of eternal punishment simply; but it covers the past sinful acts, lest, on their account, God deprive man of grace, and judge him deserving of eternal punishment; and what grace has once done, endures for ever.

Obiezione 1: Sembra che i peccati, una volta perdonati, ritornino attraverso un peccato successivo. Infatti, Agostino afferma (De Baptismo contra Donatistam, I, 12): “Nel Vangelo il nostro Signore insegna molto chiaramente che i peccati perdonati ritornano quando cessa la carità fraterna; è come nel caso del servo al quale il padrone chiedeva il pagamento di un debito già perdonato, poiché egli rifiutava di perdonare il debito del proprio compagno di servizio”. Ora, la carità fraterna viene distrutta da ogni peccato mortale. Pertanto, i peccati che sono stati eliminati attraverso la Penitenza ritornano con ogni nuovo peccato mortale commesso successivamente.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo al versetto di Luca 11:24 (“Tornerò nella casa da cui sono uscito”), Bede afferma: “Questo versetto dovrebbe farci tremare; non dobbiamo cercare di spiegarlo in modo che possa essere ignorato, altrimenti, per negligenza, potremmo permettere che si ripresenti il peccato che credevamo fosse stato eliminato, diventandone nuovamente schiavi”. Ora, questo non sarebbe vero se quel peccato non tornasse effettivamente. Pertanto, un peccato ritorna dopo essere stato eliminato attraverso la penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, il Signore disse (Ezechiele 18:24): “Se l’uomo giusto si allontana dalla sua giustizia e compie ingiustizie, tutte le sue azioni giuste non verranno ricordate”. Ora, tra le altre “azioni giuste” che aveva compiuto, rientra anche la penitenza che aveva precedentemente svolto, poiché è stato detto in precedenza (Q[85], A[3]) che la penitenza fa parte della giustizia. Pertanto, quando una persona che ha compiuto penitenza pecca di nuovo, la penitenza precedente, con la quale aveva ricevuto il perdono dei suoi peccati, non viene più riconosciuta a suo favore. Di conseguenza, i suoi peccati vengono nuovamente considerati.

Obiezione 4: Inoltre, i peccati passati sono coperti dalla grazia, come dichiara l’Apostolo (Romani 4:7), citando il Salmo 31:1: “Beati quelli le cui iniquità sono perdonate e i cui peccati sono coperti”. Tuttavia, un peccato mortale successivo toglie via la grazia; pertanto, i peccati commessi in precedenza diventano “esposti”, e così, apparentemente, ritornano a esistere.

Al contrario, l’Apostolo dice (Romani 11:29): “I doni e la chiamata di Dio non possono essere revocati”. Ora, i peccati del pentito vengono rimossi grazie a un dono di Dio; pertanto, quei peccati che sono stati eliminati non ritornano a causa di un peccato successivo, come se Dio avesse cambiato idea riguardo al suo dono di perdono. Inoltre, Agostino afferma (Libro delle Risposte, a Prospero, “Cfr. Prospero, Risposte ai Capitoli dei Galli ii”): “Quando colui che si allontana da Cristo giunge alla fine di questa vita come estraneo alla grazia, dove può andare se non verso la perdizione? Tuttavia, non ricade nei peccati che erano stati perdonati, né verrà condannato a causa del peccato originale”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[86], A[4]), il peccato mortale comprende due elementi: l’allontanamento da Dio e l’attaccamento a un bene creato. Nel peccato mortale, tutto ciò che riguarda l’aspetto dell’allontanamento da Dio è, di per sé, comune a tutti i peccati mortali; infatti, l’uomo si allontana da Dio attraverso ogni peccato mortale, e quindi la macchia derivante dalla privazione della grazia, nonché il debito di punizione eterna, sono elementi condivisi da tutti i peccati mortali. È ciò che si intende quando si legge (Giacomo 2:10): “Chiunque commetta anche un solo peccato è colpevole di tutti”. D’altra parte, per quanto riguarda l’aspetto dell’attaccamento al bene creato, questi elementi sono diversi tra loro e a volte addirittura contrari; pertanto è evidente che un nuovo peccato mortale non possa far ritornare in essere i peccati precedenti che erano stati perdonati, altrimenti significherebbe che un peccato di dissipazione potesse riportare l’uomo nello stato di avarizia precedentemente superato, il che è impossibile. Tuttavia, se consideriamo ciò che riguarda esclusivamente l’allontanamento da Dio nei peccati mortali, allora un nuovo peccato mortale priva l’uomo della grazia e lo rende degno di punizione eterna, proprio come prima. Poiché, però, l’allontanamento da Dio nel peccato mortale è in qualche modo causato dall’attaccamento al bene creato, questi elementi che riguardano l’allontanamento variano a seconda delle diverse cause che li generano; quindi sorge la domanda se la macchia e il debito di punizione eterna, derivanti da peccati precedentemente perdonati, possano ritornare a causa di un nuovo peccato mortale. Alcuni sostengono che ciò avvenga comunque, ma questo è impossibile: ciò che Dio ha fatto non può essere annullato dall’azione umana. La remissione dei peccati precedenti fu infatti un atto di misericordia divina, e quindi non può essere revocata da un peccato successivo compiuto dall’uomo, secondo quanto detto in Romani 3:3: “Potrà forse la loro incredulità rendere vana la fede di Dio?”. Altri, che ammettevano la possibilità che i peccati ritornassero, affermavano che Dio perdonasse i peccati di un pentito che poi commettesse nuovamente non in base alla Sua previsione, ma soltanto in base alla Sua giustizia presente: poiché Egli sapeva che avrebbe punito tale uomo eternamente per i suoi peccati, eppure, con la Sua grazia, lo rendeva giusto nel momento presente. Tuttavia questa spiegazione non regge: se una causa è stabilita in modo assoluto, anche il suo effetto deve essere considerato assoluto; quindi, se la remissione dei peccati avviene per grazia e attraverso i sacramenti della grazia, ciò avviene sotto determinate condizioni, non in modo assoluto. In relazione ad un qualche evento futuro, si potrebbe concludere che la grazia e i sacramenti della grazia non siano le cause sufficienti per la remissione dei peccati; tale conclusione è errata, poiché denigrerebbe la grazia di Dio. Pertanto, non è affatto possibile che il “macchio” dei peccati passati e il debito di punizione da essi derivante ritornino, in quanto causati da quegli stessi atti. Tuttavia, può accadere che un atto peccaminoso successivo contenga, in qualche modo, il debito di punizione dovuto al peccato precedente; infatti, quando una persona pecca per la seconda volta, sembra commettere un peccato ancora più grave rispetto alla prima volta, come affermato in Romani 2:5: “Secondo la tua durezza e il tuo cuore impenitente, accumuli contro di te la collera per il giorno della giustizia”. Ciò avviene semplicemente perché la bontà di Dio, che attende il nostro pentimento, viene disprezzata. E tanto più la bontà di Dio viene disprezzata quando il primo peccato viene commesso nuovamente dopo essere stato perdonato; infatti, il perdono del peccato rappresenta un favore molto maggiore per il peccatore che l’essere tollerato da Dio stesso. Pertanto, il peccato che segue al pentimento riporta indietro, in un certo senso, il debito di punizione dovuto ai peccati precedentemente perdonati; non perché questi ultimi siano la causa del nuovo peccato, ma perché il nuovo atto peccaminoso viene commesso in modo più grave, a causa dei peccati precedenti. Ciò significa che quei peccati ritornano, ma solo in un senso limitato, ovvero nella misura in cui sono “contenuti” nel peccato successivo.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione di Agostino sembra riferirsi al fatto che i peccati generano un debito di punizione eterna in sé considerato; cioè, colui che pecca dopo aver compiuto la penitenza contrai nuovamente tale debito, proprio come prima, ma non per le stesse “ragioni”. Pertanto, Agostino, dopo aver detto (Libro delle Risposte a Prospero, Cfr. Prospero, Responsiones ad Capitula Gallorum ii) che “non ricade in ciò che è stato perdonato, né sarà condannato per il peccato originale”, aggiunge: “Tuttavia, per questi ultimi peccati sarà condannato alla stessa morte che meritava di subire per i precedenti”, poiché contrai nuovamente la punizione della morte eterna che gli spettava per i suoi errori passati.

Risposta all’Obiezione 2: Con queste parole Beda intende dire che il peccato già perdonato schiavizza l’uomo, non a causa del ripagamento del precedente debito di punizione, ma a causa della ripetizione di quel stesso atto.

Risposta all’Obiezione 3: L’effetto di un peccato successivo è che i precedenti “atti giusti” non vengono più ricordati, nel senso in cui fossero degni della vita eterna, ma non nemmeno nel senso in cui potessero aver rappresentato un ostacolo al peccato. Pertanto, se una persona commette un peccato mortale dopo aver restituito ciò che doveva, non diventa colpevole come se non avesse ripagato quanto gli spettava; e tanto meno vengono dimenticate le penitenze già svolte in merito alla remissione del peccato, poiché questa è opera di Dio, non dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 4: La grazia elimina semplicemente la macchia e il debito del castigo eterno; tuttavia copre gli atti peccaminosi compiuti in passato, affinché, a causa di essi, Dio non privi l’uomo della grazia e non lo giudichi degno di un castigo eterno. E ciò che la grazia ha una volta fatto, dura per sempre.

Objection 1: It would seem that sins do not return through ingratitude, which is shown especially in four kinds of sin, viz., hatred of one’s neighbor, apostasy from faith, contempt of confession and regret for past repentance, and which have been expressed in the following verse: “Fratres odit, apostata fit, spernitque, fateri, Poenituisse piget, pristina culpa redit.” For the more grievous the sin committed against God after one has received the grace of pardon, the greater the ingratitude. But there are sins more grievous than these, such as blasphemy against God, and the sin against the Holy Ghost. Therefore it seems that sins already pardoned do not return through ingratitude as manifested in these sins, any more than as shown in other sins.

Objection 2: Further, Rabanus says: “God delivered the wicked servant to the torturers, until he should pay the whole debt, because a man will be deemed punishable not only for the sins he commits after Baptism, but also for original sin which was taken away when he was baptized.” Now venial sins are reckoned among our debts, since we pray in their regard: “Forgive us our trespasses [debita].” Therefore they too return through ingratitude; and, in like manner seemingly, sins already pardoned return through venial sins, and not only through those sins mentioned above.

Objection 3: Further, ingratitude is all the greater, according as one sins after receiving a greater favor. Now innocence whereby one avoids sin is a Divine favor, for Augustine says (Confess. ii): “Whatever sins I have avoided committing, I owe it to Thy grace.” Now innocence is a greater gift, than even the forgiveness of all sins. Therefore the first sin committed after innocence is no less an ingratitude to God, than a sin committed after repentance, so that seemingly ingratitude in respect of the aforesaid sins is not the chief cause of sins returning.

On the contrary, Gregory says (Moral. xviii [*Cf. Dial. iv]): “It is evident from the words of the Gospel that if we do not forgive from our hearts the offenses committed against us, we become once more accountable for what we rejoiced in as forgiven through Penance”: so that ingratitude implied in the hatred of one’s brother is a special cause of the return of sins already forgiven: and the same seems to apply to the others.

I answer that, As stated above (A[1]), sins pardoned through Penance are said to return, in so far as their debt of punishment, by reason of ingratitude, is virtually contained in the subsequent sin. Now one may be guilty of ingratitude in two ways: first by doing something against the favor received, and, in this way, man is ungrateful to God in every mortal sin whereby he offends God Who forgave his sins, so that by every subsequent mortal sin, the sins previously pardoned return, on account of the ingratitude. Secondly, one is guilty of ingratitude, by doing something not only against the favor itself, but also against the form of the favor received. If this form be considered on the part of the benefactor, it is the remission of something due to him; wherefore he who does not forgive his brother when he asks pardon, and persists in his hatred, acts against this form. If, however, this form be taken in regard to the penitent who receives this favor, we find on his part a twofold movement of the free-will. The first is the movement of the free-will towards God, and is an act of faith quickened by charity; and against this a man acts by apostatizing from the faith. The second is a movement of the free-will against sin, and is the act of penance. This act consists first, as we have stated above (Q[85], AA[2],5) in man’s detestation of his past sins; and against this a man acts when he regrets having done penance. Secondly, the act of penance consists in the penitent purposing to subject himself to the keys of the Church by confession, according to Ps. 31:5: “I said: I will confess against myself my injustice to the Lord: and Thou hast forgiven the wickedness of my sin”: and against this a man acts when he scorns to confess as he had purposed to do. Accordingly it is said that the ingratitude of sinners is a special cause of the return of sins previously forgiven.

Reply to Objection 1: This is not said of these sins as though they were more grievous than others, but because they are more directly opposed to the favor of the forgiveness of sin.

Reply to Objection 2: Even venial sins and original sin return in the way explained above, just as mortal sins do, in so far as the favor conferred by God in forgiving those sins is despised. A man does not, however, incur ingratitude by committing a venial sin, because by sinning venially man does not act against God, but apart from Him, wherefore venial sins nowise cause the return of sins already forgiven.

Reply to Objection 3: A favor can be weighed in two ways. First by the quantity of the favor itself, and in this way innocence is a greater favor from God than penance, which is called the second plank after shipwreck (cf. Q[84], A[6]). Secondly, a favor may be weighed with regard to the recipient, who is less worthy, wherefore a greater favor is bestowed on him, so that he is the more ungrateful if he scorns it. In this way the favor of the pardon of sins is greater when bestowed on one who is altogether unworthy, so that the ingratitude which follows is all the greater.

Obiezione 1: Sembrerebbe che i peccati non possano ritornare a causa dell’ingratitudine, la quale si manifesta specialmente in quattro tipi di peccato: l’odio verso il prossimo, l’apostasia dalla fede, il disprezzo della confessione e il rimpianto per la penitenza già compiuta; tali peccati sono espressi nel seguente versetto:

«Fratres odit, apostata fit, spernitque, fateri,
Poenituisse piget, pristina culpa redit.»

