Treatise on the States of Life

Aquinas

Abstract

Treatise on the states of life in the Church (bishops, religious, clergy): a state properly speaking concerns a stable condition of freedom or subjection, and the state of perfection is defined by observance of the evangelical counsels and by charity, not by hierarchical rank as such.

Connections

Concetti: libertà
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE STATES OF LIFE (QQ[183]-189)

Trattato sugli stati della vita (QQ[183]-189)

We must next consider man’s various states and duties. We shall consider (1) man’s duties and states in general; (2) the state of the perfect in particular. Under the first head there are four points of inquiry: (1) What constitutes a state among men? (2) Whether among men there should be various states and duties? (3) Of the diversity of duties; (4) Of the diversity of states.

Dobbiamo ora considerare i vari stati e doveri dell’uomo. Esamineremo: (1) i doveri e gli stati dell’uomo in generale; (2) lo stato del perfetto in particolare. Nel primo ambito vi sono quattro punti di indagine: (1) Che cosa costituisce uno stato tra gli uomini? (2) Dovrebbero esistere diversi stati e doveri tra gli uomini? (3) La diversità dei doveri; (4) La diversità degli stati.

Objection 1: It would seem that the notion of a state does not denote a condition of freedom or servitude. For “state” takes its name from “standing.” Now a person is said to stand on account of his being upright; and Gregory says (Moral. vii, 17): “To fall by speaking harmful words is to forfeit entirely the state of righteousness.” But a man acquires spiritual uprightness by submitting his will to God; wherefore a gloss on Ps. 32:1, “Praise becometh the upright,” says: “The upright are those who direct their heart according to God’s will.” Therefore it would seem that obedience to the Divine commandments suffices alone for the notion of a state.

Objection 2: Further, the word “state” seems to denote immobility according to 1 Cor. 15:48, “Be ye steadfast [stabiles] and immovable”; wherefore Gregory says (Hom. xxi in Ezech.): “The stone is foursquare, and is stable on all sides, if no disturbance will make it fall.” Now it is virtue that enables us “to act with immobility,” according to Ethic. ii, 4. Therefore it would seem that a state is acquired by every virtuous action.

Objection 3: Further, the word “state” seems to indicate height of a kind; because to stand is to be raised upwards. Now one man is made higher than another by various duties; and in like manner men are raised upwards in various ways by various grades and orders. Therefore the mere difference of grades, orders, or duties suffices for a difference of states.

On the contrary, It is thus laid down in the Decretals (II, qu. vi, can. Si Quando): “Whenever anyone intervene in a cause where life or state is at stake he must do so, not by a proxy, but in his own person”; and “state” here has reference to freedom or servitude. Therefore it would seem that nothing differentiates a man’s state, except that which refers to freedom or servitude.

I answer that, “State,” properly speaking, denotes a kind of position, whereby a thing is disposed with a certain immobility in a manner according with its nature. For it is natural to man that his head should be directed upwards, his feet set firmly on the ground, and his other intermediate members disposed in becoming order; and this is not the case if he lie down, sit, or recline, but only when he stands upright: nor again is he said to stand, if he move, but only when he is still. Hence it is again that even in human acts, a matter is said to have stability [statum] in reference to its own disposition in the point of a certain immobility or restfulness. Consequently matters which easily change and are extrinsic to them do not constitute a state among men, for instance that a man be rich or poor, of high or low rank, and so forth. Wherefore in the civil law [*Dig. I, IX, De Senatoribus] (Lib. Cassius ff. De Senatoribus) it is said that if a man be removed from the senate, he is deprived of his dignity rather than of his state. But that alone seemingly pertains to a man’s state, which regards an obligation binding his person, in so far, to wit, as a man is his own master or subject to another, not indeed from any slight or unstable cause, but from one that is firmly established; and this is something pertaining to the nature of freedom or servitude. Therefore state properly regards freedom or servitude whether in spiritual or in civil matters.

Reply to Objection 1: Uprightness as such does not pertain to the notion of state, except in so far as it is connatural to man with the addition of a certain restfulness. Hence other animals are said to stand without its being required that they should be upright; nor again are men said to stand, however upright their position be, unless they be still.

Reply to Objection 2: Immobility does not suffice for the notion of state; since even one who sits or lies down is still, and yet he is not said to stand.

Reply to Objection 3: Duty implies relation to act; while grades denote an order of superiority and inferiority. But state requires immobility in that which regards a condition of the person himself.

Obiezione 1: Sembra che il concetto di “stato” non indichi una condizione di libertà o di schiavitù. Infatti, il termine “stato” deriva dal verbo “stare”; una persona si dice “in piedi” perché è eretta; e Gregorio afferma (Moralia, vii, 17): “Cadere a causa di parole dannose significa perdere completamente lo stato di rettitudine”. Tuttavia, l’uomo acquisisce la rettitudine spirituale sottomettendo la propria volontà a Dio; per questo motivo, un commento al Salmo 32:1 (“Lode sia agli uomini retti”) dice: “Gli uomini retti sono quelli che dirigono il proprio cuore secondo la volontà di Dio”. Pertanto, sembrerebbe che l’obbedienza ai comandamenti divini sia sufficiente, da sola, per definire lo stato di rettitudine.

Obiezione 2: Inoltre, la parola “stato” sembra indicare immobilità, secondo 1 Corinzi 15:48: “Siate saldi e immobili”; per questo motivo Gregorio afferma (Homilia xxxi in Ezechiele): “La pietra è quadrata e stabile su tutti i lati, purché nessun disturbo la faccia cadere”. Ora, è proprio la virtù che ci permette di “agire con immobilità”, secondo l’Etica ii, 4. Pertanto, sembrerebbe che ogni azione virtuosa porti all’acquisizione di uno “stato” stabile e immobile.

Obiezione 3: Inoltre, la parola “stato” sembra indicare una sorta di livello o posizione; infatti, stare in piedi significa essere sollevati verso l’alto. Ora, un uomo diventa più “elevato” di un altro a causa di diversi doveri; e allo stesso modo, gli uomini vengono elevati verso l’alto in modi vari, a seconda dei loro gradi e delle loro posizioni sociali. Pertanto, la semplice differenza nei gradi, nelle posizioni o nei doveri è sufficiente per determinare una diversità di “stati”.

Al contrario, così è stabilito nei Decretali (II, qu. vi, can. Si Quando): “Ogni volta che qualcuno interviene in una causa nella quale sono in gioco la vita o lo stato di una persona, deve farlo personalmente, e non tramite un rappresentante”; e con “lo stato” si intende qui la libertà o la schiavitù. Pertanto, sembrerebbe che nulla distingua lo stato di una persona se non ciò che riguarda la sua condizione di libero o di schiavo.

Rispondo che, per usare il termine correttamente, “stato” indica una sorta di posizione nella quale una cosa è disposta in modo tale da mantenere una certa immobilità, in armonia con la sua natura. È infatti naturale per l’uomo che la testa sia rivolta verso l’alto, i piedi ben saldi a terra e gli altri membri del corpo disposti in modo appropriato; questa condizione non si verifica quando si sdraia, si siede o si appoggia, ma soltanto quando sta in piedi dritto. Allo stesso modo, si dice che un uomo stia in piedi soltanto quando è fermo, e non quando si muove. Pertanto, anche negli atti umani, si parla di “stabilità” di una cosa in relazione alla sua disposizione naturale, ovvero al suo grado di immobilità o tranquillità. Di conseguenza, cose che cambiano facilmente o che sono estrinseche alla natura stessa dell’uomo non costituiscono veri e propri “stati”: ad esempio, essere ricchi o poveri, avere un rango elevato o basso, e così via. Per questo motivo, nel diritto civile si afferma che se una persona viene rimossa dal senato, le viene tolta la dignità, ma non lo “stato”. Tuttavia, ciò che veramente riguarda lo “stato” di un uomo è l’obbligo che lega la sua persona a determinate responsabilità o relazioni sociali; tale obbligo deriva da cause solide e stabili, legate alla natura stessa della libertà o della schiavitù. Pertanto, lo “stato”, in senso proprio, riguarda la condizione di libertà o di schiavitù, sia nelle questioni spirituali che in quelle civili.

Risposta all’Obiezione 1: L’eretto stare in sé non riguarda la nozione di “stato” dell’essere umano, se non nella misura in cui tale posizione sia connaturale all’uomo e accompagnata da una certa tranquillità. Pertanto, si dice che anche altri animali possano stare eretti senza che ciò richieda necessariamente che siano effettivamente eretti; allo stesso modo, non si può dire che gli esseri umani stiano “eretti” se la loro posizione non è stabile e tranquilla.

Risposta all’Obiezione 2: L’immobilità non è sufficiente per definire il concetto di “stato”; infatti anche una persona che siede o giace è ferma, eppure non si dice che stia in piedi.

Risposta all’Obiezione 3: Il dovere implica una relazione con un atto specifico; mentre i gradi indicano un ordine di superiorità e inferiorità. Tuttavia, lo stato richiede immobilità riguardo alla condizione stessa della persona.

Objection 1: It would seem that there should not be different duties or states in the Church. For distinction is opposed to unity. Now the faithful of Christ are called to unity according to Jn. 17:21,22: “That they … may be one in Us … as We also are one.” Therefore there should not be a distinction of duties and states in the Church.

Objection 2: Further, nature does not employ many means where one suffices. But the working of grace is much more orderly than the working of nature. Therefore it were more fitting for things pertaining to the operations of grace to be administered by the same persons, so that there would not be a distinction of duties and states in the Church.

Objection 3: Further, the good of the Church seemingly consists chiefly in peace, according to Ps. 147:3, “Who hath placed peace in thy borders,” and 2 Cor. 13:11, “Have peace, and the God of peace … shall be with you.” Now distinction is a hindrance to peace, for peace would seem to result from likeness, according to Ecclus. 13:19, “Every beast loveth its like,” while the Philosopher says (Polit. vii, 5) that “a little difference causes dissension in a state.” Therefore it would seem that there ought not to be a distinction of states and duties in the Church.

On the contrary, It is written in praise of the Church (Ps. 44:10) that she is “surrounded with variety”: and a gloss on these words says that “the Queen,” namely the Church, “is bedecked with the teaching of the apostles, the confession of martyrs, the purity of virgins, the sorrowings of penitents.”

I answer that, The difference of states and duties in the Church regards three things. In the first place it regards the perfection of the Church. For even as in the order of natural things, perfection, which in God is simple and uniform, is not to be found in the created universe except in a multiform and manifold manner, so too, the fulness of grace, which is centered in Christ as head, flows forth to His members in various ways, for the perfecting of the body of the Church. This is the meaning of the Apostle’s words (Eph. 4:11,12): “He gave some apostles, and some prophets, and other some evangelists, and other some pastors and doctors for the perfecting of the saints.” Secondly, it regards the need of those actions which are necessary in the Church. For a diversity of actions requires a diversity of men appointed to them, in order that all things may be accomplished without delay or confusion; and this is indicated by the Apostle (Rom. 12:4,5), “As in one body we have many members, but all the members have not the same office, so we being many are one body in Christ.” Thirdly, this belongs to the dignity and beauty of the Church, which consist in a certain order; wherefore it is written (3 Kings 10:4,5) that “when the queen of Saba saw all the wisdom of Solomon … and the apartments of his servants, and the order of his ministers … she had no longer any spirit in her.” Hence the Apostle says (2 Tim. 2:20) that “in a great house there are not only vessels of gold and silver, but also of wood and of earth.”

Reply to Objection 1: The distinction of states and duties is not an obstacle to the unity of the Church, for this results from the unity of faith, charity, and mutual service, according to the saying of the Apostle (Eph. 4:16): “From whom the whole body being compacted,” namely by faith, “and fitly joined together,” namely by charity, “by what every joint supplieth,” namely by one man serving another.

Reply to Objection 2: Just as nature does not employ many means where one suffices, so neither does it confine itself to one where many are required, according to the saying of the Apostle (1 Cor. 12:17), “If the whole body were the eye, where would be the hearing?” Hence there was need in the Church, which is Christ’s body, for the members to be differentiated by various duties, states, and grades.

Reply to Objection 3: Just as in the natural body the various members are held together in unity by the power of the quickening spirit, and are dissociated from one another as soon as that spirit departs, so too in the Church’s body the peace of the various members is preserved by the power of the Holy Spirit, Who quickens the body of the Church, as stated in Jn. 6:64. Hence the Apostle says (Eph. 4:3): “Careful to keep the unity of the Spirit in the bond of peace.” Now a man departs from this unity of spirit when he seeks his own; just as in an earthly kingdom peace ceases when the citizens seek each man his own. Besides, the peace both of mind and of an earthly commonwealth is the better preserved by a distinction of duties and states, since thereby the greater number have a share in public actions. Wherefore the Apostle says (1 Cor. 12:24,25) that “God hath tempered [the body] together that there might be no schism in the body, but the members might be mutually careful one for another.”

Obiezione 1: Sembra che non dovrebbero esistere diversi doveri o ruoli all’interno della Chiesa.
Infatti, la distinzione è contraria all’unità. I fedeli di Cristo sono chiamati all’unità, secondo Giovanni 17:21-22: “Affinché siano uno in Noi, come Noi siamo uno”. Pertanto, non dovrebbe esserci alcuna distinzione di doveri o ruoli all’interno della Chiesa.

Obiezione 2: Inoltre, la natura non utilizza molti mezzi quando uno solo è sufficiente. Ma l’operazione della grazia è molto più ordinata dell’operazione della natura. Pertanto sarebbe più appropriato che le cose relative alle operazioni della grazia fossero gestite dalle stesse persone, in modo da non sorgere distinzioni di doveri e ruoli all’interno della Chiesa.

Obiezione 3: Inoltre, il bene della Chiesa sembra consistere principalmente nella pace, secondo il Salmo 147:3 (“Chi ha posto la pace nei tuoi confini”) e 2 Corinzi 13:11 (“Abbiate pace; il Dio della pace sarà con voi”). Ora, la distinzione rappresenta un ostacolo alla pace, poiché questa sembrerebbe derivare dall’omogeneità, come afferma l’Ecclesiaste 13:19 (“Ogni animale ama ciò che è simile a sé”), mentre il Filosofo dice (Politica vii, 5) che “una piccola differenza può causare dissensi all’interno di uno stato”. Pertanto, sembrerebbe che non dovessero esistere distinzioni tra stati e doveri all’interno della Chiesa.

Al contrario, si legge in lode della Chiesa (Salmo 44:10) che essa sia “circondata da varietà”; un commento su queste parole afferma che “la Regina”, ovvero la Chiesa, “è adornata con l’insegnamento degli apostoli, la confessione dei martiri, la purezza delle vergini, i dolori dei penitenti”.

Rispondo che la differenza di ruoli e compiti all’interno della Chiesa riguarda tre aspetti. In primo luogo, riguarda la perfezione stessa della Chiesa. Poiché, proprio come nell’ordine delle cose naturali, la perfezione – che in Dio è semplice e uniforme – nell’universo creato si manifesta in modi molteplici e diversificati, così pure la pienezza della grazia, centrata in Cristo come capo, si diffonde nei suoi membri in vari modi al fine di perfezionare il corpo della Chiesa. Questo è il significato delle parole dell’Apostolo (Ef 4:11-12): “Ha dato alcuni come apostoli, altri come profeti, altri ancora come evangelisti, e altri ancora come pastori e insegnanti, al fine di perfezionare i santi”. In secondo luogo, riguarda la necessità di azioni specifiche che sono indispensabili all’interno della Chiesa. Poiché una diversità di compiti richiede l’impiego di persone diverse, affinché tutto possa essere realizzato senza ritardi o confusione; e questo è indicato dall’Apostolo (Rm 12:4-5): “Come in un corpo abbiamo molti membri, ma non tutti hanno lo stesso ruolo; così anche noi, pur essendo molti, formiamo un solo corpo in Cristo”. In terzo luogo, ciò riguarda la dignità e la bellezza stessa della Chiesa, che consistono in un certo ordine organizzativo; per questo si legge (3 Re 10:4-5) che “quando la regina di Saba vide tutta la saggezza di Salomone, e le stanze dei suoi servitori, non ebbe più alcun desiderio”. Da qui deriva anche l’affermazione dell’Apostolo (2 Tim 2:20): “In una casa grande ci sono infatti vasi d’oro e d’argento, ma anche di legno e di terra”.

Risposta all’Obiezione 1: La distinzione tra stati e doveri non costituisce un ostacolo all’unità della Chiesa, poiché quest’ultima deriva dall’unità della fede, della carità e del servizio reciproco, secondo quanto afferma l’Apostolo (Ef. 4:16): “Da questi il corpo intero è tenuto insieme”, cioè per mezzo della fede, “e legato strettamente”, cioè attraverso la carità; e ogni parte del corpo svolge la propria funzione, cioè quando un uomo serve un altro.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la natura non utilizza molti mezzi quando uno solo basta, così non si limita nemmeno a un solo mezzo quando ne sono necessari diversi, secondo quanto afferma l’Apostolo (1 Corinzi 12:17): “Se tutto il corpo fosse occhio, dove sarebbe l’udito?”. Pertanto, nella Chiesa, che è il corpo di Cristo, era necessario che i suoi membri fossero differenziati in base a compiti, status e gradi diversi.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come nel corpo naturale i vari membri sono tenuti uniti dal potere dello Spirito vivificante e si separano l’uno dall’altro non appena tale Spirito se ne va, così anche nel corpo della Chiesa la pace tra i suoi vari membri è mantenuta dal potere dello Spirito Santo, che vivifica il corpo della Chiesa, come affermato in Giovanni 6:64. Per questo l’Apostolo dice (Efesini 4:3): “Prestate attenzione a conservare l’unità dello Spirito nel vincolo della pace”. Un uomo perde questa unità dello Spirito quando cerca soltanto il proprio interesse personale; proprio come in un regno terreno la pace cessa quando i suoi cittadini agiscono ognuno per sé. Inoltre, sia la pace interiore che quella di una comunità terrena vengono meglio mantenute attraverso una distinzione dei ruoli e delle funzioni, poiché in questo modo un numero maggiore di persone può partecipare alle attività collettive. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Corinzi 12:24-25) che “Dio ha formato il corpo umano in modo che non vi sia scissione tra i suoi membri, ma che questi si prendano cura gli uni degli altri”.

Objection 1: It would seem that duties do not differ according to their actions. For there are infinite varieties of human acts both in spirituals and in temporals. Now there can be no certain distinction among things that are infinite in number. Therefore human duties cannot be differentiated according to a difference of acts.

Objection 2: Further, the active and the contemplative life differ according to their acts, as stated above (Q[179], A[1]). But the distinction of duties seems to be other than the distinction of lives. Therefore duties do not differ according to their acts.

Objection 3: Further, even ecclesiastical orders, states, and grades seemingly differ according to their acts. If, then, duties differ according to their acts it would seem that duties, grades, and states differ in the same way. Yet this is not true, since they are divided into their respective parts in different ways. Therefore duties do not differ according to their acts.

On the contrary, Isidore says (Etym. vi, 19) that “officium [duty] takes its name from ‘efficere’ [to effect], as though it were instead of ‘efficium,’ by the change of one letter for the sake of the sound.” But effecting pertains to action. Therefore duties differ according to their acts.

I answer that, As stated above (A[2]), difference among the members of the Church is directed to three things: perfection, action, and beauty; and according to these three we may distinguish a threefold distinction among the faithful. One, with regard to perfection, and thus we have the difference of states, in reference to which some persons are more perfect than others. Another distinction regards action and this is the distinction of duties: for persons are said to have various duties when they are appointed to various actions. A third distinction regards the order of ecclesiastical beauty: and thus we distinguish various grades according as in the same state or duty one person is above another. Hence according to a variant text [*The Septuagint] it is written (Ps. 47:4): “In her grades shall God be known.”

Reply to Objection 1: The material diversity of human acts is infinite. It is not thus that duties differ, but by their formal diversity which results from diverse species of acts, and in this way human acts are not infinite.

Reply to Objection 2: Life is predicated of a thing absolutely: wherefore diversity of acts which are becoming to man considered in himself. But efficiency, whence we have the word “office” (as stated above), denotes action tending to something else according to Metaph. ix, text. 16 [*Ed. Did. viii, 8]. Hence offices differ properly in respect of acts that are referred to other persons; thus a teacher is said to have an office, and so is a judge, and so forth. Wherefore Isidore says (Etym. vi, 19) that “to have an office is to be officious,” i.e. harmful “to no one, but to be useful to all.”

Reply to Objection 3: Differences of state, offices and grades are taken from different things, as stated above (A[1], ad 3). Yet these three things may concur in the same subject: thus when a person is appointed to a higher action, he attains thereby both office and grade, and sometimes, besides this, a state of perfection, on account of the sublimity of the act, as in the case of a bishop. The ecclesiastical orders are particularly distinct according to divine offices. For Isidore says (Etym. vi): “There are various kinds of offices; but the foremost is that which relates to sacred and Divine things.”

Obiezione 1: Sembra che i doveri non differiscano in base alle azioni che comportano. Infatti, esistono infinite varietà di atti umani, sia in ambito spirituale che in quello temporale. Ora, non può esserci una distinzione certa tra cose il cui numero è infinito; pertanto, i doveri umani non possono essere differenziati in base alle differenze negli atti che comportano.

Obiezione 2: Inoltre, la vita attiva e quella contemplativa differiscono in base ai loro atti, come detto sopra (Q[179], A[1]). Tuttavia, la distinzione tra i doveri sembra essere diversa dalla distinzione tra le forme di vita. Pertanto, i doveri non differiscono in base ai loro atti.

Obiezione 3: Inoltre, anche gli ordini, gli stati e i gradi ecclesiastici sembrano diversificarsi in base ai loro atti. Se quindi i doveri cambiano in base agli atti compiuti, si potrebbe pensare che anche i doveri, i gradi e gli stati cambino allo stesso modo. Tuttavia ciò non è vero, poiché questi elementi vengono suddivisi nelle loro rispettive parti in modi diversi. Pertanto, i doveri non cambiano in base agli atti compiuti.

Al contrario, Isidoro afferma (Etym. vi, 19) che “il termine ‘officium’ deriva da ‘efficere’, come se invece di ‘efficium’ si fosse utilizzato un altro termine, modificando una lettera al solo scopo di ottenere un suono diverso”. Tuttavia, “efficere” riguarda l’azione; pertanto, i doveri differiscono in base alle azioni che richiedono.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), le differenze tra i membri della Chiesa sono dirette verso tre aspetti: la perfezione, l’azione e la bellezza; e in base a questi tre elementi possiamo distinguere tre tipi di differenze tra i fedeli. La prima riguarda la perfezione; in questo senso esistono diversi gradi di perfezione, e alcune persone sono più perfette di altre. Una seconda distinzione riguarda l’azione, ovvero i doveri: si dice che le persone abbiano compiti diversi quando vengono incaricate di attività diverse. Una terza distinzione concerne l’ordine della bellezza ecclesiastica; in base a questo criterio possiamo individuare gradi diversi all’interno dello stesso stato o dovere. Pertanto, come si legge in un testo alternativo della [Settanta] (Salmo 47:4): “Nei suoi gradi sarà conosciuto Dio”.

Risposta all’Obiezione 1: La diversità materiale degli atti umani è infinita. Tuttavia, i doveri non differiscono in base a questa diversità materiale, ma in base alla loro diversità formale, che deriva dalle diverse categorie di atti; ed è proprio in questo senso che gli atti umani non sono infiniti.

Risposta all’Obiezione 2: La vita è attribuita a una cosa in modo assoluto; pertanto la diversità degli atti che sono appropriati all’uomo, considerato in sé stesso, è legata alle sue caratteristiche intrinseche. Tuttavia, l’“efficienza”, da cui deriva il termine “ufficio” (come già accennato), indica un’azione volta verso qualcos’altro, secondo quanto affermato nella Metafisica IX, testo 16 [Ed. Did. viii, 8]. Pertanto, gli “uffici” si differenziano propriamente in base agli atti che riguardano altre persone: un insegnante, ad esempio, ha un “ufficio” nel guidare gli studenti, così come un giudice; ecc. Per questo motivo Isidoro afferma (Etym. vi, 19) che “avere un ufficio significa essere utili a tutti, senza causare danno a nessuno”.

Risposta all’Obiezione 3: Le differenze di stato, ufficio e grado derivano da cose diverse, come già detto sopra (A[1], ad 3). Tuttavia, queste tre categorie possono coesistere nello stesso soggetto: ad esempio, quando una persona viene nominata a un incarico più elevato, ottiene sia l’ufficio che il grado corrispondenti; talvolta, inoltre, raggiunge anche uno stato di perfezione, a causa della nobiltà dell’atto stesso, come nel caso di un vescovo. Gli ordini ecclesiastici sono particolarmente distinti in base agli uffici divini che ricoprono; Isidoro, infatti, afferma nell’Etymologia VI: “Esistono vari tipi di uffici, ma il più importante è quello relativo alle cose sacre e divine”.

Objection 1: It would seem that the difference of states does not apply to those who are beginning, progressing, or perfect. For “diverse genera have diverse species and differences” [*Aristotle, Categ. ii]. Now this difference of beginning, progress, and perfection is applied to the degrees of charity, as stated above (Q[24], A[9]), where we were treating of charity. Therefore it would seem that the differences of states should not be assigned in this manner.

Objection 2: Further, as stated above (A[1]), state regards a condition of servitude or freedom, which apparently has no connection with the aforesaid difference of beginning, progress, and perfection. Therefore it is unfitting to divide state in this way.

Objection 3: Further, the distinction of beginning, progress, and perfection seems to refer to “more” and “less,” and this seemingly implies the notion of grades. But the distinction of grades differs from that of states, as we have said above (AA[2],3). Therefore state is unfittingly divided according to beginning, progress, and perfection.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxiv, 11): “There are three states of the converted, the beginning, the middle, and the perfection”; and (Hom. xv in Ezech.): “Other is the beginning of virtue, other its progress, and other still its perfection.”

I answer that, As stated above (A[1]) state regards freedom or servitude. Now in spiritual things there is a twofold servitude and a twofold freedom: for there is the servitude of sin and the servitude of justice; and there is likewise a twofold freedom, from sin, and from justice, as appears from the words of the Apostle (Rom. 6:20,22), “When you were the servants of sin, you were free men to justice … but now being made free from sin,” you are … “become servants to God.” Now the servitude of sin or justice consists in being inclined to evil by a habit of sin, or inclined to good by a habit of justice: and in like manner freedom from sin is not to be overcome by the inclination to sin, and freedom from justice is not to be held back from evil for the love of justice. Nevertheless, since man, by his natural reason, is inclined to justice, while sin is contrary to natural reason, it follows that freedom from sin is true freedom which is united to the servitude of justice, since they both incline man to that which is becoming to him. In like manner true servitude is the servitude of sin, which is connected with freedom from justice, because man is thereby hindered from attaining that which is proper to him. That a man become the servant of justice or sin results from his efforts, as the Apostle declares (Rom. 6:16): “To whom you yield yourselves servants to obey, his servants you are whom you obey, whether it be of sin unto death, or of obedience unto justice.” Now in every human effort we can distinguish a beginning, a middle, and a term; and consequently the state of spiritual servitude and freedom is differentiated according to these things, namely, the beginning---to which pertains the state of beginners---the middle, to which pertains the state of the proficient---and the term, to which belongs the state of the perfect.

Reply to Objection 1: Freedom from sin results from charity which “is poured forth in our hearts by the Holy Ghost, Who is given to us” (Rom. 5:5). Hence it is written (2 Cor. 3:17): “Where the Spirit of the Lord is, there is liberty.” Wherefore the same division applies to charity as to the state of those who enjoy spiritual freedom.

Reply to Objection 2: Men are said to be beginners, proficient, and perfect (so far as these terms indicate different states), not in relation to any occupation whatever, but in relation to such occupations as pertain to spiritual freedom or servitude, as stated above (A[1]).

Reply to Objection 3: As already observed (A[3], ad 3), nothing hinders grade and state from concurring in the same subject. For even in earthly affairs those who are free, not only belong to a different state from those who are in service, but are also of a different grade.

Obiezione 1: Sembra che la differenza tra gli stati non si applichi a coloro che sono nel processo di inizio, progresso o perfezionamento. Infatti, “i diversi generi presentano specie e differenze diverse” (Aristotele, Categ. ii]. Ora, questa differenza legata all’inizio, al progresso e alla perfezione si applica ai gradi della carità, come detto sopra (Q[24], A[9]), dove abbiamo discusso della carità. Pertanto, sembrerebbe che le differenze tra gli stati non dovrebbero essere considerate in questo modo.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (A[1]), lo stato riguarda una condizione di schiavitù o di libertà, che apparentemente non ha alcuna connessione con la suddetta differenza di origine, sviluppo e perfezione. Pertanto, non è appropriato dividere lo stato in questo modo.

Obiezione 3: Inoltre, la distinzione tra inizio, progresso e perfezione sembra riferirsi a concetti di “maggiore” e “minore”, il che apparentemente implica l’idea di gradi. Tuttavia, la distinzione dei gradi differisce da quella degli stati, come abbiamo già detto in precedenza (AA[2],3). Pertanto, dividere gli stati in base a inizio, progresso e perfezione è inappropriato.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxiv, 11): “Esistono tre stadi nella conversione di una persona: l’inizio, la fase intermedia e la perfezione”; e inoltre (Homilia XV sull’Ezechiele): “Un altro è l’inizio della virtù, un altro il suo progresso, e ancora un altro la sua perfezione”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), ciò che riguarda la libertà o la schiavitù si applica anche alle questioni spirituali. Esistono infatti due tipi di schiavitù e due tipi di libertà: quella derivante dal peccato e quella derivante dalla giustizia. Come si evince dalle parole dell’Apostolo (Romani 6:20,22): “Quando eravate schiavi del peccato, eravate liberi rispetto alla giustizia, ma ora, essendo stati liberati dal peccato, siete diventati schiavi di Dio”. La schiavitù derivante dal peccato consiste nell’essere inclini al male a causa dell’abitudine al peccato; la schiavitù derivante dalla giustizia, invece, nell’essere inclini al bene a causa dell’abitudine alla giustizia. Allo stesso modo, la libertà dal peccato significa non essere sopraffatti dall’inclinazione al male, mentre la libertà dalla giustizia significa non essere trattenuti dal compiere il male per amore della giustizia. Tuttavia, poiché l’uomo, con la sua ragione naturale, è incline alla giustizia, mentre il peccato è contrario a questa ragione, si può dire che la libertà dal peccato sia vera libertà, unita alla schiavitù della giustizia, poiché entrambe tendono l’uomo verso ciò che gli è appropriato. Allo stesso modo, vera schiavitù è quella derivante dal peccato, collegata alla libertà dalla giustizia, poiché in questo modo l’uomo viene ostacolato nel raggiungere ciò che gli spetta. Il fatto che un uomo diventi schiavo della giustizia o del peccato dipende dai suoi sforzi, come afferma l’Apostolo (Romani 6:16): “A chi vi date come schiavi per obbedire, a lui siete schiavi; sia che si tratti del peccato che conduce alla morte, sia che si tratti dell’obbedienza che conduce alla giustizia”. In ogni sforzo umano possiamo distinguere un inizio, un mezzo e una fine; di conseguenza, lo stato di schiavitù o libertà spirituale si differenzia in base a questi elementi: l’inizio corrisponde allo stato dei principianti, il mezzo allo stato di coloro che hanno già fatto progressi, e la fine allo stato di coloro che sono giunti alla perfezione.

Risposta all’Obiezione 1: La libertà dal peccato deriva dalla carità, che “si riversa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato” (Romani 5:5). Per questo si legge (2 Corinzi 3:17): “Dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà”. Pertanto, la stessa distinzione vale per la carità come per lo stato di coloro che godono di libertà spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che gli uomini siano principianti, esperti e perfetti (nel senso in cui questi termini indicano diversi stadi di sviluppo), non in relazione a qualsiasi occupazione in particolare, ma in relazione a quelle occupazioni che riguardano la libertà spirituale o la schiavitù, come detto sopra (A[1]).

Risposta all’Obiezione 3: Come già osservato (A[3], ad 3), nulla impedisce che grado e stato sociale coincidano nello stesso soggetto. Anche nelle questioni terrene, infatti, coloro che sono liberi appartengono non solo a uno stato diverso da quello di coloro che sono in servizio, ma hanno anche un rango sociale differente.

We must now consider those things that pertain to the state of perfection whereto the other states are directed. For the consideration of offices in relation to other acts belongs to the legislator; and in relation to the sacred ministry it comes under the consideration of orders of which we shall treat in the Third Part [*XP, Q[34]]. Concerning the state of the perfect, a three-fold consideration presents itself: (1) The state of perfection in general; (2) Things relating to the perfection of bishops; (3) Things relating to the perfection of religious. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether perfection bears any relation to charity? (2) Whether one can be perfect in this life? (3) Whether the perfection of this life consists chiefly in observing the counsels or the commandments? (4) Whether whoever is perfect is in the state of perfection? (5) Whether especially prelates and religious are in the state of perfection? (6) Whether all prelates are in the state of perfection? (7) Which is the more perfect, the episcopal or the religious state? (8) The comparison between religious and parish priests and archdeacons.

Dobbiamo ora considerare quelle cose che riguardano lo stato di perfezione verso il quale sono dirette le altre condizioni umane. L’esame delle funzioni e dei compiti in relazione ad altri atti spetta infatti al legislatore; quanto alla funzione sacerdotale, tale esame rientra nell’ambito degli ordini religiosi di cui tratteremo nella Terza Parte [*XP, Q[34.
Per quanto riguarda lo stato di perfezione, si presentano tre aspetti principali da considerare: (1) Lo stato di perfezione in generale; (2) Le caratteristiche dello stato di perfezione dei vescovi; (3) Le caratteristiche dello stato di perfezione dei religiosi.
All’interno del primo ambito, vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se lo stato di perfezione abbia qualche relazione con la carità;
(2) Se sia possibile raggiungere la perfezione in questa vita;
(3) Se la perfezione in questa vita consista principalmente nell’osservare i consigli o i comandamenti divini;
(4) Se chi è perfetto si trovi effettivamente nello stato di perfezione;
(5) Se soprattutto i prelati e i religiosi siano realmente nello stato di perfezione;
(6) Se tutti i prelati appartengano allo stato di perfezione;
(7) Qual sia lo stato più perfetto: quello episcopale o quello religioso;
(8) Il confronto tra religiosi, parroci e arcidiaconi.

Objection 1: It would seem that the perfection of the Christian life does not consist chiefly in charity. For the Apostle says (1 Cor. 14:20): “In malice be children, but in sense be perfect.” But charity regards not the senses but the affections. Therefore it would seem that the perfection of the Christian life does not chiefly consist in charity.

Objection 2: Further,‘it is written (Eph. 6:13): “Take unto you the armor of God, that you may be able to resist in the evil day, and to stand in all things perfect”; and the text continues (Eph. 6:14,16), speaking of the armor of God: “Stand therefore having your loins girt about with truth, and having on the breast-plate of justice … in all things taking the shield of faith.” Therefore the perfection of the Christian life consists not only in charity, but also in other virtues.

Objection 3: Further, virtues like other habits, are specified by their acts. Now it is written (James 1:4) that “patience hath a perfect work.” Therefore seemingly the state of perfection consists more specially in patience.

On the contrary, It is written (Col. 3:14): “Above all things have charity, which is the bond of perfection,” because it binds, as it were, all the other virtues together in perfect unity.

I answer that, A thing is said to be perfect in so far as it attains its proper end, which is the ultimate perfection thereof. Now it is charity that unites us to God, Who is the last end of the human mind, since “he that abideth in charity abideth in God, and God in him” (1 Jn. 4:16). Therefore the perfection of the Christian life consists radically in charity.