Infatti, più grave è il peccato commesso contro Dio dopo aver ricevuto la grazia del perdono, maggiore sarà l’ingratitudine. Tuttavia, vi sono peccati ancora più gravi di questi, come la bestemmia contro Dio e il peccato contro lo Spirito Santo. Pertanto, sembra che i peccati già perdonati non possano ritornare a causa dell’ingratitudine manifestata in questi peccati, né tantomeno in altri peccati.

Obiezione 2: Inoltre, Rabano dice: «Dio consegnò il servo malvagio ai torturatori finché non avesse pagato interamente il debito, perché un uomo sarà ritenuto colpevole non solo dei peccati che commette dopo il Battesimo, ma anche del peccato originale che era stato cancellato al momento del Battesimo». Ora, i peccati veniali sono considerati tra i nostri debiti, poiché preghiamo in loro favore: «Perdona le nostre offese [debita]». Dunque, anch’essi ritornano a causa dell’ingratitudine; e allo stesso modo, sembra che i peccati già perdonati ritornino attraverso i peccati veniali, e non soltanto attraverso i peccati sopra menzionati.

Obiezione 3: Inoltre, l’ingratitudine è tanto maggiore quanto più grande è il favore ricevuto prima del peccato. Ora, l’innocenza, grazie alla quale si evita il peccato, è un favore divino, poiché Agostino dice (Confessioni II): «Qualunque peccato io abbia evitato di commettere, lo devo alla Tua grazia». Ora, l’innocenza è un dono ancora più grande persino del perdono di tutti i peccati. Pertanto, il primo peccato commesso dopo l’innocenza non è meno ingratitudine verso Dio rispetto a un peccato commesso dopo la penitenza; così sembra che l’ingratitudine riguardante i peccati sopra menzionati non sia la causa principale del ritorno dei peccati.

Al contrario, Gregorio dice (Moralia XVIII [*Cfr. Dial. IV]): «È evidente dalle parole del Vangelo che, se non perdoniamo dal cuore le offese commesse contro di noi, diventiamo nuovamente responsabili di ciò che ci aveva fatto gioire come perdonato mediante la Penitenza»: pertanto, l’ingratitudine implicita nell’odio verso il fratello è una causa speciale del ritorno dei peccati già perdonati; e lo stesso sembra valere per gli altri casi.

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), i peccati perdonati mediante la Penitenza si dicono ritornare nella misura in cui il loro debito di pena, a causa dell’ingratitudine, è virtualmente contenuto nel peccato successivo. Ora, si può essere colpevoli di ingratitudine in due modi: primo, facendo qualcosa contro il favore ricevuto; in questo modo, l’uomo è ingrato verso Dio in ogni peccato mortale con cui offende Colui che gli ha perdonato i peccati, cosicché ogni peccato mortale successivo fa sì che i peccati precedentemente perdonati ritornino a causa dell’ingratitudine. Secondo, si è colpevoli di ingratitudine facendo qualcosa non solo contro il favore stesso, ma anche contro la forma del favore ricevuto. Se questa forma viene considerata dal punto di vista del benefattore, essa consiste nella remissione di qualcosa che gli era dovuto; pertanto, chi non perdona il fratello quando questi chiede perdono e persiste nell’odio agisce contro questa forma. Se invece questa forma viene presa dal punto di vista del penitente che riceve tale favore, troviamo da parte sua un duplice movimento della volontà libera. Il primo è il movimento della volontà verso Dio ed è un atto di fede vivificato dalla carità; contro questo, l’uomo agisce apostatando dalla fede. Il secondo è un movimento della volontà contro il peccato ed è l’atto di penitenza. Questo atto consiste, come abbiamo già detto sopra (Q[85], AA[2],5), nella riprovazione da parte dell’uomo dei suoi peccati passati; contro questo, l’uomo agisce quando rimpiange di aver compiuto la penitenza. In secondo luogo, l’atto di penitenza consiste nel proposito del penitente di sottoporsi alle chiavi della Chiesa mediante la confessione, secondo Salmo 31:5: «Ho detto: Confesserò davanti a Te la mia ingiustizia al Signore; Tu hai perdonato la malvagità del mio peccato»; contro questo, l’uomo agisce quando disprezza di confessarsi come aveva proposto di fare. Pertanto, si dice che l’ingratitudine dei peccatori sia una causa speciale del ritorno dei peccati precedentemente perdonati.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò non si dice di questi peccati come se fossero più gravi degli altri, bensì perché essi si oppongono più direttamente al favore del perdono dei peccati.

Risposta all’Obiezione 2: Anche i peccati veniali e il peccato originale ritornano nel modo spiegato sopra, proprio come fanno i peccati mortali, nella misura in cui il favore conferito da Dio nel perdonare tali peccati viene disprezzato. Tuttavia, l’uomo non incorre in ingratitudine commettendo un peccato veniale, perché peccando venialmente egli non agisce contro Dio, bensì al di fuori di Lui; pertanto, i peccati veniali non causano affatto il ritorno dei peccati già perdonati.

Risposta all’Obiezione 3: Un favore può essere valutato in due modi. Primo, in base alla quantità stessa del favore; in questo senso, l’innocenza è un favore più grande da parte di Dio rispetto alla penitenza, che è definita come la seconda tavola dopo il naufragio (cfr. Q[84], A[6]). Secondo, un favore può essere valutato in relazione al destinatario, che è meno degno; pertanto, a lui viene conferito un favore maggiore, cosicché egli sarà tanto più ingrato se lo disprezza. In questo modo, il favore del perdono dei peccati è maggiore quando viene conferito a uno che è del tutto indegno, così che l’ingratitudine che ne consegue è tanto più grande.

Objection 1: It would seem that the debt of punishment arising through ingratitude in respect of a subsequent sin is as great as that of the sins previously pardoned. Because the greatness of the favor of the pardon of sins is according to the greatness of the sin pardoned, and so too, in consequence, is the greatness of the ingratitude whereby this favor is scorned. But the greatness of the consequent debt of punishment is in accord with the greatness of the ingratitude. Therefore the debt of punishment arising through ingratitude in respect of a subsequent sin is as great as the debt of punishment due for all the previous sins.

Objection 2: Further, it is a greater sin to offend God than to offend man. But a slave who is freed by his master returns to the same state of slavery from which he was freed, or even to a worse state. Much more therefore he that sins against God after being freed from sin, returns to the debt of as great a punishment as he had incurred before.

Objection 3: Further, it is written (Mat. 18:34) that “his lord being angry, delivered him” (whose sins returned to him on account of his ingratitude) “to the torturers, until he paid all the debt.” But this would not be so unless the debt of punishment incurred through ingratitude were as great as that incurred through all previous sins. Therefore an equal debt of punishment returns through ingratitude.

On the contrary, It is written (Dt. 25:2): “According to the measure of the sin shall the measure also of the stripes be,” whence it is evident that a great debt of punishment does not arise from a slight sin. But sometimes a subsequent mortal sin is much less grievous than any one of those previously pardoned. Therefore the debt of punishment incurred through subsequent sins is not equal to that of sins previously forgiven.

I answer that, Some have maintained that the debt of punishment incurred through ingratitude in respect of a subsequent sin is equal to that of the sins previously pardoned, in addition to the debt proper to this subsequent sin. But there is no need for this, because, as stated above (A[1]), the debt of punishment incurred by previous sins does not return on account of a subsequent sin, as resulting from the acts of the subsequent sin. Wherefore the amount of the debt that returns must be according to the gravity of the subsequent sin. It is possible, however, for the gravity of the subsequent sin to equal the gravity of all previous sins. But it need not always be so, whether we speak of the gravity which a sin has from its species (since the subsequent sin may be one of simple fornication, while the previous sins were adulteries, murders, or sacrileges); or of the gravity which it incurs through the ingratitude connected with it. For it is not necessary that the measure of ingratitude should be exactly equal to the measure of the favor received, which latter is measured according to the greatness of the sins previously pardoned. Because it may happen that in respect of the same favor, one man is very ungrateful, either on account of the intensity of his scorn for the favor received, or on account of the gravity of the offense committed against the benefactor, while another man is slightly ungrateful, either because his scorn is less intense, or because his offense against the benefactor is less grave. But the measure of ingratitude is proportionately equal to the measure of the favor received: for supposing an equal contempt of the favor, or an equal offense against the benefactor, the ingratitude will be so much the greater, as the favor received is greater. Hence it is evident that the debt of punishment incurred by a subsequent sin need not always be equal to that of previous sins; but it must be in proportion thereto, so that the more numerous or the greater the sins previously pardoned, the greater must be the debt of punishment incurred by any subsequent mortal sin whatever.

Reply to Objection 1: The favor of the pardon of sins takes its absolute quantity from the quantity of the sins previously pardoned: but the sin of ingratitude does not take its absolute quantity from the measure of the favor bestowed, but from the measure of the contempt or of the offense, as stated above: and so the objection does not prove.

Reply to Objection 2: A slave who has been given his freedom is not brought back to his previous state of slavery for any kind of ingratitude, but only when this is grave.

Reply to Objection 3: He whose forgiven sins return to him on account of subsequent ingratitude, incurs the debt for all, in so far as the measure of his previous sins is contained proportionally in his subsequent ingratitude, but not absolutely, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che il debito di punizione derivante dall’ingratitudine nei confronti di un peccato successivo sia tanto grande quanto quello dei peccati precedentemente perdonati. Poiché la grandezza della grazia del perdono dei peccati è proporzionale alla gravità di tali peccati, allo stesso modo lo è anche la gravità dell’ingratitudine che disprezza tale grazia. Pertanto, il debito di punizione derivante dall’ingratitude per un peccato successivo dovrebbe essere equivalente al debito di punizione dovuto per tutti i peccati precedenti.

Obiezione 2: Inoltre, offendere Dio è un peccato più grave che offendere l’uomo. Ma uno schiavo che viene liberato dal suo padrone ritorna nello stesso stato di schiavitù da cui era stato liberato, o addirittura in uno stato peggiore. Pertanto, ancora di più colui che pecca contro Dio dopo essere stato liberato dal peccato ritorna ad essere soggetto a una punizione altrettanto grave di quella che aveva subito prima.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 18:34) che “il suo signore, arrabbiatosi, lo consegnò ai torturatori” (affinché i suoi peccati gli tornassero addosso a causa della sua ingratitudine) “fino a quando non avesse pagato tutto il debito”. Ma ciò non sarebbe vero se il debito di punizione derivante dall’ingratitude fosse minore di quello derivante da tutti i peccati precedenti. Pertanto, un debito di punizione equivalente deriva necessariamente dall’ingratitude.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 25:2): “Secondo la misura del peccato sarà anche la misura delle punizioni”, il che dimostra chiaramente che un grave debito di punizione non deriva da un peccato lieve. Tuttavia, a volte un peccato mortale successivo è molto meno grave di qualsiasi altro dei peccati precedentemente perdonati. Pertanto, il debito di punizione derivante dai peccati successivi non è uguale a quello dei peccati precedentemente perdonati.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che il debito di punizione derivante dall’ingratitudine verso un peccato successivo sia uguale a quello dei peccati precedentemente perdonati, oltre al debito propriamente dovuto a quel peccato successivo. Tuttavia, non c’è bisogno di questo, poiché, come già detto (A[1]), il debito di punizione derivante dai peccati precedenti non si riscatta a causa di un peccato successivo, né per gli atti compiuti da quest’ultimo. Pertanto, l’entità del debito che deve essere riscattato deve essere proporzionale alla gravità del peccato successivo. È possibile che la gravità del peccato successivo sia uguale a quella di tutti i peccati precedenti; tuttavia, non è sempre necessario che ciò avvenga, sia che si parli della gravità intrinseca al peccato stesso (poiché il peccato successivo può essere semplicemente un atto di adulterio, mentre i peccati precedenti possono essere omicidi o sacrilegi), sia che si consideri la gravità derivante dall’ingratitudine connessa a quel peccato. Non è infatti necessario che l’intensità dell’ingratitudine sia esattamente uguale all’entità del favore ricevuto, poiché quest’ultimo viene misurato in base alla gravità dei peccati precedentemente perdonati. Può accadere, ad esempio, che due persone mostrino livelli diversi di ingratitudine rispetto allo stesso favore ricevuto: una potrebbe essere molto ingrata a causa dell’intensità del proprio disprezzo verso quel favore, l’altra meno, a seconda della gravità dell’offesa commessa contro il benefattore. Tuttavia, l’ingratitudine è proporzionale all’entità del favore ricevuto: se entrambe le persone provano lo stesso disprezzo per quel favore o commettono lo stesso tipo di offesa contro il benefattore, l’ingratitudine sarà tanto maggiore quanto più grande sarà stato il favore ricevuto. Da ciò si evince che il debito di punizione derivante da un peccato successivo non deve necessariamente essere uguale a quello dei peccati precedenti; deve invece essere proporzionale ad esso, in modo tale che più numerosi o gravi siano stati i peccati precedentemente perdonati, maggiore dovrà essere il debito di punizione derivante da qualsiasi peccato mortale successivo.

Risposta all’Obiezione 1: La misura dell’indulgenza concessa per i peccati deriva dalla quantità di peccati precedentemente perdonati; ma il peccato di ingratitudine non si misura in base alla grandezza della grazia ricevuta, bensì in base al grado di disprezzo o all’offesa commessa, come già detto: pertanto, questa obiezione non è valida.

Risposta all’Obiezione 2: Un schiavo a cui è stata concessa la libertà non viene riportato allo stato precedente di schiavitù per qualsiasi tipo di ingratitudine, ma soltanto quando questa è estremamente grave.

Risposta all’Obiezione 3: Colui la cui colpe perdonate ritornano contro di lui a causa di un successivo atto di ingratitudine contrai il debito per tutte quelle colpe, nella misura in cui l’entità delle sue precedenti colpe è proporzionata all’ingratitudine dimostrata in seguito; tuttavia, questa proporzione non è assoluta, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that the ingratitude, whereby a subsequent sin causes the return of sins previously forgiven, is a special sin. For the giving of thanks belongs to counterpassion which is a necessary condition of justice, as the Philosopher shows (Ethic. v, 5). But justice is a special virtue. Therefore this ingratitude is a special sin.

Objection 2: Further, Tully says (De Inv. Rhet. ii) that thanksgiving is a special virtue. But ingratitude is opposed to thanksgiving. Therefore ingratitude is a special sin.

Objection 3: Further, a special effect proceeds from a special cause. Now ingratitude has a special effect, viz. the return, after a fashion, of sins already forgiven. Therefore ingratitude is a special sin.

On the contrary, That which is a sequel to every sin is not a special sin. Now by any mortal sin whatever, a man becomes ungrateful to God, as evidenced from what has been said (A[1]). Therefore ingratitude is not a special sin.

I answer that, The ingratitude of the sinner is sometimes a special sin; and sometimes it is not, but a circumstance arising from all mortal sins in common committed against God. For a sin takes its species according to the sinner’s intention, wherefore the Philosopher says (Ethic. v, 2) that “he who commits adultery in order to steal is a thief rather than an adulterer.” If, therefore, a sinner commits a sin in contempt of God and of the favor received from Him, that sin is drawn to the species of ingratitude, and in this way a sinner’s ingratitude is a special sin. If, however, a man, while intending to commit a sin, e.g. murder or adultery, is not withheld from it on account of its implying contempt of God, his ingratitude will not be a special sin, but will be drawn to the species of the other sin, as a circumstance thereof. And, as Augustine observes (De Nat. et Grat. xxix), not every sin implies contempt of God in His commandments. Therefore it is evident that the sinner’s ingratitude is sometimes a special sin, sometimes not. This suffices for the Replies to the Objections: for the first (three) objections prove that ingratitude is in itself a special sin; while the last objection proves that ingratitude, as included in every sin, is not a special sin.

Obiezione 1: Sembra che l’ingratitudine, attraverso la quale un peccato successivo provoca il ritorno di peccati precedentemente perdonati, sia un peccato speciale. Infatti, rendere grazia appartiene alla contrapassione, che è una condizione necessaria della giustizia, come dimostra il Filosofo (Etica, v, 5). Ma la giustizia è una virtù speciale; pertanto, anche questa ingratitudine è un peccato speciale.

Obiezione 2: Inoltre, Tullio afferma (in “De Inv. Rhet.”, II) che la riconoscenza sia una virtù particolare. Ma l’ingratitudine è l’opposto della riconoscenza; pertanto, l’ingratitude è un peccato particolare.

Obiezione 3: Inoltre, un effetto speciale deriva da una causa speciale. Ora, l’ingratitudine ha un effetto speciale, ovvero il ritorno, in qualche modo, dei peccati già perdonati. Pertanto, l’ingratitude è un peccato speciale.

Al contrario, ciò che segue ogni peccato non costituisce un peccato specifico. Infatti, con qualsiasi peccato umano, una persona diventa ingrata verso Dio, come dimostrato da quanto detto in precedenza (A[1]). Pertanto, l’ingratitudine non è considerata un peccato specifico.

Rispondo che l’ingratitudine del peccatore a volte è un peccato speciale; altre volte, invece, non lo è, ma rappresenta soltanto una conseguenza di tutti i peccati commessi contro Dio. Un peccato assume la sua specifica natura in base alle intenzioni del peccatore; per questo il Filosofo afferma (Etica, v, 2) che “colui che commette adulterio al fine di rubare è un ladro, e non un adultero”. Se quindi un peccatore compie un atto di ingratitudine, disprezzando Dio e il favore ricevuto da Lui, quel peccato appartiene alla categoria degli atti di ingratitudine; in tal caso, l’ingratitudine del peccatore è effettivamente un peccato speciale. Tuttavia, se una persona, pur intendendo commettere un peccato – ad esempio omicidio o adulterio – non viene trattenuta dal farlo proprio a causa del disprezzo verso Dio che tale atto implica, la sua ingratitudine non sarà considerata un peccato speciale, ma soltanto una conseguenza di quel peccato. Come osserva sant’Agostino (De Nat. et Grat., xxix), non tutti i peccati implicano disprezzo per i comandamenti di Dio; pertanto è evidente che l’ingratitudine del peccatore a volte è un peccato speciale, altre volte no. Ciò basta per rispondere alle obiezioni: le prime tre dimostrano che l’ingratitude in sé è un peccato speciale; l’ultima, invece, mostra che l’ingratitudine, come conseguenza di ogni peccato, non può essere considerata un peccato a sé stante.

We must now consider the recovery of virtues by means of Penance, under which head there are six points of inquiry: (1) Whether virtues are restored through Penance? (2) Whether they are restored in equal measure? (3) Whether equal dignity is restored to the penitent? (4) Whether works of virtue are deadened by subsequent sin? (5) Whether works deadened by sin revive through Penance? (6) Whether dead works, i.e. works that are done without charity, are quickened by Penance?

Dobbiamo ora considerare il recupero delle virtù attraverso la Penitenza; in questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Le virtù vengono effettivamente ripristinate attraverso la Penitenza?
(2) Vengono ripristinate nella stessa misura in cui sono state perdute?
(3) Al penitente viene restituita la stessa dignità di prima?
(4) Le azioni virtuose vengono indebolite dai peccati successivi?
(5) Le azioni indebolite dal peccato possono essere rinviate attraverso la Penitenza?
(6) Le azioni compiute senza carità, cioè quelle prive di vera virtù, possono essere ravvivate dalla Penitenza?

Objection 1: It would seem that the virtues are not restored through penance. Because lost virtue cannot be restored by penance, unless penance be the cause of virtue. But, since penance is itself a virtue, it cannot be the cause of all the virtues, and all the more, since some virtues naturally precede penance, viz., faith, hope, and charity, as stated above (Q[85], A[6]). Therefore the virtues are not restored through penance.

Objection 2: Further, Penance consists in certain acts of the penitent. But the gratuitous virtues are not caused through any act of ours: for Augustine says (De Lib. Arb. ii, 18: In Ps. 118) that “God forms the virtues in us without us.” Therefore it seems that the virtues are not restored through Penance.

Objection 3: Further, he that has virtue performs works of virtue with ease and pleasure: wherefore the Philosopher says (Ethic. i, 8) that “a man is not just if he does not rejoice in just deeds.” Now many penitents find difficulty in performing deeds of virtue. Therefore the virtues are not restored through Penance.

On the contrary, We read (Lk. 15:22) that the father commanded his penitent son to be clothed in “the first robe,” which, according to Ambrose (Expos. in Luc. vii), is the “mantle of wisdom,” from which all the virtues flow together, according to Wis. 8:7: “She teacheth temperance, and prudence, and justice, and fortitude, which are such things as men can have nothing more profitable in life.” Therefore all the virtues are restored through Penance.

I answer that, Sins are pardoned through Penance, as stated above (Q[86] , A[1]). But there can be no remission of sins except through the infusion of grace. Wherefore it follows that grace is infused into man through Penance. Now all the gratuitous virtues flow from grace, even as all the powers result from the essence of the soul; as stated in the FS, Q[110], A[4], ad 1. Therefore all the virtues are restored through Penance.

Reply to Objection 1: Penance restores the virtues in the same way as it causes grace, as stated above (Q[86], A[1]). Now it is a cause of grace, in so far as it is a sacrament, because, in so far as it is a virtue, it is rather an effect of grace. Consequently it does not follow that penance, as a virtue, needs to be the cause of all the other virtues, but that the habit of penance together with the habits of the other virtues is caused through the sacrament of Penance.

Reply to Objection 2: In the sacrament of Penance human acts stand as matter, while the formal power of this sacrament is derived from the power of the keys. Consequently the power of the keys causes grace and virtue effectively indeed, but instrumentally; and the first act of the penitent, viz., contrition, stands as ultimate disposition to the reception of grace, while the subsequent acts of Penance proceed from the grace and virtues which are already there.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[86], A[5]), sometimes after the first act of Penance, which is contrition, certain remnants of sin remain, viz. dispositions caused by previous acts, the result being that the penitent finds difficulty in doing deeds of virtue. Nevertheless, so far as the inclination itself of charity and of the other virtues is concerned, the penitent performs works of virtue with pleasure and ease. even as a virtuous man may accidentally find it hard to do an act of virtue, on account of sleepiness or some indisposition of the body.

Obiezione 1: Sembra che le virtù non vengano ripristinate attraverso la penitenza. Poiché una virtù perduta non può essere recuperata con la penitenza, a meno che questa stessa non ne sia la causa. Ma poiché la penitenza è essa stessa una virtù, non può essere la causa di tutte le virtù; soprattutto considerando che alcune virtù precedono naturalmente la penitenza, ovvero la fede, la speranza e la carità, come già detto sopra (Q[85], A[6]). Pertanto, le virtù non vengono ripristinate attraverso la penitenza.

Obiezione 2: Inoltre, la penitenza consiste in determinati atti compiuti dal pentito. Ma le virtù gratuite non derivano da alcun atto nostro; infatti, Agostino afferma (De Lib. Arb. ii, 18: In Ps. 118) che “Dio forma in noi le virtù senza il nostro intervento”. Pertanto, sembra che le virtù non vengano ripristinate attraverso la penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, colui che possiede la virtù compie atti virtuosi con facilità e piacere; per questo il Filosofo afferma (Etica, i, 8) che “un uomo non è giusto se non si rallegra delle proprie azioni giuste”. Ora, molti penitenti incontrano difficoltà nel compiere atti virtuosi. Pertanto, le virtù non vengono ripristinate attraverso la Penitenza.

Al contrario, leggiamo (Lc. 15:22) che il padre ordinò al proprio figlio pentito di indossare “la veste più bella”, la quale, secondo Ambrogio (Esposizione su Luca VII), è il “manto della saggezza”, da cui derivano tutte le virtù, come afferma la Sapienza 8:7: “Insegna temperanza, prudenza, giustizia e forza d’animo: cose che non possono essere più utili nella vita umana”. Pertanto, tutte le virtù vengono ristabilite attraverso il pentimento.

Rispondo che i peccati vengono perdonati attraverso la Penitenza, come già detto sopra (Q[86], A[1]). Tuttavia, non può esserci remissione dei peccati se non attraverso l’infusione della grazia. Ne consegue quindi che la grazia viene infusa nell’uomo tramite la Penitenza. Ora, tutte le virtù gratuite derivano dalla grazia, proprio come tutte le facoltà derivano dall’essenza dell’anima; come affermato nel FS, Q[110], A[4], ad 1. Pertanto, tutte le virtù vengono ripristinate attraverso la Penitenza.

Risposta all’Obiezione 1: La penitenza ripristina le virtù nello stesso modo in cui genera la grazia, come già detto sopra (Q[86], A[1]). Essendo essa stessa un sacramento, è a sua volta una causa di grazia; tuttavia, in quanto virtù, essa rappresenta piuttosto un effetto della grazia. Pertanto, non si può concludere che la penitenza, in quanto virtù, debba essere la causa di tutte le altre virtù, ma che l’abitudine alla penitenza, insieme alle abitudini delle altre virtù, venga formata attraverso il sacramento della penitenza.

Risposta all’Obiezione 2: Nel sacramento della Penitenza, gli atti umani fungono da materia, mentre il potere formale di questo sacramento deriva dal potere delle chiavi. Pertanto, il potere delle chiavi provoca effettivamente la grazia e la virtù, ma in modo strumentale; l’atto iniziale del penitente, ovvero la contrizione, rappresenta la disposizione fondamentale per ricevere la grazia, mentre gli atti successivi della Penitenza derivano dalla grazia e dalle virtù che già sono state ottenute.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[86], A[5]), talvolta, dopo il primo atto di Penitenza, che è la contrizione, rimangono ancora alcuni residui di peccato, ovvero inclinazioni causate da atti precedenti; di conseguenza, il penitente incontra difficoltà nell’adempiere a gesti virtuosi. Tuttavia, per quanto riguarda l’inclinazione stessa alla carità e alle altre virtù, il penitente compie tali atti con piacere e facilità. Proprio come un uomo virtuoso può talvolta trovarsi in difficoltà nell’adempiere a un atto di virtù a causa della sonnolenza o di qualche disturbo fisico.

Objection 1: It would seem that, after Penance, man rises again to equal virtue. For the Apostle says (Rom. 8:28): “To them that love God all things work together unto good,” whereupon a gloss of Augustine says that “this is so true that, if any such man goes astray and wanders from the path, God makes even this conduce to his good.” But this would not be true if he rose again to lesser virtue. Therefore it seems that a penitent never rises again to lesser virtue.

Objection 2: Further, Ambrose says [*Cf. Hypognosticon iii, an anonymous work falsely ascribed to St. Augustine] that “Penance is a very good thing, for it restores every defect to a state of perfection.” But this would not be true unless virtues were recovered in equal measure. Therefore equal virtue is always recovered through Penance.

Objection 3: Further, on Gn. 1:5: “There was evening and morning, one day,” a gloss says: “The evening light is that from which we fall the morning light is that to which we rise again.” Now the morning light is greater than the evening light. Therefore a man rises to greater grace or charity than that which he had before; which is confirmed by the Apostle’s words (Rom. 5:20): “Where sin abounded, grace did more abound.”

On the contrary, Charity whether proficient or perfect is greater than incipient charity. But sometimes a man falls from proficient charity, and rises again to incipient charity. Therefore man always rises again to less virtue.

I answer that, As stated above (Q[86], A[6], ad 3; Q[89], A[1], ad 2), the movement of the free-will, in the justification of the ungodly, is the ultimate disposition to grace; so that in the same instant there is infusion of grace together with the aforesaid movement of the free-will, as stated in the FS, Q[113], AA[5],7, which movement includes an act of penance, as stated above (Q[86], A[2]). But it is evident that forms which admit of being more or less, become intense or remiss, according to the different dispositions of the subject, as stated in the FS, Q[52], AA[1],2; FS, Q[66], A[1]. Hence it is that, in Penance, according to the degree of intensity or remissness in the movement of the free-will, the penitent receives greater or lesser grace. Now the intensity of the penitent’s movement may be proportionate sometimes to a greater grace than that from which man fell by sinning, sometimes to an equal grace, sometimes to a lesser. Wherefore the penitent sometimes arises to a greater grace than that which he had before, sometimes to an equal, sometimes to a lesser grace: and the same applies to the virtues, which flow from grace.