Reply to Objection 1: The perfection of the human senses would seem to consist chiefly in their concurring together in the unity of truth, according to 1 Cor. 1:10, “That you be perfect in the same mind [sensu], and in the same judgment.” Now this is effected by charity which operates consent in us men. Wherefore even the perfection of the senses consists radically in the perfection of charity.

Reply to Objection 2: A man may be said to be perfect in two ways. First, simply: and this perfection regards that which belongs to a thing’s nature, for instance an animal may be said to be perfect when it lacks nothing in the disposition of its members and in such things as are necessary for an animal’s life. Secondly, a thing is said to be perfect relatively: and this perfection regards something connected with the thing externally, such as whiteness or blackness or something of the kind. Now the Christian life consists chiefly in charity whereby the soul is united to God; wherefore it is written (1 Jn. 3:14): “He that loveth not abideth in death.” Hence the perfection of the Christian life consists simply in charity, but in the other virtues relatively. And since that which is simply, is paramount and greatest in comparison with other things, it follows that the perfection of charity is paramount in relation to the perfection that regards the other virtues.

Reply to Objection 3: Patience is stated to have a perfect work in relation to charity, in so far as it is an effect of the abundance of charity that a man bears hardships patiently, according to Rom. 8:35, “Who … shall separate us from the love of Christ? Shall tribulation? Or distress?” etc.

Obiezione 1: Sembra che la perfezione della vita cristiana non consista principalmente nella carità. Infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 14:20): “Nella malvagità siate bambini, ma nella saggezza siate perfetti”. Tuttavia la carità riguarda non i sensi, ma gli affetti. Pertanto sembrerebbe che la perfezione della vita cristiana non consista principalmente nella carità.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Efesini 6:13): “Rivestitevi dell’armatura di Dio affinché possiate resistere nel giorno del male e rimanere saldi in tutte le circostanze”; il testo prosegue (Efesini 6:14,16) parlando dell’armatura di Dio: “Pertanto, tenete i vostri lombi legati con la verità, indossate lo scudo della fede in tutte le circostanze”. Pertanto, la perfezione della vita cristiana non consiste soltanto nella carità, ma anche in altre virtù.

Obiezione 3: Inoltre, le virtù, come tutte le abitudini, sono definite attraverso i loro atti concreti. È scritto infatti (Giacomo 1:4) che “la pazienza porta a compiere opere perfette”. Pertanto, sembrerebbe che lo stato di perfezione consista soprattutto nella pazienza.

Al contrario, è scritto (Colossesi 3:14): “Più di ogni altra cosa, amate la carità, che è il legame della perfezione”, poiché essa unisce, per così dire, tutte le altre virtù in una perfetta unità.

Rispondo che una cosa si dice perfetta nella misura in cui raggiunge il proprio fine appropriato, che rappresenta la sua perfezione ultima. Ora, è proprio la carità a unirci a Dio, che è lo scopo finale della mente umana; infatti “chi rimane nella carità rimane in Dio, e Dio in lui” (1 Gv 4:16). Pertanto, la perfezione della vita cristiana consiste radicalmente nella carità.

Risposta all’Obiezione 1: La perfezione dei sensi umani sembrerebbe consistere principalmente nel loro concorrere insieme verso la verità, secondo 1 Corinzi 1:10: “Affinché siate perfetti nello stesso intendimento e nella stessa valutazione”. Ciò avviene grazie alla carità, che opera in noi come un fattore di armonia e consenso. Pertanto, anche la perfezione dei sensi si fonda essenzialmente sulla perfezione della carità.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo può essere considerato perfetto in due modi. Primo, in senso assoluto: e questa perfezione riguarda ciò che appartiene alla natura stessa di una cosa; ad esempio, si può dire che un animale sia perfetto quando non manca nulla nella disposizione dei suoi organi né in ciò che è necessario per la sua vita. Secondo, una cosa può essere considerata perfetta in senso relativo: e questa perfezione riguarda qualcosa che è esternamente connesso a quella cosa, come il bianco o il nero, ad esempio. Ora, la vita cristiana consiste principalmente nella carità, attraverso la quale l’anima si unisce a Dio; per questo si legge (1 Gv 3:14): “Chi non ama rimane nella morte”. Pertanto, la perfezione della vita cristiana consiste essenzialmente nella carità, mentre le altre virtù sono considerate perfette in senso relativo. E poiché ciò che è assoluto ha un’importanza maggiore rispetto ad altre cose, ne consegue che la perfezione della carità sia di primaria importanza rispetto alle altre forme di perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che la pazienza abbia un ruolo fondamentale in relazione alla carità, poiché è proprio l’abbondanza di carità a permettere a una persona di sopportare con pazienza le difficoltà, come si legge in Romani 8:35: “Chi ci potrà separare dall’amore di Cristo? La tribolazione? La sofferenza?” ecc.

Objection 1: It would seem that none can be perfect in this life. For the Apostle says (1 Cor. 13:10): “When that which is perfect is come, that which is in part shall be done away.” Now in this life that which is in part is not done away; for in this life faith and hope, which are in part, remain. Therefore none can be perfect in this life.

Objection 2: Further, “The perfect is that which lacks nothing” (Phys. iii, 6). Now there is no one in this life who lacks nothing; for it is written (James 3:2): “In many things we all offend”; and (Ps. 138:16): “Thy eyes did see my imperfect being.” Therefore none is perfect in this life.

Objection 3: Further, the perfection of the Christian life, as stated (A[1]), relates to charity, which comprises the love of God and of our neighbor. Now, neither as to the love of God can one have perfect charity in this life, since according to Gregory (Hom. xiv in Ezech.) “the furnace of love which begins to burn here, will burn more fiercely when we see Him Whom we love”; nor as to the love of our neighbor, since in this life we cannot love all our neighbors actually, even though we love them habitually; and habitual love is imperfect. Therefore it seems that no one can be perfect in this life.

On the contrary, The Divine law does not prescribe the impossible. Yet it prescribes perfection according to Mat. 5:48, “Be you … perfect, as also your heavenly Father is perfect.” Therefore seemingly one can be perfect in this life.

I answer that, As stated above (A[1]), the perfection of the Christian life consists in charity. Now perfection implies a certain universality because according to Phys. iii, 6, “the perfect is that which lacks nothing.” Hence we may consider a threefold perfection. One is absolute, and answers to a totality not only on the part of the lover, but also on the part of the object loved, so that God be loved as much as He is lovable. Such perfection as this is not possible to any creature, but is competent to God alone, in Whom good is wholly and essentially. Another perfection answers to an absolute totality on the part of the lover, so that the affective faculty always actually tends to God as much as it possibly can; and such perfection as this is not possible so long as we are on the way, but we shall have it in heaven. The third perfection answers to a totality neither on the part of the object served, nor on the part of the lover as regards his always actually tending to God, but on the part of the lover as regards the removal of obstacles to the movement of love towards God, in which sense Augustine says (QQ. LXXXIII, qu. 36) that “carnal desire is the bane of charity; to have no carnal desires is the perfection of charity.” Such perfection as this can be had in this life, and in two ways. First, by the removal from man’s affections of all that is contrary to charity, such as mortal sin; and there can be no charity apart from this perfection, wherefore it is necessary for salvation. Secondly, by the removal from man’s affections not only of whatever is contrary to charity, but also of whatever hinders the mind’s affections from tending wholly to God. Charity is possible apart from this perfection, for instance in those who are beginners and in those who are proficient.

Reply to Objection 1: The Apostle is speaking there of heavenly perfection which is not possible to those who are on the way.

Reply to Objection 2: Those who are perfect in this life are said to “offend in many things” with regard to venial sins, which result from the weakness of the present life: and in this respect they have an “imperfect being” in comparison with the perfection of heaven.

Reply to Objection 3: As the conditions of the present life do not allow of a man always tending actually to God, so neither does it allow of his tending actually to each individual neighbor; but it suffices for him to tend to all in common and collectively, and to each individual habitually and according to the preparedness of his mind. Now in the love of our neighbor, as in the love of God we may observe a twofold perfection: one without which charity is impossible, and consisting in one’s having in one’s affections nothing that is contrary to the love of one’s neighbor; and another without which it is possible to have charity. The latter perfection may be considered in three ways. First, as to the extent of love, through a man loving not only his friends and acquaintances but also strangers and even his enemies, for as Augustine says (Enchiridion lxxiii) this is a mark of the perfect children of God. Secondly, as to the intensity of love, which is shown by the things which man despises for his neighbor’s sake, through his despising not only external goods for the sake of his neighbor, but also bodily hardships and even death, according to Jn. 15:13, “Greater love than this no man hath, that a man lay down his life for his friends.” Thirdly, as to the effect of love, so that a man will surrender not only temporal but also spiritual goods and even himself, for his neighbor’s sake, according to the words of the Apostle (2 Cor. 12:15), “But I most gladly will spend and be spent myself for your souls.”

Obiezione 1: Sembra che nessuno possa essere perfetto in questa vita. Poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:10): “Quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è solo parziale sarà eliminato”. Ora, in questa vita, ciò che è solo parziale non viene eliminato; infatti, nella vita presente rimangono la fede e la speranza, che sono entrambe solo parziali. Pertanto, nessuno può essere perfetto in questa vita.

Obiezione 2: Inoltre, “Il perfetto è ciò che non manca di nulla” (Fisica iii, 6). Ora, nessuno in questa vita è privo di nulla; infatti è scritto (Giacomo 3:2): “In molte cose tutti noi pecciamo”; e (Salmo 138:16): “I tuoi occhi hanno visto la mia imperfezione”. Pertanto, nessuno è perfetto in questa vita.

Obiezione 3: Inoltre, la perfezione della vita cristiana, come affermato (A[1]), riguarda la carità, che comprende l’amore di Dio e del prossimo. Ora, né per quanto riguarda l’amore di Dio si può possedere una carità perfetta in questa vita, poiché, secondo Gregorio (“Homilia xiv in Ezechiel”), “la fiamma dell’amore che inizia a ardere qui brucerà ancora più intensamente quando vedremo Colui che amiamo”; né per quanto riguarda l’amore del prossimo, poiché in questa vita non possiamo amare tutti i nostri simili in modo concreto e reale, anche se li amiamo abitualmente; e un amore abituale è imperfetto. Pertanto, sembra che nessuno possa essere perfetto in questa vita.

Al contrario, la Legge Divina non prescrive ciò che è impossibile; tuttavia prescrive la perfezione, secondo Matteo 5:48: “Siate voi stessi perfetti, come lo è il vostro Padre celeste”. Pertanto, apparentemente si può essere perfetti in questa vita.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la perfezione della vita cristiana consiste nella carità. Ora, la perfezione implica una certa universalità, poiché, secondo il Phys. iii, 6, “ciò che è perfetto è ciò che non manca di nulla”. Pertanto possiamo considerare tre tipi di perfezione. La prima è assoluta e corrisponde a un’unità totale sia da parte del soggetto che ama che da parte dell’oggetto amato, in modo che Dio venga amato tanto quanto è degno di essere amato. Una tale perfezione non è possibile alcuna creatura, ma è riservata esclusivamente a Dio, in Lui infatti il bene è totale ed essenziale. La seconda perfezione riguarda l’aspetto relativo al soggetto che ama: la sua affettività tende sempre, e concretamente, verso Dio nel massimo grado possibile; tale perfezione non è realizzabile finché siamo ancora in questo mondo, ma sarà possibile in cielo. La terza perfezione riguarda l’eliminazione di ogni ostacolo che possa impedire al sentimento d’amore di tendere verso Dio; in questo senso, Agostino afferma (QQ. LXXXIII, qu. 36) che “il desiderio carnale è la rovina della carità; non avere desideri carnali significa raggiungere la perfezione della carità”. Una tale perfezione può essere ottenuta in questa vita e in due modi: innanzitutto eliminando da tutte le nostre affezioni tutto ciò che è contrario alla carità, come i peccati mortali; senza questa perfezione non esiste vera carità, quindi essa è necessaria per la salvezza. In secondo luogo, eliminando non solo ciò che è contrario alla carità, ma anche tutto ciò che può impedire alle nostre affezioni di tendere interamente verso Dio. La carità è possibile anche senza questa perfezione, ad esempio nelle persone iniziate o in quelle già avanzate nel cammino spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo parla lì di una perfezione celestiale che non è possibile per coloro che si trovano ancora sul cammino verso la realizzazione di tale perfezione.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che coloro che sono perfetti in questa vita “offendano in molte cose” riguardo ai peccati veniali, che derivano dalla debolezza della vita presente; e in questo senso, il loro essere è “imperfetto” rispetto alla perfezione del cielo.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché le condizioni della vita presente non permettono a un uomo di tendere effettivamente verso Dio, né tantomeno verso ogni singolo suo prossimo; basta che tenda verso tutti in modo collettivo e comune, e verso ciascuno individualmente, secondo la disponibilità del proprio cuore. Nell’amore per il nostro prossimo, come nell’amore per Dio, possiamo osservare due tipi di perfezione: una senza la quale l’elemosina stessa sarebbe impossibile, e che consiste nel non avere nelle proprie affezioni nulla che sia contrario all’amore per il prossimo; e un’altra senza la quale l’elemosina potrebbe comunque esistere. Quest’ultima perfezione può essere considerata sotto tre aspetti: innanzitutto, in termini di estensione dell’amore – quando un uomo ama non solo i propri amici e conoscenti, ma anche gli estranei e persino i propri nemici; come afferma Agostino nell’“Enchiridion” lxxiii, questo è un segno dei veri figli di Dio. In secondo luogo, in termini di intensità dell’amore – che si manifesta nel rifiutare cose materiali o persino sofferenze fisiche per il bene del prossimo, come dice Giovanni 15:13: “Nessuno ha un amore più grande di questo: quello di dare la propria vita per i propri amici”. Infine, in termini di effetto dell’amore – quando un uomo è disposto a sacrificare non solo beni materiali o spirituali, ma anche se stesso, per il bene del proprio prossimo, come afferma l’Apostolo in 2 Corinzi 12:15: “Con grande gioia sono disposto a dare la mia vita per le vostre anime”.

Objection 1: It would seem that, in this life, perfection consists in the observance not of the commandments but of the counsels. For our Lord said (Mat. 19:21): “If thou wilt be perfect, go sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast, and give to the poor … and come, follow Me.” Now this is a counsel. Therefore perfection regards the counsels and not the precepts.

Objection 2: Further, all are bound to the observance of the commandments, since this is necessary for salvation. Therefore, if the perfection of the Christian life consists in observing the commandments, it follows that perfection is necessary for salvation, and that all are bound thereto; and this is evidently false.

Objection 3: Further, the perfection of the Christian life is gauged according to charity, as stated above (A[1]). Now the perfection of charity, seemingly, does not consist in the observance of the commandments, since the perfection of charity is preceded both by its increase and by its beginning, as Augustine says (Super Canonic. Joan. Tract. ix). But the beginning of charity cannot precede the observance of the commandments, since according to Jn. 14:23, “If any one love Me, he will keep My word.” Therefore the perfection of life regards not the commandments but the counsels.

On the contrary, It is written (Dt. 6:5): “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart,” and (Lev. 19:18): “Thou shalt love thy neighbor [Vulg.: ‘friend’] as thyself”; and these are the commandments of which our Lord said (Mat. 22:40): “On these two commandments dependeth the whole law and the prophets.” Now the perfection of charity, in respect of which the Christian life is said to be perfect, consists in our loving God with our whole heart, and our neighbor as ourselves. Therefore it would seem that perfection consists in the observance of the precepts.

I answer that, Perfection is said to consist in a thing in two ways: in one way, primarily and essentially; in another, secondarily and accidentally. Primarily and essentially the perfection of the Christian life consists in charity, principally as to the love of God, secondarily as to the love of our neighbor, both of which are the matter of the chief commandments of the Divine law, as stated above. Now the love of God and of our neighbor is not commanded according to a measure, so that what is in excess of the measure be a matter of counsel. This is evident from the very form of the commandment, pointing, as it does, to perfection---for instance in the words, “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart”: since “the whole” is the same as “the perfect,” according to the Philosopher (Phys. iii, 6), and in the words, “Thou shalt love thy neighbor as thyself,” since every one loves himself most. The reason of this is that “the end of the commandment is charity,” according to the Apostle (1 Tim. 1:5); and the end is not subject to a measure, but only such things as are directed to the end, as the Philosopher observes (Polit. i, 3); thus a physician does not measure the amount of his healing, but how much medicine or diet he shall employ for the purpose of healing. Consequently it is evident that perfection consists essentially in the observance of the commandments; wherefore Augustine says (De Perf. Justit. viii): “Why then should not this perfection be prescribed to man, although no man has it in this life?” Secondarily and instrumentally, however, perfection consists in the observance of the counsels, all of which, like the commandments, are directed to charity; yet not in the same way. For the commandments, other than the precepts of charity, are directed to the removal of things contrary to charity, with which, namely, charity is incompatible, whereas the counsels are directed to the removal of things that hinder the act of charity, and yet are not contrary to charity, such as marriage, the occupation of worldly business, and so forth. Hence Augustine says (Enchiridion cxxi): “Whatever things God commands, for instance, ‘Thou shalt not commit adultery,’ and whatever are not commanded, yet suggested by a special counsel, for instance, ‘It is good for a man not to touch a woman,’ are then done aright when they are referred to the love of God, and of our neighbor for God’s sake, both in this world and in the world to come.” Hence it is that in the Conferences of the Fathers (Coll. i, cap. vii) the abbot Moses says: “Fastings, watchings, meditating on the Scriptures, penury and loss of all one’s wealth, these are not perfection but means to perfection, since not in them does the school of perfection find its end, but through them it achieves its end,” and he had already said that “we endeavor to ascend by these steps to the perfection of charity.”

Reply to Objection 1: In this saying of our Lord something is indicated as being the way to perfection by the words, “Go, sell all thou hast, and give to the poor”; and something else is added wherein perfection consists, when He said, “And follow Me.” Hence Jerome in his commentary on Mat. 19:27, says that “since it is not enough merely to leave, Peter added that which is perfect: ‘And have followed Thee’”; and Ambrose, commenting on Lk. 5:27, “Follow Me,” says: “He commands him to follow, not with steps of the body, but with devotion of the soul, which is the effect of charity.” Wherefore it is evident from the very way of speaking that the counsels are means of attaining to perfection, since it is thus expressed: “If thou wilt be perfect, go, sell,” etc., as though He said: “By so doing thou shalt accomplish this end.”

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Perf. Justit. viii) “the perfection of charity is prescribed to man in this life, because one runs not right unless one knows whither to run. And how shall we know this if no commandment declares it to us?” And since that which is a matter of precept can be fulfilled variously, one does not break a commandment through not fulfilling it in the best way, but it is enough to fulfil it in any way whatever. Now the perfection of Divine love is a matter of precept for all without exception, so that even the perfection of heaven is not excepted from this precept, as Augustine says (De Perf. Justit. viii [*Cf. De Spir. et Lit. XXXVI]), and one escapes transgressing the precept, in whatever measure one attains to the perfection of Divine love. The lowest degree of Divine love is to love nothing more than God, or contrary to God, or equally with God, and whoever fails from this degree of perfection nowise fulfils the precept. There is another degree of the Divine love, which cannot be fulfilled so long as we are on the way, as stated above (A[2]), and it is evident that to fail from this is not to be a transgressor of the precept; and in like manner one does not transgress the precept, if one does not attain to the intermediate degrees of perfection, provided one attain to the lowest.

Reply to Objection 3: Just as man has a certain perfection of his nature as soon as he is born, which perfection belongs to the very essence of his species, while there is another perfection which he acquires by growth, so again there is a perfection of charity which belongs to the very essence of charity, namely that man love God above all things, and love nothing contrary to God, while there is another perfection of charity even in this life, whereto a man attains by a kind of spiritual growth, for instance when a man refrains even from lawful things, in order more freely to give himself to the service of God.

Obiezione 1: Sembra che, in questa vita, la perfezione consista nell’osservare non i comandamenti ma i consigli. Infatti il nostro Signore disse (Matteo 19:21): “Se vuoi essere perfetto, vai, vendi tutto ciò che hai e dàlo ai poveri, poi vieni e seguimi”. Ora, questo è un consiglio; pertanto la perfezione riguarda i consigli e non i precetti.

Obiezione 2: Inoltre, tutti sono obbligati al rispetto dei comandamenti, poiché ciò è necessario per la salvezza. Pertanto, se la perfezione della vita cristiana consiste nel rispettare i comandamenti, ne consegue che tale perfezione sia necessaria per la salvezza e che tutti siano tenuti a osservarla; ma ciò è evidentemente falso.

Obiezione 3: Inoltre, la perfezione della vita cristiana viene misurata in base alla carità, come detto sopra (A[1]). Ora, la perfezione della carità, a prima vista, non consiste nell’osservanza dei comandamenti, poiché la sua perfezione è preceduta sia dal suo aumento che dalla sua stessa origine, come afferma Agostino (Super Canonic. Joan. Tract. ix). Ma l’inizio della carità non può precedere l’osservanza dei comandamenti, poiché secondo Giovanni 14:23 “Chi mi ama, osserverà la mia parola”. Pertanto, la perfezione della vita cristiana riguarda non i comandamenti, ma i precetti morali.

Al contrario, è scritto (Deutero 6:5): “Amare il Signore tuo Dio con tutto il cuore”, e (Levitico 19:18): “Amare il prossimo come te stesso”; ed ecco i comandamenti di cui il nostro Signore disse (Matteo 22:40): “Su questi due comandamenti si fonda l’intera legge e tutta la profezia”. Ora, la perfezione dell’amore, rispetto al quale si dice che la vita cristiana sia perfetta, consiste nel amare Dio con tutto il cuore e nel trattare il prossimo come se fosse noi stessi. Pertanto, sembrerebbe che la perfezione derivi dall’osservanza di questi precetti.

Rispondo che la perfezione può essere considerata sotto due aspetti: da un lato, in modo primario ed essenziale; dall’altro, in modo secondario e occasionale. In senso primario ed essenziale, la perfezione della vita cristiana consiste nell’amore, sia nel amore di Dio che nell’amore del prossimo; entrambi questi aspetti sono al centro dei principali comandamenti della legge divina, come già accennato. L’amore di Dio e del prossimo, tuttavia, non è imposto secondo una determinata misura, in modo che ciò che va oltre tale misura possa essere oggetto di riflessione o consiglio. Ciò risulta evidente dalla stessa formulazione dei comandamenti, che mirano alla perfezione: ad esempio, nelle parole “Amare il Signore tuo Dio con tutto il cuore”; poiché “tutto il cuore” equivale a “ciò che è perfetto”, secondo il Filosofo (Phys. iii, 6). Allo stesso modo, nel comandamento “Amare il prossimo come te stesso”, poiché ognuno ama se stesso più di ogni altra cosa. La ragione di ciò sta nel fatto che “lo scopo del comandamento è l’amore”, secondo l’Apostolo (1 Tim. 1:5); e lo scopo non è soggetto a misure, ma soltanto le azioni dirette verso tale scopo, come osserva il Filosofo (Polit. i, 3). Un medico, ad esempio, non misura la quantità di medicina necessaria per guarire, ma decide quale dose o quale dieta utilizzare al fine di ottenere il risultato desiderato. Pertanto, è evidente che la perfezione consiste essenzialmente nell’osservanza dei comandamenti; da qui l’affermazione di Agostino (De Perf. Justit. viii): “Perché allora questa perfezione non dovrebbe essere prescritta all’uomo, anche se nessuno la possiede in questa vita?” In senso secondario e strumentale, invece, la perfezione consiste nell’osservanza dei consigli, i quali, come i comandamenti, sono diretti verso l’amore; tuttavia non nello stesso modo. I comandamenti, infatti, mirano a eliminare ciò che è contrario all’amore, mentre i consigli servono ad eliminare ciò che ostacola l’espressione dell’amore, senza però essere in contraddizione con esso (ad esempio, il matrimonio, le attività lavorative mondane, ecc.). Da qui l’affermazione di Agostino (Enchiridion cxxi): “Tutto ciò che Dio comanda – ad esempio ‘Non commettere adulterio’ – e tutto ciò che non è stato esplicitamente comandato, ma suggerito da consigli particolari – ad esempio ‘È buono per un uomo non toccare una donna’ – viene compiuto correttamente quando si riferisce all’amore di Dio e del prossimo, sia in questa vita che nell’altra”. Ne consegue che, come affermato negli Scritti dei Padri della Chiesa (Coll. i, cap. vii), il monaco Mosè diceva: “Il digiuno, le veglie, la meditazione delle Scritture, la povertà e la perdita di tutti i beni, non sono la perfezione stessa, ma mezzi per raggiungerla; poiché non in essi si trova lo scopo finale della perfezione, ma attraverso di essi essa viene realizzata”. E aveva già detto: “Ci sforziamo di ascendere, passo dopo passo, verso la perfezione dell’amore”.

Risposta all’Obiezione 1: In queste parole del nostro Signore viene indicato qualcosa che costituisce il cammino verso la perfezione, attraverso le frasi “Vai, vendi tutto ciò che hai e dàlo ai poveri”; inoltre vi è aggiunto qualcos’altro che indica in cosa consiste effettivamente la perfezione, quando Egli dice “E seguimi”. Pertanto Gerolamo, nel suo commento su Matteo 19:27, afferma che “poiché non basta semplicemente lasciare ciò che si possiede, Pietro aggiunse ciò che rende il comportamento perfetto: ‘E seguimi’”; e Ambrogio, commentando Luca 5:27 (“Seguimi”), dice: “Gli comanda di seguirLo, non con i passi del corpo, ma con la devozione dell’anima, che è l’espressione della carità”. È evidente, quindi, dal modo stesso in cui queste parole sono state formulate, che tali consigli rappresentano mezzi per raggiungere la perfezione; infatti vengono espressi in termini che suggeriscono chiaramente come si possa attuare tale scopo: “Se vuoi essere perfetto, vai, vendi, ” come se Gesù dicesse: “Agendo così, raggiungerai questo fine”.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Perf. Justit. viii), “la perfezione dell’amore è prescritta all’uomo in questa vita, poiché non si può procedere correttamente se non si conosce la direzione da seguire. E come possiamo conoscerla, se nessun comandamento ce lo indica?” Poiché ciò che è oggetto di un comandamento può essere adempiuto in modi diversi, non si viola il comandamento semplicemente perché non viene adempiuto nel modo migliore; basta adempirlo in qualsiasi modo sia. Ora, la perfezione dell’amore divino è un obbligo per tutti, senza eccezioni; anche la perfezione stessa del cielo non è esclusa da questo dovere, come dice Agostino (De Perf. Justit. viii [Cfr. De Spiritu et Litterae XXXVI]). Chi raggiunge anche solo il più basso grado di questa perfezione non viola il comandamento. Esiste inoltre un altro grado dell’amore divino che non può essere adempiuto finché si è ancora nel cammino verso la perfezione, come detto sopra (A[2]); è evidente che non violare tale grado non costituisce una trasgressione del comandamento. Allo stesso modo, non si viola il comandamento nemmeno se non si raggiungono i gradi intermedi di perfezione, purché si sia almeno raggiunto il più basso di essi.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come l’uomo possiede una certa perfezione nella sua natura fin dal momento della nascita, perfezione che appartiene essenzialmente alla sua specie, esiste anche un’altra perfezione che acquisisce attraverso lo sviluppo personale; allo stesso modo, esiste una perfezione dell’amore caritativo che appartiene intrinsecamente alla natura stessa di questo sentimento, ovvero il desiderio che l’uomo ami Dio sopra ogni cosa e non ami nulla ciò che è contrario a Lui. Esiste inoltre un’altra forma di perfezione nell’amore caritativo, raggiungibile anche in questa vita attraverso uno sviluppo spirituale: ad esempio, quando una persona si astiene persino da azioni legali, al fine di dedicarsi più liberamente al servizio di Dio.

Objection 1: It would seem that whoever is perfect is in the state of perfection. For, as stated above (A[3], ad 3), just as bodily perfection is reached by bodily growth, so spiritual perfection is acquired by spiritual growth. Now after bodily growth one is said to have reached the state of perfect age. Therefore seemingly also after spiritual growth, when one has already reached spiritual perfection, one is in the state of perfection.

Objection 2: Further, according to Phys. v, 2, movement “from one contrary to another” has the same aspect as “movement from less to more.” Now when a man is changed from sin to grace, he is said to change his state, in so far as the state of sin differs from the state of grace. Therefore it would seem that in the same manner, when one progresses from a lesser to a greater grace, so as to reach the perfect degree, one is in the state of perfection.

Objection 3: Further, a man acquires a state by being freed from servitude. But one is freed from the servitude of sin by charity, because “charity covereth all sins” (Prov. 10:12). Now one is said to be perfect on account of charity, as stated above (A[1]). Therefore, seemingly, whoever has perfection, for this very reason has the state of perfection.

On the contrary, Some are in the state of perfection, who are wholly lacking in charity and grace, for instance wicked bishops or religious. Therefore it would seem that on the other hand some have the perfection of life, who nevertheless have not the state of perfection.

I answer that, As stated above (Q[183], A[1]), state properly regards a condition of freedom or servitude. Now spiritual freedom or servitude may be considered in man in two ways: first, with respect to his internal actions; secondly, with respect to his external actions. And since according to 1 Kings 16:7, “man seeth those things that appear, but the Lord beholdeth the heart,” it follows that with regard to man’s internal disposition we consider his spiritual state in relation to the Divine judgment, while with regard to his external actions we consider man’s spiritual state in relation to the Church. It is in this latter sense that we are now speaking of states, namely in so far as the Church derives a certain beauty from the variety of states [*Cf. Q[183], A[2]]. Now it must be observed, that so far as men are concerned, in order that any one attain to a state of freedom or servitude there is required first of all an obligation or a release. For the mere fact of serving someone does not make a man a slave, since even the free serve, according to Gal. 5:13, “By charity of the spirit serve one another”: nor again does the mere fact of ceasing to serve make a man free, as in the case of a runaway slave; but properly speaking a man is a slave if he be bound to serve, and a man is free if he be released from service. Secondly, it is required that the aforesaid obligation be imposed with a certain solemnity; even as a certain solemnity is observed in other matters which among men obtain a settlement in perpetuity. Accordingly, properly speaking, one is said to be in the state of perfection, not through having the act of perfect love, but through binding himself in perpetuity and with a certain solemnity to those things that pertain to perfection. Moreover it happens that some persons bind themselves to that which they do not keep, and some fulfil that to which they have not bound themselves, as in the case of the two sons (Mat. 21:28,30), one of whom when his father said: “Work in my vineyard,” answered: “I will not,” and “afterwards … he went,” while the other “answering said: I go … and he went not.” Wherefore nothing hinders some from being perfect without being in the state of perfection, and some in the state of perfection without being perfect.

Reply to Objection 1: By bodily growth a man progresses in things pertaining to nature, wherefore he attains to the state of nature; especially since “what is according to nature is,” in a way, “unchangeable” [*Ethic. v, 7], inasmuch as nature is determinate to one thing. In like manner by inward spiritual growth a man reaches the state of perfection in relation to the Divine judgment. But as regards the distinctions of ecclesiastical states, a man does not reach the state of perfection except by growth in respect of external actions.

Reply to Objection 2: This argument also regards the interior state. Yet when a man passes from sin to grace, he passes from servitude to freedom; and this does not result from a mere progress in grace, except when a man binds himself to things pertaining to grace.

Reply to Objection 3: Again this argument considers the interior state. Nevertheless, although charity causes the change of condition from spiritual servitude to spiritual freedom, an increase of charity has not the same effect.

Obiezione 1: Sembra che chiunque sia perfetto si trovi nello stato di perfezione. Infatti, come detto sopra (A[3], ad 3), così come la perfezione fisica viene raggiunta attraverso la crescita fisica, anche la perfezione spirituale si ottiene attraverso la crescita spirituale. Dopo la crescita fisica si dice che una persona abbia raggiunto lo stato di piena maturità; pertanto, sembrerebbe che anche dopo la crescita spirituale, quando si è già raggiunta la perfezione spirituale, si trovi nello stato di perfezione.

Obiezione 2: Inoltre, secondo la Physica v, 2, il movimento “da uno contrario all’altro” ha lo stesso significato del movimento “dal meno al più”. Ora, quando un uomo passa dal peccato alla grazia, si dice che cambi stato, poiché lo stato di peccato è diverso da quello di grazia. Pertanto, sembrerebbe che, allo stesso modo, quando uno progredisce da una forma minore di grazia verso una forma maggiore, fino a raggiungere il grado perfetto, si trovi nello stato di perfezione.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo raggiunge uno stato di perfezione liberandosi dalla schiavitù. Ma si libera dalla schiavitù del peccato attraverso la carità, poiché “la carità copre tutti i peccati” (Proverbi 10:12). Si dice infatti che una persona sia perfetta grazie alla carità, come già affermato in precedenza (A[1]). Pertanto, sembrerebbe che chiunque raggiunga la perfezione lo faccia proprio per questo motivo.

Al contrario, ci sono individui che si trovano nello stato di perfezione, ma che sono completamente privi di carità e grazia; ad esempio, vescovi malvagi o religiosi. Pertanto, sembrerebbe che, d’altra parte, ci siano persone che possiedono la perfezione nella vita, ma che non si trovino nello stato effettivo di perfezione.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[183], A[1]), lo “stato” si riferisce propriamente a una condizione di libertà o di schiavitù. Ora, la libertà o la schiavitù spirituale nell’uomo possono essere considerate in due modi: innanzitutto, in relazione alle sue azioni interne; in secondo luogo, in relazione alle sue azioni esterne. E poiché, secondo 1 Re 16:7, “l’uomo vede solo ciò che appare, ma il Signore guarda nel cuore”, ne consegue che, per quanto riguarda la disposizione interna dell’uomo, consideriamo lo stato spirituale in relazione al giudizio divino; mentre, per quanto riguarda le azioni esterne, consideriamo lo stato spirituale in relazione alla Chiesa. È in questo secondo senso che ora parliamo di “stati”, cioè nella misura in cui la Chiesa trae una certa “bellezza” dalla varietà di tali stati (*Cfr. Q[183], A[2]). Ora, bisogna osservare che, per quanto riguarda gli uomini, affinché uno possa raggiungere uno stato di libertà o di schiavitù, è necessario innanzitutto che esista un obbligo o una liberazione. Infatti, il semplice fatto di servire qualcuno non rende una persona schiava, poiché anche i liberi servono, come dice Galati 5:13: “Servitevi a vicenda con carità dello spirito”; né il semplice fatto di smettere di servire rende una persona libera, come nel caso di uno schiavo fuggitivo. Ma propriamente parlando, un uomo è schiavo se è legato al dovere di servire, e libero se viene liberato da tale obbligo. Inoltre, è necessario che tale obbligo venga imposto con una certa solennità, proprio come avviene in altre questioni che tra gli uomini trovano una risoluzione permanente. Pertanto, propriamente parlando, si dice che uno sia nello stato di perfezione non perché abbia compiuto l’atto d’amore perfetto, ma perché si è impegnato permanentemente e con solennità verso ciò che riguarda la perfezione. Inoltre, capita che alcune persone si impegnino verso ciò che poi non mantengono, e altre adempiano a ciò verso cui non si sono impegnate, come nei due figli di Matteo 21:28-30: uno, quando suo padre gli disse “Vai a lavorare nella mia vigna”, rispose “Non voglio”; l’altro invece “rispose e andò”. Pertanto, nulla impedisce ad alcune persone di essere perfette senza trovarsi nello stato di perfezione, e ad altre di trovarsi nello stato di perfezione senza essere realmente perfette.

Risposta all’Obiezione 1: Attraverso la crescita fisica, l’uomo progredisce in ciò che riguarda la natura, raggiungendo così lo stato di natura; soprattutto poiché “ciò che è conforme alla natura” è, in un certo senso, “immutabile” [Etica v, 7], poiché la natura è determinata verso una sola direzione. Allo stesso modo, attraverso la crescita spirituale interiore, l’uomo raggiunge lo stato di perfezione in relazione al giudizio divino. Tuttavia, per quanto riguarda le distinzioni legate agli stati ecclesiastici, l’uomo non può raggiungere lo stato di perfezione se non attraverso la crescita nelle azioni esterne.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento riguarda anch’esso lo stato interiore dell’uomo. Tuttavia, quando un uomo passa dal peccato alla grazia, passa dalla schiavitù alla libertà; e ciò non deriva semplicemente da un “progresso” nella grazia, a meno che quell’uomo non si impegni attivamente in azioni legate alla grazia stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Anche in questo caso l’argomentazione riguarda lo stato interiore delle persone. Tuttavia, sebbene la carità induca il passaggio da uno stato di schiavitù spirituale a uno di libertà spirituale, un aumento della carità non produce lo stesso effetto.

Objection 1: It would seem that prelates and religious are not in the state of perfection. For the state of perfection differs from the state of the beginners and the proficient. Now no class of men is specially assigned to the state of the proficient or of the beginners. Therefore it would seem that neither should any class of men be assigned to the state of perfection.

Objection 2: Further, the outward state should answer to the inward, else one is guilty of lying, “which consists not only in false words, but also in deceitful deeds,” according to Ambrose in one of his sermons (xxx de Tempore). Now there are many prelates and religious who have not the inward perfection of charity. Therefore, if all religious and prelates are in the state of perfection, it would follow that all of them that are not perfect are in mortal sin, as deceivers and liars.

Objection 3: Further, as stated above (A[1]), perfection is measured according to charity. Now the most perfect charity would seem to be in the martyrs, according to Jn. 15:13, “Greater love than this no man hath, that a man lay down his life for his friends”: and a gloss on Heb. 12:4, “For you have not yet resisted unto blood,” says: “In this life no love is more perfect than that to which the holy martyrs attained, who strove against sin even unto blood.” Therefore it would seem that the state of perfection should be ascribed to the martyrs rather than to religious and bishops.

On the contrary, Dionysius (Eccl. Hier. v) ascribes perfection to bishops as being perfecters, and (Eccl. Hier. vi) to religious (whom he calls monks or {therapeutai}, i.e. servants of God) as being perfected.

I answer that, As stated above (A[4]), there is required for the state of perfection a perpetual obligation to things pertaining to perfection, together with a certain solemnity. Now both these conditions are competent to religious and bishops. For religious bind themselves by vow to refrain from worldly affairs, which they might lawfully use, in order more freely to give themselves to God, wherein consists the perfection of the present life. Hence Dionysius says (Eccl. Hier. vi), speaking of religious: “Some call them {therapeutai},” i.e. servants, “on account of their rendering pure service and homage to God; others call them {monachoi}” [*i.e. solitaries; whence the English word ‘monk’], “on account of the indivisible and single-minded life which by their being wrapped in,” i.e. contemplating, “indivisible things, unites them in a Godlike union and a perfection beloved of God” [*Cf. Q[180], A[6]]. Moreover, the obligation in both cases is undertaken with a certain solemnity of profession and consecration; wherefore Dionysius adds (Eccl. Hier. vi): “Hence the holy legislation in bestowing perfect grace on them accords them a hallowing invocation.” In like manner bishops bind themselves to things pertaining to perfection when they take up the pastoral duty, to which it belongs that a shepherd “lay down his life for his sheep,” according to Jn. 10:15. Wherefore the Apostle says (1 Tim. 6:12): “Thou … hast confessed a good confession before many witnesses,” that is to say, “when he was ordained,” as a gloss says on this passage. Again, a certain solemnity of consecration is employed together with the aforesaid profession, according to 2 Tim. 1:6: “Stir up the grace of God which is in thee by the imposition of my hands,” which the gloss ascribes to the grace of the episcopate. And Dionysius says (Eccl. Hier. v) that “when the high priest,” i.e. the bishop, “is ordained, he receives on his head the most holy imposition of the sacred oracles, whereby it is signified that he is a participator in the whole and entire hierarchical power, and that not only is he the enlightener in all things pertaining to his holy discourses and actions, but that he also confers this on others.”

Reply to Objection 1: Beginning and increase are sought not for their own sake, but for the sake of perfection; hence it is only to the state of perfection that some are admitted under certain obligations and with solemnity.

Reply to Objection 2: Those who enter the state of perfection do not profess to be perfect, but to tend to perfection. Hence the Apostle says (Phil. 3:12): “Not as though I had already attained, or were already perfect; but I follow after, if I may by any means apprehend”: and afterwards (Phil. 3:15): “Let us therefore as many as are perfect, be thus minded.” Hence a man who takes up the state of perfection is not guilty of lying or deceit through not being perfect, but through withdrawing his mind from the intention of reaching perfection.

Reply to Objection 3: Martyrdom is the most perfect act of charity. But an act of perfection does not suffice to make the state of perfection, as stated above (A[4]).

Obiezione 1: Sembra che i prelati e i religiosi non si trovino nello stato di perfezione. Infatti, lo stato di perfezione differisce da quello dei principianti e degli esperti. Ora, nessuna classe di persone è specificamente destinata allo stato degli esperti o dei principianti; pertanto, sembrerebbe che nessuna classe di persone dovrebbe essere destinata allo stato di perfezione.

Obiezione 2: Inoltre, lo stato esteriore dovrebbe corrispondere a quello interiore; altrimenti si commette il peccato di mentire, “che non consiste soltanto in parole false, ma anche in azioni ingannevoli”, secondo Ambrogio in uno dei suoi sermoni (xxx de Tempore). Ora, ci sono molti prelati e religiosi che non possiedono la perfezione interiore della carità. Pertanto, se tutti i religiosi e i prelati fossero nella condizione di perfezione, ne conseguirebbe che coloro che non lo sono sono tutti in peccato mortale, poiché si comportano come ingannatori e mentitori.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (A[1]), la perfezione viene misurata in base alla carità. Ora, la carità più perfetta sembrerebbe essere quella dei martiri, secondo Giovanni 15:13: “Nessuno ha un amore maggiore di questo: che uno dia la propria vita per i suoi amici”; e un commento su Ebrei 12:4, che dice: “Poiché non avete ancora resistito fino al punto di versare sangue”, afferma: “In questa vita, nessun amore è più perfetto di quello raggiunto dai santi martiri, i quali lottarono contro il peccato fino al punto di sacrificare la propria vita”. Pertanto, sembrerebbe che lo stato di perfezione debba essere attribuito ai martiri piuttosto che ai religiosi e ai vescovi.

Al contrario, Dionisio (Ecclesiastica Hierarchica V) attribuisce la perfezione ai vescovi, in quanto considerati coloro che portano a compimento il processo di perfezionamento; e (Ecclesiastica Hierarchica VI) la attribuisce ai religiosi (che chiama monaci o “terapeutai”, cioè servitori di Dio), in quanto già perfetti.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), lo stato di perfezione richiede un obbligo perpetuo verso ciò che è relativo alla perfezione, unito a una certa solennità. Ora, entrambe queste condizioni sono proprie sia dei religiosi che degli vescovi. I religiosi, infatti, si impegnano con giuramento a astenersi dalle faccende mondane che potrebbero legittimamente svolgere, al fine di dedicarsi più liberamente a Dio, e in questo consiste la perfezione della vita presente. Per questo motivo Dionisio dice (Eccl. Hier. vi), parlando dei religiosi: “Alcuni li chiamano ‘terapeutai’, cioè servitori, poiché rendono a Dio un servizio puro e un omaggio sincero; altri li chiamano ‘monachi’, poiché conducono una vita di solitudine e di contemplazione delle cose divine, unendo così se stessi in un’unione simile a quella di Dio e raggiungendo una perfezione amata da Lui” (cfr. Q[180], A[6]). Inoltre, in entrambi i casi l’impegno viene assunto con una certa solennità di professione e consacrazione; per questo Dionisio aggiunge: “Ecco perché la legge sacra, conferendo loro la grazia perfetta, concede loro anche un invocazione particolarmente venerabile”. Allo stesso modo, gli vescovi si impegnano verso ciò che è relativo alla perfezione quando assumono il dovere pastorale, poiché spetta a un pastore “dare la propria vita per le sue pecore”, secondo Giovanni 10:15. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Timoteo 6:12): “Tu, hai fatto una buona confessione davanti a molti testimoni”, cioè quando è stato ordinato vescovo, come spiega un commento su questo passaggio. Inoltre, anche in questo caso viene utilizzata una certa solennità di consacrazione, come si legge in 2 Timoteo 1:6: “Rinvigora la grazia di Dio che è in te attraverso l’imposizione delle mie mani”, e questo gesto simboleggia il dono della grazia episcopale. Dionisio aggiunge anche (Eccl. Hier. v) che “quando il sommo sacerdote, cioè il vescovo, viene ordinato, riceve sulla testa l’imposizione sacra degli oracoli, segno che partecipa dell’intero potere gerarchico; non solo è colui che illumina tutti in ciò che riguarda i suoi discorsi e le sue azioni sacre, ma conferisce anche questa grazia agli altri”.

Risposta all’Obiezione 1: L’inizio e l’aumento non vengono cercati per loro stessi, ma per raggiungere la perfezione; pertanto, è soltanto lo stato di perfezione a rendere necessarie alcune obbligazioni e cerimonie solenni.

Risposta all’Obiezione 2: Coloro che entrano nello stato di perfezione non affermano di essere perfetti, ma di tendere verso la perfezione. Ecco perché l’Apostolo dice (Filippesi 3:12): “Non è che io abbia già raggiunto la perfezione o che sia già perfetto; anzi, la perseguo, nel tentativo di ottenerla”. In seguito aggiunge (Filippesi 3:15): “Pertanto, noi che siamo perfetti, dovremmo comportarci in modo conforme a questa condizione”. Quindi, una persona che intraprende il percorso verso la perfezione non commette bugie o inganni perché non è perfetta, ma perché distoglie la propria attenzione dall’intento di raggiungere la perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: Il martirio è l’atto di carità più perfetto. Tuttavia, un atto di perfezione non è sufficiente a generare lo stato di perfezione stesso, come già detto sopra (A[4]).

Objection 1: It would seem that all ecclesiastical prelates are in a state of perfection. For Jerome commenting on Titus 1:5, “Ordain … in every city,” etc. says: “Formerly priest was the same as bishop,” and afterwards he adds: “Just as priests know that by the custom of the Church they are subject to the one who is placed over them, so too, bishops should recognize that, by custom rather than by the very ordinance of our Lord, they are above the priests, and are together the rightful governors of the Church.” Now bishops are in the state of perfection. Therefore those priests also are who have the cure of souls.

Objection 2: Further, just as bishops together with their consecration receive the cure of souls, so also do parish priests and archdeacons, of whom a gloss on Acts 6:3, “Brethren, look ye out … seven men of good reputation,” says: “The apostles decided here to appoint throughout the Church seven deacons, who were to be of a higher degree, and as it were the supports of that which is nearest to the altar.” Therefore it would seem that these also are in the state of perfection.

Objection 3: Further, just as bishops are bound to “lay down their life for their sheep,” so too are parish priests and archdeacons. But this belongs to the perfection of charity, as stated above (A[2], ad 3). Therefore it would seem that parish priests and archdeacons also are in the state of perfection.

On the contrary, Dionysius says (Eccl. Hier. v): “The order of pontiffs is consummative and perfecting, that of the priests is illuminative and light-giving, that of the ministers is cleansing and discretive.” Hence it is evident that perfection is ascribed to bishops only.

I answer that, In priests and deacons having cure of souls two things may be considered, namely their order and their cure. Their order is directed to some act in the Divine offices. Wherefore it has been stated above (Q[183], A[3], ad 3) that the distinction of orders is comprised under the distinction of offices. Hence by receiving a certain order a man receives the power of exercising certain sacred acts, but he is not bound on this account to things pertaining to perfection, except in so far as in the Western Church the receiving of a sacred order includes the taking of a vow of continence, which is one of the things pertaining to perfection, as we shall state further on (Q[186], A[4]). Therefore it is clear that from the fact that a man receives a sacred order a man is not placed simply in the state of perfection, although inward perfection is required in order that one exercise such acts worthily. In like manner, neither are they placed in the state of perfection on the part of the cure which they take upon themselves. For they are not bound by this very fact under the obligation of a perpetual vow to retain the cure of souls; but they can surrender it---either by entering religion, even without their bishop’s permission (cf. Decret. xix, qu. 2, can. Duae sunt)---or again an archdeacon may with his bishop’s permission resign his arch-deaconry or parish, and accept a simple prebend without cure, which would be nowise lawful, if he were in the state of perfection; for “no man putting his hand to the plough and looking back is fit for the kingdom of God” (Lk. 9:62). On the other hand bishops, since they are in the state of perfection, cannot abandon the episcopal cure, save by the authority of the Sovereign Pontiff (to whom alone it belongs also to dispense from perpetual vows), and this for certain causes, as we shall state further on (Q[185], A[4]). Wherefore it is manifest that not all prelates are in the state of perfection, but only bishops.

Reply to Objection 1: We may speak of priest and bishop in two ways. First, with regard to the name: and thus formerly bishops and priests were not distinct. For bishops are so called “because they watch over others,” as Augustine observes (De Civ. Dei xix, 19); while the priests according to the Greek are “elders.” [*Referring to the Greek {episkopos} and {presbyteros} from which the English ‘bishop’ and ‘priest’ are derived.] Hence the Apostle employs the term “priests” in reference to both, when he says (1 Tim. 5:17): “Let the priests that rule well be esteemed worthy of double honor”; and again he uses the term “bishops” in the same way, wherefore addressing the priests of the Church of Ephesus he says (Acts 20:28): “Take heed to yourselves” and “to the whole flock, wherein the Holy Ghost hath placed you bishops, to rule the church of God.” But as regards the thing signified by these terms, there was always a difference between them, even at the time of the apostles. This is clear on the authority of Dionysius (Eccl. Hier. v), and of a gloss on Lk. 10:1, “After these things the Lord appointed,” etc. which says: “Just as the apostles were made bishops, so the seventy-two disciples were made priests of the second order.” Subsequently, however, in order to avoid schism, it became necessary to distinguish even the terms, by calling the higher ones bishops and the lower ones priests. But to assert that priests nowise differ from bishops is reckoned by Augustine among heretical doctrines (De Heres. liii), where he says that the Arians maintained that “no distinction existed between a priest and a bishop.”

Reply to Objection 2: Bishops have the chief cure of the sheep of their diocese, while parish priests and archdeacons exercise an inferior ministry under the bishops. Hence a gloss on 1 Cor. 12:28, “to one, helps, to another, governments [*Vulg.: ‘God hath set some in the church … helps, governments,’ etc.],” says: “Helps, namely assistants to those who are in authority,” as Titus was to the Apostle, or as archdeacons to the bishop; “governments, namely persons of lesser authority, such as priests who have to instruct the people”: and Dionysius says (Eccl. Hier. v) that “just as we see the whole hierarchy culminating in Jesus, so each office culminates in its respective godlike hierarch or bishop.” Also it is said (XVI, qu. i, can. Cunctis): “Priests and deacons must all take care not to do anything without their bishop’s permission.” Wherefore it is evident that they stand in relation to their bishop as wardens or mayors to the king; and for this reason, just as in earthly governments the king alone receives a solemn blessing, while others are appointed by simple commission, so too in the Church the episcopal cure is conferred with the solemnity of consecration, while the archdeacon or parish priest receives his cure by simple appointment; although they are consecrated by receiving orders before having a cure.

Reply to Objection 3: As parish priests and archdeacons have not the chief cure, but a certain ministry as committed to them by the bishop, so the pastoral office does not belong to them in chief, nor are they bound to lay down their life for the sheep, except in so far as they have a share in their cure. Hence we should say that they have an office pertaining to perfection rather than that they attain the state of perfection.

Obiezione 1: Sembra che tutti i prelati ecclesiastici si trovino nello stato di perfezione. Infatti, Girolamo, commentando il versetto Titolo 1:5 (“Ordinate, in ogni città”, ecc.), afferma: “In passato, il sacerdote era lo stesso che il vescovo”, e successivamente aggiunge: “Proprio come i sacerdoti sanno di essere soggetti, per consuetudine della Chiesa, a colui che è posto al loro sopra, così anche i vescovi dovrebbero riconoscere di trovarsi, per consuetudine e non per ordine diretto del nostro Signore, al di sopra dei sacerdoti, e di essere insieme i legittimi governanti della Chiesa”. Ora i vescovi si trovano nello stato di perfezione; pertanto anche quei sacerdoti possiedono il potere di curare le anime.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come i vescovi, insieme alla loro consacrazione, ricevono il compito di curare le anime, lo stesso vale per i parroci e gli arcidiaconi. Un commento su Atti 6:3 (“Fratelli, fate attenzione, sette uomini di buona reputazione”) afferma: “Gli apostoli decisero qui di nominare in tutta la Chiesa sette diaconi, i quali dovevano rappresentare un grado più elevato e, per così dire, costituire il sostegno di ciò che è più vicino all’altare”. Pertanto, sembrerebbe che anche loro si trovino nello stato di perfezione.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come i vescovi sono tenuti a “dare la vita per le loro pecore”, lo stesso vale per i parroci e gli arcidiaconi. Ma ciò rientra nella perfezione della carità, come già detto sopra (A[2], ad 3). Pertanto, sembrerebbe che anche i parroci e gli arcidiaconi si trovino nello stato di perfezione.

Al contrario, Dionigi afferma (Eccl. Hier. v): “L’ordine dei pontefici è di perfezionamento e completamento; quello dei sacerdoti è di illuminazione e di diffusione della luce; quello dei ministri è di purificazione e di discernimento”. Da ciò risulta evidente che la perfezione sia attribuita esclusivamente ai vescovi.

Rispondo che, per quanto riguarda i sacerdoti e i diaconi incaricati della cura delle anime, si possono considerare due aspetti: il loro ordine sacro e la funzione che svolgono nella cura delle anime. Il loro ordine sacro è legato ad specifiche azioni all’interno dei riti liturgici; come già detto in precedenza (Q[183], A[3], ad 3), la distinzione tra gli ordini sacri rientra nella categoria delle funzioni svolte nell’ambito della Chiesa. Pertanto, ricevendo un certo ordine, una persona acquisisce il potere di compiere determinati atti sacri, ma ciò non la obbliga necessariamente ad adempiere agli obiettivi legati alla perfezione spirituale, salvo nel caso in cui, nella Chiesa occidentale, l’ordinazione comporti anche il giuramento di castità, che rientra appunto tra gli obiettivi della perfezione (cfr. Q[186], A[4]). È quindi evidente che ricevere un ordine sacro non significa necessariamente trovarsi nello stato di perfezione spirituale, anche se tale perfezione è richiesta affinché si possano compiere degnamente tali atti. Allo stesso modo, nemmeno l’incarico di cura delle anime che questi sacerdoti e diaconi assumono li colloca nello stato di perfezione. Infatti, questo incarico non li obbliga a mantenere per sempre tale responsabilità; possono rinunciarvi, sia entrando in ordini religiosi anche senza il permesso del vescovo (cfr. Decretum xix, qu. 2, can. Duae sunt), sia un arcidiacono, con l’autorizzazione del proprio vescovo, potendo rinunciare alla propria carica o parrocchia per accettare una prebenda semplice senza incarichi pastorali; ciò sarebbe tuttavia illegale se si trovasse nello stato di perfezione, poiché “nessuno che mette la mano nel aratro e poi guarda indietro è adatto al regno di Dio” (Lc 9:62). D’altra parte, i vescovi, essendo già nello stato di perfezione, non possono abbandonare il proprio incarico episcopale se non con l’autorità del Sommo Pontefice, che è l’unico a poter revocare i voti perpetui; e ciò solo per motivi specifici, come verrà spiegato in seguito (Q[185], A[4]). È quindi chiaro che non tutti i prelati si trovano nello stato di perfezione spirituale, ma soltanto i vescovi.

Risposta all’Obiezione 1: Possiamo parlare di sacerdoti e vescovi in due modi. Primo, in termini di denominazione: un tempo, infatti, vescovi e sacerdoti non erano considerati distinti tra loro. I vescovi venivano chiamati così perché “avevano il compito di guidare gli altri”, come osserva Agostino (De Civ. Dei xix, 19); i sacerdoti, invece, secondo il greco, erano considerati “anziani”. L’Apostolo utilizza dunque il termine “sacerdoti” per riferirsi a entrambi quando dice (1 Timoteo 5:17): “Che i sacerdoti che governano bene siano stimati degni di duplice onore”; allo stesso modo, usa il termine “vescovi”, rivolgendosi ai sacerdoti della Chiesa di Efeso in Atti 20:28: “Prendete cura di voi stessi e di tutto il gregge, nel quale lo Spirito Santo vi ha costituiti vescovi per governare la chiesa di Dio”. Tuttavia, riguardo al significato effettivo di questi termini, esisteva sempre una distinzione tra loro, anche ai tempi degli apostoli. Ciò risulta chiaro dalle testimonianze di Dionigi di Alessandria (Eccl. Hier. v) e da un commento a Luca 10:1, che afferma: “Dopo queste cose, il Signore nominò, ”, aggiungendo: “Proprio come gli apostoli furono elevati al rango di vescovi, così anche i settantadue discepoli divennero sacerdoti di secondo ordine”. In seguito, per evitare scismi, divenne necessario distinguere ulteriormente questi termini, definendo quelli di livello più alto “vescovi” e quelli di livello inferiore “sacerdoti”. Tuttavia, sostenere che i sacerdoti non differiscano in alcun modo dai vescovi è considerato da Agostino una dottrina eretica (De Heres. liii), dove egli afferma che gli Ariani sostenevano l’inesistenza di qualsiasi distinzione tra sacerdote e vescovo.

Risposta all’Obiezione 2: I vescovi hanno la principale responsabilità nella cura delle pecore della loro diocesi, mentre i sacerdoti parrocchiali e gli arcidiaconi esercitano un ministero di grado inferiore sotto la guida dei vescovi. Da ciò deriva una spiegazione del versetto 1 Corinzi 12:28, che recita: “A alcuni è data la funzione di aiutare, ad altri quella di governare”, secondo cui “aiutare” si riferisce a coloro che hanno autorità, come Tito rispetto all’apostolo, o gli arcidiaconi rispetto al vescovo; “governare” si riferisce invece a persone con autorità inferiore, come i sacerdoti incaricati di istruire il popolo. Inoltre, Dionigi dice (Eccl. Hier. V) che “proprio come l’intera gerarchia ecclesiastica culmina in Gesù, così ciascuna carica culmina nel rispettivo hierarca o vescovo”. Si aggiunge anche che “sia i sacerdoti che gli diaconi debbano fare attenzione a non compiere alcuna azione senza il permesso del loro vescovo”. È evidente quindi che essi hanno nei confronti del proprio vescovo lo stesso rapporto che i funzionari hanno nei confronti del re; e per questa ragione, proprio come nei governi terreni solo il re riceve una benedizione solenne, mentre gli altri sono nominati con semplice incarico, anche nella Chiesa la cura episcopale viene conferita con la solennità della consacrazione, mentre l’arcidiacono o il sacerdote parrocchiale ricevono la loro funzione tramite semplice nomina, sebbene anch’essi vengano consacrati prima di assumere tale incarico.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché i parroci e gli arcidiaconi non detengono l’autorità principale nella cura delle anime, ma svolgono soltanto un certo ministero loro affidato dal vescovo, anche l’ufficio pastorale non appartiene loro in modo esclusivo; inoltre, non sono tenuti a dare la vita per le pecore, se non nella misura in cui partecipano effettivamente alla loro cura. Pertanto, si dovrebbe dire che essi svolgono un ufficio volto al raggiungimento della perfezione, piuttosto che che essi stessi raggiungano lo stato di perfezione.

Objection 1: It would seem that the religious state is more perfect than that of prelates. For our Lord said (Mat. 19:21): “If thou wilt be perfect, go” and “sell” all [Vulg.: ‘what’] “thou hast, and give to the poor”; and religious do this. But bishops are not bound to do so; for it is said (XII, qu. i, can. Episcopi de rebus): “Bishops, if they wish, may bequeath to their heirs their personal or acquired property, and whatever belongs to them personally.” Therefore religious are in a more perfect state than bishops.

Objection 2: Further, perfection consists more especially in the love of God than in the love of our neighbor. Now the religious state is directly ordered to the love of God, wherefore it takes its name from “service and homage to God,” as Dionysius says (Eccl. Hier. vi); [*Quoted above A[5]] whereas the bishop’s state would seem to be ordered to the love of our neighbor, of whose cure he is the “warden,” and from this he takes his name, as Augustine observes (De Civ. Dei. xix, 19). Therefore it would seem that the religious state is more perfect than that of bishops.

Objection 3: Further, the religious state is directed to the contemplative life, which is more excellent than the active life to which the episcopal state is directed. For Gregory says (Pastor. i, 7) that “Isaias wishing to be of profit to his neighbor by means of the active life desired the office of preaching, whereas Jeremias, who was fain to hold fast to the love of his Creator, exclaimed against being sent to preach.” Therefore it would seem that the religious state is more perfect than the episcopal state.

On the contrary, It is not lawful for anyone to pass from a more excellent to a less excellent state; for this would be to look back [*Cf. Lk. 9:62]. Yet a man may pass from the religious to the episcopal state, for it is said (XVIII, qu. i, can. Statutum) that “the holy ordination makes a monk to be a bishop.” Therefore the episcopal state is more perfect than the religious.

I answer that, As Augustine says (Gen. ad lit. xii, 16), “the agent is ever more excellent than the patient.” Now in the genus of perfection according to Dionysius (Eccl. Hier. v, vi), bishops are in the position of “perfecters,” whereas religious are in the position of being “perfected”; the former of which pertains to action, and the latter to passion. Whence it is evident that the state of perfection is more excellent in bishops than in religious.

Reply to Objection 1: Renunciation of one’s possessions may be considered in two ways. First, as being actual: and thus it is not essential, but a means, to perfection, as stated above (A[3]). Hence nothing hinders the state of perfection from being without renunciation of one’s possessions, and the same applies to other outward practices. Secondly, it may be considered in relation to one’s preparedness, in the sense of being prepared to renounce or give away all: and this belongs directly to perfection. Hence Augustine says (De QQ. Evang. ii, qu. 11): “Our Lord shows that the children of wisdom understand righteousness to consist neither in eating nor in abstaining, but in bearing want patiently.” Wherefore the Apostle says (Phil. 4:12): “I know … both to abound and to suffer need.” Now bishops especially are bound to despise all things for the honor of God and the spiritual welfare of their flock, when it is necessary for them to do so, either by giving to the poor of their flock, or by suffering “with joy the being stripped of” their “own goods” [*Heb. 10:34].

Reply to Objection 2: That bishops are busy about things pertaining to the love of their neighbor, arises out of the abundance of their love of God. Hence our Lord asked Peter first of all whether he loved Him, and afterwards committed the care of His flock to him. And Gregory says (Pastor. i, 5): “If the pastoral care is a proof of love, he who refuses to feed God’s flock, though having the means to do so, is convicted of not loving the supreme Pastor.” And it is a sign of greater love if a man devotes himself to others for his friend’s sake, than if he be willing only to serve his friend.

Reply to Objection 3: As Gregory says (Pastor. ii, 1), “a prelate should be foremost in action, and more uplifted than others in contemplation,” because it is incumbent on him to contemplate, not only for his own sake, but also for the purpose of instructing others. Hence Gregory applies (Hom. v in Ezech.) the words of Ps. 144:7, “They shall publish the memory … of Thy sweetness,” to perfect men returning after their contemplation.

Obiezione 1: Sembra che lo stato religioso sia più perfetto di quello dei vescovi. Infatti, il nostro Signore disse (Matteo 19:21): “Se vuoi essere perfetto, vai e vendi tutto ciò che possiedi e dàlo ai poveri”; e i religiosi fanno proprio questo. Tuttavia, i vescovi non sono obbligati a farlo; infatti si legge (XII, q. i, can. Episcopi de rebus): “I vescovi, se lo desiderano, possono lasciare in eredità ai loro discendenti i propri beni personali o acquisiti, nonché tutto ciò che appartiene loro personalmente”. Pertanto, i religiosi si trovano in uno stato più perfetto rispetto ai vescovi.

Obiezione 2: Inoltre, la perfezione consiste soprattutto nell’amore di Dio piuttosto che nell’amore del prossimo. Ora lo stato religioso è direttamente orientato verso l’amore di Dio; da ciò deriva il suo nome, che indica “servizio e omaggio a Dio”, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. vi); [*Citato sopra A[5 Mentre lo stato vescovile sembrerebbe essere orientato verso l’amore del prossimo, di cui il vescovo è il “guardiano”; da ciò deriva anche il suo nome, come osserva Agostino (De Civ. Dei. xix, 19). Pertanto, sembrerebbe che lo stato religioso sia più perfetto dello stato vescovile.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato religioso è orientato verso la vita contemplativa, che è più nobile della vita attiva, verso cui invece è diretto lo stato episcopale. Infatti Gregorio afferma (Pastorale I, 7) che “Isaia, desideroso di essere utile al proprio prossimo attraverso la vita attiva, cercò l’incarico di predicare; mentre Geremia, desideroso di rimanere fedele all’amore per il proprio Creatore, si oppose all’idea di essere inviato a predicare”. Pertanto, sembrerebbe che lo stato religioso sia più perfetto dello stato episcopale.

Al contrario, non è lecito a nessuno passare da uno stato più eccellente a uno meno eccellente; poiché ciò significherebbe voltarsi indietro [Cfr. Lc. 9:62]. Tuttavia, un uomo può passare dallo stato monastico a quello episcopale, poiché si dice (XVIII, q. i, can. Statutum) che “la santa ordinazione rende un monaco vescovo”. Pertanto, lo stato episcopale è più perfetto di quello monastico.

Rispondo che, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 16), “l’agente è sempre più eccellente del paziente”. Ora, nel genere della perfezione, secondo Dionigi di Atene (Ecclesiastica Hierarchica V, vi), i vescovi occupano la posizione di “perfezionatori”, mentre i religiosi sono considerati “perfetti”; i primi sono legati all’azione, i secondi alle passioni. Da ciò risulta evidente che lo stato di perfezione sia più elevato nei vescovi che nei religiosi.

Risposta all’Obiezione 1: La rinuncia ai propri beni può essere considerata in due modi. In primo luogo, come atto concreto e reale; in questo senso non è essenziale per raggiungere la perfezione, ma soltanto un mezzo per essa, come già detto (A[3]). Pertanto nulla impedisce che lo stato di perfezione possa esistere senza rinunciare ai propri beni, e lo stesso vale per altre pratiche esteriori. In secondo luogo, la rinuncia può essere considerata in relazione alla propria disponibilità ad abbandonare tutto ciò che si possiede; questo aspetto appartiene direttamente alla perfezione stessa. Per questo Agostino afferma (De QQ. Evang. ii, qu. 11): “Nostro Signore mostra che i figli della sapienza comprendono che la giustizia non consiste né nel mangiare né nell’astenersi dal mangiare, ma nel sopportare pazientemente la mancanza di cose”. E l’Apostolo aggiunge (Filippesi 4:12): “So come sia possibile avere abbondanza e anche soffrire della mancanza di qualcosa”. In particolare, i vescovi sono tenuti a disprezzare ogni cosa per onorare Dio e promuovere il benessere spirituale del loro gregge, quando ciò è necessario: sia donando ai poveri, sia sopportando con gioia la perdita dei propri beni (Ebrei 10:34).

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che i vescovi si occupino di cose relative all’amore verso il prossimo deriva dall’abbondanza del loro amore per Dio. Ecco perché il nostro Signore chiese prima a Pietro se lo amasse, e solo dopo gli affidò la cura del Suo gregge. Gregorio dice (Pastorale I, 5): “Se l’attenzione pastorale è una prova d’amore, colui che rifiuta di nutrire il gregge di Dio, pur avendo i mezzi per farlo, è giudicato incapace di amare il Pastore supremo.” Inoltre, è un segno di amore ancora più grande se una persona si dedica agli altri per il bene del proprio amico, piuttosto che essere disposta a servirlo soltanto quando necessario.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Gregorio (Pastorale ii, 1), “un prelato deve essere soprattutto attivo nell’agire e più elevato degli altri nella meditazione”, poiché spetta a lui riflettere non solo per il proprio bene, ma anche al fine di istruire gli altri. Pertanto Gregorio applica le parole del Salmo 144:7 (“Annunceranno la memoria della tua bontà, ”), rivolte agli uomini perfetti che ritornano dopo la loro meditazione, per esprimere questo concetto.

Objection 1: It would seem that also parish priests and archdeacons are more perfect than religious. For Chrysostom says in his Dialogue (De Sacerdot. vi): “Take for example a monk, such as Elias, if I may exaggerate somewhat, he is not to be compared with one who, cast among the people and compelled to carry the sins of many, remains firm and strong.” A little further on he says: “If I were given the choice, where would I prefer to please, in the priestly office, or in the monastic solitude, without hesitation I should choose the former.” Again in the same book (ch. 5) he says: “If you compare the toils of this project, namely of the monastic life, with a well-employed priesthood, you will find them as far distant from one another as a common citizen is from a king.” Therefore it would seem that priests who have the cure of souls are more perfect than religious.

Objection 2: Further, Augustine says (ad Valerium, Ep. xxi): “Let thy religious prudence observe that in this life, and especially at these times, there is nothing so difficult, so onerous, so perilous as the office of bishop, priest, or deacon; while in God’s sight there is no greater blessing, if one engage in the fight as ordered by our Commander-in-chief.” Therefore religious are not more perfect than priests or deacons.

Objection 3: Further, Augustine says (Ep. lx, ad Aurel.): “It would be most regrettable, were we to exalt monks to such a disastrous degree of pride, and deem the clergy deserving of such a grievous insult,” as to assert that ‘a bad monk is a good clerk,’ “since sometimes even a good monk makes a bad clerk.” And a little before this he says that “God’s servants,” i.e. monks, “must not be allowed to think that they may easily be chosen for something better,” namely the clerical state, “if they should become worse thereby,” namely by leaving the monastic state. Therefore it would seem that those who are in the clerical state are more perfect than religious.

Objection 4: Further, it is not lawful to pass from a more perfect to a less perfect state. Yet it is lawful to pass from the monastic state to a priestly office with a cure attached, as appears (XVI, qu. i, can. Si quis monachus) from a decree of Pope Gelasius, who says: “If there be a monk, who by the merit of his exemplary life is worthy of the priesthood, and the abbot under whose authority he fights for Christ his King, ask that he be made a priest, the bishop shall take him and ordain him in such place as he shall choose fitting.” And Jerome says (Ad Rustic. Monach., Ep. cxxv): “In the monastery so live as to deserve to be a clerk.” Therefore parish priests and archdeacons are more perfect than religious.

Objection 5: Further, bishops are in a more perfect state than religious, as shown above (A[7]). But parish priests and archdeacons. through having cure of souls, are more like bishops than religious are. Therefore they are more perfect.

Objection 6: Further, virtue “is concerned with the difficult and the good” (Ethic. ii, 3). Now it is more difficult to lead a good life in the office of parish priest or archdeacon than in the religious state. Therefore parish priests and archdeacons have more perfect virtue than religious.

On the contrary, It is stated (XIX, qu. ii, cap. Duce): “If a man while governing the people in his church under the bishop and leading a secular life is inspired by the Holy Ghost to desire to work out his salvation in a monastery or under some canonical rule, since he is led by a private law, there is no reason why he should be constrained by a public law.” Now a man is not led by the law of the Holy Ghost, which is here called a “private law,” except to something more perfect. Therefore it would seem that religious are more perfect than archdeacons or parish priests.