Reply to Objection 1: The very fact of falling away from the love of God by sin, does not work unto the good of all those who love God, which is evident in the case of those who fall and never rise again, or who rise and fall yet again; but only to the good of “such as according to His purpose are called to be saints,” viz. the predestined, who, however often they may fall, yet rise again finally. Consequently good comes of their falling, not that they always rise again to greater grace, but that they rise to more abiding grace, not indeed on the part of grace itself, because the greater the grace, the more abiding it is, but on the part of man, who, the more careful and humble he is, abides the more steadfastly in grace. Hence the same gloss adds that “their fall conduces to their good, because they rise more humble and more enlightened.”

Reply to Objection 2: Penance, considered in itself, has the power to bring all defects back to perfection, and even to advance man to a higher state; but this is sometimes hindered on the part of man, whose movement towards God and in detestation of sin is too remiss, just as in Baptism adults receive a greater or a lesser grace, according to the various ways in which they prepare themselves.

Reply to Objection 3: This comparison of the two graces to the evening and morning light is made on account of a likeness of order, since the darkness of night follows after the evening light, and the light of day after the light of morning, but not on account of a likeness of greater or lesser quantity. Again, this saying of the Apostle refers to the grace of Christ, which abounds more than any number of man’s sins. Nor is it true of all, that the more their sins abound, the more abundant grace they receive, if we measure habitual grace by the quantity. Grace is, however, more abundant, as regards the very notion of grace, because to him who sins more a more “gratuitous” favor is vouchsafed by his pardon; although sometimes those whose sins abound, abound also in sorrow, so that they receive a more abundant habit of grace and virtue, as was the case with Magdalen. To the argument advanced in the contrary sense it must be replied that in one and the same man proficient grace is greater than incipient grace, but this is not necessarily the case in different men, for one begins with a greater grace than another has in the state of proficiency: thus Gregory says (Dial. ii, 1): “Let all, both now and hereafter, acknowledge how perfectly the boy Benedict turned to the life of grace from the very beginning.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che, dopo la Penitenza, l’uomo risalga nuovamente a una virtù pari. Infatti l’Apostolo dice (Rm 8,28): «Per quelli che amano Dio, tutto concorre al bene», e una glossa di Agostino commenta che «questo è così vero che, se un tale uomo si smarrisce e devia dalla via, Dio fa sì che anche questo concorra al suo bene». Ma ciò non sarebbe vero se egli risalisse a una virtù inferiore. Pertanto sembra che il penitente non risalga mai a una virtù inferiore.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio dice [*Cfr. Hypognosticon iii, opera anonima falsamente attribuita a S. Agostino] che «la Penitenza è cosa assai buona, poiché essa riporta ogni difetto a uno stato di perfezione». Ma ciò non sarebbe vero se le virtù non fossero recuperate in misura uguale. Dunque, attraverso la Penitenza si recupera sempre una virtù pari.

Obiezione 3: Inoltre, su Gn 1,5: «Ci fu sera e mattina, un giorno», una glossa dice: «La luce della sera è quella da cui cadiamo; la luce del mattino è quella a cui risorgiamo». Ora, la luce del mattino è superiore alla luce della sera. Pertanto l’uomo risorge a una grazia o carità superiore a quella che aveva prima; ciò è confermato dalle parole dell’Apostolo (Rm 5,20): «Dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia».

Per contro, la Carità, sia essa progredita o perfetta, è superiore alla Carità incipiente. Tuttavia, talvolta l’uomo cade dalla Carità progredita e risorge alla Carità incipiente. Pertanto l’uomo risorge sempre a una virtù inferiore.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[86], A[6], ad 3; Q[89], A[1], ad 2), il movimento della volontà libera, nella giustificazione dell’empio, è la disposizione ultima alla grazia; sicché nello stesso istante vi è l’infusione della grazia insieme con il suddetto movimento della volontà libera, come affermato nel FS, Q[113], AA[5],7, movimento che include un atto di penitenza, come già detto sopra (Q[86], A[2]). È evidente però che le forme che possono essere più o meno intense diventano intense o remissive secondo le diverse disposizioni del soggetto, come affermato nel FS, Q[52], AA[1],2; FS, Q[66], A[1]. Da ciò deriva che, nella Penitenza, secondo il grado di intensità o remissività nel movimento della volontà libera, il penitente riceve una grazia maggiore o minore. Ora, l’intensità del movimento del penitente può essere proporzionata talvolta a una grazia superiore a quella da cui l’uomo era caduto peccando, talvolta a una grazia uguale, talvolta a una grazia inferiore. Pertanto il penitente risorge talvolta a una grazia superiore a quella che aveva prima, talvolta a una uguale, talvolta a una grazia inferiore: lo stesso vale per le virtù, che scaturiscono dalla grazia.

Risposta all’Obiezione 1: Il solo fatto di allontanarsi dall’amore di Dio per il peccato non concorre al bene di tutti coloro che amano Dio, il che appare evidente nel caso di chi cade e non risorge più, oppure di chi cade e ricade ancora; ma concorre soltanto al bene «di coloro che, secondo il Suo disegno, sono chiamati a essere santi», cioè dei predestinati, i quali, per quanto spesso possano cadere, risorgono infine. Di conseguenza, dal loro cadere deriva un bene, non tanto nel senso che risorgano sempre a una grazia superiore, quanto nel senso che risorgano a una grazia più stabile, non certo da parte della grazia stessa – poiché più grande è la grazia, più stabile essa è –, bensì da parte dell’uomo, che, quanto più è attento e umile, tanto più rimane saldamente nella grazia. Per questo la stessa glossa aggiunge che «il loro cadere concorre al loro bene, perché essi risorgono più umili e più illuminati».

Risposta all’Obiezione 2: La Penitenza, considerata in sé stessa, ha il potere di riportare ogni difetto alla perfezione e persino di far avanzare l’uomo verso uno stato superiore; tuttavia ciò è talvolta ostacolato da parte dell’uomo, il cui movimento verso Dio e nella detestazione del peccato è troppo remissivo, proprio come nel Battesimo gli adulti ricevono una grazia maggiore o minore a seconda dei diversi modi in cui si preparano.

Risposta all’Obiezione 3: Questa comparazione tra le due grazie e la luce della sera e del mattino viene fatta per una somiglianza d’ordine, poiché l’oscurità della notte segue la luce della sera e la luce del giorno segue la luce del mattino, ma non per una somiglianza di quantità maggiore o minore. Inoltre, questa affermazione dell’Apostolo si riferisce alla grazia di Cristo, che sovrabbonda più di qualunque numero di peccati dell’uomo. Non è poi vero che, per tutti, più abbondano i peccati, più abbondante sia la grazia ricevuta, se misuriamo la grazia abituale per quantità. Tuttavia, la grazia è più abbondante, per quanto riguarda la nozione stessa di grazia, poiché a colui che pecca di più viene offerto un favore più «gratuito» mediante il perdono; benché talvolta coloro i cui peccati abbondano abbondino anche in dolore, così da ricevere una abitudine di grazia e virtù più abbondante, come fu il caso di Maddalena. All’argomento avanzato nel senso contrario occorre rispondere che, in uno stesso uomo, la grazia progredita è superiore alla grazia incipiente, ma ciò non vale necessariamente per uomini diversi, poiché uno comincia con una grazia superiore a quella che un altro ha nello stato di progresso: così Gregorio dice (Dial. ii, 1): «Tutti, ora e in futuro, riconoscano quanto perfettamente il ragazzo Benedetto si sia volto alla vita della grazia fin dal principio».

Objection 1: It would seem that man is not restored by Penance to his former dignity: because a gloss on Amos 5:2, “The virgin of Israel is cast down,” observes: “It is not said that she cannot rise up, but that the virgin of Israel shall not rise; because the sheep that has once strayed, although the shepherd bring it back on his shoulder, has not the same glory as if it had never strayed.” Therefore man does not, through Penance, recover his former dignity.

Objection 2: Further, Jerome says: “Whoever fail to preserve the dignity of the sacred order, must be content with saving their souls; for it is a difficult thing to return to their former degree.” Again, Pope Innocent I says (Ep. vi ad Agapit.) that “the canons framed at the council of Nicaea exclude penitents from even the lowest orders of clerics.” Therefore man does not, through Penance, recover his former dignity.

Objection 3: Further, before sinning a man can advance to a higher sacred order. But this is not permitted to a penitent after his sin, for it is written (Ezech. 44:10,13): “The Levites that went away … from Me … shall never [Vulg.: ‘not’] come near to Me, to do the office of priest”: and as laid down in the Decretals (Dist. 1, ch. 52), and taken from the council of Lerida: “If those who serve at the Holy Altar fall suddenly into some deplorable weakness of the flesh, and by God’s mercy do proper penance, let them return to their duties, yet so as not to receive further promotion.” Therefore Penance does not restore man to his former dignity.

On the contrary, As we read in the same Distinction, Gregory writing to Secundinus (Regist. vii) says: “We consider that when a man has made proper satisfaction, he may return to his honorable position”: and moreover we read in the acts of the council of Agde: “Contumacious clerics, so far as their position allows, should be corrected by their bishops. so that when Penance has reformed them, they may recover their degree and dignity.”

I answer that, By sin, man loses a twofold dignity, one in respect of God, the other in respect of the Church. In respect of God he again loses a twofold dignity. one is his principal dignity, whereby he was counted among the children of God, and this he recovers by Penance, which is signified (Lk. 15) in the prodigal son, for when he repented, his father commanded that the first garment should be restored to him, together with a ring and shoes. The other is his secondary dignity, viz. innocence, of which, as we read in the same chapter, the elder son boasted saying (Lk. 15:29): “Behold, for so many years do I serve thee, and I have never transgressed thy commandments”: and this dignity the penitent cannot recover. Nevertheless he recovers something greater sometimes; because as Gregory says (Hom. de centum Ovibus, 34 in Evang.), “those who acknowledge themselves to have strayed away from God, make up for their past losses, by subsequent gains: so that there is more joy in heaven on their account, even as in battle, the commanding officer thinks more of the soldier who, after running away, returns and bravely attacks the foe, than of one who has never turned his back, but has done nothing brave.” By sin man loses his ecclesiastical dignity, because thereby he becomes unworthy of those things which appertain to the exercise of the ecclesiastical dignity. This he is debarred from recovering: first, because he fails to repent; wherefore Isidore wrote to the bishop Masso, and as we read in the Distinction quoted above (OBJ[3]): “The canons order those to be restored to their former degree, who by repentance have made satisfaction for their sins, or have made worthy confession of them. On the other hand, those who do not mend their corrupt and wicked ways are neither allowed to exercise their order, nor received to the grace of communion.” Secondly, because he does penance negligently, wherefore it is written in the same Distinction (OBJ 3): “We can be sure that those who show no signs of humble compunction, or of earnest prayer, who avoid fasting or study, would exercise their former duties with great negligence if they were restored to them.” Thirdly, if he has committed a sin to which an irregularity is attached; wherefore it is said in the same Distinction (OBJ[3]), quoting the council of Pope Martin [*Martin, bishop of Braga]: “If a man marry a widow or the relict of another, he must not be admitted to the ranks of the clergy: and if he has succeeded in creeping in, he must be turned out. In like manner, if anyone after Baptism be guilty of homicide, whether by deed, or by command, or by counsel, or in self-defense.” But this is in consequence not of sin, but of irregularity. Fourthly, on account of scandal, wherefore it is said in the same Distinction (OBJ[3]): “Those who have been publicly convicted or caught in the act of perjury, robbery, fornication, and of such like crimes, according to the prescription of the sacred canons must be deprived of the exercise of their respective orders, because it is a scandal to God’s people that such persons should be placed over them. But those who commit such sins occultly and confess them secretly to a priest, may be retained in the exercise of their respective orders, with the assurance of God’s merciful forgiveness, provided they be careful to expiate their sins by fasts and alms, vigils and holy deeds.” The same is expressed (Extra, De Qual. Ordinand.): “If the aforesaid crimes are not proved by a judicial process, or in some other way made notorious, those who are guilty of them must not be hindered, after they have done penance, from exercising the orders they have received, or from receiving further orders, except in cases of homicide.”

Reply to Objection 1: The same is to be said of the recovery of virginity as of the recovery of innocence which belongs to man’s secondary dignity in the sight of God.

Reply to Objection 2: In these words Jerome does not say that it is impossible, but that it is difficult, for man to recover his former dignity after having sinned, because this is allowed to none but those who repent perfectly, as stated above. To those canonical statutes, which seem to forbid this, Augustine replies in his letter to Boniface (Ep. clxxxv): “If the law of the Church forbids anyone, after doing penance for a crime, to become a cleric, or to return to his clerical duties, or to retain them the intention was not to deprive him of the hope of pardon, but to preserve the rigor of discipline; else we should have to deny the keys given to the Church, of which it was said: ‘Whatsoever you shall loose on earth shall be loosed in heaven.’” And further on he adds: “For holy David did penance for his deadly crimes, and yet he retained his dignity; and Blessed Peter by shedding most bitter tears did indeed repent him of having denied his Lord, and yet he remained an apostle. Nevertheless we must not deem the care of later teachers excessive, who without endangering a man’s salvation, exacted more from his humility, having, in my opinion, found by experience, that some assumed a pretended repentance through hankering after honors and power.”