I answer that, When we compare things in the point of super-eminence, we look not at that in which they agree, but at that wherein they differ. Now in parish priests and archdeacons three things may be considered, their state, their order, and their office. It belongs to their state that they are seculars, to their order that they are priests or deacons, to their office that they have the cure of souls committed to them. Accordingly, if we compare these with one who is a religious by state, a deacon or priest by order, having the cure of souls by office, as many monks and canons regular have, this one will excel in the first point, and in the other points he will be equal. But if the latter differ from the former in state and office, but agree in order, such as religious priests and deacons not having the cure of souls, it is evident that the latter will be more excellent than the former in state, less excellent in office, and equal in order. We must therefore consider which is the greater, preeminence of state or of office; and here, seemingly, we should take note of two things, goodness and difficulty. Accordingly, if we make the comparison with a view to goodness, the religious state surpasses the office of parish priest or archdeacon, because a religious pledges his whole life to the quest of perfection, whereas the parish priest or archdeacon does not pledge his whole life to the cure of souls, as a bishop does, nor is it competent to him, as it is to a bishop, to exercise the cure of souls in chief, but only in certain particulars regarding the cure of souls committed to his charge, as stated above (A[6], ad 2). Wherefore the comparison of their religious state with their office is like the comparisons of the universal with the particular, and of a holocaust with a sacrifice which is less than a holocaust according to Gregory (Hom. xx in Ezech.). Hence it is said (XIX, qu. i, can. Clerici qui monachorum.): “Clerics who wish to take the monastic vows through being desirous of a better life must be allowed by their bishops the free entrance into the monastery.” This comparison, however, must be considered as regarding the genus of the deed; for as regards the charity of the doer it happens sometimes that a deed which is of less account in its genus is of greater merit if it be done out of greater charity. On the other hand, if we consider the difficulty of leading a good life in religion, and in the office of one having the cure of souls, in this way it is more difficult to lead a good life together with the exercise of the cure of souls, on account of outward dangers: although the religious life is more difficult as regards the genus of the deed, by reason of the strictness of religious observance. If, however, the religious is also without orders, as in the case of religious lay brethren, then it is evident that the pre-eminence of order excels in the point of dignity, since by holy orders a man is appointed to the most august ministry of serving Christ Himself in the sacrament of the altar. For this requires a greater inward holiness than that which is requisite for the religious state, since as Dionysius says (Eccl. Hier. vi) the monastic order must follow the priestly orders, and ascend to Divine things in imitation of them. Hence, other things being equal, a cleric who is in holy orders, sins more grievously if he do something contrary to holiness than a religious who is not in holy orders: although a religious who is not in orders is bound to regular observance to which persons in holy orders are not bound.

Obiezione 1: Sembra che anche i parroci e gli arcidiaconi siano più perfetti dei religiosi. Infatti Crisostomo, nel suo Dialogo (De Sacerdotibus, VI), afferma: “Prendiamo ad esempio un monaco, come Elia, per esempio; anche se mi permetto di esagerare un po’, non può essere paragonato a colui che, trovandosi tra la gente e costretto a portare i peccati di molti, rimane saldo e forte.” Più avanti aggiunge: “Se dovessi scegliere, dove preferirei servire: nell’ufficio sacerdotale o nella solitudine monastica? Senza esitazione sceglierei il primo.” Nello stesso libro (cap. 5) dice ancora: “Se confrontate le fatiche della vita monastica con quelle di un sacerdozio ben svolto, scoprirete che sono lontane l’una dall’altra quanto un cittadino comune dal re.” Pertanto sembrerebbe che i sacerdoti, che hanno il compito di curare le anime, siano più perfetti dei religiosi.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (in una lettera a Valerio, Epistola xxxi): “Che la tua prudenza religiosa tenga presente che in questa vita, e soprattutto in questi tempi, non esiste nulla di più difficile, oneroso o pericoloso del ruolo di vescovo, sacerdote o diacono; mentre agli occhi di Dio non c’è benedizione maggiore se si compie questo dovere secondo gli ordini del nostro Comandante in capo”. Pertanto, i religiosi non sono più perfetti dei sacerdoti o dei diaconi.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Epistola lx, ad Aurelio): “Sarebbe davvero deplorevole se elevassimo i monaci a un livello di orgoglio così disastroso e ritenessimo il clero degno di un insulto così grave, al punto di sostenere che ‘un cattivo monaco possa diventare un buon chierico’, poiché a volte anche un buon monaco può risultare un cattivo chierico”. Poco prima, aggiunge che “i servitori di Dio”, ovvero i monaci, “non devono pensare di poter essere facilmente scelti per qualcosa di meglio, cioè lo stato clericale, se ciò dovesse comportare il loro peggioramento, ovvero abbandonando lo stato monastico”. Pertanto, sembrerebbe che coloro che si trovano nello stato clericale siano più perfetti rispetto a quelli che vivono la vita monastica.

Obiezione 4: Inoltre, non è lecito passare da uno stato più perfetto a uno meno perfetto. Tuttavia, è lecito passare dallo stato monastico a una carica sacerdotale con relative responsabilità pastorali, come si evince da un decreto di Papa Gelasio (XVI, q. i, can. Si quis monachus), il quale afferma: “Se vi è un monaco che, per il merito della sua vita esemplare, sia degno del sacerdozio, e l’abate sotto la cui autorità combatte per Cristo Re lo chieda di essere ordinato sacerdote, il vescovo dovrà prenderlo e ordinarlo nel luogo che riterrà appropriato”. E Gerolamo dice (Ad Rustic. Monach., Ep. cxxv): “Nel monastero si debba vivere in modo da meritare di diventare sacerdoti o chierici”. Pertanto, i parroci e gli arcidiaconi sono considerati stati più perfetti rispetto ai religiosi.

Obiezione 5: Inoltre, i vescovi si trovano in uno stato più perfetto rispetto ai religiosi, come dimostrato sopra (A[7]). Ma i parroci e gli arcidiaconi, poiché hanno la responsabilità della cura delle anime, assomigliano di più ai vescovi rispetto ai religiosi; pertanto sono considerati più perfetti.

Obiezione 6: Inoltre, la virtù “si occupa di ciò che è difficile e nobile” (Etica, ii, 3). Ora, è più difficile condurre una vita virtuosa nell’incarico di parroco o vescovo ausiliare rispetto a quello di religioso. Pertanto, i parroci e i vescovi ausiliari possiedono una virtù più perfetta rispetto ai religiosi.

Al contrario, si afferma (XIX, qu. ii, cap. Duce): “Se un uomo, mentre governa il popolo nella sua chiesa sotto la guida del vescovo e conduce una vita secolare, è ispirato dallo Spirito Santo al desiderio di realizzare la propria salvezza in un monastero o seguendo alcune regole canoniche, poiché è guidato da una legge privata, non vi è motivo per cui debba essere vincolato da una legge pubblica.” Ora, un uomo non viene guidato dalla legge dello Spirito Santo, che qui viene definita “legge privata”, se non verso qualcosa di più perfetto. Pertanto, sembrerebbe che i religiosi siano più perfetti degli arcidiaconi o dei parroci.

Rispondo che, quando confrontiamo le cose dal punto di vista della loro eccellenza, non dobbiamo considerare ciò in cui sono simili, ma ciò in cui differiscono. Nei parroci e negli arcidiaconi si possono prendere in considerazione tre aspetti: lo stato sociale, l’ordine religioso e la funzione svolta. Lo stato sociale li caratterizza come laici; l’ordine religioso li definisce preti o diaconi; la funzione svolta consiste nell’aver cura delle anime affidate loro. Pertanto, se confrontiamo questi individui con qualcuno che, dal punto di vista dello stato sociale, è un religioso, ma dall’ordine religioso è un diacono o un prete e, per funzione, ha l’incarico di curare le anime – come avviene per molti monaci e canonici regolari – quest’ultimo sarà superiore nel primo aspetto e equivalente negli altri due. Tuttavia, se il secondo individuo differisce dal primo nello stato sociale e nella funzione, ma è simile nell’ordine religioso – ad esempio, un prete o diacono religioso che non ha l’incarico di curare le anime – allora è evidente che sarà più eccellente nello stato sociale, meno nell’esercizio della funzione, ma equivalente nell’ordine religioso. Dobbiamo quindi considerare quale sia maggiore: l’eccellenza dello stato sociale o quella della funzione svolta. A questo proposito, sembrerebbe opportuno prendere in considerazione due aspetti: la bontà dell’atto e la difficoltà con cui esso viene compiuto. Se confrontiamo i due aspetti in base alla bontà, lo stato religioso prevale sull’incarico di parroco o arcidiacono, poiché il religioso dedica tutta la sua vita alla ricerca della perfezione, mentre il parroco o l’arcidiacono non si impegna allo stesso modo nell’assistenza delle anime, come fa un vescovo. Inoltre, non spetta al parroco o all’arcidiacono, come invece al vescovo, esercitare direttamente l’incarico di cura delle anime, ma solo in alcune specifiche aree, come indicato sopra. Pertanto, il confronto tra lo stato religioso e la funzione svolta è simile al confronto tra il generale e il particolare, o tra un sacrificio completo e uno che ne è inferiore, secondo Gregorio (Hom. xx in Ezech.). Da ciò deriva l’affermazione: “I chierici che desiderano prendere i voti monastici, mosso dal desiderio di una vita migliore, devono essere autorizzati dai loro vescovi ad entrare liberamente nel monastero.” Tuttavia, questo confronto va inteso in termini di genere dell’atto; poiché, in termini di carità del soggetto che compie l’atto, a volte un atto di minore importanza può rivelarsi più meritevole se eseguito con maggiore carità. D’altra parte, se consideriamo la difficoltà di condurre una vita virtuosa nel contesto religioso o nell’esercizio di un incarico che richiede l’assistenza delle anime, allora è certamente più arduo combinare queste due cose a causa dei pericoli esterni; sebbene la vita monastica sia più difficile in termini di genere dell’atto, grazie alla rigorosità delle regole religiose. Tuttavia, se il religioso non possiede alcun ordine religioso, come avviene nei fratelli laici religiosi, allora è evidente che l’eccellenza legata all’ordine religioso prevale in termini di dignità, poiché gli ordini sacri conferiscono al soggetto uno status particolare. È incaricato della più nobile missione di servire Cristo stesso nel sacramento dell’altare. Questo richiede una santità interiore maggiore rispetto a quella necessaria per lo stato religioso, poiché, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. vi), l’ordine monastico deve seguire gli ordini sacerdotali e ascendere verso le cose divine imitandoli. Pertanto, a parità di altre condizioni, un clero che ricopre una posizione sacra pecca in modo più grave se compie atti contrari alla santità rispetto a un religioso che non ricopre tale posizione; anche se quest’ultimo è tenuto a osservare regole rigorose, mentre il clero non ne è obbligato.

Reply to Objection 1: We might answer briefly these quotations from Chrysostom by saying that he speaks not of a priest of lesser order who has the cure of souls, but of a bishop, who is called a high-priest; and this agrees with the purpose of that book wherein he consoles himself and Basil in that they were chosen to be bishops. We may, however, pass this over and reply that he speaks in view of the difficulty. For he had already said: “When the pilot is surrounded by the stormy sea and is able to bring the ship safely out of the tempest, then he deserves to be acknowledged by all as a perfect pilot”; and afterwards he concludes, as quoted, with regard to the monk, “who is not to be compared with one who, cast among the people … remains firm”; and he gives the reason why, because “both in the calm end in the storm he piloted himself to safety.” This proves nothing more than that the state of one who has the cure of souls is fraught with more danger than the monastic state; and to keep oneself innocent in face of a greater peril is proof of greater virtue. on the other hand, it also indicates greatness of virtue if a man avoid dangers by entering religion; hence he does not say that “he would prefer the priestly office to the monastic solitude,” but that “he would rather please” in the former than in the latter, since this is a proof of greater virtue.

Reply to Objection 2: This passage quoted from Augustine also clearly refers to the question of difficulty which proves the greatness of virtue in those who lead a good life, as stated above (ad 1).

Reply to Objection 3: Augustine there compares monks with clerics as regards the pre-eminence of order, not as regards the distinction between religious and secular life.

Reply to Objection 4: Those who are taken from the religious state to receive the cure of souls, being already in sacred orders, attain to something they had not hitherto, namely the office of the cure, yet they do not put aside what they had already. For it is said in the Decretals (XVI, qu. i, can. De Monachis): “With regard to those monks who after long residence in a monastery attain to the order of clerics, we bid them not to lay aside their former purpose.” On the other hand, parish priests and archdeacons, when they enter religion, resign their cure, in order to enter the state of perfection. This very fact shows the excellence of the religious life. When religious who are not in orders are admitted to the clerical state and to the sacred orders, they are clearly promoted to something better, as stated: this is indicated by the very way in which Jerome expresses himself: “So live in the monastery as to deserve to be a clerk.”

Reply to Objection 5: Parish priests and archdeacons are more like bishops than religious are, in a certain respect, namely as regards the cure of souls which they have subordinately; but as regards the obligation in perpetuity, religious are more like a bishop, as appears from what we have said above (AA[5],6).

Reply to Objection 6: The difficulty that arises from the arduousness of the deed adds to the perfection of virtue; but the difficulty that results from outward obstacles sometimes lessens the perfection of virtue---for instance, when a man loves not virtue so much as to wish to avoid the obstacles to virtue, according to the saying of the Apostle (1 Cor. 9:25), “Everyone that striveth for the mastery refraineth himself from all things”: and sometimes it is a sign of perfect virtue---for instance, when a man forsakes not virtue, although he is hindered in the practice of virtue unawares or by some unavoidable cause. In the religious state there is greater difficulty arising from the arduousness of deeds; whereas for those who in any way at all live in the world, there is greater difficulty resulting from obstacles to virtue, which obstacles the religious has had the foresight to avoid.

Risposta all’Obiezione 1: Potremmo rispondere brevemente a queste citazioni di Crisostomo dicendo che egli non si riferisce a un sacerdote di ordine inferiore che ha il potere di guarire le anime, ma a un vescovo, chiamato anche sommo sacerdote; e ciò è in accordo con lo scopo di quel libro nel quale Crisostomo si consola insieme a Basilio per essere stati scelti come vescovi. Tuttavia, possiamo anche ignorare questo aspetto e rispondere semplicemente che egli parla tenendo conto delle difficoltà presenti. Infatti, aveva già detto: “Quando il pilota si trova circondato da mari tempestosi e riesce a portare la nave in salvo fuori dalla tempesta, allora merita di essere riconosciuto da tutti come un pilota perfetto”; e successivamente conclude, riguardo al monaco, che “non deve essere paragonato a colui che, gettato tra la gente, rimane fermo”; e dà il motivo per cui ciò avviene: perché “sia nella calma che nella tempesta, egli riesce a guidarsi in salvo”. Questo dimostra soltanto che lo stato di colui che ha il potere di guarire le anime è più pericoloso dello stato monastico; e mantenersi innocenti di fronte a un pericolo maggiore rappresenta una prova di virtù ancora più grande. D’altra parte, indica anche la grandezza della virtù se una persona evita i pericoli entrando nella vita religiosa; quindi Crisostomo non dice che “preferirebbe l’ufficio sacerdotale alla solitudine monastica”, ma che “preferirebbe compiacerre” nell’uno piuttosto che nell’altro, poiché ciò rappresenta una prova di virtù ancora maggiore.

Risposta all’Obiezione 2: Questo passaggio citato da Agostino si riferisce chiaramente anche alla questione della difficoltà che dimostra la grandezza della virtù in coloro che conducono una vita buona, come già detto sopra (al punto 1).

Risposta all’Obiezione 3: Agostino paragona i monaci ai chierici in termini di superiorità gerarchica, non in relazione alla distinzione tra vita religiosa e vita secolare.

Risposta all’Obiezione 4: Coloro che vengono presi dallo stato religioso per ricevere il compito di curare le anime, essendo già inseriti negli ordini sacri, raggiungono qualcosa che prima non possedevano, ovvero l’incarico di curare gli altri, senza tuttavia abbandonare ciò che avevano già. Infatti, nei Decretali (XVI, q. i, can. De Monachis) si legge: “Per quanto riguarda quei monaci che, dopo un lungo soggiorno in un monastero, raggiungono l’ordine dei chierici, vi ordiniamo di non abbandonare lo scopo originario per cui eravate entrati nella vita religiosa.” D’altra parte, i parroci e gli arcidiaconi, quando entrano nella vita religiosa, rinunciano al loro incarico pastorale per assumere uno stato di perfezione. Proprio questo fatto dimostra l’eccellenza della vita religiosa. Quando religiosi che non appartengono agli ordini sacri vengono ammessi nell’ordine dei chierici, è evidente che vengano promossi a qualcosa di migliore; ciò emerge anche dal modo in cui Girolamo si esprime: “Vivete nel monastero in modo da meritare di diventare chierici.”

Risposta all’Obiezione 5: I parroci e gli arcidiaconi assomigliano di più ai vescovi rispetto ai religiosi, in un certo senso, cioè per quanto riguarda il compito di curare le anime che svolgono in modo subordinato; ma per quanto riguarda l’obbligo a durata perpetua, i religiosi assomigliano di più a un vescovo, come emerge da quanto abbiamo detto sopra (AA[5],6).

Risposta all’Obiezione 6: La difficoltà derivante dall’arduità delle azioni contribuisce alla perfezione della virtù; ma la difficoltà causata da ostacoli esterni, a volte, riduce tale perfezione – ad esempio, quando una persona non ama abbastanza la virtù da voler evitare gli ostacoli che ne impediscono la pratica, come afferma l’Apostolo in 1 Corinzi 9:25: “Chiunque si sforza di essere perfetto si astiene da ogni cosa”. Altre volte, invece, tale difficoltà rappresenta un segno di vera virtù – ad esempio, quando una persona non abbandona la virtù nonostante venga ostacolata nella sua pratica, sia per cause inaspettate che inevitabili. Nello stato religioso esistono difficoltà maggiori, dovute all’arduità delle pratiche spirituali; mentre coloro che vivono nel mondo, in qualsiasi modo esso sia, si trovano di fronte a ostacoli che il religioso, grazie alla sua previdenza, è riuscito ad evitare.

We must now consider things pertaining to the episcopal state. Under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether it is lawful to desire the office of a bishop? (2) Whether it is lawful to refuse the office of bishop definitively? (3) Whether the better man should be chosen for the episcopal office? (4) Whether a bishop may pass over to the religious state? (5) Whether he may lawfully abandon his subjects in a bodily manner? (6) Whether he can have anything of his own? (7) Whether he sins mortally by not distributing ecclesiastical goods to the poor? (8) Whether religious who are appointed to the episcopal office are bound to religious observances?

Dobbiamo ora considerare questioni relative allo stato episcopale. In questa categoria esistono otto punti di indagine:
(1) È lecito desiderare la carica di vescovo?
(2) È lecito rifiutare definitivamente la carica di vescovo?
(3) Dovrebbe essere scelto il miglior uomo per ricoprire la carica episcopale?
(4) Un vescovo può passare allo stato religioso?
(5) Può abbandonare legalmente i suoi sudditi in modo concreto e tangibile?
(6) Può possedere qualcosa di proprio?
(7) Commette un peccato mortale se non distribuisce i beni ecclesiastici ai poveri?
(8) I religiosi nominati a cariche episcopali sono obbligati ad osservare le regole della vita religiosa?

Objection 1: It would seem that it is lawful to desire the office of a bishop. For the Apostle says (1 Tim. 3:1): “He that desires [Vulg.: ‘If a man desire’] the office of a bishop, he desireth a good work.” Now it is lawful and praiseworthy to desire a good work. Therefore it is even praiseworthy to desire the office of a bishop.

Objection 2: Further, the episcopal state is more perfect than the religious, as we have said above (Q[184], A[7]). But it is praiseworthy to desire to enter the religious state. Therefore it is also praiseworthy to desire promotion to the episcopal state.

Objection 3: Further, it is written (Prov. 11:26): “He that hideth up corn shall be cursed among the people; but a blessing upon the head of them that sell.” Now a man who is apt, both in manner of life and by knowledge, for the episcopal office, would seem to hide up the spiritual corn, if he shun the episcopal state, whereas by accepting the episcopal office he enters the state of a dispenser of spiritual corn. Therefore it would seem praiseworthy to desire the office of a bishop, and blameworthy to refuse it.

Objection 4: Further, the deeds of the saints related in Holy Writ are set before us as an example, according to Rom. 15:4, “What things soever were written, were written for our learning.” Now we read (Is. 6:8) that Isaias offered himself for the office of preacher, which belongs chiefly to bishops. Therefore it would seem praiseworthy to desire the office of a bishop.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xix, 19): “The higher place, without which the people cannot be ruled, though it be filled becomingly, is unbecomingly desired.”

I answer that, Three things may be considered in the episcopal office. One is principal and final, namely the bishop’s work, whereby the good of our neighbor is intended, according to Jn. 21:17, “Feed My sheep.” Another thing is the height of degree, for a bishop is placed above others, according to Mat. 24:45, “A faithful and a wise servant, whom his lord hath appointed over his family.” The third is something resulting from these, namely reverence, honor, and a sufficiency of temporalities, according to 1 Tim. 5:17, “Let the priests that rule well be esteemed worthy of double honor.” Accordingly, to desire the episcopal office on account of these incidental goods is manifestly unlawful, and pertains to covetousness or ambition. Wherefore our Lord said against the Pharisees (Mat. 23:6,7): “They love the first places at feasts, and the first chairs in the synagogues, and salutations in the market-place, and to be called by men, Rabbi.” As regards the second, namely the height of degree, it is presumptuous to desire the episcopal office. Hence our Lord reproved His disciples for seeking precedence, by saying to them (Mat. 20:25): “You know that the princes of the gentiles lord it over them.” Here Chrysostom says (Hom. lxv in Matth.) that in these words “He points out that it is heathenish to seek precedence; and thus by comparing them to the gentiles He converted their impetuous soul.” On the other hand, to desire to do good to one’s neighbor is in itself praiseworthy, and virtuous. Nevertheless, since considered as an episcopal act it has the height of degree attached to it, it would seem that, unless there be manifest and urgent reason for it, it would be presumptuous for any man to desire to be set over others in order to do them good. Thus Gregory says (Pastor. i, 8) that “it was praiseworthy to seek the office of a bishop when it was certain to bring one into graver dangers.” Wherefore it was not easy to find a person to accept this burden, especially seeing that it is through the zeal of charity that one divinely instigated to do so, according to Gregory, who says (Pastor. i, 7) that “Isaias being desirous of profiting his neighbor, commendably desired the office of preacher.” Nevertheless, anyone may, without presumption, desire to do such like works if he should happen to be in that office, or to be worthy of doing them; so that the object of his desire is the good work and not the precedence in dignity. Hence Chrysostom* says: “It is indeed good to desire a good work, but to desire the primacy of honor is vanity. For primacy seeks one that shuns it, and abhors one that desires it.” [*The quotation is from the Opus Imperfectum in Matth. (Hom. xxxv), falsely ascribed to St. John Chrysostom.]

Reply to Objection 1: As Gregory says (Pastor. i, 8), “when the Apostle said this he who was set over the people was the first to be dragged to the torments of martyrdom,” so that there was nothing to be desired in the episcopal office, save the good work. Wherefore Augustine says (De Civ. Dei xix, 19) that when the Apostle said, “‘Whoever desireth the office of bishop, desireth a good work,’ he wished to explain what the episcopacy is: for it denotes work and not honor: since {skopos} signifies ‘watching.’ Wherefore if we like we may render {episkopein} by the Latin ‘superintendere’ [to watch over]: thus a man may know himself to be no bishop if he loves to precede rather than to profit others.” For, as he observed shortly before, “in our actions we should seek, not honor nor power in this life, since all things beneath the sun are vanity, but the work itself which that honor or power enables us to do.” Nevertheless, as Gregory says (Pastor. i, 8), “while praising the desire” (namely of the good work) “he forthwith turns this object of praise into one of fear, when he adds: It behooveth … a bishop to be blameless,” as though to say: “I praise what you seek, but learn first what it is you seek.”

Reply to Objection 2: There is no parity between the religious and the episcopal state, for two reasons. First, because perfection of life is a prerequisite of the episcopal state, as appears from our Lord asking Peter if he loved Him more than the others, before committing the pastoral office to him, whereas perfection is not a prerequisite of the religious state, since the latter is the way to perfection. Hence our Lord did not say (Mat. 19:21): “If thou art perfect, go, sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast,” but “If thou wilt be perfect.” The reason for this difference is because, according to Dionysius (Eccl. Hier. vi), perfection pertains actively to the bishop, as the “perfecter,” but to the monk passively as one who is “perfected”: and one needs to be perfect in order to bring others to perfection, but not in order to be brought to perfection. Now it is presumptuous to think oneself perfect, but it is not presumptuous to tend to perfection. Secondly, because he who enters the religious state subjects himself to others for the sake of a spiritual profit, and anyone may lawfully do this. Wherefore Augustine says (De Civ. Dei xix, 19): “No man is debarred from striving for the knowledge of truth, since this pertains to a praiseworthy ease.” On the other hand, he who enters the episcopal state is raised up in order to watch over others, and no man should seek to be raised thus, according to Heb. 5:4, “Neither doth any man take the honor to himself, but he that is called by God”: and Chrysostom says: “To desire supremacy in the Church is neither just nor useful. For what wise man seeks of his own accord to submit to such servitude and peril, as to have to render an account of the whole Church? None save him who fears not God’s judgment, and makes a secular abuse of his ecclesiastical authority, by turning it to secular uses.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che sia lecito desiderare la carica di vescovo. Infatti l’Apostolo dice (1 Tim. 3,1): «Chi desidera [Vulg.: “Se un uomo desidera”] la carica di vescovo, desidera un buon lavoro». Ora, è lecito e lodevole desiderare un buon lavoro. Pertanto, è addirittura lodevole desiderare la carica di vescovo.

Obiezione 2: Inoltre, lo stato episcopale è più perfetto di quello religioso, come abbiamo già detto sopra (Q[184], A[7]). Ma è lodevole desiderare di entrare nello stato religioso. Dunque, è anche lodevole desiderare la promozione allo stato episcopale.

Obiezione 3: Inoltre, sta scritto (Prov. 11,26): «Colui che nasconde il grano sarà maledetto tra il popolo; ma benedizione sulla testa di chi vende». Ora, un uomo che sia idoneo, sia per modo di vita che per conoscenza, alla carica episcopale, sembrerebbe nascondere il grano spirituale se evitasse lo stato episcopale, mentre accettando la carica episcopale egli entra nello stato di dispensatore del grano spirituale. Pertanto, sembrerebbe lodevole desiderare la carica di vescovo e biasimevole rifiutarla.

Obiezione 4: Inoltre, le opere dei santi narrate nella Sacra Scrittura ci sono poste davanti come esempio, secondo Rom. 15,4: «Tutto ciò che fu scritto fu scritto per nostro insegnamento». Ora leggiamo (Is. 6,8) che Isaia si offrì per la carica di predicatore, che appartiene principalmente ai vescovi. Pertanto, sembrerebbe lodevole desiderare la carica di vescovo.

Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei xix, 19): «Il posto più alto, senza il quale il popolo non può essere governato, anche se ricoperto degnamente, è indebitamente desiderato».

Rispondo che tre cose possono essere considerate nella carica episcopale. Una è principale e finale, cioè l’opera del vescovo, mediante la quale si mira al bene del prossimo, secondo Gv. 21,17: «Pasci le mie pecore». Un’altra cosa è l’elevazione del grado, poiché un vescovo è posto al di sopra degli altri, secondo Mt. 24,45: «Un servo fedele e saggio, che il suo signore ha costituito sopra la sua famiglia». La terza è qualcosa che deriva da queste, vale a dire la riverenza, l’onore e una sufficiente disponibilità di beni temporali, secondo 1 Tim. 5,17: «I sacerdoti che governano bene siano stimati degni di doppio onore». Di conseguenza, desiderare la carica episcopale per questi beni accessori è manifestamente illecito e appartiene alla cupidigia o all’ambizione. Per questo motivo, il Signore disse contro i farisei (Mt. 23,6-7): «Amano i primi posti nei banchetti, le prime sedie nelle sinagoghe, i saluti sul mercato e farsi chiamare dai uomini “Rabbì”». Quanto alla seconda, ossia l’elevazione del grado, è presuntuoso desiderare la carica episcopale. Perciò il Signore rimproverò i suoi discepoli per aver cercato la precedenza, dicendo loro (Mt. 20,25): «Sapete che i principi delle genti dominano su di loro». Qui Crisostomo dice (Hom. lxv in Matth.) che con queste parole «egli mostra che è paganesco cercare la precedenza; e così, paragonandoli alle genti, convertì la loro anima impetuosa».

D’altra parte, desiderare di fare del bene al prossimo è di per sé lodevole e virtuoso. Tuttavia, poiché considerato come atto episcopale esso porta con sé l’elevazione del grado, sembrerebbe che, a meno che non vi sia una ragione evidente e urgente, sarebbe presuntuoso per chiunque desiderare di essere posto al di sopra degli altri per poter fare loro del bene. Così Gregorio dice (Pastor. i, 8) che «era lodevole cercare la carica di vescovo quando era certo che ciò avrebbe portato a pericoli più gravi». Pertanto, non era facile trovare una persona disposta ad accettare questo peso, specialmente visto che è attraverso lo zelo della carità che uno viene divinamente spinto a farlo, secondo Gregorio, il quale dice (Pastor. i, 7) che «Isaia, desideroso di giovare al prossimo, desiderò commendabilmente la carica di predicatore». Ciononostante, chiunque può, senza presunzione, desiderare di compiere simili opere se si trova in quella carica oppure se ne è degno; così che l’oggetto del suo desiderio sia il buon lavoro e non la precedenza nella dignità. Da qui Crisostomo* dice: «È vero che è bene desiderare un buon lavoro, ma desiderare la primazia dell’onore è vanità. Poiché la primazia cerca chi la rifugge e aborrisce chi la desidera». [*La citazione è tratta dall’Opus Imperfectum in Matth. (Hom. xxxv), falsamente attribuita a san Giovanni Crisostomo.]

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Gregorio (Pastor. i, 8), «quando l’Apostolo disse questo, colui che era posto al governo del popolo fu il primo a essere trascinato ai tormenti del martirio», sicché non vi era nulla da desiderare nella carica episcopale se non il buon lavoro. Per questo Agostino dice (De Civ. Dei xix, 19) che quando l’Apostolo disse: «Chi desidera la carica di vescovo, desidera un buon lavoro», volle spiegare cosa sia l’episcopato: infatti esso denota lavoro e non onore, poiché {skopos} significa «vigilare». Pertanto, se vogliamo, possiamo rendere {episkopein} con il latino «superintendere» [vigilare]: così un uomo può sapere di non essere vescovo se ama precedere piuttosto che giovare agli altri. Infatti, come egli aveva osservato poco prima, «nelle nostre azioni dovremmo cercare non l’onore né il potere in questa vita, poiché tutte le cose sotto il sole sono vanità, ma proprio il lavoro stesso che quell’onore o quel potere ci permettono di compiere». Tuttavia, come dice Gregorio (Pastor. i, 8), «pur lodando il desiderio» (cioè del buon lavoro), «subito dopo trasforma questo oggetto di lode in uno di timore, quando aggiunge: Conviene… che un vescovo sia irreprensibile», quasi a dire: «Lodo ciò che cerchi, ma impara prima cosa stai cercando».

Risposta all’Obiezione 2: Non vi è parità tra lo stato religioso e quello episcopale, per due motivi. Primo, perché la perfezione di vita è un prerequisito dello stato episcopale, come appare dal fatto che il Signore chiese a Pietro se lo amasse più degli altri prima di affidargli l’incarico pastorale, mentre la perfezione non è un prerequisito dello stato religioso, dato che quest’ultimo è la via verso la perfezione. Perciò il Signore non disse (Mt. 19,21): «Se sei perfetto, va’, vendi tutto [Vulg.: “ciò che”] hai», ma «Se vuoi essere perfetto». La ragione di questa differenza è che, secondo Dionigi (Eccl. Hier. vi), la perfezione appartiene attivamente al vescovo, come «perfettore», mentre appartiene passivamente al monaco, come «perfetto»: ed è necessario essere perfetti per condurre gli altri alla perfezione, ma non per essere condotti alla perfezione. Ora, è presuntuoso pensare di essere perfetti, ma non è presuntuoso tendere alla perfezione. Secondo, perché chi entra nello stato religioso si sottomette agli altri per amore di un profitto spirituale, e chiunque può farlo lecitamente. Per questo Agostino dice (De Civ. Dei xix, 19): «Nessuno è escluso dallo sforzarsi per la conoscenza della verità, poiché ciò appartiene a una lodevole facilità». D’altra parte, chi entra nello stato episcopale è innalzato per vigilare sugli altri, e nessuno dovrebbe cercare di essere innalzato così, secondo Ebr. 5,4: «Nessuno si attribuisce da sé l’onore, ma solo chi è chiamato da Dio»: e Crisostomo dice: «Desiderare la supremazia nella Chiesa non è né giusto né utile. Infatti, quale uomo saggio cercherebbe spontaneamente di sottoporsi a tale servitù e pericolo, dovendo rendere conto di tutta la Chiesa? Nessuno, se non chi non teme il giudizio di Dio e fa un abuso secolare della propria autorità ecclesiastica, rivolgendola a fini mondani».

Reply to Objection 3: The dispensing of spiritual corn is not to be carried on in an arbitrary fashion, but chiefly according to the appointment and disposition of God, and in the second place according to the appointment of the higher prelates, in whose person it is said (1 Cor. 4:1): “Let a man so account of us as of the ministers of Christ, and the dispensers of the mysteries of God.” Wherefore a man is not deemed to hide spiritual corn if he avoids governing or correcting others, and is not competent to do so, neither in virtue of his office nor of his superior’s command; thus alone is he deemed to hide it, when he neglects to dispense it while under obligation to do so in virtue of his office, or obstinately refuses to accept the office when it is imposed on him. Hence Augustine says (De Civ. Dei xix, 19): “The love of truth seeks a holy leisure, the demands of charity undertake an honest labor. If no one imposes this burden upon us, we must devote ourselves to the research and contemplation of truth, but if it be imposed on us, we must bear it because charity demands it of us.”

Reply to Objection 4: As Gregory says (Pastor. i, 7), “Isaias, who wishing to be sent, knew himself to be already cleansed by the live coal taken from the altar, shows us that no one should dare uncleansed to approach the sacred ministry. Since, then, it is very difficult for anyone to be able to know that he is cleansed, it is safer to decline the office of preacher.”

Risposta all’Obiezione 3: La dispensazione dei beni spirituali non va effettuata in modo arbitrario, ma principalmente secondo la disposizione e la volontà di Dio; in seconda istanza, essa deve conformarsi alla disposizione dei prelati superiori, nella cui persona è detto (1 Cor. 4, 1): «Considerateci dunque come ministri di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio». Pertanto, un uomo non si considera colui che nasconde i beni spirituali se evita di governare o correggere gli altri e non è competente a farlo, né in virtù del proprio ufficio né per ordine del superiore; soltanto in questo caso egli si reputa colui che li nasconde: quando cioè trascura di dispensarli pur essendo obbligato a farlo in virtù del proprio ufficio oppure rifiuta ostinatamente di assumere l’ufficio quando gli viene imposto. Per questo motivo Agostino dice (De Civ. Dei xix, 19): «L’amore della verità cerca un santo ozio; le esigenze della carità intraprendono un onesto lavoro. Se nessuno ci impone questo peso, dobbiamo dedicarci alla ricerca e alla contemplazione della verità; ma se invece ci viene imposto, dobbiamo sopportarlo perché la carità ce lo richiede».