Reply to Objection 3: This statute is to be understood as applying to those who do public penance, for these cannot be promoted to a higher order. For Peter, after his denial, was made shepherd of Christ’s sheep, as appears from Jn. 21:21, where Chrysostom comments as follows: “After his denial and repentance Peter gives proof of greater confidence in Christ: for whereas, at the supper, he durst not ask Him, but deputed John to ask in his stead, afterwards he was placed at the head of his brethren, and not only did not depute another to ask for him, what concerned him, but henceforth asks the Master instead of John.”

Obiezione 1: Sembra che il peccato non restituisca all’uomo la sua precedente dignità: infatti, un commento ad Amos 5:2, “La vergine d’Israele è stata abbattuta”, afferma: “Non si dice che non possa rialzarsi, ma che la vergine d’Israele non si rialzerà mai; perché il agnello che una volta si è smarrito, anche se il pastore lo riporta sulle sue spalle, non ha più la stessa gloria di prima”. Pertanto, attraverso il peccato, l’uomo non recupera la sua precedente dignità.

Obiezione 2: Inoltre, Gerome afferma: “Chi non riesce a preservare la dignità dell’ordine sacro deve accontentarsi di salvare la propria anima; infatti è molto difficile tornare al proprio precedente rango.” Anche Papa Innocenzo I dice (Ep. vi ad Agapito) che “i canoni stabiliti al concilio di Nicea escludono i penitenti persino dai ranghi più bassi del clero”. Pertanto, l’uomo non recupera attraverso la penitenza la propria precedente dignità.

Obiezione 3: Inoltre, prima di peccare, un uomo può ascendere a un ordine sacro più elevato. Ma ciò non è permesso a un pentito dopo aver peccato, poiché è scritto (Ezechiele 44:10,13): “I Leviti che si sono allontanati da Me, non dovranno mai avvicinarsi a Me per svolgere il ruolo di sacerdoti”; e come stabilito nei Decretali (Dist. 1, cap. 52), e attinto dal concilio di Lerida: “Se coloro che servono all’Altare Santo cadono improvvisamente in una deprecabile debolezza fisica e, per grazia di Dio, compiono la dovuta penitenza, possano tornare alle loro mansioni, ma senza ricevere ulteriori promozioni”. Pertanto, la penitenza non restituisce all’uomo la sua precedente dignità.

Al contrario, come leggiamo nella stessa opera, Gregorio, scrivendo a Secundino (Registri VII), afferma: “Riteniamo che quando un uomo abbia compiuto la dovuta penitenza, possa tornare alla sua posizione onorabile”; inoltre, negli atti del concilio di Agde si legge: “I chierici ribelli, nella misura consentita dalla loro posizione, devono essere corretti dai loro vescovi, affinché, una volta riformati attraverso la penitenza, possano recuperare il proprio grado e dignità”.

Per peccato, l’uomo perde una doppia dignità: la prima riguarda Dio, la seconda la Chiesa. Riguardo a Dio, perde ancora una doppia dignità: la prima è quella principale, grazie alla quale era considerato tra i figli di Dio; questa dignità può essere riacquistata attraverso il pentimento, come simboleggiato nel racconto del Figlio Perduto (Lc 15), dove, quando si pentì, suo padre ordinò che gli venissero restituiti il primo abito, insieme a un anello e ai sandali. L’altra dignità è quella secondaria, ovvero l’innocenza; di questa, come leggiamo nello stesso capitolo, il figlio maggiore si vantava dicendo: “Ecco, da tanti anni ti servo e non ho mai trasgredito i tuoi comandamenti”; questa dignità, però, il pentito non può riacquistarla. Tuttavia, a volte riesce ad ottenere qualcosa di ancora più grande; come dice Gregorio nel suo Homilium de centum ovibus (34 in Evang.), “Coloro che ammettono di essersi allontanati da Dio compensano le perdite passate con guadagni futuri; per questo, in cielo c’è più gioia per loro, proprio come in battaglia il comandante apprezza di più il soldato che, dopo essere fuggito, torna e attacca coraggiosamente il nemico, piuttosto che colui che non si è mai girato le spalle e non ha compiuto alcun atto eroico”. Per peccato, l’uomo perde anche la sua dignità ecclesiastica, poiché in questo modo diventa indegno di quelle cose che sono legate all’esercizio della dignità sacerdotale. Non può riacquistarla: innanzitutto, perché non si pente sinceramente; per questo Isidoro scrisse al vescovo Masso, come leggiamo nella distinzione citata sopra (OBJ[3]): “I canoni stabiliscono che coloro che, attraverso il pentimento, hanno riparato i propri peccati o ne hanno fatto una confessione sincera, debbano essere riammessi al loro precedente grado; al contrario, coloro che non correggono i propri comportamenti corrotti e malvagi né sono ammessi all’esercizio delle loro funzioni sacerdotali, né ricevono la grazia della comunione”. In secondo luogo, perché compie il pentimento in modo negligente; per questo si legge nella stessa distinzione (OBJ[3]): “Possiamo essere certi che coloro che non mostrano segni di umile contrizione o di preghiera sincera, che evitano il digiuno o lo studio, eserciterebbero le loro funzioni con grande negligenza se venissero riammessi al loro precedente grado”. In terzo luogo, se ha commesso un peccato che comporta una irregolarità; per questo si legge nella stessa distinzione (OBJ[3]), citando il concilio di Papa Martino: “Se un uomo sposa una vedova o la vedova di un altro, non deve essere ammesso tra i sacerdoti; e se è riuscito a infiltrarsi, deve essere espulso. Allo stesso modo, se qualcuno, dopo il battesimo, commette omicidio, sia con atti concreti che per ordine o consiglio di altri, o anche in legittima difesa”. Ma ciò non deriva dal peccato in sé, bensì dall’irregolarità commessa. In quarto luogo, a causa dello scandalo; per questo si legge nella stessa distinzione (OBJ[3]): “Coloro che sono stati pubblicamente condannati o sorpresi mentre compivano atti di spergiuro, rapina, adulterio o simili, ” Come i crimini, anche questi atti, secondo le prescrizioni dei sacri canoni, devono far perdere alle persone che li compiono il diritto di esercitare le rispettive funzioni sacerdotali; infatti è uno scandalo per il popolo di Dio che tali individui vengano posti a capo di altri fedeli. Tuttavia, coloro che commettono simili peccati in segreto e li confessano in modo riservato a un sacerdote possono continuare ad esercitare le loro funzioni, con la garanzia del perdono misericordioso di Dio, a condizione che si impegnino a espiare i propri peccati attraverso digiuni, opere di carità, veglie e altre azioni sacre. Lo stesso principio è espresso anche in “Extra, De Qual. Ordinand.”: “Se i suddetti crimini non vengono provati attraverso un processo giudiziario o in qualche altro modo resi noti al pubblico, coloro che ne sono colpevoli non devono essere ostacolati, dopo aver compiuto la penitenza, nell’esercitare le funzioni sacerdotali ricevute o nell’ottenere ulteriori incarichi, salvo nei casi di omicidio.”

Risposta all’Obiezione 1: Lo stesso si può dire riguardo al recupero della verginità, così come del recupero dell’innocenza, che appartengono alla dignità secondaria dell’uomo agli occhi di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Con queste parole Gerolamo non afferma che sia impossibile, ma che sia difficile per l’uomo recuperare la propria precedente dignità dopo aver peccato, poiché ciò è concesso soltanto a coloro che si pentono perfettamente, come già detto in precedenza. Riguardo a quei canoni che sembrano vietarlo, Agostino risponde nella sua lettera a Bonifacio (Ep. clxxxv): “Se la legge della Chiesa vieta a qualcuno, dopo aver compiuto penitenza per un crimine, di diventare chierico o di riprendere i propri doveri sacerdotali, l’intento non è quello di privarlo della speranza di perdono, ma di mantenere la severità della disciplina; altrimenti dovremmo negare le chiavi conferite alla Chiesa, di cui si dice: ‘Quello che scioglierete sulla terra sarà sciolto anche in cielo’”. E aggiunge ancora: “Poiché il santo Davide compì penitenza per i suoi gravi peccati e tuttavia conservò la sua dignità; e il beato Pietro, versando amare lacrime, si pentì davvero di aver negato il suo Signore, ma rimase comunque apostolo. Tuttavia non dobbiamo ritenere eccessiva l’attenzione dei successivi insegnanti, i quali, senza mettere a rischio la salvezza di un uomo, chiedevano di più dalla sua umiltà, avendo, a mio parere, constatato dall’esperienza che alcuni fingevano il pentimento nel desiderio di onori e potere”.

Risposta all’Obiezione 3: Questo statuto deve essere inteso come applicabile a coloro che compiono penitenze pubbliche, poiché questi non possono essere promossi a un ordine superiore. Infatti, Pietro, dopo la sua negazione, fu nominato pastore delle pecore di Cristo, come si legge in Giovanni 21:21; Crisostomo commenta così: “Dopo la sua negazione e il suo pentimento, Pietro dimostrò una maggiore fiducia in Cristo: poiché, durante la cena, non osò chiedergli personalmente, ma incaricò Giovanni di farlo al suo posto; in seguito, fu posto a capo dei suoi fratelli e non solo non incaricò nessun altro di chiedere per lui ciò che lo riguardava, ma da allora stesso fu lui stesso ad interrogare il Maestro al posto di Giovanni.”

Objection 1: It would seem that virtuous deeds done in charity cannot be deadened. For that which is not cannot be changed. But to be deadened is to be changed from life to death. Since therefore virtuous deeds, after being done, are no more, it seems that they cannot afterwards be deadened.

Objection 2: Further, by virtuous deeds done in charity, man merits eternal life. But to take away the reward from one who has merited it is an injustice, which cannot be ascribed to God. Therefore it is not possible for virtuous deeds done in charity to be deadened by a subsequent sin.

Objection 3: Further, the strong is not corrupted by the weak. Now works of charity are stronger than any sins, because, as it is written (Prov. 10:12), “charity covereth all sins.” Therefore it seems that deeds done in charity cannot be deadened by a subsequent mortal sin.

On the contrary, It is written (Ezech. 18:24): “If the just man turn himself away from his justice … all his justices which he hath done shall not be remembered.”

I answer that, A living thing, by dying, ceases to have vital operations: for which reason, by a kind of metaphor, a thing is said to be deadened when it is hindered from producing its proper effect or operation. Now the effect of virtuous works, which are done in charity, is to bring man to eternal life; and this is hindered by a subsequent mortal sin, inasmuch as it takes away grace. Wherefore deeds done in charity are said to be deadened by a subsequent mortal sin.

Reply to Objection 1: Just as sinful deeds pass as to the act but remain as to guilt, so deeds done in charity, after passing, as to the act, remain as to merit, in so far as they are acceptable to God. It is in this respect that they are deadened, inasmuch as man is hindered from receiving his reward.

Reply to Objection 2: There is no injustice in withdrawing the reward from him who has deserved it, if he has made himself unworthy by his subsequent fault, since at times a man justly forfeits through his own fault, even that which he has already received.

Reply to Objection 3: It is not on account of the strength of sinful deeds that deeds, previously done in charity, are deadened, but on account of the freedom of the will which can be turned away from good to evil.

Obiezione 1: Sembra che le azioni virtuose compiute nell’ambito della carità non possano essere “annientate”. Infatti, ciò che non esiste non può cambiare. Ma essere “annientato” significa passare dallo stato di vita a quello di morte. Poiché, quindi, le azioni virtuose, una volta compiute, non esistono più, sembra che non possano essere successivamente “annientate”.

Obiezione 2: Inoltre, con le azioni virtuose compiute nella carità, l’uomo merita la vita eterna. Tuttavia, privare di tale ricompensa colui che l’ha meritata rappresenta un’ingiustizia che non può essere attribuita a Dio. Pertanto, non è possibile che le azioni virtuose compiute nella carità vengano annullate da un peccato successivo.

Obiezione 3: Inoltre, il forte non viene corrotto dal debole. Ora, le opere di carità sono più potenti di qualsiasi peccato, poiché, come è scritto (Proverbi 10:12), “la carità copre tutti i peccati”. Pertanto, sembra che le azioni compiute con spirito di carità non possano essere annullate da un peccato mortale successivo.

Al contrario, è scritto (Ezechiele 18:24): “Se l’uomo giusto abbandona la sua rettitudine, tutte le sue azioni buone non verranno ricordate”.

Rispondo che una creatura vivente, morendo, cessa di svolgere le proprie funzioni vitali; per questo motivo, in senso metaforico, si dice che qualcosa “si indebolisce” quando viene impedito di produrre l’effetto o la funzione per cui è stato creato. Ora, l’effetto delle opere virtuose compiute nell’amore caritatevole è quello di portare l’uomo alla vita eterna; tale effetto, tuttavia, può essere ostacolato da un peccato mortale successivo, poiché quest’ultimo toglie la grazia divina. Pertanto, si dice che le azioni compiute nell’amore caritatevole vengano “indebolite” da un peccato mortale successivo.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come le azioni peccaminose scompaiono in termini di atto ma rimangono in termini di colpa, anche le azioni compiute nella carità, dopo essere state compiute, scompaiono in termini di atto ma rimangono in termini di merito, nella misura in cui sono accettabili da Dio. È in questo senso che tali azioni vengono “annullate”, poiché l’uomo viene impedito di ricevere la ricompensa che gli spetta.

Risposta all’Obiezione 2: Non c’è alcuna ingiustizia nel togliere la ricompensa a colui che l’ha meritata, se quest’ultimo si è reso indegno di essa a causa dei propri errori successivi; infatti, talvolta una persona, a causa delle proprie colpe, perde anche ciò che aveva già ricevuto.

Risposta all’Obiezione 3: Non è a causa della forza dei gesti peccaminosi che azioni precedentemente compiute nella carità vengono annullate o private del loro significato, ma a causa della libertà della volontà, che può essere indirizzata verso il bene o verso il male.

Objection 1: It would seem that deeds deadened by sin are not revived by Penance. Because just as past sins are remitted by subsequent Penance, so are deeds previously done in charity, deadened by subsequent sin. But sins remitted by Penance do not return, as stated above (Q[88], AA[1],2). Therefore it seems that neither are dead deeds revived by charity.

Objection 2: Further, deeds are said to be deadened by comparison with animals who die, as stated above (A[4]). But a dead animal cannot be revived. Therefore neither can dead works be revived by Penance.

Objection 3: Further, deeds done in charity are deserving of glory according to the quantity of grace or charity. But sometimes man arises through Penance to lesser grace or charity. Therefore he does not receive glory according to the merit of his previous works; so that it seems that deeds deadened by sin are not revived.

On the contrary, on Joel 2:25, “I will restore to you the years, which the locust … hath eaten,” a gloss says: “I will not suffer to perish the fruit which you lost when your soul was disturbed.” But this fruit is the merit of good works which was lost through sin. Therefore meritorious deeds done before are revived by Penance.

I answer that, Some have said that meritorious works deadened by subsequent sin are not revived by the ensuing Penance, because they deemed such works to have passed away, so that they could not be revived. But that is no reason why they should not be revived: because they are conducive to eternal life (wherein their life consists) not only as actually existing, but also after they cease to exist actually, and as abiding in the Divine acceptance. Now, they abide thus, so far as they are concerned, even after they have been deadened by sin, because those works, according as they were done, will ever be acceptable to God and give joy to the saints, according to Apoc. 3:11: “Hold fast that which thou hast, that no man take thy crown.” That they fail in their efficacy to bring the man, who did them, to eternal life, is due to the impediment of the supervening sin whereby he is become unworthy of eternal life. But this impediment is removed by Penance, inasmuch as sins are taken away thereby. Hence it follows that deeds previously deadened, recover, through Penance, their efficacy in bringing him, who did them, to eternal life, and, in other words, they are revived. It is therefore evident that deadened works are revived by Penance.

Reply to Objection 1: The very works themselves of sin are removed by Penance, so that, by God’s mercy, no further stain or debt of punishment is incurred on their account: on the other hand, works done in charity are not removed by God, since they abide in His acceptance, but they are hindered on the part of the man who does them; wherefore if this hindrance, on the part of the man who does those works, be removed, God on His side fulfills what those works deserved.

Reply to Objection 2: Deeds done in charity are not in themselves deadened, as explained above, but only with regard to a supervening impediment on the part of the man who does them. On the other hand, an animal dies in itself, through being deprived of the principle of life: so that the comparison fails.

Reply to Objection 3: He who, through Penance, arises to lesser charity, will receive the essential reward according to the degree of charity in which he is found. Yet he will have greater joy for the works he had done in his former charity, than for those which he did in his subsequent charity: and this joy belongs to the accidental reward.

Obiezione 1: Sembra che le azioni offuscate dal peccato non possano essere riscattate dalla Penitenza. Poiché, proprio come i peccati passati vengono perdonati attraverso la Penitenza successiva, allo stesso modo anche le azioni compiute in passato con carità, ma offuscate da peccati successivi, possono essere riscattate. Tuttavia, i peccati perdonati dalla Penitenza non ritornano più, come è stato affermato sopra (Q[88], AA[1],2). Pertanto, sembra che nemmeno le azioni offuscate dal peccato possano essere riscattate attraverso la carità.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma che le azioni umane vengano “annientate” o private del loro significato se paragonate agli animali che muoiono, come detto sopra (A[4]). Ma un animale morto non può essere resuscitato; pertanto, nemmeno le azioni compiute in passato possono essere “resuscitate” attraverso la Penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, le azioni compiute in nome della carità meritano gloria in base alla quantità di grazia o carità che vi è implicata. Tuttavia, a volte l’uomo, attraverso la penitenza, ottiene una grazia o una carità minore; pertanto non riceve gloria in base al merito delle proprie azioni precedenti. Ciò sembrerebbe indicare che le azioni offuscate dal peccato non possano essere riscattate.

Al contrario, riguardo a Gioele 2:25, dove si legge “Vi restituirò gli anni che la cavalletta ha distrutto, ”, un commento afferma: “Non permetterò che vada perduto il frutto che avete perso quando le vostre anime erano turbate”. Ma questo “frutto” rappresenta il merito delle buone azioni andato perduto a causa del peccato. Pertanto, le opere meritevoli compiute in passato vengono riscattate attraverso la penitenza.

Rispondo che alcuni hanno affermato che le opere meritevoli, indebolite dal peccato successivo, non possano essere riscattate dalla penitenza successiva, poiché ritenevano che tali opere fossero ormai perdute e quindi irrecuperabili. Ma ciò non costituisce alcuna ragione per negare la loro possibilità di essere riscattate: infatti, queste opere portano alla vita eterna – nella quale consiste la vera essenza dell’uomo – non solo mentre esistono effettivamente, ma anche dopo che cessano di esistere fisicamente, poiché rimangono accettate da Dio. Questo avviene perché tali opere, per il modo in cui sono state compiute, saranno sempre gradite a Dio e porteranno gioia ai santi, come si legge nell’Apocalisse (3:11): “Tenete salda quella che avete, affinché nessuno vi tolga la corona”. Il fatto che tali opere possano non essere efficaci nel portare colui che le ha compiute alla vita eterna dipende dall’ostacolo rappresentato dal peccato successivo, che rende quell’uomo indegno di essa. Tuttavia, questo ostacolo viene eliminato dalla penitenza, poiché attraverso di essa i peccati vengono rimossi. Pertanto, le opere precedentemente indebolite ritrovano la loro efficacia nel portare colui che le ha compiute alla vita eterna; in altre parole, vengono riscattate. È quindi evidente che le opere indebolite possano essere rinviate dalla penitenza.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio le azioni stesse peccaminose vengono eliminate attraverso la Penitenza; pertanto, per grazia di Dio, non si accumula alcun ulteriore macchia né debito di punizione a loro carico. D’altra parte, le azioni compiute nella carità non vengono rimosse da Dio, poiché rimangono accettate da Lui; tuttavia, sono ostacolate dall’uomo che le compie. Pertanto, se tale ostacolo viene eliminato da parte dell’uomo, Dio, dal Suo canto, adempie ciò che quelle azioni meritavano.

Risposta all’Obiezione 2: Le azioni compiute per carità non vengono di per sé rendute inefficaci, come spiegato sopra, ma soltanto a causa di un ostacolo che si presenta in seguito da parte della persona che le compie. D’altra parte, un animale muore di per sé stesso, poiché viene privato del principio della vita; quindi il paragone non è valido.

Risposta all’Obiezione 3: Chi, attraverso la Penitenza, raggiunge un livello più basso di carità riceverà la ricompensa essenziale in base al grado di carità che possiede. Tuttavia proverà una gioia maggiore per le azioni compiute nel livello precedente di carità, rispetto a quelle compiute in quello successivo; e questa gioia rientra tra le ricompense accidentali.

Objection 1: It would seem that the effect of subsequent Penance is to quicken even dead works, those, namely, that were not done in charity. For it seems more difficult to bring to life that which has been deadened, since this is never done naturally, than to quicken that which never had life, since certain living things are engendered naturally from things without life. Now deadened works are revived by Penance, as stated above (A[5]). Much more, therefore, are dead works revived.

Objection 2: Further, if the cause be removed, the effect is removed. But the cause of the lack of life in works generically good done without charity, was the lack of charity and grace. which lack is removed by Penance. Therefore dead works are quickened by charity.

Objection 3: Further, Jerome in commenting on Agg. i, 6: “You have sowed much,” says: “If at any time you find a sinner, among his many evil deeds, doing that which is right, God is not so unjust as to forget the few good deeds on account of his many evil deeds.” Now this seems to be the case chiefly when past evil “deeds” are removed by Penance. Therefore it seems that through Penance, God rewards the former deeds done in the state of sin, which implies that they are quickened.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 13:3): “If I should distribute all my goods to feed the poor, and if I should deliver my body to be burned, and have not charity, it profiteth me nothing.” But this would not be true, if, at least by subsequent Penance, they were quickened. Therefore Penance does not quicken works which before were dead.

I answer that, A work is said to be dead in two ways: first, effectively, because, to wit, it is a cause of death, in which sense sinful works are said to be dead, according to Heb. 9:14: “The blood of Christ … shall cleanse our conscience from dead works.” These dead works are not quickened but removed by Penance, according to Heb. 6:1: “Not laying again the foundation of Penance from dead works.” Secondly, works are said to be dead privatively, because, to wit, they lack spiritual life, which is founded on charity, whereby the soul is united to God, the result being that it is quickened as the body by the soul: in which sense too, faith, if it lack charity, is said to be dead, according to James 2:20: “Faith without works is dead.” In this way also, all works that are generically good, are said to be dead, if they be done without charity, inasmuch as they fail to proceed from the principle of life; even as we might call the sound of a harp, a dead voice. Accordingly, the difference of life and death in works is in relation to the principle from which they proceed. But works cannot proceed a second time from a principle, because they are transitory, and the same identical deed cannot be resumed. Therefore it is impossible for dead works to be quickened by Penance.

Reply to Objection 1: In the physical order things whether dead or deadened lack the principle of life. But works are said to be deadened, not in relation to the principle whence they proceeded, but in relation to an extrinsic impediment; while they are said to be dead in relation to a principle. Consequently there is no comparison.

Reply to Objection 2: Works generically good done without charity are said to be dead on account of the lack of grace and charity, as principles. Now the subsequent Penance does not supply that want, so as to make them proceed from such a principle. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 3: God remembers the good deeds a man does when in a state of sin, not by rewarding them in eternal life, which is due only to living works, i.e. those done from charity, but by a temporal reward: thus Gregory declares (Hom. de Divite et Lazaro, 41 in Evang.) that “unless that rich man had done some good deed, and had received his reward in this world, Abraham would certainly not have said to him: ‘Thou didst receive good things in thy lifetime.’” Or again, this may mean that he will be judged less severely: wherefore Augustine says (De Patientia xxvi): “We cannot say that it would be better for the schismatic that by denying Christ he should suffer none of those things which he suffered by confessing Him; but we must believe that he will be judged with less severity, than if by denying Christ, he had suffered none of those things. Thus the words of the Apostle, ‘If I should deliver my body to be burned and have not charity, it profiteth me nothing,’ refer to the obtaining of the kingdom of heaven, and do not exclude the possibility of being sentenced with less severity at the last judgment.”

Obiezione 1: Sembra che l’effetto della Penitenza successiva sia quello di ravvivare anche le opere “morte”, cioè quelle compiute non per carità. Infatti, sembra più difficile ridare vita a ciò che è stato privato di vitalità, poiché ciò non avviene mai in modo naturale, rispetto a ravvivare ciò che non ha mai avuto vita, poiché alcune creature viventi nascono naturalmente da cose prive di vita. Ora, le opere “morte” vengono rinviate alla vita attraverso la Penitenza, come detto sopra (A[5]). Pertanto, molto di più le opere morte vengono effettivamente rinviate alla vita attraverso la Penitenza.

Obiezione 2: Inoltre, se la causa viene rimossa, anche l’effetto viene eliminato. Ma la causa della mancanza di vita nelle opere generosamente buone compiute senza carità era proprio la mancanza di carità e grazia; tale mancanza viene eliminata attraverso la penitenza. Pertanto, le opere “morte” vengono rianimate dalla carità.

Obiezione 3: Inoltre, Gerome, commentando Agg. i, 6, afferma: “Hai seminato molto”; quindi aggiunge: “Se in qualche momento trovi un peccatore che, tra le sue molte azioni malvagie, compia qualcosa di giusto, Dio non è così ingiusto da dimenticare quei pochi atti buoni a causa delle sue numerose azioni cattive”. Questo sembra valere soprattutto quando i peccati commessi in passato vengono eliminati attraverso la Penitenza. Pertanto, sembra che attraverso la Penitenza Dio ricompensi gli atti precedenti compiuti nello stato di peccato, il che implica che tali atti vengano in qualche modo “risvegliati” o riscattati.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:3): “Anche se distribuissi tutti i miei beni per nutrire i poveri, e anche se mi offrisse il mio corpo per essere bruciato, senza carità nulla di tutto ciò mi sarebbe di alcun beneficio”. Ma questo non sarebbe vero se, almeno attraverso la penitenza successiva, tali atti potessero essere resi efficaci. Pertanto, la penitenza non rende efficaci azioni che in precedenza erano prive di valore spirituale.

Rispondo che un’opera viene detta “morta” in due modi: innanzitutto, in senso effettivo, perché rappresenta una causa di distruzione o di decadimento; in questo senso, si dice che le opere peccaminose siano morte, come affermato in Ebrei 9:14: “Il sangue di Cristo, purificherà le nostre coscienze dalle opere morte”. Queste opere morte non vengono rinvigorite, ma eliminate attraverso la penitenza, come indicato in Ebrei 6:1: “Non si deve più porre il fondamento della penitenza sulle opere morte”. In secondo luogo, un’opera viene detta “morta” anche nel senso che le manca la vita spirituale, basata sull’amore, che unisce l’anima a Dio; in questo caso, anche la fede, se priva di amore, è considerata morta, come affermato in Giacomo 2:20: “La fede senza opere è morta”. In questo modo, tutte le opere che sono in sé buone vengono considerate morte se compiute senza amore, poiché non derivano dal principio della vita; proprio come il suono di un’arpa può essere definito “voce morta”. Pertanto, la differenza tra opere vive e opere morte dipende dal principio da cui queste derivano. Tuttavia, le opere non possono mai ricominciare a derivare da quel stesso principio, poiché sono effimere e lo stesso atto non può essere ripetuto. Per questo motivo, è impossibile che le opere morte vengano rinvigorite attraverso la penitenza.

Risposta all’Obiezione 1: Nell’ordine fisico, le cose, sia morte che prive di vitalità, mancano del principio della vita. Tuttavia, si dice che le opere siano “spente” non in relazione al principio da cui sono scaturite, ma in relazione a un ostacolo esterno; mentre si dice che siano “morte” in relazione al loro stesso principio vitale. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che le azioni generalmente buone compiute senza carità siano “morte”, in quanto mancano della grazia e della carità come principi fondamentali. Ora, la penitenza successiva non colma questa lacuna, permettendo quindi che tali azioni derivino da principi del genere. Pertanto, l’argomentazione non è convincente.