Risposta all’Obiezione 4: Come dice Gregorio (Pastor. i, 7), «Isaia, che desiderava essere inviato, sapeva già di essere stato purificato dal tizzone acceso preso dall’altare; ciò ci mostra che nessuno dovrebbe osare accostarsi al sacro ministero senza essere stato purificato. Poiché, dunque, è assai difficile per chiunque poter sapere con certezza di essere purificato, è più prudente rifiutare l’incarico di predicatore».

Objection 1: It would seem that it is lawful to refuse absolutely an appointment to the episcopate. For as Gregory says (Pastor. i, 7), “Isaias wishing to be of profit to his neighbor by means of the active life, desired the office of preaching, whereas Jeremias who was fain to hold fast to the love of his Creator by contemplation exclaimed against being sent to preach.” Now no man sins by being unwilling to forgo better things in order to adhere to things that are not so good. Since then the love of God surpasses the love of our neighbor, and the contemplative life is preferable to the active, as shown above (Q[25], A[1]; Q[26], A[2]; Q[182], A[1]) it would seem that a man sins not if he refuse absolutely the episcopal office.

Objection 2: Further, as Gregory says (Pastor. i, 7), “it is very difficult for anyone to be able to know that he is cleansed: nor should anyone uncleansed approach the sacred ministry.” Therefore if a man perceives that he is not cleansed, however urgently the episcopal office be enjoined him, he ought not to accept it.

Objection 3: Further, Jerome (Prologue, super Marc.) says that “it is related of the Blessed Mark* that after receiving the faith he cut off his thumb that he might be excluded from the priesthood.” [*This prologue was falsely ascribed to St. Jerome, and the passage quoted refers, not to St. Mark the Evangelist, but to a hermit of that name. (Cf. Baronius, Anno Christi, 45, num. XLIV)] Likewise some take a vow never to accept a bishopric. Now to place an obstacle to a thing amounts to the same as refusing it altogether. Therefore it would seem that one may, without sin, refuse the episcopal office absolutely.

On the contrary, Augustine says (Ep. xlviii ad Eudox.): “If Mother Church requires your service, neither accept with greedy conceit, nor refuse with fawning indolence”; and afterwards he adds: “Nor prefer your ease to the needs of the Church: for if no good men were willing to assist her in her labor, you would seek in vain how we could be born of her.”

I answer that, Two things have to be considered in the acceptance of the episcopal office: first, what a man may fittingly desire according to his own will; secondly, what it behooves a man to do according to the will of another. As regards his own will it becomes a man to look chiefly to his own spiritual welfare, whereas that he look to the spiritual welfare of others becomes a man according to the appointment of another having authority, as stated above (A[1], ad 3). Hence just as it is a mark of an inordinate will that a man of his own choice incline to be appointed to the government of others, so too it indicates an inordinate will if a man definitively refuse the aforesaid office of government in direct opposition to the appointment of his superior: and this for two reasons. First, because this is contrary to the love of our neighbor, for whose good a man should offer himself according as place and time demand: hence Augustine says (De Civ. Dei xix, 19) that “the demands of charity undertake an honest labor.” Secondly, because this is contrary to humility, whereby a man submits to his superior’s commands: hence Gregory says (Pastor. i, 6): “In God’s sight humility is genuine when it does not obstinately refuse to submit to what is usefully prescribed.”

Reply to Objection 1: Although simply and absolutely speaking the contemplative life is more excellent than the active, and the love of God better than the love of our neighbor, yet, on the other hand, the good of the many should be preferred to the good of the individual. Wherefore Augustine says in the passage quoted above: “Nor prefer your own ease to the needs of the Church,” and all the more since it belongs to the love of God that a man undertake the pastoral care of Christ’s sheep. Hence Augustine, commenting on Jn. 21:17, “Feed My sheep,” says (Tract. cxxiii in Joan.): “Be it the task of love to feed the Lord’s flock, even as it was the mark of fear to deny the Shepherd.” Moreover prelates are not transferred to the active life, so as to forsake the contemplative; wherefore Augustine says (De Civ. Dei xix, 19) that “if the burden of the pastoral office be imposed, we must not abandon the delights of truth,” which are derived from contemplation.

Reply to Objection 2: No one is bound to obey his superior by doing what is unlawful, as appears from what was said above concerning obedience (Q[104], A[5]). Accordingly it may happen that he who is appointed to the office of prelate perceive something in himself on account of which it is unlawful for him to accept a prelacy. But this obstacle may sometimes be removed by the very person who is appointed to the pastoral cure---for instance, if he have a purpose to sin, he may abandon it---and for this reason he is not excused from being bound to obey definitely the superior who has appointed him. Sometimes, however, he is unable himself to remove the impediment that makes the pastoral office unlawful to him, yet the prelate who appoints him can do so---for instance, if he be irregular or excommunicate. In such a case he ought to make known his defect to the prelate who has appointed him; and if the latter be willing to remove the impediment, he is bound humbly to obey. Hence when Moses had said (Ex. 4:10): “I beseech thee, Lord, I am not eloquent from yesterday, and the day before,” the Lord answered (Ex. 4:12): “I will be in thy mouth, and I will teach thee what thou shalt speak.” At other times the impediment cannot be removed, neither by the person appointing nor by the one appointed---for instance, if an archbishop be unable to dispense from an irregularity; wherefore a subject, if irregular, would not be bound to obey him by accepting the episcopate or even sacred orders.

Reply to Objection 3: It is not in itself necessary for salvation to accept the episcopal office, but it becomes necessary by reason of the superior’s command. Now one may lawfully place an obstacle to things thus necessary for salvation, before the command is given; else it would not be lawful to marry a second time, lest one should thus incur an impediment to the episcopate or holy orders. But this would not be lawful in things necessary for salvation. Hence the Blessed Mark did not act against a precept by cutting off his finger, although it is credible that he did this by the instigation of the Holy Ghost, without which it would be unlawful for anyone to lay hands on himself. If a man take a vow not to accept the bishop’s office, and by this intend to bind himself not even to accept it in obedience to his superior prelate, his vow is unlawful; but if he intend to bind himself, so far as it lies with him, not to seek the episcopal office, nor to accept it except under urgent necessity, his vow is lawful, because he vows to do what it becomes a man to do.

Obiezione 1: Sembra che sia legittimo rifiutare assolutamente l’incarico di vescovo.
Infatti, come afferma Gregorio (Pastorale I, 7), “Isaia, desideroso di essere d’aiuto al proprio prossimo attraverso la vita attiva, cercò l’ufficio del predicatore; mentre Geremia, volendo rimanere fedele all’amore del proprio Creatore attraverso la contemplazione, si oppose con forza all’idea di essere inviato a predicare”. Ora, nessuno pecca se rifiuta di rinunciare a cose migliori per attenersi a quelle che non lo sono altrettanto. Poiché l’amore di Dio supera l’amore del prossimo, e la vita contemplativa è preferibile a quella attiva, come dimostrato sopra (Q[25], A[1]; Q[26], A[2]; Q[182], A[1]), sembra quindi che nessuno pechi se rifiuta assolutamente l’incarico episcopale.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Gregorio (Pastorale I, 7), “è molto difficile per chiunque conoscere con certezza di essere stato purificato; né dovrebbe alcuno che non sia stato purificato avvicinarsi al ministero sacro”. Pertanto, se un uomo si rende conto di non essere stato purificato, per quanto urgentemente il ruolo episcopale gli venga imposto, non dovrebbe accettarlo.

Obiezione 3: Inoltre, Gerolamo (Prologo, super Marc.) afferma che “si racconta del beato Marco che, dopo aver ricevuto la fede, si tagliò il pollice per poter essere escluso dal sacerdozio”. [*Questo prologo è stato falsamente attribuito a San Gerolamo; in realtà, il passaggio citato non si riferisce a San Marco Evangelista, ma a un eremita omonimo. (Cfr. Baronio, Anno Christi, 45, n. XLIV)] Allo stesso modo, alcuni fanno voto di non accettare mai la carica episcopale. Ora, porre un ostacolo all’attuazione di qualcosa equivale a rifiutarla del tutto. Pertanto, sembrerebbe che si possa, senza peccato, rifiutare assolutamente l’ufficio episcopale.

Al contrario, Agostino afferma (Epistola xlviii ad Eudoxio): “Se la Chiesa Madre richiede il vostro aiuto, né lo accettate con presunzione avida, né lo rifiutate con indolenza servile”; e in seguito aggiunge: “Né preferite la vostra comodità alle esigenze della Chiesa: perché se nessun uomo buono fosse disposto ad aiutarla nel suo compito, invano cerchereste di capire come possiamo nascere da lei”.

Rispondo che, nell’accettare l’ufficio episcopale, bisogna considerare due aspetti: in primo luogo, ciò che un uomo può desiderare legittimamente secondo la propria volontà; in secondo luogo, ciò che è dovere di un uomo fare secondo la volontà di un altro. Per quanto riguarda la propria volontà, un uomo dovrebbe considerare principalmente il proprio benessere spirituale; mentre se si preoccupa del benessere spirituale altrui, allora agisce secondo l’incarico conferitogli da una autorità superiore, come già detto (A[1], ad 3). Pertanto, così come è segno di volontà eccessiva che un uomo, per propria scelta, desideri essere incaricato della guida altrui, allo stesso modo è segno di volontà eccessiva rifiutare decisamente tale incarico in diretta opposizione all’ordine del proprio superiore: e ciò per due motivi. Primo, perché ciò è contrario all’amore verso il prossimo, per il bene del quale un uomo dovrebbe offrirsi secondo quanto richiedono le circostanze; quindi Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 19) che “le esigenze della carità impongono uno sforzo onesto”. Secondo, perché ciò è contrario all’umiltà, che consiste nel sottomettersi ai comandi del proprio superiore; quindi Gregorio dice (Pastor. i, 6): “Ai occhi di Dio, l’umiltà è vera quando non si rifiuta ostinatamente di obbedire a ciò che è utile e prescritto”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene, in termini semplici e assoluti, la vita contemplativa sia superiore alla vita attiva, e l’amore di Dio migliore dell’amore del prossimo, tuttavia il bene della moltitudine deve essere preferito a quello dell’individuo. Per questo motivo Agostino afferma nel passaggio citato sopra: “Non dare la precedenza al proprio comodo rispetto alle esigenze della Chiesa”; tanto più che spetta all’amore di Dio il compito di assumersi la cura pastorale delle pecore di Cristo. Pertanto, commentando Giovanni 21:17 (“Nutrite le mie pecore”), Agostino scrive (Trattato cxxiii su Giovanni): “È compito dell’amore nutrire il gregge del Signore; negare il Pastore, invece, è segno di paura”. Inoltre, i prelati non vengono trasferiti alla vita attiva al fine di abbandonare quella contemplativa; per questo motivo Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 19) che “se viene imposto il peso dell’ufficio pastorale, non dobbiamo rinunciare ai piaceri della verità”, quei piaceri che derivano dalla contemplazione.

Risposta all’Obiezione 2: Nessuno è obbligato ad obbedire al proprio superiore compiendo atti illegali, come emerge da quanto detto in precedenza riguardo all’obbedienza (Q[104], A[5]). Pertanto, può accadere che una persona nominata a un incarico pastorale scopra in sé motivi che rendono illegale l’accettazione di tale incarico. Tuttavia, tal ostacolo può talvolta essere eliminato dalla stessa persona nominata: ad esempio, se avesse l’intenzione di peccare, potrebbe abbandonarla; per questo motivo non è scusata dall’obbligo di obbedire in modo assoluto al superiore che l’ha nominata. Altre volte, invece, la persona stessa non è in grado di eliminare l’impedimento che rende il proprio incarico pastorale illegale; in tal caso, il vescovo che la nomina può farlo, ad esempio se quella persona sia irregolare o scomunicata. In tale situazione, essa dovrebbe rivelare il proprio difetto al vescovo nominante; e se quest’ultimo è disposto a eliminare l’impedimento, lei è obbligata ad obbedire umilmente. Per questo motivo, quando Mosè disse (Esodio 4:10): “Ti prego, Signore, io non sono eloquente; ieri e l’altro ieri non ero in grado di parlare”, il Signore rispose (Esodio 4:12): “Io sarò nella tua bocca e ti insegnerò ciò che dovrai dire”. Altre volte, l’impedimento non può essere eliminato né dalla persona che nomina né da quella nominata; ad esempio, se un arcivescovo non è in grado di superare una situazione irregolare, allora una persona irregolare non sarebbe obbligata ad obbedirgli accettando l’episcopato o anche gli ordini sacri.

Risposta all’Obiezione 3: Non è di per sé necessario, per la salvezza, accettare l’ufficio episcopale; tuttavia diventa necessario in virtù dell’ordine del superiore. Ora, si può legittimamente porre un ostacolo a ciò che è necessario per la salvezza prima che venga impartito tale ordine; altrimenti non sarebbe legittimo sposarsi una seconda volta, poiché ciò potrebbe creare un impedimento all’assunzione dell’ufficio episcopale o di altre ordini sacri. Ma questo non sarebbe valido per ciò che è effettivamente necessario per la salvezza. Pertanto, il Beato Marco non ha agito contro alcun precetto tagliandosi il dito, anche se si ritiene che abbia fatto ciò su istigazione dello Spirito Santo, senza il quale nessuno avrebbe potuto compiere un atto del genere. Se un uomo fa voto di non accettare l’ufficio episcopale, intendendo con questo impegnarsi a non accettarlo nemmeno in obbedienza al proprio superiore, tale voto è illegittimo; ma se intende impegnarsi, nella misura in cui gli è possibile, a non cercare di ottenere l’ufficio episcopale o ad accettarlo soltanto in caso di estrema necessità, allora il suo voto è legittimo, poiché si impegna a fare ciò che è giusto e appropriato per un uomo.

Objection 1: It would seem that one who is appointed to the episcopate ought to be better than others. For our Lord, when about to commit the pastoral office to Peter, asked him if he loved Him more than the others. Now a man is the better through loving God the more. Therefore it would seem that one ought not to be appointed to the episcopal office except he be better than others.

Objection 2: Further, Pope Symmachus says (can. Vilissimus I, qu. 1): “A man is of very little worth who though excelling in dignity, excels not in knowledge and holiness.” Now he who excels in knowledge and holiness is better. Therefore a man ought not to be appointed to the episcopate unless he be better than others.

Objection 3: Further, in every genus the lesser are governed by the greater, as corporeal things are governed by things spiritual, and the lower bodies by the higher, as Augustine says (De Trin. iii, 3). Now a bishop is appointed to govern others. Therefore he should be better than others.

On the contrary, The Decretal [*Can. Cum dilectus, de Electione] says that “it suffices to choose a good man, nor is it necessary to choose the better man.”

I answer that, In designating a man for the episcopal office, something has to be considered on the part of the person designate, and something on the part of the designator. For on the part of the designator, whether by election or by appointment, it is required that he choose such a one as will dispense the divine mysteries faithfully. These should be dispensed for the good of the Church, according to 1 Cor. 14:12, “Seek to abound unto the edifying of the Church”; and the divine mysteries are not committed to men for their own meed, which they should await in the life to come. Consequently he who has to choose or appoint one for a bishop is not bound to take one who is best simply, i.e. according to charity, but one who is best for governing the Church, one namely who is able to instruct, defend, and govern the Church peacefully. Hence Jerome, commenting on Titus 1:5, says against certain persons that “some seek to erect as pillars of the Church, not those whom they know to be more useful to the Church, but those whom they love more, or those by whose obsequiousness they have been cajoled or undone, or for whom some person in authority has spoken, and, not to say worse than this, have succeeded by means of gifts in being made clerics.” Now this pertains to the respect of persons, which in such matters is a grave sin. Wherefore a gloss of Augustine [*Ep. clxvii ad Hieron.] on James 2:1, “Brethren, have not … with respect of persons,” says: “If this distinction of sitting and standing be referred to ecclesiastical honors, we must not deem it a slight sin to ‘have the faith of the Lord of glory with respect of persons.’ For who would suffer a rich man to be chosen for the Church’s seat of honor, in despite of a poor man who is better instructed and holier?” On the part of the person appointed, it is not required that he esteem himself better than others, for this would be proud and presumptuous; but it suffices that he perceive nothing in himself which would make it unlawful for him to take up the office of prelate. Hence although Peter was asked by our Lord if he loved Him more than the others, he did not, in his reply, set himself before the others, but answered simply that he loved Christ.

Reply to Objection 1: Our Lord knew that, by His own bestowal, Peter was in other respects fitted to govern the Church: wherefore He questioned him about his greater love, to show that when we find a man otherwise fitted for the government of the Church, we must look chiefly to his pre-eminence in the love of God.

Reply to Objection 2: This statement refers to the pursuits of the man who is placed in authority. For he should aim at showing himself to be more excellent than others in both knowledge and holiness. Wherefore Gregory says (Pastor. ii, 1) “the occupations of a prelate ought to excel those of the people, as much as the shepherd’s life excels that of his flock.” But he is not to be blamed and looked upon as worthless if he excelled not before being raised to the prelacy.

Reply to Objection 3: According to 1 Cor. 12:4 seqq., “there are diversities of graces … and … of ministries … and … of operations.” Hence nothing hinders one from being more fitted for the office of governing, who does not excel in the grace of holiness. It is otherwise in the government of the natural order, where that which is higher in the natural order is for that very reason more fitted to dispose of those that are lower.

Obiezione 1: Sembra che colui che viene nominato vescovo debba essere migliore degli altri. Infatti, il nostro Signore, prima di affidare a Pietro l’ufficio pastorale, gli chiese se lo amasse di più rispetto agli altri. Ora, un uomo è tanto più nobile quanto più ama Dio; pertanto sembrerebbe che nessuno dovrebbe essere nominato vescovo se non fosse migliore degli altri.

Obiezione 2: Inoltre, Papa Simmaco afferma (canone Vilissimus I, q. 1): “Un uomo di scarso valore è colui che, pur eccellendo in dignità, non eccelle né in conoscenza né in santità”. Ora, chi eccelle in conoscenza e in santità è certamente migliore. Pertanto, un uomo non dovrebbe essere nominato vescovo se non è superiore agli altri.

Obiezione 3: Inoltre, in ogni genere ciò che è minore è governato da ciò che è maggiore; così come le cose corporee sono governate da quelle spirituali, e i corpi inferiori da quelli superiori, come afferma Agostino (De Trinitate, iii, 3). Ora, un vescovo viene nominato per governare gli altri; pertanto dovrebbe essere migliore degli altri.

Al contrario, il decreto [Can. Cum dilectus, de Electione] afferma che “è sufficiente scegliere un uomo buono; non è necessario scegliere l’uomo migliore”.

Rispondo che, nel designare una persona per l’ufficio episcopale, è necessario prendere in considerazione sia le qualità della persona stessa che quelle di colui che la nomina. Da parte del nominatore, sia che si tratti di elezione o di nomina, è richiesto che scelga una persona capace di celebrare fedelmente i misteri divini; tali misteri devono essere celebrati per il bene della Chiesa, secondo quanto detto in 1 Corinzi 14:12: “Cercate di essere sempre utili alla crescita della Chiesa”. Inoltre, i misteri divini non vengono affidati agli uomini per il loro beneficio personale, bensì come strumento al servizio della fede. Pertanto, colui che deve scegliere o nominare un vescovo non è obbligato a prendere in considerazione semplicemente chi sia più meritevole secondo criteri di carità, ma piuttosto chi sia più adatto a governare la Chiesa, cioè chi sia in grado di insegnarla, difenderla e guidarla in modo pacifico. Per questo motivo Gerolamo, commentando 1 Tito 1:5, si scaglia contro coloro che cercano di elevare al rango episcopale persone non necessariamente più utili alla Chiesa, ma semplicemente quelle che amano di più o a cui hanno concesso favori. Questo aspetto riguarda il rispetto delle persone, e in questioni del genere tale atteggiamento rappresenta un grave peccato. Come afferma Agostino nell’Epistola CLXVII ad Ieronimo, commentando 2 Giacomo 2:1: “Fratelli, non fate distinzioni basate sul rispetto delle persone. Se questa distinzione riguarda onori ecclesiastici, non si può considerare un peccato grave ‘rispettare le persone’ nella fede del Signore”. Chi permetterebbe infatti che un uomo ricco venisse eletto per un ruolo di prestigio nella Chiesa, mentre c’è un povero uomo più istruito e più santo? Da parte della persona nominata, non è necessario che si consideri migliore degli altri; basta che non vi sia nulla in lei che renda illegittimo assumere l’ufficio di prelato. Per questo motivo, anche se Pietro fu interrogato dal Signore su quale dei suoi discepoli lo amasse di più, nella sua risposta non si mise al di sopra degli altri, ma semplicemente affermò di amare Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore sapeva che, per la Sua stessa donazione, Pietro era, sotto altri aspetti, adatto a governare la Chiesa; per questo lo interrogò riguardo al suo amore più grande, per dimostrare che quando troviamo un uomo altrove idoneo a guidare la Chiesa, dobbiamo considerare soprattutto la sua preminenza nell’amore di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Questa affermazione si riferisce alle attività dell’uomo che ricopre una posizione di autorità. Egli dovrebbe infatti puntare a dimostrarsi più eccellente degli altri sia nel conoscere che nella santità. Per questo motivo Gregorio dice (Pastorale ii, 1): “Le occupazioni di un prelato devono essere superiori a quelle del popolo, così come la vita del pastore è superiore a quella del suo gregge”. Tuttavia, non si deve biasimare né considerare inutile un uomo che non si sia dimostrato eccezionale prima di essere elevato alla carica prelatica.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo 1 Corinzi 12:4 e seguenti, “esistono diverse grazie, diversi ministeri, diverse funzioni”. Pertanto, nulla impedisce a qualcuno di essere più adatto all’ufficio di governare, anche se non eccelle nella grazia della santità. Al contrario, nel governo dell’ordine naturale, ciò che è superiore in tale ordine è proprio per questo motivo più idoneo a guidare coloro che sono inferiori.

Objection 1: It seems that a bishop cannot lawfully forsake his episcopal cure in order to enter religion. For no one can lawfully pass from a more perfect to a less perfect state; since this is “to look back,” which is condemned by the words of our Lord (Lk. 9:62), “No man putting his hand to the plough, and looking back, is fit for the kingdom of God.” Now the episcopal state is more perfect than the religious, as shown above (Q[184], A[7]). Therefore just as it is unlawful to return to the world from the religious state, so is it unlawful to pass from the episcopal to the religious state.

Objection 2: Further, the order of grace is more congruous than the order of nature. Now according to nature a thing is not moved in contrary directions; thus if a stone be naturally moved downwards, it cannot naturally return upwards from below. But according to the order of grace it is lawful to pass from the religious to the episcopal state. Therefore it is not lawful to pass contrariwise from the episcopal to the religious state.

Objection 3: Further, in the works of grace nothing should be inoperative. Now when once a man is consecrated bishop he retains in perpetuity the spiritual power of giving orders and doing like things that pertain to the episcopal office: and this power would seemingly remain inoperative in one who gives up the episcopal cure. Therefore it would seem that a bishop may not forsake the episcopal cure and enter religion.

On the contrary, No man is compelled to do what is in itself unlawful. Now those who seek to resign their episcopal cure are compelled to resign (Extra, de Renunt. cap. Quidam). Therefore apparently it is not unlawful to give up the episcopal cure.

I answer that, The perfection of the episcopal state consists in this that for love of God a man binds himself to work for the salvation of his neighbor, wherefore he is bound to retain the pastoral cure so long as he is able to procure the spiritual welfare of the subjects entrusted to his care: a matter which he must not neglect---neither for the sake of the quiet of divine contemplation, since the Apostle, on account of the needs of his subjects, suffered patiently to be delayed even from the contemplation of the life to come, according to Phil. 1:22-25, “What I shall choose I know not, but I am straitened between two, having a desire to be dissolved, and to be with Christ, a thing by far better. But to abide still in the flesh is needful for you. And having this confidence, I know that I shall abide”; nor for the sake of avoiding any hardships or of acquiring any gain whatsoever, because as it is written (Jn. 10:11), “the good shepherd giveth his life for his sheep.” At times, however, it happens in several ways that a bishop is hindered from procuring the spiritual welfare of his subjects. Sometimes on account of his own defect, either of conscience (for instance if he be guilty of murder or simony), or of body (for example if he be old or infirm), or of irregularity arising, for instance, from bigamy. Sometimes he is hindered through some defect in his subjects, whom he is unable to profit. Hence Gregory says (Dial. ii, 3): “The wicked must be borne patiently, when there are some good who can be succored, but when there is no profit at all for the good, it is sometimes useless to labor for the wicked. Wherefore the perfect when they find that they labor in vain are often minded to go elsewhere in order to labor with fruit.” Sometimes again this hindrance arises on the part of others, as when scandal results from a certain person being in authority: for the Apostle says (1 Cor. 8:13): “If meat scandalize my brother, I will never eat flesh”: provided, however, the scandal is not caused by the wickedness of persons desirous of subverting the faith or the righteousness of the Church; because the pastoral cure is not to be laid aside on account of scandal of this kind, according to Mat. 15:14, “Let them alone,” those namely who were scandalized at the truth of Christ’s teaching, “they are blind, and leaders of the blind.” Nevertheless just as a man takes upon himself the charge of authority at the appointment of a higher superior, so too it behooves him to be subject to the latter’s authority in laying aside the accepted charge for the reasons given above. Hence Innocent III says (Extra, de Renunt., cap. Nisi cum pridem): “Though thou hast wings wherewith thou art anxious to fly away into solitude, they are so tied by the bonds of authority, that thou art not free to fly without our permission.” For the Pope alone can dispense from the perpetual vow, by which a man binds himself to the care of his subjects, when he took upon himself the episcopal office.

Reply to Objection 1: The perfection of religious and that of bishops are regarded from different standpoints. For it belongs to the perfection of a religious to occupy oneself in working out one’s own salvation, whereas it belongs to the perfection of a bishop to occupy oneself in working for the salvation of others. Hence so long as a man can be useful to the salvation of his neighbor, he would be going back, if he wished to pass to the religious state, to busy himself only with his own salvation, since he has bound himself to work not only for his own but also for others’ salvation. Wherefore Innocent III says in the Decretal quoted above that “it is more easily allowable for a monk to ascend to the episcopacy, than for a bishop to descend to the monastic life. If, however, he be unable to procure the salvation of others it is meet he should seek his own.”

Reply to Objection 2: On account of no obstacle should a man forego the work of his own salvation, which pertains to the religious state. But there may be an obstacle to the procuring of another’s salvation; wherefore a monk may be raised to the episcopal state wherein he is able also to work out his own salvation. And a bishop, if he be hindered from procuring the salvation of others, may enter the religious life, and may return to his bishopric should the obstacle cease, for instance by the correction of his subjects, cessation of the scandal, healing of his infirmity, removal of his ignorance by sufficient instruction. Again, if he owed his promotion to simony of which he was in ignorance, and resigning his episcopate entered the religious life, he can be reappointed to another bishopric [*Cap. Post translat., de Renunt.]. On the other hand, if a man be deposed from the episcopal office for some sin, and confined in a monastery that he may do penance, he cannot be reappointed to a bishopric. Hence it is stated (VII, qu. i, can. Hoc nequaquam): “The holy synod orders that any man who has been degraded from the episcopal dignity to the monastic life and a place of repentance, should by no means rise again to the episcopate.”

Reply to Objection 3: Even in natural things power remains inactive on account of a supervening obstacle, for instance the act of sight ceases through an affliction of the eye. So neither is it unreasonable if, through the occurrence of some obstacle from without, the episcopal power remain without the exercise of its act.

Obiezione 1: Sembra che un vescovo non possa legalmente abbandonare la sua funzione episcopale per entrare in religione. Infatti, nessuno può legalmente passare da uno stato più perfetto a uno meno perfetto; ciò rappresenterebbe un “ritorno indietro”, condannato dalle parole del nostro Signore (Lc 9:62): “Nessun uomo che mette la mano nel aratro e poi si gira indietro è adatto al regno di Dio”. Ora, lo stato episcopale è più perfetto dello stato religioso, come dimostrato sopra (Q[184], A[7]). Pertanto, proprio come è illegale tornare al mondo dallo stato religioso, allo stesso modo è illegale passare dallo stato episcopale a quello religioso.

Obiezione 2: Inoltre, l’ordine della grazia è più coerente con l’ordine naturale. Infatti, secondo la natura, una cosa non può essere spinta in direzioni opposte; pertanto, se una pietra viene naturalmente spinta verso il basso, non può naturalmente tornare verso l’alto dal basso. Ma secondo l’ordine della grazia, è lecito passare dallo stato religioso a quello episcopale; quindi non è lecito procedere al contrario, cioè passare dall’episcopale allo stato religioso.

Obiezione 3: Inoltre, nelle opere di grazia nulla dovrebbe risultare inefficace. Ora, una volta che un uomo viene consacrato vescovo, mantiene per sempre il potere spirituale di impartire ordini e compiere atti legati alla funzione episcopale; tale potere sembrerebbe rimanere inattivo in colui che abbandona l’incarico episcopale. Pertanto, si potrebbe pensare che un vescovo non possa rinunciare al proprio incarico episcopale per entrare in religione.

Al contrario, nessuno è costretto a compiere ciò che di per sé è illegale. Coloro che cercano di rinunciare alla loro carica episcopale sono infatti costretti a farlo (Extra, de Renunt. cap. Quidam). Pertanto, apparentemente non è illegale rinunciare alla carica episcopale.

Rispondo che la perfezione dello stato episcopale consiste nel fatto che, per amore di Dio, un uomo si impegna a lavorare per la salvezza del proprio prossimo; pertanto è tenuto a mantenere questa funzione pastorale finché è in grado di procurare il benessere spirituale dei fedeli affidatigli: una responsabilità che non deve mai trascurare, né per il gusto della contemplazione divina – poiché l’Apostolo, a causa delle esigenze dei suoi fedeli, sopportò pazientemente di essere trattenuto anche dalla contemplazione della vita futura, come si legge in Filippi 1:22-25 – né per evitare difficoltà o per ottenere qualche vantaggio personale; poiché, come è scritto in Giovanni 10:11, “il buon pastore dà la propria vita per le sue pecore”. Tuttavia, a volte si verificano diversi ostacoli che impediscono a un vescovo di svolgere correttamente il proprio compito. A volte questi ostacoli derivano dai difetti dello stesso vescovo – sia in termini di coscienza (ad esempio se è colpevole di omicidio o simonia), sia fisici (se è anziano o malato), oppure da irregolarità personali, come il bigamio. Altre volte tali ostacoli derivano dai fedeli stessi, che non possono essere aiutati dal vescovo. Per questo Gregorio dice: “I malvagi devono essere sopportati con pazienza, quando ci sono alcuni buoni che possono essere aiutati; ma quando non c’è alcun beneficio per i buoni, a volte è inutile sforzarsi di aiutare i malvagi. Pertanto, quando i veri pastori si rendono conto che i loro sforzi sono vani, spesso pensano di andare altrove per lavorare con maggior frutto”. A volte questi ostacoli derivano anche da altre persone: ad esempio, se uno che ricopre una posizione di autorità causa scandali. L’Apostolo infatti dice in 1 Corinzi 8:13: “Se il cibo scandalizza mio fratello, non ne mangerò mai più”. Tuttavia, questo tipo di scandalo non deve costituire motivo per abbandonare il proprio dovere pastorale; poiché, come si legge in Matteo 15:14, “Lasciali stare, sono ciechi e guidano altri nella cecità”. Nonostante ciò, proprio come un uomo assume l’autorità su incarico di un superiore, così anche lui deve sottomettersi alla sua autorità quando decide di rinunciare al proprio compito per i motivi sopra menzionati. Per questo Innocenzo III afferma: “Anche se hai le ali e desideri volare via nella solitudine, esse sono legate dai vincoli dell’autorità; quindi non puoi volare senza il nostro permesso”. Solo il Papa può revocare il voto perpetuo con cui un uomo si impegna al proprio dovere pastorale. quando assunse l’ufficio episcopale.

Risposta all’Obiezione 1: La perfezione di un religioso e quella di un vescovo vengono considerate da prospettive diverse. Poiché la perfezione di un religioso consiste nel dedicarsi al proprio salvataggio, mentre quella di un vescovo consiste nel lavorare per il salvataggio degli altri. Pertanto, finché un uomo può essere utile al salvataggio del proprio prossimo, tornerebbe indietro se volesse passare allo stato religioso, dedicandosi soltanto al proprio salvataggio, poiché si è impegnato a lavorare non solo per il proprio ma anche per il salvataggio degli altri. Per questo motivo Innocenzo III afferma nel decreto citato sopra che “è più facile permettere a un monaco di ascendere alla dignità episcopale, piuttosto che a un vescovo di intraprendere la vita monastica. Tuttavia, se non è in grado di contribuire al salvataggio degli altri, è giusto che si dedichi soltanto al proprio”.

Risposta all’Obiezione 2: Non dovrebbe esserci alcun ostacolo che impedisca a un uomo di intraprendere le azioni necessarie per la propria salvezza, poiché ciò rientra nell’ambito dello stato religioso. Tuttavia, può esistere un ostacolo alla realizzazione della salvezza altrui; in tal caso, un monaco può essere elevato al rango episcopale, così da poter anche lui operare per la propria salvezza. Un vescovo, se ostacolato nel compiere il proprio dovere di salvare gli altri, può intraprendere la vita religiosa e tornare alla sua sede episcopale non appena tali ostacoli siano eliminati – ad esempio, attraverso la correzione dei suoi sudditi, la cessazione dello scandalo, la guarigione delle sue debolezze o l’eliminazione della sua ignoranza mediante un’adeguata istruzione. Inoltre, se la sua promozione fosse dovuta a simonia di cui non era a conoscenza e avesse rinunciato al proprio incarico episcopale per intraprendere la vita religiosa, potrebbe essere nuovamente nominato vescovo [Capitolo successivo, sulla rinuncia agli incarichi ecclesiastici]. D’altra parte, se un uomo viene deposto dall’ufficio episcopale a causa di qualche peccato e confinato in un monastero per compiere penitenza, non può essere ri nominato vescovo. Per questo motivo si afferma (VII, q. i, can. Hoc nequaquam): “Il santo sinodo ordina che nessun uomo che sia stato degradato dall’ufficio episcopale e costretto a intraprendere la vita monastica possa mai più essere elevato al rango episcopale”.

Risposta all’Obiezione 3: Anche nelle cose naturali, il potere rimane inattivo a causa di un ostacolo che si interpone; ad esempio, l’atto della vista cessa in caso di afflizione agli occhi. Pertanto, non è nemmeno irragionevole che, a causa dell’intervento di qualche ostacolo esterno, il potere episcopale rimanga privo dell’esercizio delle proprie funzioni.

Objection 1: It would seem that it is unlawful for a bishop, on account of some temporal persecution, to withdraw his bodily presence from the flock committed to his care. For our Lord said (Jn. 10:12) that he is a hireling and no true shepherd, who “seeth the wolf coming, and leaveth the sheep and flieth”: and Gregory says (Hom. xiv in Ev.) that “the wolf comes upon the sheep when any man by his injustice and robbery oppresses the faithful and the humble.” Therefore if, on account of the persecution of a tyrant, a bishop withdraws his bodily presence from the flock entrusted to his care, it would seem that he is a hireling and not a shepherd.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 6:1): “My son, if thou be surety for thy friend, thou hast engaged fast thy hand to a stranger,” and afterwards (Prov. 6:3): “Run about, make haste, stir up thy friend.” Gregory expounds these words and says (Pastor. iii, 4): “To be surety for a friend, is to vouch for his good conduct by engaging oneself to a stranger. And whoever is put forward as an example to the lives of others, is warned not only to watch but even to rouse his friend.” Now he cannot do this if he withdraw his bodily presence from his flock. Therefore it would seem that a bishop should not on account of persecution withdraw his bodily presence from his flock.

Objection 3: Further, it belongs to the perfection of the bishop’s state that he devote himself to the care of his neighbor. Now it is unlawful for one who has professed the state of perfection to forsake altogether the things that pertain to perfection. Therefore it would seem unlawful for a bishop to withdraw his bodily presence from the execution of his office, except perhaps for the purpose of devoting himself to works of perfection in a monastery.

On the contrary, our Lord commanded the apostles, whose successors bishops are (Mat. 10:23): “When they shall persecute you in this city, flee into another.”

I answer that, In any obligation the chief thing to be considered is the end of the obligation. Now bishops bind themselves to fulfil the pastoral office for the sake of the salvation of their subjects. Consequently when the salvation of his subjects demands the personal presence of the pastor, the pastor should not withdraw his personal presence from his flock, neither for the sake of some temporal advantage, nor even on account of some impending danger to his person, since the good shepherd is bound to lay down his life for his sheep. On the other hand, if the salvation of his subjects can be sufficiently provided for by another person in the absence of the pastor, it is lawful for the pastor to withdraw his bodily presence from his flock, either for the sake of some advantage to the Church, or on account of some danger to his person. Hence Augustine says (Ep. ccxxviii ad Honorat.): “Christ’s servants may flee from one city to another, when one of them is specially sought out by persecutors: in order that the Church be not abandoned by others who are not so sought for. When, however, the same danger threatens all, those who stand in need of others must not be abandoned by those whom they need.” For “if it is dangerous for the helmsman to leave the ship when the sea is calm, how much more so when it is stormy,” as Pope Nicholas I says (cf. VII, qu. i, can. Sciscitaris).

Reply to Objection 1: To flee as a hireling is to prefer temporal advantage or one’s bodily welfare to the spiritual welfare of one’s neighbor. Hence Gregory says (Hom. xiv in Ev.): “A man cannot endanger himself for the sake of his sheep, if he uses his authority over them not through love of them but for the sake of earthly gain: wherefore he fears to stand in the way of danger lest he lose what he loves.” But he who, in order to avoid danger, leaves the flock without endangering the flock, does not flee as a hireling.

Reply to Objection 2: If he who is surety for another be unable to fulfil his engagement, it suffices that he fulfil it through another. Hence if a superior is hindered from attending personally to the care of his subjects, he fulfils his obligation if he do so through another.

Reply to Objection 3: When a man is appointed to a bishopric, he embraces the state of perfection as regards one kind of perfection; and if he be hindered from the practice thereof, he is not bound to another kind of perfection, so as to be obliged to enter the religious state. Yet he is under the obligation of retaining the intention of devoting himself to his neighbor’s salvation, should an opportunity offer, and necessity require it of him.

Obiezione 1: Sembra che sia illegale per un vescovo, a causa di qualche persecuzione temporanea, allontanarsi fisicamente dal gregge affidatogli alla sua cura. Infatti, il nostro Signore disse (Giovanni 10:12) che colui che “vede venire il lupo e abbandona le pecore per fuggire” non è un vero pastore; inoltre Gregorio afferma (Omelia XIV sull’Evangelo) che “il lupo assale le pecore quando qualcuno, con la sua ingiustizia e rapina, opprime i fedeli e gli umili”. Pertanto, se, a causa della persecuzione di un tiranno, un vescovo si allontana fisicamente dal gregge affidatogli, sembrerebbe che sia un “lavoratore assunto” e non un vero pastore.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 6:1): “Figlio mio, se fai da garante per il tuo amico, hai impegnato la tua parola verso uno straniero”, e successivamente (Proverbi 6:3): “Corri subito, affrettati, sveglia il tuo amico”. Gregorio commenta queste parole dicendo (Pastorale iii, 4): “Fare da garante per un amico significa garantire il suo buon comportamento impegnandosi verso uno straniero. Chiunque venga presentato come esempio per la vita altrui deve non solo vigilare, ma anche incoraggiare il proprio amico”. Ora, questo non è possibile se si allontana fisicamente dal proprio gregge. Pertanto, sembrerebbe che un vescovo non dovrebbe, a causa delle persecuzioni, allontanarsi fisicamente dal proprio gregge.

Obiezione 3: Inoltre, fa parte della perfezione dello stato episcopale il dedicarsi alla cura del proprio prossimo. Ora, è illegale che colui che ha professato lo stato di perfezione abbandoni completamente ciò che riguarda tale stato. Pertanto, sembrerebbe illegale che un vescovo si allontanasse dal luogo in cui svolge le proprie funzioni, se non forse allo scopo di dedicarsi a opere di perfezione in un monastero.

Al contrario, il nostro Signore ordinò agli apostoli, i cui successori sono i vescovi (Matteo 10:23):
“Quando vi perseguiranno in questa città, fuggite in un’altra.”

Rispondo che, in qualsiasi obbligo, la cosa principale da considerare è lo scopo stesso di tale obbligo. Ora, i vescovi si impegnano a svolgere il loro ruolo pastorale al fine della salvezza dei loro fedeli. Pertanto, quando la salvezza delle persone che hanno affidato loro la propria fede richiede la presenza personale del pastore, questi non dovrebbe allontanarsi dal proprio gregge, né per alcun vantaggio temporaneo, né nemmeno a causa di un pericolo imminente per la propria persona; infatti, il buon pastore è obbligato a dare la vita per le sue pecore. D’altra parte, se la salvezza dei fedeli può essere adeguatamente garantita da un’altra persona in assenza del pastore, allora è legittimo che quest’ultimo si allontani dal proprio gregge, sia per il bene della Chiesa sia a causa di un pericolo per la propria incolumità. Ecco perché Agostino dice nell’Epistola ccxxviii ad Honorat: “I servitori di Cristo possono fuggire da una città all’altra quando alcuni di loro vengono particolarmente inseguiti dai persecutori, affinché la Chiesa non venga abbandonata da coloro che non sono così perseguitati. Tuttavia, quando lo stesso pericolo minaccia tutti, coloro che hanno bisogno degli altri non devono essere abbandonati da coloro di cui hanno bisogno”. Poiché “se è pericoloso per il timoniere lasciare la nave quando il mare è calmo, quanto più lo è quando c’è tempesta”, come afferma Papa Niccolò I (cfr. VII, q. i, can. Sciscitaris).

Risposta all’Obiezione 1: Fuggire in qualità di mercenario significa preferire un vantaggio temporale o il proprio benessere fisico al bene spirituale del proprio prossimo. Per questo Gregorio afferma nell’Homilia XIV sull’Evangelo: “Un uomo non può mettersi in pericolo per il bene delle sue pecore, se utilizza il proprio potere su di esse non per amore verso di loro, ma al fine di ottenere guadagni terreni; pertanto teme di ostacolare il pericolo che potrebbe minacciare ciò che ama”. Ma colui che, al fine di evitarlo, abbandona il gregge senza metterlo in pericolo, non fugge in qualità di mercenario.

Risposta all’Obiezione 2: Se colui che funge da garante per un altro non è in grado di adempiere alla sua promessa, basta che la adempia attraverso un altro. Pertanto, se un superiore è impedito di occuparsi personalmente della cura dei suoi sottoposti, adempie comunque al proprio dovere se lo fa tramite un altro.

Risposta all’Obiezione 3: Quando un uomo viene nominato vescovo, assume lo stato di perfezione in relazione a un certo tipo di perfezione; e se gli viene impedito di praticarlo, non è obbligato ad adottare un altro tipo di perfezione, né quindi costretto a entrare in uno stato religioso. Tuttavia, rimane nell’obbligo di mantenere l’intenzione di dedicarsi alla salvezza del prossimo, qualora ne sorga l’opportunità e la necessità lo richieda.

Objection 1: It would seem that it is not lawful for a bishop to have property of his own. For our Lord said (Mat. 19:21): “If thou wilt be perfect, go sell all [Vulg.: ‘what] thou hast, and give to the poor … and come, follow Me”; whence it would seem to follow that voluntary poverty is requisite for perfection. Now bishops are in the state of perfection. Therefore it would seem unlawful for them to possess anything as their own.

Objection 2: Further, bishops take the place of the apostles in the Church, according to a gloss on Lk. 10:1. Now our Lord commanded the apostles to possess nothing of their own, according to Mat. 10:9, “Do not possess gold, nor silver, nor money in your purses”; wherefore Peter said for himself and the other apostles (Mat. 19:27): “Behold we have left all things and have followed Thee.” Therefore it would seem that bishops are bound to keep this command, and to possess nothing of their own.

Objection 3: Further, Jerome says (Ep. lii ad Nepotian.): “The Greek {kleros} denotes the Latin ‘sors.’ Hence clerics are so called either because they are of the Lord’s estate, or because the Lord Himself is the estate, i.e. portion of clerics. Now he that possesses the Lord, can have nothing besides God; and if he have gold and silver, possessions, and chattels of all kinds, with such a portion the Lord does not vouchsafe to be his portion also.” Therefore it would seem that not only bishops but even clerics should have nothing of their own.

On the contrary, It is stated (XII, qu. i, can. Episcopi de rebus): “Bishops, if they wish, may bequeath to their heirs their personal or acquired property, and whatever belongs to them personally.”

I answer that, No one is bound to works of supererogation, unless he binds himself specially thereto by vow. Hence Augustine says (Ep. cxxvii ad Paulin. et Arment.): “Since you have taken the vow, you have already bound yourself, you can no longer do otherwise. Before you were bound by the vow, you were free to submit.” Now it is evident that to live without possessing anything is a work of supererogation, for it is a matter not of precept but of counsel. Wherefore our Lord after saying to the young man: “If thou wilt enter into life, keep the commandments,” said afterwards by way of addition: “If thou wilt be perfect go sell” all “that thou hast, and give to the poor” (Mat. 19:17,21). Bishops, however, do not bind themselves at their ordination to live without possessions of their own; nor indeed does the pastoral office, to which they bind themselves, make it necessary for them to live without anything of their own. Therefore bishops are not bound to live without possessions of their own.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[184], A[3], ad 1) the perfection of the Christian life does not essentially consist in voluntary poverty, but voluntary poverty conduces instrumentally to the perfection of life. Hence it does not follow that where there is greater poverty there is greater perfection; indeed the highest perfection is compatible with great wealth, since Abraham, to whom it was said (Gn. 17:1): “Walk before Me and be perfect,” is stated to have been rich (Gn. 13:2).

Reply to Objection 2: This saying of our Lord can be understood in three ways. First, mystically, that we should possess neither gold nor silver means that the preacher should not rely chiefly on temporal wisdom and eloquence; thus Jerome expounds the passage. Secondly, according to Augustine’s explanation (De Consens. Ev. ii, 30), we are to understand that our Lord said this not in command but in permission. For he permitted them to go preaching without gold or silver or other means, since they were to receive the means of livelihood from those to whom they preached; wherefore He added: “For the workman is worthy of his meat.” And yet if anyone were to use his own means in preaching the Gospel, this would be a work of supererogation, as Paul says in reference to himself (1 Cor. 9:12,15). Thirdly, according to the exposition of Chrysostom [*Hom. ii in Rom. xvi, 3], we are to understand that our Lord laid these commands on His disciples in reference to the mission on which they were sent to preach to the Jews, so that they might be encouraged to trust in His power, seeing that He provided for their wants without their having means of their own. But it does not follow from this that they, or their successors, were obliged to preach the Gospel without having means of their own: since we read of Paul (2 Cor. 11:8) that he “received wages” of other churches for preaching to the Corinthians, wherefore it is clear that he possessed something sent to him by others. And it seems foolish to say that so many holy bishops as Athanasius, Ambrose, and Augustine would have disobeyed these commandments if they believed themselves bound to observe them.

Reply to Objection 3: Every part is less than the whole. Accordingly a man has other portions together with God, if he becomes less intent on things pertaining to God by occupying himself with things of the world. Now neither bishops nor clerics ought thus to possess means of their own, that while busy with their own they neglect those that concern the worship of God.

Obiezione 1: Sembra che non sia legittimo che un vescovo possieda beni personali. Infatti, il nostro Signore disse (Matteo 19:21): “Se vuoi essere perfetto, vai, vendi tutto ciò che hai e dàlo ai poveri, poi vieni e seguimi”; da ciò si potrebbe dedurre che la povertà volontaria sia necessaria per raggiungere la perfezione. Ora i vescovi si trovano nello “stato” di perfezione; pertanto sembrerebbe illegittimo che possedessero qualcosa come loro proprietà personale.

Obiezione 2: Inoltre, i vescovi sostituiscono gli apostoli nella Chiesa, secondo un commento a Luca 10:1. Il nostro Signore aveva infatti ordinato agli apostoli di non possedere nulla per sé, come riportato in Matteo 10:9: “Non portate con voi oro, né argento, né denaro nelle vostre borse”; per questo motivo Pietro e gli altri apostoli dissero (Matteo 19:27): “Ecco, abbiamo lasciato tutto per seguire Te”. Pertanto sembrerebbe che anche i vescovi debbano osservare questo comando e non possedere nulla di proprio.

Obiezione 3: Inoltre, Gerome afferma (Epistola lii ad Nepotiano): “Il termine greco ‘kleros’ indica ciò che in latino viene chiamato ‘sors’. Pertanto i chierici vengono così denominati sia perché appartengono alla proprietà del Signore, sia perché il Signore stesso è la loro vera proprietà. Chi possiede il Signore non può possedere nulla al di fuori di Dio; e anche se possedesse oro, argento, beni materiali di ogni tipo, tale proprietà non potrebbe essere considerata parte della sua eredità divina”. Quindi sembrerebbe che non solo i vescovi, ma anche tutti i chierici non dovrebbero possedere nulla di proprio.

Al contrario, si afferma (XII, q. i, can. Episcopi de rebus): “I vescovi, se lo desiderano, possono lasciare in eredità ai loro discendenti i propri beni personali o acquisiti, nonché tutto ciò che appartiene esclusivamente a loro.”

Rispondo che nessuno è obbligato a compiere opere di supererogazione, a meno che non si impegni esplicitamente in tal senso con un voto. Ecco perché Agostino dice (Epistola cxxvii ad Paulinum et Armentium): “Poiché hai fatto quel voto, ti sei già impegnato; ormai non puoi agire diversamente. Prima di fare quel voto, eri libero di scegliere.” È evidente che vivere senza possedere nulla rappresenta un’opera di supererogazione, poiché si tratta di una scelta volontaria e non imposta da alcun precetto. Per questo motivo il nostro Signore, dopo aver detto al giovane: “Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti”, aggiunse: “Se vuoi essere perfetto, vendi tutto ciò che possiedi e dà ai poveri” (Matteo 19:17-21). Tuttavia, i vescovi non si impegnano durante la loro ordinazione a vivere senza possedere nulla; inoltre, l’ufficio pastorale che assumono non richiede necessariamente che vivano privi di beni personali. Pertanto, i vescovi non sono obbligati a vivere senza possedere nulla.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[184], A[3], ad 1), la perfezione della vita cristiana non consiste essenzialmente nella povertà volontaria, ma tale povertà conduce, in modo strumentale, alla perfezione della vita stessa. Pertanto, non si può dedurre che una maggiore povertà comporti necessariamente una maggiore perfezione; anzi, la massima perfezione è compatibile anche con grande ricchezza, come dimostra il caso di Abramo, a cui fu detto (Genesi 17:1): “Cammina davanti a Me e sii perfetto”, e che si diceva fosse molto ricco (Genesi 13:2).

Risposta all’Obiezione 2: Questa dichiarazione del nostro Signore può essere interpretata in tre modi. Primo, in senso mistico: il fatto che non si debba possedere né oro né argento significa che il predicatore non dovrebbe affidarsi principalmente alla saggezza temporale o all’eloquenza; così spiega Gerolamo questo passo. Secondo, secondo l’interpretazione di Agostino (De Consens. Evang. ii, 30), dobbiamo intendere che il Signore abbia detto queste cose non come un comando, ma come un permesso: permetteva loro di andare a predicare senza oro, argento o altri mezzi, poiché avrebbero ricevuto i mezzi di sussistenza da coloro a cui predicavano; per questo aggiunse: “Poiché il lavoratore merita il suo sostentamento”. Tuttavia, se qualcuno utilizzasse i propri mezzi personali per predicare il Vangelo, ciò sarebbe un atto di supererogazione, come afferma Paolo riguardo a sé stesso (1 Cor. 9:12,15). Terzo, secondo l’esposizione di Crisostomo (*Hom. ii in Rom. xvi, 3), il Signore ha imposto questi comandi ai suoi discepoli in relazione alla missione che dovevano svolgere predicando agli Ebrei, affinché fossero incoraggiati a fidarsi della Sua potenza, visto che Egli provvedeva alle loro esigenze senza che avessero mezzi propri. Tuttavia, ciò non significa che loro o i loro successori fossero obbligati a predicare il Vangelo senza risorse personali: leggiamo infatti di Paolo (2 Cor. 11:8) che riceveva “un compenso” da altre chiese per predicare ai Corinzi, il che dimostra chiaramente che disponeva di mezzi forniti dagli altri. Sembra quindi assurdo affermare che santi vescovi come Atanasio, Ambrogio e Agostino avrebbero disobbedito a questi comandi se si fossero ritenuti obbligati ad osservarli.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni parte è inferiore al tutto. Pertanto, un uomo possiede altre risorse, oltre a quelle legate a Dio, se dedica meno attenzione alle cose che riguardano Dio, occupandosi invece di questioni mondane. Ora, né vescovi né chierici dovrebbero disporre di mezzi propri in modo tale da trascurare, nell’occuparsi delle proprie faccende, quelle relative al culto di Dio.

Objection 1: It would seem that bishops sin mortally if they distribute not to the poor the ecclesiastical goods which they acquire. For Ambrose [*Basil, Serm. lxiv, de Temp., among the supposititious works of St. Jerome] expounding Lk. 12:16, “The land of a certain … man brought forth plenty of fruits,” says: “Let no man claim as his own that which he has taken and obtained by violence from the common property in excess of his requirements”; and afterwards he adds: “It is not less criminal to take from him who has, than, when you are able and have plenty to refuse him who has not.” Now it is a mortal sin to take another’s property by violence. Therefore bishops sin mortally if they give not to the poor that which they have in excess.

Objection 2: Further, a gloss of Jerome on Is. 3:14, “The spoil of the poor is in your house,” says that “ecclesiastical goods belong to the poor.” Now whoever keeps for himself or gives to others that which belongs to another, sins mortally and is bound to restitution. Therefore if bishops keep for themselves, or give to their relations or friends, their surplus of ecclesiastical goods, it would seem that they are bound to restitution.

Objection 3: Further, much more may one take what is necessary for oneself from the goods of the Church, than accumulate a surplus therefrom. Yet Jerome says in a letter to Pope Damasus [*Cf. Can. Clericos, cause. i, qu. 2; Can. Quoniam; cause. xvi, qu. 1; Regul. Monach. iv, among the supposititious works of St. Jerome]: “It is right that those clerics who receive no goods from their parents and relations should be supported from the funds of the Church. But those who have sufficient income from their parents and their own possessions, if they take what belongs to the poor, they commit and incur the guilt of sacrilege.” Wherefore the Apostle says (1 Tim. 5:16): “If any of the faithful have widows, let him minister to them, and let not the Church be charged, that there may be sufficient for them that are widows indeed.” Much more therefore do bishops sin mortally if they give not to the poor the surplus of their ecclesiastical goods.

On the contrary, Many bishops do not give their surplus to the poor, but would seem commendably to lay it out so as to increase the revenue of the Church.

I answer that, The same is not to be said of their own goods which bishops may possess, and of ecclesiastical goods. For they have real dominion over their own goods; wherefore from the very nature of the case they are not bound to give these things to others, and may either keep them for themselves or bestow them on others at will. Nevertheless they may sin in this disposal by inordinate affection, which leads them either to accumulate more than they should, or not to assist others, in accordance with the demands of charity; yet they are not bound to restitution, because such things are entrusted to their ownership. On the other hand, they hold ecclesiastical goods as dispensers or trustees. For Augustine says (Ep. clxxxv ad Bonif.): “If we possess privately what is enough for us, other things belong not to us but to the poor, and we have the dispensing of them; but we can claim ownership of them only by wicked theft.” Now dispensing requires good faith, according to 1 Cor. 4:2, “Here now it is required among the dispensers that a man be found faithful.” Moreover ecclesiastical goods are to be applied not only to the good of the poor, but also to the divine worship and the needs of its ministers. Hence it is said (XII, qu. ii, can. de reditibus): “Of the Church’s revenues or the offerings of the faithful only one part is to be assigned to the bishop, two parts are to be used by the priest, under pain of suspension, for the ecclesiastical fabric, and for the benefit of the poor; the remaining part is to be divided among the clergy according to their respective merits.” Accordingly if the goods which are assigned to the use of the bishop are distinct from those which are appointed for the use of the poor, or the ministers, or for the ecclesiastical worship, and if the bishop keeps back for himself part of that which should be given to the poor, or to the ministers for their use, or expended on the divine worship, without doubt he is an unfaithful dispenser, sins mortally, and is bound to restitution. But as regards those goods which are deputed to his private use, the same apparently applies as to his own property, namely that he sins through immoderate attachment thereto or use thereof, if he exceeds moderation in what he keeps for himself, and fails to assist others according to the demands of charity. On the other hand, if no distinction is made in the aforesaid goods, their distribution is entrusted to his good faith; and if he fail or exceed in a slight degree, this may happen without prejudice to his good faith, because in such matters a man cannot possibly decide precisely what ought to be done. On the other hand, if the excess be very great he cannot be ignorant of the fact; consequently he would seem to be lacking in good faith, and is guilty of mortal sin. For it is written (Mat. 24:48-51) that “if that evil servant shall say in his heart: My lord is long a-coming,” which shows contempt of God’s judgment, “and shall begin to strike his fellow-servants,” which is a sign of pride, “and shall eat and drink with drunkards,” which proceeds from lust, “the lord of that servant shall come in a day that he hopeth not … and shall separate him,” namely from the fellowship of good men, “and appoint his portion with hypocrites,” namely in hell.

Reply to Objection 1: This saying of Ambrose refers to the administration not only of ecclesiastical things but also of any goods whatever from which a man is bound, as a duty of charity, to provide for those who are in need. But it is not possible to state definitely when this need is such as to impose an obligation under pain of mortal sin, as is the case in other points of detail that have to be considered in human acts: for the decision in such matters is left to human prudence.

Reply to Objection 2: As stated above the goods of the Church have to be employed not only for the use of the poor, but also for other purposes. Hence if a bishop or cleric wish to deprive himself of that which is assigned to his own use, and give it to his relations or others, he sins not so long as he observes moderation, so, to wit, that they cease to be in want without becoming the richer thereby. Hence Ambrose says (De Offic. i, 30): “It is a commendable liberality if you overlook not your kindred when you know them to be in want; yet not so as to wish to make them rich with what you can give to the poor.”

Reply to Objection 3: The goods of churches should not all be given to the poor, except in a case of necessity: for then, as Ambrose says (De Offic. ii, 28), even the vessels consecrated to the divine worship are to be sold for the ransom of prisoners, and other needs of the poor. In such a case of necessity a cleric would sin if he chose to maintain himself on the goods of the Church, always supposing him to have a patrimony of his own on which to support himself.

Reply to Objection 4: The goods of the churches should be employed for the good of the poor. Consequently a man is to be commended if, there being no present necessity for helping the poor, he spends the surplus from the Church revenue, in buying property, or lays it by for some future use connected with the Church or the needs of the poor. But if there be a pressing need for helping the poor, to lay by for the future is a superfluous and inordinate saving, and is forbidden by our Lord Who said (Mat. 6:34): “Be … not solicitous for the morrow.”

Obiezione 1: Sembra che i vescovi commettano un peccato mortale se non distribuiscono ai poveri i beni ecclesiastici che acquisiscono. Infatti, Ambrogio, nel [Basilio, Sermone lxiv, de Tempore, tra le opere presunte di San Girolamo*], commentando il Vangelo di Luca 12:16 (“La terra di un certo uomo, produsse abbondanti frutti”), afferma: “Nessuno debba considerare come proprio ciò che ha ottenuto con la violenza dalla proprietà comune, in quantità superiore alle sue necessità”; e aggiunge poi: “È altrettanto criminoso prendere qualcosa da chi ne possiede, quanto rifiutarlo a chi non ne dispone”. Ora, prendere la proprietà altrui con la violenza è un peccato mortale. Pertanto, i vescovi commettono un peccato mortale se non donano ai poveri ciò che hanno in eccesso.

Obiezione 2: Inoltre, un commento di Gerolamo su Isaia 3:14, “Il bottino dei poveri è nella vostra casa”, afferma che “i beni ecclesiastici appartengono ai poveri”. Chiunque si approprii per sé o doni ad altri ciò che appartiene a un altro commette un peccato mortale ed è tenuto a restituire il maltolto. Pertanto, se i vescovi si appropriano per sé o donano ai loro parenti o amici i propri beni ecclesiastici in eccesso, sembrerebbe che siano tenuti a restituirli.

Obiezione 3: Inoltre, si può prendere dalla ricchezza della Chiesa molto di ciò che è necessario per sé, senza accumularvi un eccesso. Eppure Gerolamo afferma in una lettera al papa Damaso: “È giusto che quei chierici che non ricevono alcun sostegno dai loro genitori o parenti siano sostenuti con i fondi della Chiesa. Ma coloro che dispongono di un reddito sufficiente proveniente dai propri genitori o proprietà personali, se prendono ciò che appartiene ai poveri, commettono il peccato di sacrilegio”. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Timoteo 5:16): “Se tra i fedeli ci sono vedove, che sia lui stesso a provvederle, affinché la Chiesa non debba assumersene la responsabilità e possano esserci risorse sufficienti per loro”. Pertanto, i vescovi commettono un peccato mortale se non donano ai poveri l’eccesso delle ricchezze ecclesiastiche a loro disposizione.

Al contrario, molti vescovi non donano i propri surplus ai poveri, ma sembrerebbe giusto che li utilizzassero per aumentare le entrate della Chiesa.

Rispondo che lo stesso non si può dire dei beni propri che i vescovi possono possedere, né dei beni ecclesiastici. Poiché hanno un dominio reale su tali beni, per natura delle cose stesse non sono obbligati a darli ad altri; possono quindi tenerli per sé o donarli liberamente. Tuttavia, possono peccare nell’uso di questi beni se lo fanno con eccessiva attaccamento, accumulando più del dovuto o trascurando di aiutare gli altri secondo i dettami della carità; in tal caso non sono comunque tenuti a restituire tali beni, poiché sono stati affidati alla loro proprietà. D’altra parte, i vescovi gestiscono i beni ecclesiastici come dispensatori o fiduciari. Come afferma Agostino nell’Epistola clxxxv ad Bonifacio: “Se possediamo privatamente ciò che ci basta, gli altri beni non appartengono a noi ma ai poveri; abbiamo il potere di disporne, ma possiamo rivendicarne la proprietà solo attraverso atti di furto malvagio.” La gestione dei beni ecclesiastici richiede però buona fede, come indicato in 1 Corinzi 4:2: “È necessario che chi li dispone sia fedele”. Inoltre, tali beni devono essere utilizzati non solo a beneficio dei poveri, ma anche per il culto divino e le esigenze dei suoi ministri. Per questo si legge nel XII, qu. ii, can. de reditibus: “Delle entrate della Chiesa o delle offerte dei fedeli, una parte deve essere assegnata al vescovo; due parti devono essere utilizzate dal sacerdote per il mantenimento della struttura ecclesiastica e per aiutare i poveri; la restante parte deve essere distribuita tra il clero in base ai loro meriti”. Quindi, se i beni assegnati al vescovo sono diversi da quelli destinati ai poveri, ai ministri o al culto divino, e se il vescovo si trattiene una parte di ciò che dovrebbe essere dato agli altri, commette un peccato mortale ed è tenuto a restituire. Per quanto riguarda i beni destinati al suo uso personale, apparentemente vale la stessa regola della sua proprietà privata: pecca se li utilizza in modo eccessivo o se trascura di aiutare gli altri secondo la carità. D’altra parte, se non vi è distinzione tra questi beni, la loro distribuzione dipende dalla sua buona fede; un lieve errore in questo senso non compromette necessariamente tale buona fede, poiché in tali questioni non è sempre possibile stabilire con precisione ciò che è giusto fare. Tuttavia, se l’eccesso è grave, si può ritenere che manchi di buona fede e commetta un peccato mortale, come affermato in Matteo 24:48-51: “Se quel servo malvagio penserà nel suo cuore: ‘Il mio padrone arriverà tardi’, ”. Secondo il giudizio di Dio, “quell’ servo comincerà a colpire i suoi compagni”, il che è un segno di orgoglio; “mangerà e berà insieme con gli ubriaconi”, il che deriva dalla lussuria; “il padrone di quel servo arriverà in un giorno che egli non si aspetta, e lo separerà”, cioè dal consorzio dei buoni uomini; “e gli assegnerà la sua parte tra gli ipocriti”, ovvero all’inferno.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione di Ambrogio si riferisce non solo alla gestione delle questioni ecclesiastiche, ma anche di qualsiasi bene da cui una persona sia tenuta, per dovere di carità, a provvedere a coloro che sono in difficoltà. Tuttavia, non è possibile stabilire con certezza quando tale necessità sia tale da imporre un obbligo, con la minaccia del peccato mortale, come avviene in altri aspetti particolari che devono essere considerati negli atti umani; infatti, la decisione in tali questioni è lasciata alla prudenza umana.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto, i beni della Chiesa devono essere utilizzati non solo per il sostentamento dei poveri, ma anche per altri scopi. Pertanto, se un vescovo o un clero desidera rinunciare a ciò che è destinato al suo uso personale e donarlo ai suoi parenti o ad altre persone, non commette peccato, purché agisca con moderazione, cioè in modo che coloro a cui dona non entrino in condizioni di povertà, ma nemmeno diventino più ricchi a scapito suo. Per questo motivo Ambrogio afferma (De Offic. i, 30): “È una liberalità lodevole ignorare le proprie parenti quando si sa che sono in difficoltà; tuttavia non fino al punto di volerli arricchire con ciò che si potrebbe donare ai poveri.”

Risposta all’Obiezione 3: I beni delle chiese non dovrebbero essere tutti dati ai poveri, se non in caso di necessità; infatti, come afferma Ambrogio (De Officii, ii, 28), anche gli oggetti consacrati al culto divino devono essere venduti per il riscatto dei prigionieri o per altre esigenze dei poveri. In un simile caso di necessità, un chierico commetterebbe peccato se scegliesse di vivere dei beni della Chiesa, sempre ammettendo che possieda un proprio patrimonio con cui sostentarsi.

Risposta all’Obiezione 4: I beni delle chiese dovrebbero essere utilizzati a beneficio dei poveri. Pertanto, un uomo merita lode se, in assenza di una necessità immediata di aiutare i poveri, spende il surplus derivante dalle entrate della chiesa per acquistare proprietà o per risparmiarlo per un futuro utilizzo legato alla chiesa o alle esigenze dei poveri. Tuttavia, se esiste una necessità urgente di aiutare i poveri, risparmiare in modo eccessivo è considerato un atto superfluo e indebito; tale comportamento viene infatti proibito dal nostro Signore, che disse (Matteo 6:34): “Non preoccupatevi del domani”.

Objection 1: It would seem that religious who are raised to the episcopate are not bound to religious observances. For it is said (XVIII, qu. i, can. Statutum) that a “canonical election loosens a monk from the yoke imposed by the rule of the monastic profession, and the holy ordination makes of a monk a bishop.” Now the regular observances pertain to the yoke of the rule. Therefore religious who are appointed bishops are not bound to religious observances.

Objection 2: Further, he who ascends from a lower to a higher degree is seemingly not bound to those things which pertain to the lower degree: thus it was stated above (Q[88], A[12], ad 1) that a religious is not bound to keep the vows he made in the world. But a religious who is appointed to the episcopate ascends to something greater, as stated above (Q[84], A[7]). Therefore it would seem that a bishop is not bound to those things whereto he was bound in the state of religion.

Objection 3: Further, religious would seem to be bound above all to obedience, and to live without property of their own. But religious who are appointed bishops, are not bound to obey the superiors of their order, since they are above them; nor apparently are they bound to poverty, since according to the decree quoted above (OBJ[1]) “when the holy ordination has made of a monk a bishop he enjoys the right, as the lawful heir, of claiming his paternal inheritance.” Moreover they are sometimes allowed to make a will. Much less therefore are they bound to other regular observances.

On the contrary, It is said in the Decretals (XVI, qu. i, can. De Monachis): “With regard to those who after long residence in a monastery attain to the order of clerics, we bid them not to lay aside their former purpose.”

I answer that, As stated above (A[1], ad 2) the religious state pertains to perfection, as a way of tending to perfection, while the episcopal state pertains to perfection, as a professorship of perfection. Hence the religious state is compared to the episcopal state, as the school to the professorial chair, and as disposition to perfection. Now the disposition is not voided at the advent of perfection, except as regards what perchance is incompatible with perfection, whereas as to that wherein it is in accord with perfection, it is confirmed the more. Thus when the scholar has become a professor it no longer becomes him to be a listener, but it becomes him to read and meditate even more than before. Accordingly we must assert that if there be among religious observances any that instead of being an obstacle to the episcopal office, are a safeguard of perfection, such as continence, poverty, and so forth, a religious, even after he has been made a bishop, remains bound to observe these, and consequently to wear the habit of his order, which is a sign of this obligation. On the other hand, a man is not bound to keep such religious observances as may be incompatible with the episcopal office, for instance solitude, silence, and certain severe abstinences or watchings and such as would render him bodily unable to exercise the episcopal office. For the rest he may dispense himself from them, according to the needs of his person or office, and the manner of life of those among whom he dwells, in the same way as religious superiors dispense themselves in such matters.

Reply to Objection 1: He who from being a monk becomes a bishop is loosened from the yoke of the monastic profession, not in everything, but in those that are incompatible with the episcopal office, as stated above.

Reply to Objection 2: The vows of those who are living in the world are compared to the vows of religion as the particular to the universal, as stated above (Q[88], A[12], ad 1). But the vows of religion are compared to the episcopal dignity as disposition to perfection. Now the particular is superfluous when one has the universal, whereas the disposition is still necessary when perfection has been attained.

Reply to Objection 3: It is accidental that religious who are bishops are not bound to obey the superiors of their order, because, to wit, they have ceased to be their subjects; even as those same religious superiors. Nevertheless the obligation of the vow remains virtually, so that if any person be lawfully set above them, they would be bound to obey them, inasmuch as they are bound to obey both the statutes of their rule in the way mentioned above, and their superiors if they have any. As to property they can nowise have it. For they claim their paternal inheritance not as their own, but as due to the Church. Hence it is added (XVIII, qu. i, can. Statutum) that after he has been ordained bishop at the altar to which he is consecrated and appointed according to the holy canons, he must restore whatever he may acquire. Nor can he make any testament at all, because he is entrusted with the sole administration of things ecclesiastical, and this ends with his death, after which a testament comes into force according to the Apostle (Heb. 9:17). If, however, by the Pope’s permission he make a will, he is not to be understood to bequeath property of his own, but we are to understand that by apostolic authority the power of his administration has been prolonged so as to remain in force after his death. OF THOSE THINGS IN WHICH THE RELIGIOUS STATE PROPERLY CONSISTS (TEN ARTICLES) We must now consider things pertaining to the religious state: which consideration will be fourfold. In the first place we shall consider those things in which the religious state consists chiefly; secondly, those things which are lawfully befitting to religious; thirdly, the different kinds of religious orders; fourthly, the entrance into the religious state. Under the first head there are ten points of inquiry: (1) Whether the religious state is perfect? (2) Whether religious are bound to all the counsels? (3) Whether voluntary poverty is required for the religious state? (4) Whether continency is necessary? (5) Whether obedience is necessary? (6) Whether it is necessary that these should be the matter of a vow? (7) Of the sufficiency of these vows; (8) Of their comparison one with another; (9) Whether a religious sins mortally whenever he transgresses a statute of his rule? (10) Whether, other things being equal, a religious sins more grievously by the same kind of sin than a secular person?