Risposta all’Obiezione 3: Dio ricorda le buone azioni che un uomo compie anche quando si trova in uno stato di peccato, non premiandole con la vita eterna – che spetta soltanto alle opere compiute per carità – ma con una ricompensa temporale. Così Gregorio afferma (Hom. de Divite et Lazaro, 41 in Evang.) che “se quel ricco non avesse compiuto alcuna buona azione e non avesse ricevuto la sua ricompensa in questo mondo, Abramo certamente non gli avrebbe detto: ‘Hai ricevuto cose buone nella tua vita’”. Oppure ciò può significare che tale persona sarà giudicata con minore severità; per questo motivo Agostino scrive (De Patientia xxvi): “Non possiamo dire che sia meglio per lo scismatico negare Cristo pur di non subire alcuna delle sofferenze che ha patito confessandolo; dobbiamo credere, invece, che sarà giudicato con minore severità. Quindi le parole dell’Apostolo: ‘Se dovessi consegnare il mio corpo al rogo e non avessi carità, nulla mi sarebbe di vantaggio’ si riferiscono all’ottenimento del regno dei cieli, ma non escludono la possibilità che venga punito con minore severità nel giudizio finale”.

We must now consider the parts of Penance: (1) in general. (2) each one in particular. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether Penance has any parts? (2) Of the number of its parts; (3) What kind of parts are they? (4) Of its division into subjective parts.

Dobbiamo ora considerare le parti della Penitenza: (1) in generale; (2) ciascuna di esse in particolare.
All’interno della prima categoria esistono quattro punti da analizzare:
(1) Se la Penitenza abbia delle parti;
(2) Quante siano queste parti;
(3) Di che tipo siano tali parti;
(4) Come si suddivida la Penitenza in parti soggettive.

Objection 1: It would seem that parts should not be assigned to Penance. For it is the Divine power that works our salvation most secretly in the sacraments. Now the Divine power is one and simple. Therefore Penance, being a sacrament, should have no parts assigned to it.

Objection 2: Further, Penance is both a virtue and a sacrament. Now no parts are assigned to it as a virtue, since virtue is a habit, which is a simple quality of the mind. In like manner, it seems that parts should not be assigned to Penance as a sacrament, because no parts are assigned to Baptism and the other sacraments. Therefore no parts at all should be assigned to Penance.

Objection 3: Further, the matter of Penance is sin, as stated above (Q[84], A[2]). But no parts are assigned to sin. Neither, therefore, should parts be assigned to Penance.

On the contrary, The parts of a thing are those out of which the whole is composed. Now the perfection of Penance is composed of several things, viz. contrition, confession, and satisfaction. Therefore Penance has parts.

I answer that, The parts of a thing are those into which the whole is divided materially, for the parts of a thing are to the whole, what matter is to the form; wherefore the parts are reckoned as a kind of material cause, and the whole as a kind of formal cause (Phys. ii). Accordingly wherever, on the part of matter, we find a kind of plurality, there we shall find a reason for assigning parts. Now it has been stated above (Q[84], AA[2],3), that, in the sacrament of Penance, human actions stand as matter: and so, since several actions are requisite for the perfection of Penance, viz., contrition, confession, and satisfaction, as we shall show further on (A[2]), it follows that the sacrament of Penance has parts.

Reply to Objection 1: Every sacrament is something simple by reason of the Divine power, which operates therein: but the Divine power is so great that it can operate both through one and through many, and by reason of these many, parts may be assigned to a particular sacrament.

Reply to Objection 2: Parts are not assigned to penance as a virtue: because the human acts of which there are several in penance, are related to the habit of virtue, not as its parts, but as its effects. It follows, therefore, that parts are assigned to Penance as a sacrament, to which the human acts are related as matter: whereas in the other sacraments the matter does not consist of human acts, but of some one external thing, either simple, as water or oil, or compound, as chrism, and so parts are not assigned to the other sacraments.

Reply to Objection 3: Sins are the remote matter of Penance, inasmuch, to wit, as they are the matter or object of the human acts, which are the proper matter of Penance as a sacrament.

Obiezione 1: Sembra che alla Penitenza non dovrebbero essere attribuite parti distinte. Infatti è il Potere Divino che opera la nostra salvezza in modo più segreto attraverso i sacramenti. Ora, poiché il Potere Divino è uno e semplice, anche la Penitenza, essendo un sacramento, non dovrebbe avere parti distinte assegnatele.

Obiezione 2: Inoltre, la Penitenza è sia una virtù che un sacramento. Ora, non le vengono attribuite alcune componenti in quanto virtù, poiché una virtù è una abitudine, cioè una qualità semplice dell’animo. Allo stesso modo, sembrerebbe che nemmeno alla Penitenza, in quanto sacramento, dovrebbero essere attribuite alcune componenti, visto che nemmeno al Battesimo e agli altri sacramenti ne vengono assegnate. Pertanto, non dovrebbe essere attribuita nessuna componente alla Penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, la penitenza stessa è un peccato, come detto sopra (Q[84], A[2]). Ma ai peccati non vengono assegnate alcune parti specifiche; pertanto, nemmeno alla penitenza dovrebbero essere attribuite parti particolari.

Al contrario, le parti di una cosa sono quelle da cui l’intero è composto. Ora, la perfezione della Penitenza è costituita da diverse componenti: contrizione, confessione e soddisfazione. Pertanto, la Penitenza ha delle parti.

Rispondo che le parti di una cosa sono quelle in cui l’intero è diviso materialmente; infatti, le parti di una cosa hanno nei confronti dell’intero lo stesso rapporto che la materia ha rispetto alla forma. Per questo motivo, le parti vengono considerate una sorta di causa materiale, mentre l’intero è considerato una sorta di causa formale (Physica ii). Pertanto, ovunque si riscontri una qualche pluralità riguardo alla materia, vi sarà anche una ragione per distinguere parti nell’insieme. Come già detto in precedenza (Q[84], AA[2],3), nel sacramento della Penitenza le azioni umane costituiscono la materia; poiché per la perfezione della Penitenza sono necessarie diverse azioni – cioè contrizione, confessione e soddisfazione, come mostreremo ulteriormente (A[2]) – ne consegue che anche il sacramento della Penitenza possiede delle parti.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni sacramento è qualcosa di semplice, in virtù del potere divino che vi opera; ma il potere divino è così grande da poter agire sia attraverso un elemento singolo che attraverso molti elementi, e proprio per questo motivo possono essere individuate diverse componenti all’interno di un particolare sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: Le parti non vengono attribuite alla Penitenza come virtù; infatti, gli atti umani che costituiscono la Penitenza sono legati all’abitudine della virtù, non come sue parti, ma come suoi effetti. Pertanto, le parti vengono attribuite alla Penitenza come sacramento, in cui gli atti umani fungono da materia; mentre negli altri sacramenti la materia non è costituita da atti umani, ma da elementi esterni – semplici, come l’acqua o l’olio, oppure composti, come il crisma – e per questo motivo alle altre sacre ordini le parti non vengono attribuite.

Risposta all’Obiezione 3: I peccati costituiscono la materia remota della Penitenza, nel senso che rappresentano l’oggetto degli atti umani, i quali sono a loro volta la materia propria della Penitenza come sacramento.

Objection 1: It would seem that contrition, confession, and satisfaction are not fittingly assigned as parts of Penance. For contrition is in the heart, and so belongs to interior penance; while confession consists of words, and satisfaction in deeds; so that the two latter belong to interior penance. Now interior penance is not a sacrament, but only exterior penance which is perceptible by the senses. Therefore these three parts are not fittingly assigned to the sacrament of Penance.

Objection 2: Further, grace is conferred in the sacraments of the New Law, as stated above (Q[62], AA[1],3). But no grace is conferred in satisfaction. Therefore satisfaction is not part of a sacrament.

Objection 3: Further, the fruit of a thing is not the same as its part. But satisfaction is a fruit of penance, according to Lk. 3:8: “Bring forth … fruits worthy of penance.” Therefore it is not a part of Penance.

Objection 4: Further, Penance is ordained against sin. But sin can be completed merely in the thought by consent, as stated in the FS, Q[72], A[7]: therefore Penance can also. Therefore confession in word and satisfaction in deed should not be reckoned as parts of Penance.

On the contrary, It seems that yet more parts should be assigned to Penance. For not only is the body assigned as a part of man, as being the matter, but also the soul, which is his form. But the aforesaid three, being the acts of the penitent, stand as matter, while the priestly absolution stands as form. Therefore the priestly absolution should be assigned as a fourth part of Penance.

I answer that, A part is twofold, essential and quantitative. The essential parts are naturally the form and the matter, and logically the genus and the difference. In this way, each sacrament is divided into matter and form as its essential parts. Hence it has been said above (Q[60], AA[5],6) that sacraments consist of things and words. But since quantity is on the part of matter, quantitative parts are parts of matter: and, in this way, as stated above (A[1]), parts are assigned specially to the sacrament of Penance, as regards the acts of the penitent, which are the matter of this sacrament. Now it has been said above (Q[85], A[3], ad 3) that an offense is atoned otherwise in Penance than in vindictive justice. Because, in vindictive justice the atonement is made according to the judge’s decision, and not according to the discretion of the offender or of the person offended; whereas, in Penance, the offense is atoned according to the will of the sinner, and the judgment of God against Whom the sin was committed, because in the latter case we seek not only the restoration of the equality of justice, as in vindictive justice, but also and still more the reconciliation of friendship, which is accomplished by the offender making atonement according to the will of the person offended. Accordingly the first requisite on the part of the penitent is the will to atone, and this is done by contrition; the second is that he submit to the judgment of the priest standing in God’s place, and this is done in confession; and the third is that he atone according to the decision of God’s minister, and this is done in satisfaction: and so contrition, confession, and satisfaction are assigned as parts of Penance.

Reply to Objection 1: Contrition, as to its essence, is in the heart, and belongs to interior penance; yet, virtually, it belongs to exterior penance, inasmuch as it implies the purpose of confessing and making satisfaction.

Reply to Objection 2: Satisfaction confers grace, in so far as it is in man’s purpose, and it increases grace, according as it is accomplished, just as Baptism does in adults, as stated above (Q[68], A[2]; Q[69], A[8]).

Reply to Objection 3: Satisfaction is a part of Penance as a sacrament, and a fruit of penance as a virtue.

Reply to Objection 4: More things are required for good, “which proceeds from a cause that is entire,” than for evil, “which results from each single defect,” as Dionysius states (Div. Nom. iv). And thus, although sin is completed in the consent of the heart, yet the perfection of Penance requires contrition of the heart, together with confession in word and satisfaction in deed. The Reply to the Fifth Objection is clear from what has been said.

Obiezione 1: Sembra che contrizione, confessione e soddisfazione non siano appropriatamente considerate parti della Penitenza. Infatti, la contrizione si trova nel cuore e pertanto appartiene alla penitenza interiore; mentre la confessione consiste in parole e la soddisfazione in atti concreti; quindi queste ultime due componenti rientrano anch’esse nella penitenza interiore. Ora, la penitenza interiore non è un sacramento, ma soltanto quella esterna, che può essere percepita dai sensi. Pertanto, queste tre parti non sono adeguatamente attribuite al sacramento della Penitenza.

Obiezione 2: Inoltre, la grazia viene conferita attraverso i sacramenti della Nuova Legge, come detto sopra (Q[62], AA[1],3). Ma la soddisfazione non conferisce alcuna grazia; pertanto, la soddisfazione non fa parte di un sacramento.

Obiezione 3: Inoltre, il frutto di una cosa non è la stessa cosa della sua parte. Ma la soddisfazione è un frutto della penitenza, secondo Luca 3:8: “Portate frutti degni di penitenza”. Pertanto, essa non costituisce una parte della penitenza stessa.

Obiezione 4: Inoltre, la penitenza è stabilita esclusivamente contro il peccato. Ma il peccato può essere compiuto anche solo nel pensiero, con il consenso della volontà, come affermato nell’FS, Q[72], A[7]; pertanto anche la penitenza può essere compiuta in questo modo. Di conseguenza, la confessione verbale e la soddisfazione dei doveri pratici non dovrebbero essere considerate parti integranti della penitenza.

Al contrario, sembra che dovrebbero essere attribuite ancora più componenti alla Penitenza. Infatti, non solo il corpo viene considerato una parte dell’uomo, in quanto sua materia, ma anche l’anima, che ne rappresenta la forma. Tuttavia, le tre azioni menzionate sopra, essendo i veri atti del penitente, costituiscono la materia della Penitenza, mentre l’assoluzione sacerdotale ne rappresenta la forma. Pertanto, l’assoluzione sacerdotale dovrebbe essere considerata la quarta componente fondamentale della Penitenza.

Rispondo che una parte è duplice: essenziale e quantitativa. Le parti essenziali sono, naturalmente, la forma e la materia; logicamente, il genere e la differenza. In questo modo, ogni sacramento si divide in materia e forma come sue parti essenziali. Per questo motivo è stato detto sopra (Q[60], AA[5],6) che i sacramenti sono costituiti da cose e parole. Tuttavia, poiché la quantità riguarda la materia, le parti quantitative sono appunto parti della materia; in questo senso, come già affermato sopra (A[1]), alle pratiche del sacramento della Penitenza vengono attribuite particolari caratteristiche, in relazione agli atti di penitenza compiuti dal peccatore, che costituiscono la materia di questo sacramento. È stato inoltre detto sopra (Q[85], A[3], ad 3) che un peccato viene espiato nella Penitenza in modo diverso rispetto alla giustizia vendicativa: nella giustizia vendicativa l’espiazione avviene secondo la decisione del giudice, e non secondo la discrezione del peccatore o della persona offesa; nella Penitenza, invece, l’espiazione avviene secondo la volontà del peccatore e il giudizio di Dio contro il quale è stato commesso il peccato. Nel secondo caso, infatti, cerchiamo non solo il ripristino dell’equità, come nella giustizia vendicativa, ma anche e soprattutto la riconciliazione dell’amicizia, che si realizza quando il peccatore compie l’espiazione secondo la volontà della persona offesa. Pertanto, i primi requisiti per chi si pente sono: la volontà di espiare, che si manifesta nella contrizione; la sottomissione al giudizio del sacerdote, che agisce in nome di Dio, e ciò avviene attraverso la confessione; infine, l’espiazione secondo la decisione del ministro di Dio, e ciò avviene attraverso le pratiche di soddisfazione. Così, contrizione, confessione e soddisfazione vengono considerate parti essenziali della Penitenza.