Obiezione 1: Sembra che i religiosi elevati all’episcopato non siano vincolati alle pratiche religiose. Infatti, si afferma (XVIII, qu. i, can. Statutum) che “l’elettorato canonico libera un monaco dal giogo imposto dalle regole della vita monastica, e la santa ordinazione trasforma un monaco in vescovo”. Ora, le pratiche religiose regolari rientrano appunto in questo ambito delle regole monastiche. Pertanto, i religiosi nominati vescovi non sono vincolati alle pratiche religiose.

Obiezione 2: Inoltre, colui che sale da un grado inferiore a uno superiore sembra non essere vincolato da quelle cose che riguardano il grado inferiore; come è stato detto sopra (Q[88], A[12], ad 1), un religioso non è obbligato a rispettare i voti fatti in questo mondo. Ma un religioso che viene nominato vescovo sale a un livello più alto, come si è affermato altrove (Q[84], A[7]). Pertanto, sembrerebbe che un vescovo non sia vincolato da quelle cose alle quali era obbligato nello stato di religione.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che i religiosi siano soprattutto tenuti all’obbedienza e debbano vivere senza possedere proprietà personale. Tuttavia, i religiosi nominati vescovi non sono obbligati ad obbedire ai superiori della loro ordine, poiché si trovano al di sopra di essi; né sembrano essere tenuti alla povertà, poiché, secondo il decreto citato in precedenza (“Quando la sacra ordinazione trasforma un monaco in vescovo, questi gode del diritto, come legittimo erede, di rivendicare l’eredità paterna”), a volte gli è permesso redigere un testamento. Pertanto, molto meno sono tenuti ad osservare altre regole o pratiche ordinarie.

Al contrario, si legge nei Decretali (XVI, q. i, can. De Monachis): “Per quanto riguarda coloro che, dopo una lunga permanenza in un monastero, raggiungono l’ordine clericale, vi ordiniamo di non abbandonare il vostro precedente intento.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 2), lo stato religioso riguarda la perfezione, in quanto mezzo per tendere verso di essa; lo stato episcopale, invece, riguarda anch’esso la perfezione, ma in qualità di suo insegnamento concreto. Pertanto lo stato religioso viene paragonato allo stato episcopale, come la scuola al posto dell’insegnamento universitario, o come un preparatorio verso la perfezione stessa. Ora, questa preparatoria naturale non viene annullata con l’attuazione effettiva della perfezione, tranne nei casi in cui essa sia incompatibile con essa; al contrario, in ciò che è in armonia con la perfezione, tale preparatoria viene addirittura rafforzata. Così, quando uno studente diventa insegnante, non gli spetta più il ruolo di ascoltatore, ma anzi deve leggere e meditare ancora di più rispetto a prima. Pertanto, dobbiamo affermare che, se tra le pratiche religiose ve ne sono alcune che, invece di ostacolare l’esercizio dell’ufficio episcopale, lo favoriscono – come la castità, la povertà e simili – un religioso, anche dopo essere diventato vescovo, è tenuto a osservarle; inoltre, deve continuare a indossare l’abito della sua ordine, segno di tale obbligo. D’altra parte, non è necessario che un uomo mantenga pratiche religiose incompatibili con l’ufficio episcopale, come la solitudine, il silenzio o alcune forme estreme di astinenza che potrebbero impedirgli di svolgere correttamente le sue funzioni. Per il resto, può rinunciare a tali pratiche in base alle esigenze della propria persona, del proprio incarico o dello stile di vita del contesto in cui vive, proprio come fanno i superiori religiosi in simili situazioni.

Risposta all’Obiezione 1: Colui che, da monaco, diventa vescovo viene liberato dal giogo della vita monastica, non in tutto, ma in quelle cose che sono incompatibili con l’ufficio episcopale, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: I voti di coloro che vivono nel mondo vengono paragonati ai voti della religione come il particolare al universale, come già detto sopra (Q[88], A[12], ad 1). Tuttavia, i voti della religione vengono paragonati alla dignità episcopale come una disposizione verso la perfezione. Ora, il particolare è superfluo quando si possiede l’universale, mentre la disposizione rimane necessaria anche dopo aver raggiunto la perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: È casuale che i religiosi, essendo vescovi, non siano obbligati ad obbedire ai superiori della loro ordine, poiché hanno cessato di essere loro sudditi; allo stesso modo anche quegli stessi superiori religiosi. Tuttavia, l’obbligo derivante dal voto rimane effettivamente in vigore; pertanto, se qualcuno viene legalmente posto al di sopra di loro, essi sono tenuti ad obbedirgli, poiché devono obbedire sia alle norme della propria regola, come menzionato sopra, che ai propri superiori, qualora ne abbiano.
Per quanto riguarda i beni materiali, i religiosi non possono possederne alcuno. Poiché rivendicano la propria eredità paterna non come proprietà personale, ma come dovuta alla Chiesa. Per questo motivo si aggiunge (XVIII, q. i, can. Statutum) che, dopo essere stati ordinati vescovi presso l’altare al quale sono consacrati e nominati secondo i sacri canoni, devono restituire tutto ciò che possano acquisire.
Inoltre, non possono redigere alcun testamento, poiché hanno l’unica responsabilità nell’amministrazione delle cose ecclesiastiche, e tale responsabilità termina con la loro morte; dopo di essa, il testamento entra in vigore secondo quanto stabilito dall’Apostolo (Ebrei 9:17). Tuttavia, se, con l’autorizzazione del Papa, redigono un testamento, non si deve intendere che stiano lasciando in eredità beni propri, ma che, per autorità apostolica, il loro potere di amministrazione sia stato esteso anche dopo la loro morte.
DEI FATTI CHE COSTITUIScono VERAMENTE LO STATO RELIGIOSO (DIECI ARTICOLI)
Ora dobbiamo esaminare i fattori che riguardano lo stato religioso; tale analisi sarà articolata in quattro parti. In primo luogo, considereremo quei fattori che costituiscono essenzialmente lo stato religioso; in secondo luogo, quegli elementi che sono legalmente appropriati ai religiosi; in terzo luogo, i diversi tipi di ordini religiosi; infine, le condizioni per entrare nello stato religioso.
All’interno della prima categoria di argomenti, vi sono dieci punti da esaminare:
(1) Lo stato religioso è davvero perfetto?
(2) I religiosi sono obbligati ad attenersi a tutti i precetti morali?
(3) È necessaria la povertà volontaria per entrare nello stato religioso?
(4) È indispensabile la castità?
(5) È essenziale l’obbedienza?
(6) Tali obblighi devono essere formalizzati attraverso voti sacri?
(7) Qual è la validità di tali voti?
(8) Come si possono confrontare tra loro?
(9) Un religioso commette un peccato mortale ogni volta che viola una norma della propria regola?
(10), A parità di altre condizioni, un religioso commette un peccato più grave rispetto a una persona secolare per lo stesso tipo di errore?

Objection 1: It would seem that religion does not imply a state of perfection. For that which is necessary for salvation does not seemingly pertain to perfection. But religion is necessary for salvation, whether because “thereby we are bound [religamur] to the one almighty God,” as Augustine says (De Vera Relig. 55), or because it takes its name from “our returning [religimus] to God Whom we had lost by neglecting Him” [*Cf. Q[81], A[1]], according to Augustine (De Civ. Dei x, 3). Therefore it would seem that religion does not denote the state of perfection.

Objection 2: Further, religion according to Tully (De Invent. Rhet. ii, 53) is that “which offers worship and ceremony to the Divine nature.” Now the offering of worship and ceremony to God would seem to pertain to the ministry of holy orders rather than to the diversity of states, as stated above (Q[40], A[2]; Q[183], A[3]). Therefore it would seem that religion does not denote the state of perfection.

Objection 3: Further, the state of perfection is distinct from the state of beginners and that of the proficient. But in religion also some are beginners, and some are proficient. Therefore religion does not denote the state of perfection.

Objection 4: Further, religion would seem a place of repentance; for it is said in the Decrees (VII, qu. i, can. Hoc nequaquam): “The holy synod orders that any man who has been degraded from the episcopal dignity to the monastic life and a place of repentance, should by no means rise again to the episcopate.” Now a place of repentance is opposed to the state of perfection; hence Dionysius (Eccl. Hier. vi) places penitents in the lowest place, namely among those who are to be cleansed. Therefore it would seem that religion is not the state of perfection.

On the contrary, In the Conferences of the Fathers (Collat. i, 7) abbot Moses speaking of religious says: “We must recognize that we have to undertake the hunger of fasting, watchings, bodily toil, privation, reading, and other acts of virtue, in order by these degrees to mount to the perfection of charity.” Now things pertaining to human acts are specified and denominated from the intention of the end. Therefore religious belong to the state of perfection. Moreover Dionysius says (Eccl. Hier. vi) that those who are called servants of God, by reason of their rendering pure service and subjection to God, are united to the perfection beloved of Him.

I answer that, As stated above (Q[141], A[2]) that which is applicable to many things in common is ascribed antonomastically to that to which it is applicable by way of excellence. Thus the name of “fortitude” is claimed by the virtue which preserves the firmness of the mind in regard to most difficult things, and the name of “temperance,” by that virtue which tempers the greatest pleasures. Now religion as stated above (Q[81] , A[2]; A[3], ad 2) is a virtue whereby a man offers something to the service and worship of God. Wherefore those are called religious antonomastically, who give themselves up entirely to the divine service, as offering a holocaust to God. Hence Gregory says (Hom. xx in Ezech.): “Some there are who keep nothing for themselves, but sacrifice to almighty God their tongue, their senses, their life, and the property they possess.” Now the perfection of man consists in adhering wholly to God, as stated above (Q[184], A[2]), and in this sense religion denotes the state of perfection.

Reply to Objection 1: To offer something to the worship of God is necessary for salvation, but to offer oneself wholly, and one’s possessions to the worship of God belongs to perfection.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[81], A[1], ad 1; A[4], ad 1,2; Q[85], A[3]) when we were treating of the virtue of religion, religion has reference not only to the offering of sacrifices and other like things that are proper to religion, but also to the acts of all the virtues which in so far as these are referred to God’s service and honor become acts of religion. Accordingly if a man devotes his whole life to the divine service, his whole life belongs to religion, and thus by reason of the religious life that they lead, those who are in the state of perfection are called religious.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[184], AA[4],6) religion denotes the state of perfection by reason of the end intended. Hence it does not follow that whoever is in the state of perfection is already perfect, but that he tends to perfection. Hence Origen commenting on Mat. 19:21, “If thou wilt be perfect,” etc., says (Tract. viii in Matth.) that “he who has exchanged riches for poverty in order to become perfect does not become perfect at the very moment of giving his goods to the poor; but from that day the contemplation of God will begin to lead him to all the virtues.” Thus all are not perfect in religion, but some are beginners, some proficient.

Reply to Objection 4: The religious state was instituted chiefly that we might obtain perfection by means of certain exercises, whereby the obstacles to perfect charity are removed. By the removal of the obstacles of perfect charity, much more are the occasions of sin cut off, for sin destroys charity altogether. Wherefore since it belongs to penance to cut out the causes of sin, it follows that the religious state is a most fitting place for penance. Hence (XXXIII, qu. ii, cap. Admonere) a man who had killed his wife is counseled to enter a monastery which is described as “better and lighter,” rather than to do public penance while remaining in the world.

Obiezione 1: Sembra che la religione non implichi uno stato di perfezione. Infatti, ciò che è necessario per la salvezza non sembra avere a che fare con la perfezione. Tuttavia, la religione è necessaria per la salvezza, sia perché “per mezzo sua siamo legati al Dio onnipotente”, come afferma Agostino (De Vera Relig. 55), sia perché il suo nome deriva dal nostro “ritorno” a Dio, che avevamo perso trascurandolo (*Cfr. Q[81], A[1, secondo Agostino (De Civ. Dei x, 3). Pertanto, sembrerebbe che la religione non indichi lo stato di perfezione.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Tullio (De Invent. Rhet. ii, 53), la religione è quella “che offre culto e cerimonie alla natura divina”. Ora, l’offerta di culto e cerimonie a Dio sembrerebbe riferirsi piuttosto al ministero degli ordini sacri che alla diversità delle condizioni spirituali, come detto sopra (Q[40], A[2]; Q[183], A[3]). Pertanto, sembrerebbe che la religione non designi lo stato di perfezione.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato di perfezione è diverso da quello dei principianti e da quello di coloro che sono già esperti. Ma anche nella religione ci sono persone che sono principianti e altre che sono esperte; pertanto, la religione non indica necessariamente lo stato di perfezione.

Obiezione 4: Inoltre, la religione sembrerebbe essere un luogo di pentimento; infatti si legge nei Decreti (VII, q. i, can. Hoc nequaquam): “Il santo sinodo ordina che nessun uomo che sia stato degradato dalla dignità episcopale alla vita monastica e a un luogo di pentimento possa mai più essere elevato all’episcopato”. Ora, un luogo di pentimento è in contraddizione con lo stato di perfezione; pertanto Dionigi (Eccl. Hier. vi) colloca i penitenti nello stato più basso, cioè tra coloro che devono essere purificati. Quindi sembrerebbe che la religione non sia uno stato di perfezione.

Al contrario, nelle Conferenze dei Padri (Collat. I, 7), l’abate Mosè, parlando di religiosi, afferma: “Dobbiamo riconoscere che dobbiamo sottoporci alla fame, alle veglie, al duro lavoro fisico, alle privazioni, alla lettura e ad altri atti di virtù, al fine di raggiungere attraverso questi mezzi la perfezione dell’amore”. Ora, le azioni umane vengono definite in base all’intenzione che le motiva; pertanto, i religiosi appartengono allo stato di perfezione. Inoltre, Dionigi dice (Eccl. Hier. VI) che coloro che sono chiamati servitori di Dio, grazie al loro servizio puro e alla loro sottomissione a Lui, sono uniti alla perfezione amata da Dio stesso.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[141], A[2]), ciò che è applicabile a molte cose in modo generale viene attribuito, in modo antonomastico, a quella cosa alla quale tale qualità si manifesta in modo particolarmente eccezionale. Così il nome di “fortezza” viene attribuito alla virtù che mantiene la fermezza dell’animo di fronte alle cose più difficili, e il nome di “temperanza” a quella virtù che modera i piaceri più intensi. Ora, la religione, come definita sopra (Q[81], A[2]; A[3], ad 2), è una virtù mediante la quale l’uomo dedica qualcosa al servizio e alla venerazione di Dio. Pertanto, coloro che si dedicano interamente al servizio divino vengono chiamati, in modo antonomastico, religiosi, poiché offrono a Dio tutto ciò che possiedono. Così Gregorio dice nell’Homilia xx sull’Ezechiele: “Ci sono coloro che non si riservano nulla per sé, ma sacrificano a Dio la loro lingua, i loro sensi, la loro vita e tutte le loro proprietà”. Ora, la perfezione dell’uomo consiste nel rimanere interamente attaccato a Dio, come già detto sopra (Q[184], A[2]), e in questo senso la religione indica lo stato di perfezione.

Risposta all’Obiezione 1: Offrire qualcosa al culto di Dio è necessario per la salvezza, ma offrire se stessi completamente, insieme alle proprie proprietà, al culto di Dio rappresenta il massimo della perfezione.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[81], A[1], ad 1; A[4], ad 1,2; Q[85], A[3]) quando trattavamo della virtù della religione, questa non si riferisce soltanto all’offerta di sacrifici e ad altre azioni proprie della religione, ma anche agli atti di tutte quelle virtù che, in quanto rivolti al servizio e all’onore di Dio, diventano a loro volta atti religiosi. Pertanto, se un uomo dedica tutta la sua vita al servizio divino, l’intera sua esistenza appartiene alla religione; ed è proprio per via di questa vita religiosa che coloro che si trovano nello stato di perfezione vengono chiamati “religiosi”.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[184], AA[4],6), la religione indica lo stato di perfezione in relazione allo scopo che vi è alla base. Pertanto, non si segue necessariamente che chi si trovi nello stato di perfezione sia già perfetto, ma che tenda verso la perfezione. Origene, commentando Matteo 19:21 (“Se vuoi essere perfetto, ”), afferma (Trattato viii su Matteo) che “colui che scambia le ricchezze per la povertà al fine di diventare perfetto non diventa perfetto nel momento stesso in cui dona i suoi beni ai poveri; ma da quel giorno, la contemplazione di Dio inizierà a guidarlo verso tutte le virtù”. Quindi, non tutti sono perfetti nella religione: alcuni sono solo principianti, altri sono già avanzati.

Risposta all’Obiezione 4: Lo stato religioso fu istituito principalmente affinché potessimo raggiungere la perfezione attraverso determinati esercizi, che eliminano gli ostacoli alla carità perfetta. L’eliminazione di tali ostacoli riduce notevolmente le occasioni di peccato, poiché il peccato distrugge completamente la carità. Poiché pertanto la penitenza ha lo scopo di eliminare le cause del peccato, ne consegue che lo stato religioso rappresenta il luogo più adatto per la penitenza. Ecco perché (XXXIII, qu. ii, cap. Admonere) si consiglia a un uomo che abbia ucciso sua moglie di entrare in un monastero, descritto come “migliore e più adatto”, piuttosto che sottoporsi a una penitenza pubblica rimanendo nel mondo.

Objection 1: It would seem that every religious is bound to keep all the counsels. For whoever professes a certain state of life is bound to observe whatever belongs to that state. Now each religious professes the state of perfection. Therefore every religious is bound to keep all the counsels that pertain to the state of perfection.

Objection 2: Further, Gregory says (Hom. xx in Ezech.) that “he who renounces this world, and does all the good he can, is like one who has gone out of Egypt and offers sacrifice in the wilderness.” Now it belongs specially to religious to renounce the world. Therefore it belongs to them also to do all the good they can. and so it would seem that each of them is bound to fulfil all the counsels.

Objection 3: Further, if it is not requisite for the state of perfection to fulfil all the counsels, it would seem enough to fulfil some of them. But this is false, since some who lead a secular life fulfil some of the counsels, for instance those who observe continence. Therefore it would seem that every religious who is in the state of perfection is bound to fulfil whatever pertains to perfection: and such are the counsels.

On the contrary, one is not bound, unless one bind oneself, to do works of supererogation. But every religious does not bind himself to keep all the counsels, but to certain definite ones, some to some, others to others. Therefore all are not bound to keep all of them.

I answer that, A thing pertains to perfection in three ways. First, essentially, and thus, as stated above (Q[184], A[3]) the perfect observance of the precepts of charity belongs to perfection. Secondly, a thing belongs to perfection consequently: such are those things that result from the perfection of charity, for instance to bless them that curse you (Lk. 6:27), and to keep counsels of a like kind, which though they be binding as regards the preparedness of the mind, so that one has to fulfil them when necessity requires; yet are sometimes fulfilled, without there being any necessity, through superabundance of charity. Thirdly, a thing belongs to perfection instrumentally and dispositively, as poverty, continence, abstinence, and the like. Now it has been stated (A[1]) that the perfection of charity is the end of the religious state. And the religious state is a school or exercise for the attainment of perfection, which men strive to reach by various practices, just as a physician may use various remedies in order to heal. But it is evident that for him who works for an end it is not necessary that he should already have attained the end, but it is requisite that he should by some means tend thereto. Hence he who enters the religious state is not bound to have perfect charity, but he is bound to tend to this, and use his endeavors to have perfect charity. For the same reason he is not bound to fulfil those things that result from the perfection of charity, although he is bound to intend to fulfil them: against which intention he acts if he contemns them, wherefore he sins not by omitting them but by contempt of them. In like manner he is not bound to observe all the practices whereby perfection may be attained, but only those which are definitely prescribed to him by the rule which he has professed.

Reply to Objection 1: He who enters religion does not make profession to be perfect, but he professes to endeavor to attain perfection; even as he who enters the schools does not profess to have knowledge, but to study in order to acquire knowledge. Wherefore as Augustine says (De Civ. Dei viii, 2), Pythagoras was unwilling to profess to be a wise man, but acknowledged himself, “a lover of wisdom.” Hence a religious does not violate his profession if he be not perfect, but only if he despises to tend to perfection.

Reply to Objection 2: Just as, though all are bound to love God with their whole heart, yet there is a certain wholeness of perfection which cannot be omitted without sin, and another wholeness which can be omitted without sin (Q[184], A[2], ad 3), provided there be no contempt, as stated above (ad 1), so too, all, both religious and seculars, are bound, in a certain measure, to do whatever good they can, for to all without exception it is said (Eccles. 9:10): “Whatsoever thy hand is able to do, do it earnestly.” Yet there is a way of fulfilling this precept, so as to avoid sin, namely if one do what one can as required by the conditions of one’s state of life: provided there be no contempt of doing better things, which contempt sets the mind against spiritual progress.

Reply to Objection 3: There are some counsels such that if they be omitted, man’s whole life would be taken up with secular business; for instance if he have property of his own, or enter the married state, or do something of the kind that regards the essential vows of religion themselves; wherefore religious are bound to keep all such like counsels. Other counsels there are, however, about certain particular better actions, which can be omitted without one’s life being taken up with secular actions; wherefore there is no need for religious to be bound to fulfil all of them.

Obiezione 1: Sembra che ogni religioso sia tenuto a osservare tutti i precetti e gli insegnamenti relativi allo stato di vita che professa. Infatti, chiunque si impegni in un determinato modo di vivere è obbligato a rispettare tutto ciò che è legato a quel particolare stile di vita. Ora, poiché ogni religioso si impegna nello stato di perfezione, ne consegue che sia tenuto ad attenersi a tutti i precetti e gli insegnamenti relativi a tale stato.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Hom. xx in Ezech.) che “colui che rinuncia a questo mondo e compie tutto il bene che può è come colui che è uscito dall’Egitto e offre sacrifici nel deserto”. Ora, rinunciare al mondo spetta particolarmente ai religiosi; pertanto anche a loro spetta compiere tutto il bene che possono. Sembra quindi che ciascuno di loro sia tenuto a seguire tutti questi precetti.

Obiezione 3: Inoltre, se non è necessario che lo stato di perfezione comporti l’adempimento a tutti i consigli, sembrerebbe sufficiente adempiere ad alcuni di essi. Ma ciò è falso, poiché alcune persone che conducono una vita secolare adempiono effettivamente ad alcuni di questi consigli, ad esempio coloro che osservano la continenza. Pertanto, sembrerebbe che ogni religioso che si trovi nello stato di perfezione sia obbligato ad adempiere a tutto ciò che riguarda tale stato di perfezione; e questi sono proprio i consigli in questione.

Al contrario, nessuno è obbligato, a meno che non si imponga tale obbligo da solo, a compiere opere di supererogazione. Tuttavia, non tutti i religiosi si impegnano ad osservare tutti i consigli religiosi, ma soltanto alcuni specifici; alcuni li rispettano, altri no. Pertanto, non tutti sono tenuti a seguirli tutti.

Rispondo che una cosa appartiene alla perfezione in tre modi. Primo, in modo essenziale: come già detto sopra (Q[184], A[3]), l’osservanza perfetta dei precetti della carità rientra nella perfezione stessa. Secondo, una cosa appartiene alla perfezione in modo consequenziale: si tratta di azioni che derivano dalla perfezione della carità, come benedire coloro che ci maledicono (Lc 6:27) o consigliare comportamenti simili; tali azioni, sebbene siano obbligatorie quando la necessità lo richiede, vengono talvolta compiute anche senza alcuna necessità, per eccesso di carità. Terzo, una cosa appartiene alla perfezione in modo strumentale o preparatorio: esempi sono la povertà, la continenza, l’astinenza, ecc. È stato detto che la perfezione della carità è lo scopo dello stato religioso; lo stato religioso, a sua volta, rappresenta uno strumento per raggiungere tale perfezione, e le persone si sforzano di attuarlo attraverso varie pratiche, proprio come un medico utilizza diversi rimedi per guarire. È evidente che chi si impegna in questo percorso non è necessariamente già arrivato alla perfezione, ma deve comunque tendere verso di essa con tutti i suoi sforzi. Pertanto, chi entra nello stato religioso non è obbligato ad avere una carità perfetta, ma deve impegnarsi per raggiungerla. Per lo stesso motivo, non è obbligato a compiere tutte le azioni che derivano dalla perfezione della carità, anche se deve intenzionalmente cercare di farlo; se trascura queste intenzioni, commette un peccato non per averle omesse, ma per averle disprezzate. Allo stesso modo, non è obbligato a seguire tutte le pratiche che possono portare alla perfezione, ma soltanto quelle che gli sono specificamente prescritte dalle regole della sua fede.

Risposta all’Obiezione 1: Chi entra nella religione non dichiara di essere perfetto, ma si impegna ad aspirare alla perfezione; allo stesso modo, chi entra nelle scuole non afferma di possedere già la conoscenza, ma studia al fine di acquisirla. Come dice Agostino (De Civitate Dei VIII, 2), Pitagora non voleva dichiararsi un uomo saggio, ma si definiva “un amante della saggezza”. Pertanto, un religioso non viola la sua promessa se non è perfetto, ma solo se disprezza lo sforzo di tendere verso la perfezione.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come tutti sono tenuti ad amare Dio con tutto il cuore, tuttavia esiste una certa perfezione che non può essere trascurata senza commettere peccato, e un’altra perfezione che invece può essere trascurata senza peccato (Q[184], A[2], ad 3), a condizione che non vi sia disprezzo, come detto sopra (ad 1); allo stesso modo, tutti, sia religiosi che secolari, sono tenuti, in una certa misura, a compiere tutto il bene che è in loro potere, poiché a tutti senza eccezione si dice (Ecclesiaste 9:10): “Quello che la tua mano è in grado di fare, fallo con impegno”. Tuttavia esiste un modo per adempiere a questo precetto evitando il peccato, ovvero compiere ciò che è possibile secondo le condizioni del proprio stato di vita; a condizione che non vi sia disprezzo per l’opportunità di fare cose ancora migliori, poiché tale disprezzo ostacola il progresso spirituale.

Risposta all’Obiezione 3: Esistono alcuni consigli che, se trascurati, renderebbero tutta la vita dell’uomo dedicata agli affari secolari; ad esempio, se una persona possiede proprietà proprie, entra in matrimonio o si impegna in attività legate ai voti essenziali della religione. Pertanto, i religiosi sono tenuti a seguire tutti tali consigli. Tuttavia, ci sono anche altri consigli riguardanti azioni particolari e meritevoli che possono essere trascurati senza che la vita dell’uomo venga interamente assorbita dalle attività secolari; quindi non è necessario che i religiosi li adempiano tutti.

Objection 1: It would seem that poverty is not required for religious perfection. For that which it is unlawful to do does not apparently belong to the state of perfection. But it would seem to be unlawful for a man to give up all he possesses; since the Apostle (2 Cor. 8:12) lays down the way in which the faithful are to give alms saying: “If the will be forward, it is accepted according to that which a man hath,” i.e. “you should keep back what you need,” and afterwards he adds (2 Cor. 8:13): “For I mean not that others should be eased, and you burthened,” i.e. “with poverty,” according to a gloss. Moreover a gloss on 1 Tim. 6:8, “Having food, and wherewith to be covered,” says: “Though we brought nothing, and will carry nothing away, we must not give up these temporal things altogether.” Therefore it seems that voluntary poverty is not requisite for religious perfection.

Objection 2: Further, whosoever exposes himself to danger sins. But he who renounces all he has and embraces voluntary poverty exposes himself to danger---not only spiritual, according to Prov. 30:9, “Lest perhaps … being compelled by poverty, I should steal and forswear the name of my God,” and Ecclus. 27:1, “Through poverty many have sinned”---but also corporal, for it is written (Eccles. 7:13): “As wisdom is a defense, so money is a defense,” and the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “the waste of property appears to be a sort of ruining of one’s self, since thereby man lives.” Therefore it would seem that voluntary poverty is not requisite for the perfection of religious life.

Objection 3: Further, “Virtue observes the mean,” as stated in Ethic. ii, 6. But he who renounces all by voluntary poverty seems to go to the extreme rather than to observe the mean. Therefore he does not act virtuously: and so this does not pertain to the perfection of life.

Objection 4: Further, the ultimate perfection of man consists in happiness. Now riches conduce to happiness; for it is written (Ecclus. 31:8): “Blessed is the rich man that is found without blemish,” and the Philosopher says (Ethic. i, 8) that “riches contribute instrumentally to happiness.” Therefore voluntary poverty is not requisite for religious perfection.

Objection 5: Further, the episcopal state is more perfect than the religious state. But bishops may have property, as stated above (Q[185], A[6]). Therefore religious may also.

Objection 6: Further, almsgiving is a work most acceptable to God, and as Chrysostom says (Hom. ix in Ep. ad Hebr.) “is a most effective remedy in repentance.” Now poverty excludes almsgiving. Therefore it would seem that poverty does not pertain to religious perfection.

On the contrary, Gregory says (Moral. viii, 26): “There are some of the righteous who bracing themselves up to lay hold of the very height of perfection, while they aim at higher objects within, abandon all things without.” Now, as stated above, (AA[1],2), it belongs properly to religious to brace themselves up in order to lay hold of the very height of perfection. Therefore it belongs to them to abandon all outward things by voluntary poverty.

I answer that, As stated above (A[2]), the religious state is an exercise and a school for attaining to the perfection of charity. For this it is necessary that a man wholly withdraw his affections from worldly things; since Augustine says (Confess. x, 29), speaking to God: “Too little doth he love Thee, who loves anything with Thee, which he loveth not for Thee.” Wherefore he says (QQ. lxxxiii, qu. 36) that “greater charity means less cupidity, perfect charity means no cupidity.” Now the possession of worldly things draws a man’s mind to the love of them: hence Augustine says (Ep. xxxi ad Paulin. et Theras.) that “we are more firmly attached to earthly things when we have them than when we desire them: since why did that young man go away sad, save because he had great wealth? For it is one thing not to wish to lay hold of what one has not, and another to renounce what one already has; the former are rejected as foreign to us, the latter are cut off as a limb.” And Chrysostom says (Hom. lxiii in Matth.) that “the possession of wealth kindles a greater flame and the desire for it becomes stronger.” Hence it is that in the attainment of the perfection of charity the first foundation is voluntary poverty, whereby a man lives without property of his own, according to the saying of our Lord (Mat. 19:21), “If thou wilt be perfect, go, sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast, and give to the poor … and come, follow Me.”

Reply to Objection 1: As the gloss adds, “when the Apostle said this (namely “not that you should be burthened,” i.e. with poverty),” he did not mean that “it were better not to give: but he feared for the weak, whom he admonished so to give as not to suffer privation.” Hence in like manner the other gloss means not that it is unlawful to renounce all one’s temporal goods, but that this is not required of necessity. Wherefore Ambrose says (De Offic. i, 30): “Our Lord does not wish,” namely does not command us “to pour out our wealth all at once, but to dispense it; or perhaps to do as did Eliseus who slew his oxen, and fed the poor with that which was his own so that no household care might hold him back.”

Reply to Objection 2: He who renounces all his possessions for Christ’s sake exposes himself to no danger, neither spiritual nor corporal. For spiritual danger ensues from poverty when the latter is not voluntary; because those who are unwillingly poor, through the desire of money-getting, fall into many sins, according to 1 Tim. 6:9, “They that will become rich, fall into temptation and into the snare of the devil.” This attachment is put away by those who embrace voluntary poverty, but it gathers strength in those who have wealth, as stated above. Again bodily danger does not threaten those who, intent on following Christ, renounce all their possessions and entrust themselves to divine providence. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 17): “Those who seek first the kingdom of God and His justice are not weighed down by anxiety lest they lack what is necessary.”

Reply to Objection 3: According to the Philosopher (Ethic. ii, 6), the mean of virtue is taken according to right reason, not according to the quantity of a thing. Consequently whatever may be done in accordance with right reason is not rendered sinful by the greatness of the quantity, but all the more virtuous. It would, however, be against right reason to throw away all one’s possessions through intemperance, or without any useful purpose; whereas it is in accordance with right reason to renounce wealth in order to devote oneself to the contemplation of wisdom. Even certain philosophers are said to have done this; for Jerome says (Ep. xlviii ad Paulin.): “The famous Theban, Crates, once a very wealthy man, when he was going to Athens to study philosophy, cast away a large amount of gold; for he considered that he could not possess both gold and virtue at the same time.” Much more therefore is it according to right reason for a man to renounce all he has, in order perfectly to follow Christ. Wherefore Jerome says (Ep. cxxv ad Rust. Monach.): “Poor thyself, follow Christ poor.”

Obiezione 1: Sembra che la povertà non sia necessaria per raggiungere la perfezione religiosa. Infatti, ciò che è vietato dalla legge non appartiene apparentemente allo stato di perfezione. Tuttavia, sembrerebbe illegale che un uomo rinunciasse a tutto ciò che possiede; poiché l’Apostolo (2 Corinzi 8:12) indica il modo in cui i fedeli devono fare l’elemosina, dicendo: “Se la volontà è generosa, viene accettata secondo quanto una persona possiede”, cioè “si dovrebbero tenere ciò di cui si ha bisogno”. In seguito aggiunge (2 Corinzi 8:13): “Non intendo che gli altri debbano essere sollevati dai loro problemi mentre voi ne siete gravati”, ovvero “dalla povertà”, secondo un commento esegetico. Inoltre, un commento a 1 Timoteo 6:8 (“Avendo cibo e vestiti”) afferma: “Anche se non portiamo nulla con noi e non porteremo via nulla, non dobbiamo rinunciare del tutto a queste cose temporali”. Pertanto, sembra che la povertà volontaria non sia necessaria per raggiungere la perfezione religiosa.

Obiezione 2: Inoltre, chi si espone al pericolo pecca. Ma colui che rinuncia a tutto ciò che possiede e abbraccia volontariamente la povertà si espone al pericolo – non solo spirituale, secondo il Proverbo 30:9 (“Perché forse, costretto dalla povertà, ruberò e pronuncierò oscenità contro il nome del mio Dio”) e l’Ecclesiaste 27:1 (“Molti hanno peccato a causa della povertà”), ma anche fisico, poiché è scritto nell’Ecclesiaste 7:13: “Come la saggezza è una difesa, così lo sono i beni”. Il Filosofo afferma (Etica iv, 1) che “la dissipazione dei propri beni sembra rappresentare una sorta di autodistruzione, poiché in tal modo l’uomo perde la possibilità di vivere dignitosamente”. Pertanto, sembrerebbe che la povertà volontaria non sia necessaria per la perfezione della vita religiosa.

Obiezione 3: Inoltre, “la virtù segue la via di mezzo”, come affermato nell’Etica ii, 6. Ma colui che, attraverso una povertà volontaria, rinuncia a tutto sembra piuttosto tendere all’estremo che seguire la via di mezzo. Pertanto non agisce in modo virtuoso; e quindi ciò non riguarda la perfezione della vita.