Risposta all’Obiezione 1: La contrizione, per la sua essenza, si trova nel cuore e appartiene alla penitenza interiore; tuttavia, in pratica, rientra nella penitenza esteriore, poiché implica l’intenzione di confessare i propri peccati e di compiere atti di soddisfazione.

Risposta all’Obiezione 2: La soddisfazione conferisce grazia, nella misura in cui rientra nelle intenzioni umane; inoltre, aumenta la grazia stessa nel momento in cui viene realizzata, proprio come avviene con il Battesimo negli adulti, come già detto sopra (Q[68], A[2]; Q[69], A[8]).

Risposta all’Obiezione 3: La soddisfazione è una componente della Penitenza come sacramento, e un frutto della penitenza come virtù.

Risposta all’Obiezione 4: Per il bene, che “proviene da una causa completa”, sono necessarie più cose rispetto al male, che “deriva da ogni singolo difetto”, come afferma Dionigius nel “Divine Nomina” iv. Pertanto, sebbene il peccato si compia con il consenso del cuore, la perfezione della penitenza richiede non solo il pentimento del cuore, ma anche la confessione verbale e la soddisfazione dei propri doveri concreti. La risposta all’Ottava Obiezione è chiara a partire da quanto detto finora.

Objection 1: It would seem that these three are not integral parts of Penance. For, as stated above (Q[84], A[3]), Penance is ordained against sin. But sins of thought, word, and deed are the subjective and not integral parts of sin, because sin is predicated of each one of them. Therefore in Penance also, contrition in thought, confession in word, and satisfaction in deed are not integral parts.

Objection 2: Further, no integral part includes within itself another that is condivided with it. But contrition includes both confession and satisfaction in the purpose of amendment. Therefore they are not integral parts.

Objection 3: Further, a whole is composed of its integral parts, taken at the same time and equally, just as a line is made up of its parts. But such is not the case here. Therefore these are not integral parts of Penance.

On the contrary, Integral parts are those by which the perfection of the whole is integrated. But the perfection of Penance is integrated by these three. Therefore they are integral parts of Penance.

I answer that, Some have said that these three are subjective parts of Penance. But this is impossible, because the entire power of the whole is present in each subjective part at the same time and equally, just as the entire power of an animal, as such, is assured to each animal species, all of which species divide the animal genus at the same time and equally: which does not apply to the point in question. Wherefore others have said that these are potential parts: yet neither can this be true, since the whole is present, as to the entire essence, in each potential part, just as the entire essence of the soul is present in each of its powers: which does not apply to the case in point. Therefore it follows that these three are integral parts of Penance, the nature of which is that the whole is not present in each of the parts, either as to its entire power, or as to its entire essence, but that it is present to all of them together at the same time.

Reply to Objection 1: Sin forasmuch as it is an evil, can be completed in one single point, as stated above (A[2], ad 4); and so the sin which is completed in thought alone, is a special kind of sin. Another species is the sin that is completed in thought and word: and yet a third species is the sin that is completed in thought, word, and deed; and the quasi-integral parts of this last sin, are that which is in thought, that which is in word, and that which is in deed. Wherefore these three are the integral parts of Penance, which is completed in them.

Reply to Objection 2: One integral part can include the whole, though not as to its essence: because the foundation, in a way, contains virtually the whole building. In this way contrition includes virtually the whole of Penance.

Reply to Objection 3: All integral parts have a certain relation of order to one another: but some are only related as to position, whether in sequence as the parts of an army, or by contact, as the parts of a heap, or by being fitted together, as the parts of a house, or by continuation, as the parts of a line; while some are related, in addition, as to power, as the parts of an animal, the first of which is the heart, the others in a certain order being dependent on one another: and thirdly some are related in the order of time: as the parts of time and movement. Accordingly the parts of Penance are related to one another in the order of power and time, since they are actions, but not in the order of position, since they do not occupy a place.

Obiezione 1: Sembra che questi tre elementi non siano parti integranti della Penitenza. Infatti, come detto sopra (Q[84], A[3]), la Penitenza è istituita contro il peccato. Ma i peccati di pensiero, di parola e di azione sono soltanto aspetti soggettivi del peccato, e non sue parti integranti; poiché il concetto di peccato si applica a ciascuno di essi separatamente. Pertanto, anche nella Penitenza, la contrizione nel pensiero, la confessione con le parole e la soddisfazione attraverso azioni concrete non costituiscono parti integranti della stessa.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna parte integrante contiene al proprio interno un’altra parte che con essa sia condivisa. Tuttavia, la contrizione include sia la confessione che la soddisfazione, entrambe finalizzate al cambiamento. Pertanto, queste componenti non costituiscono parti integrali della contrizione stessa.

Obiezione 3: Inoltre, un tutto è composto dalle sue parti integrali, considerate nello stesso momento e in modo equo, proprio come una linea è formata dalle sue parti. Ma in questo caso non è così. Pertanto, queste parti non costituiscono elementi integranti della Penitenza.

Al contrario, le parti integranti sono proprio quelle grazie alle quali la perfezione del tutto viene realizzata. La perfezione della Penitenza, invece, è resa possibile da queste tre componenti; pertanto esse costituiscono parti essenziali della Penitenza stessa.

Rispondo che alcuni hanno affermato che queste tre componenti siano parti soggettive della Penitenza. Ma ciò è impossibile, poiché l’intera potenza del tutto è presente in ciascuna di queste parti soggettive contemporaneamente e in modo uguale; proprio come l’intera essenza di un animale è presente in ogni sua specie, le quali a loro volta fanno parte dello stesso genere animale. Ciò, tuttavia, non si applica al caso in questione. Altri hanno invece sostenuto che queste componenti siano parti potenziali; ma nemmeno questa ipotesi può essere vera, poiché l’intero è presente, nella sua intera essenza, in ciascuna di queste parti potenziali, proprio come l’intera essenza dell’anima è presente in ogni sua facoltà. Di conseguenza, queste tre componenti sono parti integrali della Penitenza; la cui natura consiste nel fatto che l’intero non è presente in ciascuna di queste parti, né nella sua intera potenza né nella sua intera essenza, ma è invece presente in tutte insieme contemporaneamente.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato, in quanto male, può essere compiuto in un singolo atto, come detto sopra (A[2], ad 4); pertanto il peccato che si compie soltanto nel pensiero è un tipo particolare di peccato. Un altro tipo è quello che si compie sia nel pensiero che con le parole; esiste infine un terzo tipo di peccato che si compie nel pensiero, con le parole e con i fatti; le parti quasi integrali di questo ultimo tipo di peccato sono ciò che esiste nel pensiero, ciò che esiste con le parole e ciò che esiste nei fatti. Pertanto queste tre componenti costituiscono le parti integrali della Penitenza, la quale si compie attraverso di esse.

Risposta all’Obiezione 2: Una parte integrante può comprendere l’intero, anche se non nella sua essenza; infatti, le fondamenta, in un certo senso, contengono virtualmente l’intera struttura dell’edificio. Allo stesso modo, la contrizione include virtualmente l’intero contenuto della penitenza.

Risposta all’Obiezione 3: Tutte le parti integrali hanno tra loro una certa relazione di ordine; tuttavia alcune sono collegate soltanto in termini di posizione, sia che si tratti di una sequenza come nelle parti di un esercito, sia di un contatto come nelle parti di un mucchio, sia di un insieme strutturale come nelle parti di una casa, sia ancora di una continuità come nelle parti di una linea. Altre, inoltre, sono collegate anche in termini di funzione o potenza, come le parti di un animale, il cui elemento principale è il cuore; queste ultime dipendono l’una dall’altra secondo un certo ordine. Infine, alcune parti sono collegate in base all’ordine temporale, come le parti del tempo e del movimento. Pertanto, le parti della Penitenza sono collegate tra loro in termini di potenza e tempo, poiché si tratta di azioni; ma non in termini di posizione, poiché non occupano uno spazio fisico.

Objection 1: It would seem that penance is unfittingly divided into penance before Baptism, penance for mortal, and penance for venial sins. For Penance is the second plank after shipwreck, as stated above (Q[84], A[6] ), while Baptism is the first. Therefore that which precedes Baptism should not be called a species of penance.

Objection 2: Further, that which can destroy the greater, can destroy the lesser. Now mortal sin is greater than venial; and penance which regards mortal sins regards also venial sins. Therefore they should not be considered as different species of penance.

Objection 3: Further, just as after Baptism man commits venial and mortal sins, so does he before Baptism. If therefore penance for venial sins is distinct from penance for mortal sins after Baptism, in like manner they should be distinguished before Baptism. Therefore penance is not fittingly divided into these species.

On the contrary, Augustine says in De Poenitentia [*Cf. Hom. 30 inter 1] that these three are species of Penance.

I answer that, This is a division of penance as a virtue. Now it must be observed that every virtue acts in accordance with the time being, as also in keeping with other due circumstances, wherefore the virtue of penance has its act at this time, according to the requirements of the New Law. Now it belongs to penance to detest one’s past sins, and to purpose, at the same time, to change one’s life for the better, which is the end, so to speak, of penance. And since moral matters take their species from the end, as stated in the FS, Q[1], A[3]; FS, 18, AA[4],6, it is reasonable to distinguish various species of penance, according to the various changes intended by the penitent. Accordingly there is a threefold change intended by the penitent. The first is by regeneration unto a new life, and this belongs to that penance which precedes Baptism. The second is by reforming one’s past life after it has been already destroyed, and this belongs to penance for mortal sins committed after Baptism. The third is by changing to a more perfect operation of life, and this belongs to penance for venial sins, which are remitted through a fervent act of charity, as stated above (Q[87], AA[2],3).

Reply to Objection 1: The penance which precedes Baptism is not a sacrament, but an act of virtue disposing one to that sacrament.

Reply to Objection 2: The penance which washes away mortal sins, washes away venial sins also, but the converse does not hold. Wherefore these two species of penance are related to one another as perfect and imperfect.

Reply to Objection 3: Before Baptism there are no venial sins without mortal sins. And since a venial sin cannot be remitted without mortal sin, as stated above (Q[87], A[4]), before Baptism, penance for mortal sins is not distinct from penance for venial sins.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la penitenza non sia opportunamente suddivisa in penitenza prima del Battesimo, penitenza per i peccati mortali e penitenza per i peccati veniali. Infatti, come affermato sopra (Q[84], A[6]), la penitenza è la seconda assicurazione dopo il naufragio, mentre il Battesimo rappresenta la prima. Pertanto, ciò che precede il Battesimo non dovrebbe essere chiamato una specie di penitenza.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che può distruggere il maggiore può distruggere anche il minore. Ora, il peccato mortale è più grave del peccato veniale; e la penitenza che riguarda i peccati mortali riguarda anche i peccati veniali. Pertanto, essi non dovrebbero essere considerati come specie distinte di penitenza.

Obiezione 3: Inoltre, così come dopo il Battesimo l’uomo commette peccati veniali e mortali, lo stesso avviene prima del Battesimo. Se dunque la penitenza per i peccati veniali è distinta dalla penitenza per i peccati mortali dopo il Battesimo, allo stesso modo esse dovrebbero essere distinte anche prima del Battesimo. Pertanto, la penitenza non è opportunamente suddivisa in queste specie.

Per contro, Agostino dice nel De Poenitentia [*Cfr. Hom. 30 inter 1] che queste tre sono specie di penitenza.

Rispondo che questa suddivisione della penitenza si riferisce alla virtù della penitenza stessa. Ora, occorre osservare che ogni virtù agisce in conformità al tempo presente e anche in accordo con altre circostanze opportune; pertanto, la virtù della penitenza trova il suo atto in questo tempo, secondo le esigenze della Nuova Legge.

Ora, appartiene alla penitenza detestare i propri peccati passati e, nello stesso tempo, proporsi di cambiare la propria vita in meglio, il che costituisce, per così dire, il fine della penitenza. E poiché le questioni morali traggono la loro specie dal fine, come affermato nella FS, Q[1], A[3]; FS, 18, AA[4],6, è ragionevole distinguere varie specie di penitenza in base ai diversi cambiamenti voluti dal penitente. Di conseguenza, vi sono tre tipi di cambiamento voluti dal penitente. Il primo consiste nella rigenerazione a una nuova vita, e questo appartiene alla penitenza che precede il Battesimo. Il secondo consiste nel riformare la propria vita passata dopo che essa è già stata distrutta, e questo appartiene alla penitenza per i peccati mortali commessi dopo il Battesimo. Il terzo consiste nel mutare verso un’operatività di vita più perfetta, e questo appartiene alla penitenza per i peccati veniali, i quali vengono rimessi mediante un fervente atto di carità, come affermato sopra (Q[87], AA[2],3).

Risposta all’Obiezione 1: La penitenza che precede il Battesimo non è un sacramento, bensì un atto di virtù che dispone a tale sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: La penitenza che lava via i peccati mortali lava via anche i peccati veniali, ma l’inverso non vale. Pertanto, queste due specie di penitenza sono tra loro correlate come perfetta e imperfetta.

Risposta all’Obiezione 3: Prima del Battesimo non esistono peccati veniali senza peccati mortali. E poiché un peccato veniale non può essere rimesso senza un peccato mortale, come affermato sopra (Q[87], A[4]), prima del Battesimo la penitenza per i peccati mortali non è distinta da quella per i peccati veniali.