Obiezione 4: Inoltre, la perfezione ultima dell’uomo consiste nella felicità. Ora, le ricchezze portano alla felicità; infatti è scritto (Ecclesiaste 31:8): “Beato l’uomo ricco che non ha difetti”, e il Filosofo afferma (Etica I, 8) che “le ricchezze contribuiscono in modo strumentale alla felicità”. Pertanto, la povertà volontaria non è necessaria per raggiungere la perfezione religiosa.

Obiezione 5: Inoltre, lo stato episcopale è più perfetto dello stato religioso. Ma gli vescovi possono possedere proprietà, come detto sopra (Q[185], A[6]); pertanto anche i membri dello stato religioso possono farlo.

Obiezione 6: Inoltre, la carità è un’azione particolarmente gradita a Dio; come afferma Crisostomo nell’Homilia IX sull’Epistola agli Ebrei, “è il rimedio più efficace nel cammino del pentimento”. Ora, la povertà esclude la possibilità di praticare la carità. Pertanto, sembrerebbe che la povertà non sia un elemento necessario per raggiungere la perfezione religiosa.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, viii, 26): “Ci sono alcuni tra i giusti che si sforzano di raggiungere la massima perfezione, puntando verso obiettivi ancora più elevati al loro interno e abbandonando ogni cosa esterna”. Ora, come già detto sopra (AA[1],2), è proprio compito dei religiosi sforzarsi di raggiungere la massima perfezione; pertanto spetta a loro abbandonare tutte le cose esterne attraverso la povertà volontaria.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), lo stato religioso rappresenta un mezzo e una scuola per raggiungere la perfezione della carità. A tal fine è necessario che un uomo distolga completamente i propri affetti dalle cose mondane; poiché Agostino afferma (Confessioni, x, 29), rivolgendosi a Dio: “Colui che ama qualcosa insieme a Te, ma non lo ama per Te, Ti ama troppo poco”. Pertanto aggiunge (QQ. lxxxiii, q. 36) che “una maggiore carità significa meno avidità; la carità perfetta, invece, significa assenza totale di avidità”. La possesso delle cose mondane, infatti, attira l’attenzione dell’uomo verso di esse; per questo Agostino scrive (Epistola xxxi ad Paolo e Terasio) che “siamo più legati alle cose terrene quando le possediamo che quando le desideriamo: perché mai quel giovane se ne andò triste, se non perché possedeva grandi ricchezze? Infatti, c’è una differenza tra non voler possedere ciò che non si ha e rinunciare a ciò che si possiede già; il primo atteggiamento viene considerato estraneo a noi, mentre il secondo rappresenta una vera separazione”. Inoltre, Crisostomo afferma (Omelia lxiii su Matteo) che “la proprietà delle ricchezze accende un desiderio ancora più forte per esse”.
Ecco perché, nel cammino verso la perfezione della carità, il primo passo fondamentale è la povertà volontaria: vivere senza possedere nulla di proprio, secondo quanto disse il Signore (Matteo 19:21): “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi tutto ciò che hai e dalo ai poveri, e vieni a seguire Me”.

Risposta all’Obiezione 1: Come aggiunge il commento, “quando l’Apostolo disse queste parole (cioè ‘non affinché siate gravati’, ovvero dalla povertà), non intendeva dire che fosse meglio non donare nulla; ma temeva per i deboli, e per questo li esortava a donare affinché non soffrissero privazioni”. Allo stesso modo, anche l’altro commento non intende dire che sia illegale rinunciare a tutti i propri beni terreni, ma che ciò non sia necessario. Per questo Ambrogio afferma (De Offic. I, 30): “Nostro Signore non desidera, cioè non ci comanda, di dissipare immediatamente tutte le nostre ricchezze, ma di distribuirla; o forse di fare come Eliseo, che uccise i suoi buoi e nutrì i poveri con il proprio cibo, affinché nessuna preoccupazione materiale lo trattenesse”.

Risposta all’Obiezione 2: Chi rinuncia a tutte le sue proprietà per amore di Cristo non si espone a alcun pericolo, né spirituale né fisico. Il pericolo spirituale deriva infatti dalla povertà quando questa non è volontaria; coloro che sono costretti alla povertà, a causa del desiderio di guadagnare denaro, cadono in molti peccati, come si legge in 1 Timoteo 6:9: “Coloro che cercano di arricchirsi cadono nella tentazione e nelle insidie del diavolo”. Questa attaccamento al denaro viene superato da coloro che accettano volontariamente la povertà, ma acquista maggiore forza in coloro che possiedono ricchezze, come già detto. Inoltre, il pericolo fisico non minaccia coloro che, desiderosi di seguire Cristo, rinunciano a tutte le loro proprietà e si affidano alla provvidenza divina. Per questo Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte ii, 17): “Coloro che cercano prima il regno di Dio e la sua giustizia non sono oppressi dall’angoscia per paura di mancare di ciò che è necessario”.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo il Filosofo (Etica ii, 6), il mezzo della virtù viene determinato dalla ragione retta, e non in base alla quantità di una cosa. Pertanto, qualsiasi azione compiuta secondo la ragione retta non diventa peccaminosa a causa della sua entità quantitativa, ma anzi è ancora più virtuosa. Tuttavia, sarebbe contrario alla ragione retta gettare via tutte le proprie ricchezze per eccesso o senza alcuno scopo utile; al contrario, rinunciare ai beni materiali per dedicarsi alla contemplazione della saggezza è conforme alla ragione retta. Si dice addirittura che alcuni filosofi abbiano fatto ciò: Girolamo, ad esempio, afferma nell’Epistola xlviii ad Paulinum: “Il famoso Tebano Crate, un tempo molto ricco, quando si recò ad Atene per studiare la filosofia, gettò via una grande quantità d’oro, poiché riteneva di non poter possedere contemporaneamente oro e virtù”. Quindi, è ancora più conforme alla ragione retta che un uomo rinunci a tutto ciò che possiede al fine di seguire perfettamente Cristo. Girolamo aggiunge nell’Epistola cxxv ad Rusticum Monachum: “Poverizzati voi stessi, seguite Cristo nella povertà”.

Reply to Objection 4: Happiness or felicity is twofold. One is perfect, to which we look forward in the life to come; the other is imperfect, in respect of which some are said to be happy in this life. The happiness of this life is twofold, one is according to the active life, the other according to the contemplative life, as the Philosopher asserts (Ethic. x, 7,8). Now wealth conduces instrumentally to the happiness of the active life which consists in external actions, because as the Philosopher says (Ethic. i, 8) “we do many things by friends, by riches, by political influence, as it were by instruments.” On the other hand, it does not conduce to the happiness of the contemplative life, rather is it an obstacle thereto, inasmuch as the anxiety it involves disturbs the quiet of the soul, which is most necessary to one who contemplates. Hence it is that the Philosopher asserts (Ethic. x, 8) that “for actions many things are needed, but the contemplative man needs no such things,” namely external goods, “for his operation; in fact they are obstacles to his contemplation.” Man is directed to future happiness by charity; and since voluntary poverty is an efficient exercise for the attaining of perfect charity, it follows that it is of great avail in acquiring the happiness of heaven. Wherefore our Lord said (Mat. 19:21): “Go, sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast, and give to the poor, and thou shalt have treasure in heaven.” Now riches once they are possessed are in themselves of a nature to hinder the perfection of charity, especially by enticing and distracting the mind. Hence it is written (Mat. 13:22) that “the care of this world and the deceitfulness of riches choketh up the word” of God, for as Gregory says (Hom. xv in Ev.) by “preventing the good desire from entering into the heart, they destroy life at its very outset.” Consequently it is difficult to safeguard charity amidst riches: wherefore our Lord said (Mat. 19:23) that “a rich man shall hardly enter into the kingdom of heaven,” which we must understand as referring to one who actually has wealth, since He says that this is impossible for him who places his affection in riches, according to the explanation of Chrysostom (Hom. lxiii in Matth.), for He adds (Mat. 19:24): “It is easier for a camel to pass through the eye of a needle, than for a rich man to enter into the kingdom of heaven.” Hence it is not said simply that the “rich man” is blessed, but “the rich man that is found without blemish, and that hath not gone after gold,” and this because he has done a difficult thing, wherefore the text continues (Mat. 19:9): “Who is he? and we will praise him; for he hath done wonderful things in his life,” namely by not loving riches though placed in the midst of them.

Reply to Objection 5: The episcopal state is not directed to the attainment of perfection, but rather to the effect that, in virtue of the perfection which he already has, a man may govern others, by administering not only spiritual but also temporal things. This belongs to the active life, wherein many things occur that may be done by means of wealth as an instrument, as stated (ad 4). Wherefore it is not required of bishops, who make profession of governing Christ’s flock, that they have nothing of their own, whereas it is required of religious who make profession of learning to obtain perfection.

Reply to Objection 6: The renouncement of one’s own wealth is compared to almsgiving as the universal to the particular, and as the holocaust to the sacrifice. Hence Gregory says (Hom. xx in Ezech.) that those who assist “the needy with the things they possess, by their good deeds offer sacrifice, since they offer up something to God and keep back something for themselves; whereas those who keep nothing for themselves offer a holocaust which is greater than a sacrifice.” Wherefore Jerome also says (Contra Vigilant.): “When you declare that those do better who retain the use of their possessions, and dole out the fruits of their possessions to the poor, it is not I but the Lord Who answers you; If thou wilt be perfect,” etc., and afterwards he goes on to say: “This man whom you praise belongs to the second and third degree, and we too commend him: provided we acknowledge the first as to be preferred to the second and third.” For this reason in order to exclude the error of Vigilantius it is said (De Eccl. Dogm. xxxviii): “It is a good thing to give away one’s goods by dispensing them to the poor: it is better to give them away once for all with the intention of following the Lord, and, free of solicitude, to be poor with Christ.”

Risposta all’Obiezione 4: La felicità è di due tipi. Uno è perfetto, verso il quale tendiamo nella vita futura; l’altro è imperfetto, e riguardo a questo si dice che alcune persone siano felici in questa vita. La felicità di questa vita è anch’essa di due tipi: uno deriva dalla vita attiva, l’altro dalla vita contemplativa, come afferma il Filosofo nell’Etica (X, 7, 8). Ora, la ricchezza conduce in modo strumentale alla felicità della vita attiva, che consiste nelle azioni esterne; infatti, come dice il Filosofo (Etica I, 8), “facciamo molte cose grazie ad amici, a ricchezze, a influenza politica, come se utilizzassimo strumenti”. D’altra parte, la ricchezza non conduce alla felicità della vita contemplativa; anzi, rappresenta un ostacolo, poiché l’ansia che genera disturba la tranquillità dell’anima, necessaria a chi si dedica alla contemplazione. Per questo il Filosofo afferma (Etica X, 8) che “per le azioni esterne sono necessarie molte cose, ma colui che vive nella contemplazione non ha bisogno di esse”. L’uomo è guidato verso la felicità futura attraverso la carità; poiché la povertà volontaria rappresenta un esercizio efficace per raggiungere una carità perfetta, essa è quindi di grande aiuto nell’acquisire la felicità celeste. Per questo il nostro Signore disse (Matteo 19:21): “Vai, vendi tutto ciò che possiedi e dalo ai poveri; così avrai un tesoro in cielo”. Ora, una volta possedute, le ricchezze di per sé ostacolano la perfezione della carità, soprattutto attirando e distraendo l’attenzione dell’uomo. Per questo è scritto (Matteo 13:22) che “le preoccupazioni di questo mondo e l’inganno delle ricchezze soffocano la parola di Dio”; infatti, come dice Gregorio (Omelia XV sull’Evangelo), “impedendo al buon desiderio di entrare nel cuore, distruggono la vita fin dal suo inizio”. Pertanto è difficile preservare la carità tra le ricchezze; per questo il Signore disse (Matteo 19:23) che “è difficile per un uomo ricco entrare nel regno di Dio”, intendendo con ciò colui che effettivamente possiede ricchezze, poiché secondo la spiegazione di Crisostomo è impossibile per chi pone il proprio affetto nelle ricchezze. Il Signore aggiunse anche (Matteo 19:24): “È più facile per un cammello passare attraverso l’occhio di una aguglia che per un uomo ricco entrare nel regno di Dio”. Non si dice quindi semplicemente che l’“uomo ricco” è beato, ma “l’uomo ricco che non ha peccati e che non ha cercato la ricchezza”; ciò perché ha compiuto qualcosa di difficile. Per questo il testo prosegue (Matteo 19:9): “Chi è quest’uomo? Lo loderemo, poiché ha compiuto opere meravigliose nella sua vita”, cioè perché non ha amato le ricchezze pur trovandosi tra di esse.

Risposta all’Obiezione 5: Lo stato episcopale non ha lo scopo di raggiungere la perfezione, ma piuttosto di permettere a un uomo, grazie alla perfezione che già possiede, di governare gli altri, amministrando sia le cose spirituali che quelle temporali. Ciò rientra nella vita attiva, nella quale molte azioni possono essere compiute utilizzando la ricchezza come strumento, come è stato affermato (ad 4). Pertanto non si richiede ai vescovi, che si impegnano a governare il gregge di Cristo, di non possedere nulla di proprio; al contrario, ciò viene richiesto ai religiosi, i quali si dedicano allo studio al fine di raggiungere la perfezione.

Risposta all’Obiezione 6: Il rinunciamento ai propri beni viene paragonato alla carità, come il generale al particolare, e l’olocausto al sacrificio. Pertanto Gregorio afferma (Homilia xx in Ezechiel) che coloro che aiutano i poveri con ciò che possiedono offrono un sacrificio, poiché donano qualcosa a Dio e trattenono qualcos’altro per sé; mentre coloro che non si riservano nulla offrono un olocausto, che è più significativo di un semplice sacrificio. Anche Gerolamo dice: “Quando si sostiene che coloro che conservano il possesso delle proprie ricchezze e ne distribuiscono i frutti ai poveri agiscano in modo migliore, non sono io ma il Signore a rispondervi; ‘Se vuoi essere perfetto, ’”, e prosegue dicendo: “Quest’uomo che lodate appartiene al secondo o al terzo grado di virtù, e anche noi lo lodiamo; purché riconoscaamo che il primo grado sia preferibile ai secondo e al terzo”. Per escludere l’errore di Vigilanzio, si afferma dunque (De Ecclesiastica Dogmata xxxviii): “È buono donare i propri beni ai poveri; è ancora meglio donarli una volta per tutte con l’intenzione di seguire il Signore e, liberi da preoccupazioni, vivere in povertà insieme a Cristo”.

Objection 1: It would seem that perpetual continence is not required for religious perfection. For all perfection of the Christian life began with Christ’s apostles. Now the apostles do not appear to have observed continence, as evidenced by Peter, of whose mother-in-law we read Mat. 8:14. Therefore it would seem that perpetual continence is not requisite for religious perfection.

Objection 2: Further, the first example of perfection is shown to us in the person of Abraham, to whom the Lord said (Gn. 17:1): “Walk before Me, and be perfect.” Now the copy should not surpass the example. Therefore perpetual continence is not requisite for religious perfection.

Objection 3: Further, that which is required for religious perfection is to be found in every religious order. Now there are some religious who lead a married life. Therefore religious perfection does not require perpetual continence.

On the contrary, The Apostle says (2 Cor. 7:1): “Let us cleanse ourselves from all defilement of the flesh and of the spirit, perfecting sanctification in the fear of God.” Now cleanness of flesh and spirit is safeguarded by continence, for it is said (1 Cor. 7:34): “The unmarried woman and the virgin thinketh on the things of the Lord that she may be holy both in spirit and in body [Vulg.: ‘both in body and in spirit’].” Therefore religious perfection requires continence.

I answer that, The religious state requires the removal of whatever hinders man from devoting himself entirely to God’s service. Now the use of sexual union hinders the mind from giving itself wholly to the service of God, and this for two reasons. First, on account of its vehement delectation, which by frequent repetition increases concupiscence, as also the Philosopher observes (Ethic. iii, 12): and hence it is that the use of venery withdraws the mind from that perfect intentness on tending to God. Augustine expresses this when he says (Solil. i, 10): “I consider that nothing so casts down the manly mind from its height as the fondling of women, and those bodily contacts which belong to the married state.” Secondly, because it involves man in solicitude for the control of his wife, his children, and his temporalities which serve for their upkeep. Hence the Apostle says (1 Cor. 7:32,33): “He that is without a wife is solicitous for the things that belong to the Lord, how he may please God: but he that is with a wife is solicitous for the things of the world, how he may please his wife.” Therefore perpetual continence, as well as voluntary poverty, is requisite for religious perfection. Wherefore just as Vigilantius was condemned for equaling riches to poverty, so was Jovinian condemned for equaling marriage to virginity.

Reply to Objection 1: The perfection not only of poverty but also of continence was introduced by Christ Who said (Mat. 19:12): “There are eunuchs who have made themselves eunuchs, for the kingdom of heaven,” and then added: “He that can take, let him take it.” And lest anyone should be deprived of the hope of attaining perfection, he admitted to the state of perfection those even who were married. Now the husbands could not without committing an injustice forsake their wives, whereas men could without injustice renounce riches. Wherefore Peter whom He found married, He severed not from his wife, while “He withheld from marriage John who wished to marry” [*Prolog. in Joan. among the supposititious works of St. Jerome].

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Bono Conjug. xxii), “the chastity of celibacy is better than the chastity of marriage, one of which Abraham had in use, both of them in habit. For he lived chastely, and he might have been chaste without marrying, but it was not requisite then.” Nevertheless if the patriarchs of old had perfection of mind together with wealth and marriage, which is a mark of the greatness of their virtue, this is no reason why any weaker person should presume to have such great virtue that he can attain to perfection though rich and married; as neither does a man unarmed presume to attack his enemy, because Samson slew many foes with the jaw-bone of an ass. For those fathers, had it been seasonable to observe continence and poverty, would have been most careful to observe them.

Reply to Objection 3: Such ways of living as admit of the use of marriage are not the religious life simply and absolutely speaking, but in a restricted sense, in so far as they have a certain share in those things that belong to the religious state.

Obiezione 1: Sembra che la continenza perpetua non sia necessaria per raggiungere la perfezione religiosa.
Infatti, ogni forma di perfezione nella vita cristiana ha avuto inizio con gli apostoli di Cristo; ma questi, a quanto pare, non osservavano la continenza, come dimostra il caso di Pietro, la cui suocera è menzionata in Matteo 8:14.
Pertanto, sembrerebbe che la continenza perpetua non sia indispensabile per raggiungere la perfezione religiosa.

Obiezione 2: Inoltre, il primo esempio di perfezione ci viene mostrato nella figura di Abramo, a cui il Signore disse (Genesi 17:1): “Cammina davanti a Me e sii perfetto”. Ora, la copia non dovrebbe superare l’esempio. Pertanto, la continenza perpetua non è necessaria per raggiungere la perfezione religiosa.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è necessario per raggiungere la perfezione religiosa si trova in ogni ordine religioso. Esistono infatti alcuni religiosi che conducono una vita coniugale; pertanto, la perfezione religiosa non richiede necessariamente continenza perpetua.

Al contrario, l’Apostolo dice (2 Corinzi 7:1): “Purifichiamoci da ogni impurità del corpo e dello spirito, perfezionando la nostra santificazione nel timore di Dio”. Ora, la purezza del corpo e dello spirito è garantita dalla continenza, poiché si dice (1 Corinzi 7:34): “La donna nubile e la vergine pensano alle cose del Signore affinché siano sante sia nello spirito che nel corpo”. Pertanto, la perfezione religiosa richiede la continenza.

Rispondo che lo stato religioso richiede la rimozione di tutto ciò che ostacola l’uomo nel dedicarsi interamente al servizio di Dio. Ora, l’uso della unione sessuale impedisce alla mente di concentrarsi completamente sul servizio di Dio, e questo per due motivi. Primo, a causa del piacere intenso che essa provoca; tale piacere, ripetuto frequentemente, aumenta la concupiscenza, come osserva anche il Filosofo nell’Etica (III, 12): ed è proprio per questo che l’uso della sessualità allontana la mente da quella perfetta attenzione dedicata a Dio. Agostino lo esprime chiaramente quando dice (Soliloqui i, 10): “Considero che nulla abbassi di più lo spirito umano dalla sua altezza del piacere con le donne e di quei contatti fisici propri dello stato coniugale”. Secondo, perché tale attività coinvolge l’uomo nella preoccupazione per il controllo della moglie, dei figli e delle cose materiali necessarie al loro sostentamento. Per questo motivo l’Apostolo afferma (1 Corinzi 7:32-33): “Chi non ha moglie si preoccupa di ciò che appartiene al Signore, per compiacerGli; chi invece ha moglie si preoccupa delle cose del mondo, per compiacere sua moglie”. Pertanto, la continenza perpetua, così come la povertà volontaria, sono requisiti essenziali per la perfezione religiosa. E proprio come Vigilantio fu condannato per aver equiparato la ricchezza alla povertà, così Joviniano fu condannato per aver equiparato il matrimonio alla verginità.

Risposta all’Obiezione 1: La perfezione, non solo della povertà ma anche della continenza, fu introdotta da Cristo, il quale disse (Matteo 19:12): “Ci sono eunuchi che si sono resi tali per il regno dei cieli”, e aggiunse: “Chi può prenderla, prenda pure”. E affinché nessuno venisse privato della speranza di raggiungere la perfezione, permise a coloro che erano sposati di entrare nello stato di perfezione. Ora, i mariti non avrebbero potuto abbandonare le loro mogli senza commettere ingiustizia, mentre gli uomini potevano rinunciare alle ricchezze senza commettere ingiustizia. Per questo motivo, quando trovò Pietro sposato, non lo separò dalla sua moglie; invece, a Giovanni, che desiderava sposarsi, impedì di farlo. [Prologo in Giovanni tra le opere suppostamente di San Gerolamo].

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Bono Conjug. xxii), “la castità del celibato è superiore alla castità coniugale, quella che Abramo praticava; entrambe rappresentano forme di castità”. Infatti, Abramo viveva in modo casto, e avrebbe potuto mantenerla anche senza sposarsi, ma all’epoca ciò non era considerato necessario. Tuttavia, se i patriarchi antichi possedevano sia la perfezione dello spirito che ricchezza e matrimonio – elementi che testimoniano la grandezza delle loro virtù – questo non significa affatto che una persona meno dotata possa presumere di raggiungere tali stessi livelli di virtù, soprattutto se è ricca e sposata. Proprio come un uomo disarmato non oserebbe attaccare il proprio nemico, solo perché Sansone riuscì a sconfiggere molti avversari utilizzando l’osso della mascella di un asino. Quei padri, se fosse stato opportuno praticare continenza e povertà, si sarebbero certamente adoperati con grande impegno per farlo.

Risposta all’Obiezione 3: Quei modi di vivere che consentono l’utilizzo del matrimonio non rappresentano la vita religiosa in senso semplice e assoluto, ma soltanto in un senso limitato, nella misura in cui partecipano in modo determinato a quelle cose che appartengono allo stato religioso.

Objection 1: It would seem that obedience does not belong to religious perfection. For those things seemingly belong to religious perfection, which are works of supererogation and are not binding upon all. But all are bound to obey their superiors, according to the saying of the Apostle (Heb. 13:17), “Obey your prelates, and be subject to them.” Therefore it would seem that obedience does not belong to religious perfection.

Objection 2: Further, obedience would seem to belong properly to those who have to be guided by the sense of others, and such persons are lacking in discernment. Now the Apostle says (Heb. 5:14) that “strong meat is for the perfect, for them who by custom have their senses exercised to the discerning of good and evil.” Therefore it would seem that obedience does not belong to the state of the perfect.

Objection 3: Further, if obedience were requisite for religious perfection, it would follow that it is befitting to all religious. But it is not becoming to all; since some religious lead a solitary life, and have no superior whom they obey. Again religious superiors apparently are not bound to obedience. Therefore obedience would seem not to pertain to religious perfection.

Objection 4: Further, if the vow of obedience were requisite for religion, it would follow that religious are bound to obey their superiors in all things, just as they are bound to abstain from all venery by their vow of continence. But they are not bound to obey them in all things, as stated above (Q[104], A[5]), when we were treating of the virtue of obedience. Therefore the vow of obedience is not requisite for religion.

Objection 5: Further, those services are most acceptable to God which are done freely and not of necessity, according to 2 Cor. 9:7, “Not with sadness or of necessity.” Now that which is done out of obedience is done of necessity of precept. Therefore those good works are more deserving of praise which are done of one’s own accord. Therefore the vow of obedience is unbecoming to religion whereby men seek to attain to that which is better.

On the contrary, Religious perfection consists chiefly in the imitation of Christ, according to Mat. 19:21, “If thou wilt be perfect, go sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast, and give to the poor, and follow Me.” Now in Christ obedience is commended above all according to Phil. 2:8, “He became [Vulg.: ‘becoming’] obedient unto death.” Therefore seemingly obedience belongs to religious perfection.

I answer that, As stated above (AA[2],3) the religious state is a school and exercise for tending to perfection. Now those who are being instructed or exercised in order to attain a certain end must needs follow the direction of someone under whose control they are instructed or exercised so as to attain that end as disciples under a master. Hence religious need to be placed under the instruction and command of someone as regards things pertaining to the religious life; wherefore it is said (VII, qu. i, can. Hoc nequaquam): “The monastic life denotes subjection and discipleship.” Now one man is subjected to another’s command and instruction by obedience: and consequently obedience is requisite for religious perfection.

Reply to Objection 1: To obey one’s superiors in matters that are essential to virtue is not a work of supererogation, but is common to all: whereas to obey in matters pertaining to the practice of perfection belongs properly to religious. This latter obedience is compared to the former as the universal to the particular. For those who live in the world, keep something for themselves, and offer something to God; and in the latter respect they are under obedience to their superiors: whereas those who live in religion give themselves wholly and their possessions to God, as stated above (AA[1],3). Hence their obedience is universal.

Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Ethic. ii, 1,2), by performing actions we contract certain habits, and when we have acquired the habit we are best able to perform the actions. Accordingly those who have not attained to perfection, acquire perfection by obeying, while those who have already acquired perfection are most ready to obey, not as though they need to be directed to the acquisition of perfection, but as maintaining themselves by this means in that which belongs to perfection.

Reply to Objection 3: The subjection of religious is chiefly in reference to bishops, who are compared to them as perfecters to perfected, as Dionysius states (Eccl. Hier. vi), where he also says that the “monastic order is subjected to the perfecting virtues of the bishops, and is taught by their godlike enlightenment.” Hence neither hermits nor religious superiors are exempt from obedience to bishops; and if they be wholly or partly exempt from obedience to the bishop of the diocese, they are nevertheless bound to obey the Sovereign Pontiff, not only in matters affecting all in common, but also in those which pertain specially to religious discipline.

Reply to Objection 4: The vow of obedience taken by religious, extends to the disposition of a man’s whole life, and in this way it has a certain universality, although it does not extend to all individual acts. For some of these do not belong to religion, through not being of those things that concern the love of God and of our neighbor, such as rubbing one’s beard, lifting a stick from the ground and so forth, which do not come under a vow nor under obedience; and some are contrary to religion. Nor is there any comparison with continence whereby acts are excluded which are altogether contrary to religion.

Reply to Objection 5: The necessity of coercion makes an act involuntary and consequently deprives it of the character of praise or merit; whereas the necessity which is consequent upon obedience is a necessity not of coercion but of a free will, inasmuch as a man is willing to obey, although perhaps he would not be willing to do the thing commanded considered in itself. Wherefore since by the vow of obedience a man lays himself under the necessity of doing for God’s sake certain things that are not pleasing in themselves, for this very reason that which he does is the more acceptable to God, though it be of less account, because man can give nothing greater to God, than by subjecting his will to another man’s for God’s sake. Hence in the Conferences of the Fathers (Coll. xviii, 7) it is stated that “the Sarabaitae are the worst class of monks, because through providing for their own needs without being subject to superiors, they are free to do as they will; and yet day and night they are more busily occupied in work than those who live in monasteries.”

Obiezione 1: Sembra che l’obbedienza non faccia parte della perfezione religiosa. Infatti, ci sono azioni che apparentemente rientrano nella perfezione religiosa, ma che non sono obbligatorie per tutti; tuttavia, tutti sono tenuti ad obbedire ai propri superiori, come afferma l’Apostolo (Ebrei 13:17): “Obbedite ai vostri presbiteri e sottomettetevi a loro”. Pertanto, sembrerebbe che l’obbedienza non appartenga alla perfezione religiosa.

Obiezione 2: Inoltre, l’obbedienza sembrerebbe appartenere propriamente a coloro che devono essere guidati dal giudizio altrui, e tali persone mancano di discernimento. Ora l’Apostolo dice (Ebrei 5:14) che “il cibo solido è per i perfetti, per coloro la cui sensibilità è stata allenata dalla consuetudine a distinguere il bene dal male”. Pertanto, sembrerebbe che l’obbedienza non faccia parte dello stato dei perfetti.

Obiezione 3: Inoltre, se l’obbedienza fosse necessaria per la perfezione religiosa, ne conseguirebbe che sia appropriata a tutti i religiosi. Ma non lo è; infatti alcuni religiosi conducono una vita solitaria e non hanno alcun superiore al quale obbedire. Inoltre, gli superiori religiosi, a quanto pare, non sono tenuti all’obbedienza. Pertanto, sembrerebbe che l’obbedienza non sia legata alla perfezione religiosa.

Obiezione 4: Inoltre, se il voto di obbedienza fosse necessario per la religione, ne conseguirebbe che i religiosi siano tenuti ad obbedire ai loro superiori in ogni cosa, proprio come sono tenuti a astenersi da ogni attività lussuriosa a causa del voto di castità. Ma non sono tenuti ad obbedirli in ogni cosa, come è stato detto sopra (Q[104], A[5]), quando discutevamo della virtù dell’obbedienza. Pertanto, il voto di obbedienza non è necessario per la religione.

Obiezione 5: Inoltre, quei servizi che sono compiuti liberamente e non per necessità sono i più graditi a Dio, secondo 2 Corinzi 9:7: “Non con tristezza né per necessità”. Ora, ciò che viene fatto per obbedienza è dovuto alla necessità di un precetto. Pertanto, quelle buone opere che vengono compiute di propria volontà meritano maggior lode. Quindi, il voto di obbedienza non è adatto a una religione che mira a far raggiungere agli uomini ciò che è migliore.

Al contrario, la perfezione religiosa consiste principalmente nell’imitazione di Cristo, secondo quanto detto in Matteo 19:21: “Se vuoi essere perfetto, vai, vendi tutto ciò che hai e dàllo ai poveri, poi seguimi”. In Cristo, l’obbedienza viene esaltata sopra ogni cosa, come si legge in Filippi 2:8: “Divenne obbediente fino alla morte”. Pertanto, sembra che l’obbedienza faccia parte integrante della perfezione religiosa.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[2],3), lo stato religioso rappresenta una scuola e un mezzo per tendere alla perfezione. Coloro che vengono istruiti o addestrati al fine di raggiungere uno specifico scopo devono necessariamente seguire le indicazioni di colui sotto il cui controllo avvengono tali insegnamenti, proprio come discepoli seguono i loro maestri. Pertanto, nella vita religiosa è indispensabile sottoporsi all’insegnamento e ai comandi di qualcuno riguardo a ciò che concerne la vita stessa religiosa; da qui deriva l’affermazione (VII, q. i, can. Hoc nequaquam): “La vita monastica indica sottomissione e discepolato”. Ora, un uomo si sottopone al comando e all’insegnamento di un altro attraverso l’obbedienza; quindi, l’obbedienza è essenziale per la perfezione nella vita religiosa.

Risposta all’Obiezione 1: Obbedire ai propri superiori in quelle cose che sono essenziali per la virtù non costituisce un atto di supererogazione, ma è qualcosa che tutti devono fare; al contrario, obbedire in ciò che riguarda la pratica della perfezione appartiene specificamente alla vita religiosa. Quest’ultima forma di obbedienza può essere paragonata alla prima come il generale al particolare. Infatti, coloro che vivono nel mondo riservano qualcosa per sé e offrono qualcos’altro a Dio; in questo senso sono soggetti all’autorità dei loro superiori. Coloro invece che conducono una vita religiosa donano completamente se stessi e le proprie proprietà a Dio, come già detto (AA[1],3). Pertanto, la loro obbedienza è di natura universale.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Etica, ii, 1,2), compiendo azioni si acquisiscono determinate abitudini, e una volta acquisite queste abitudini ci si trova nella condizione migliore per compiere tali azioni. Pertanto, coloro che non hanno ancora raggiunto la perfezione la ottengono obbedendo alle regole stabilite; coloro invece che l’hanno già raggiunta sono particolarmente disposti ad obbedire, non perché abbiano bisogno di essere guidati verso tale perfezione, ma perché mantengono con questo mezzo ciò che appartiene alla vera perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: La sottomissione dei religiosi riguarda principalmente i vescovi, i quali vengono considerati come coloro che perfezionano coloro che sono già perfetti, come afferma Dionigi nell’“Ecclesiastica Hierarchia” VI; in quel testo si legge anche che “l’ordine monastico è sottomesso alle virtù perfezionatrici dei vescovi e viene istruito dalla loro divina illuminazione”. Pertanto, né gli eremiti né i superiori religiosi sono esenti dall’obbedienza ai vescovi; e anche se sono totalmente o parzialmente esentati dall’obbedire al vescovo della diocesi, sono comunque tenuti ad obbedire al Sommo Pontefice, sia nelle questioni che riguardano tutti in modo generale, sia in quelle che concernono specificamente la disciplina monastica.

Risposta all’Obiezione 4: Il voto di obbedienza preso dai religiosi si estende alla disposizione dell’intera vita di un uomo e, in questo senso, possiede una certa universalità, anche se non riguarda tutti gli atti individuali. Alcuni di questi infatti non appartengono alla sfera della religione, poiché non riguardano l’amore per Dio e il prossimo – ad esempio, azioni come pettinarsi o raccogliere un bastone dal suolo – che non sono soggette né a voto né ad obbedienza; inoltre, alcuni di questi atti sono addirittura contrari alla religione. Non vi è alcuna analogia con la castità, che esclude comportamenti del tutto contrari ai principi religiosi.

Risposta all’Obiezione 5: La necessità della coercizione rende un atto involontario e, di conseguenza, lo priva del carattere di lode o merito; mentre la necessità che deriva dall’obbedienza è una necessità non dovuta alla coercizione, ma al libero arbitrio, poiché l’uomo è disposto ad obbedire, anche se forse non lo sarebbe se dovesse compiere l’atto comandato in sé stesso. Pertanto, poiché con il voto di obbedienza l’uomo si sottopone alla necessità di compiere, per amore di Dio, azioni che in sé non sono piacevoli, proprio per questo ciò che fa è più accettabile a Dio, anche se meno meritevole; infatti, l’uomo non può offrire nulla di più grande a Dio di sottomettere il proprio volere a quello di un altro, per amore di Dio. Ecco perché nelle Conferenze dei Padri (Coll. XVIII, 7) si afferma che “i Sarabaiti sono la peggiore classe di monaci, poiché, provvedendo da soli alle proprie necessità senza essere soggetti ai superiori, sono liberi di fare ciò che vogliono; eppure giorno e notte sono più impegnati nel lavoro rispetto a coloro che vivono nei monasteri”.

Objection 1: It would seem that it is not requisite for religious perfection that the three aforesaid, namely poverty, continence, and obedience, should come under a vow. For the school of perfection is founded on the principles laid down by our Lord. Now our Lord in formulating perfection (Mat. 19:21) said: “If thou wilt be perfect, go, sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast, and give to the poor,” without any mention of a vow. Therefore it would seem that a vow is not necessary for the school of religion.

Objection 2: Further, a vow is a promise made to God, wherefore (Eccles. 5:3) the wise man after saying: “If thou hast vowed anything to God, defer not to pay it,” adds at once, “for an unfaithful and foolish promise displeaseth Him.” But when a thing is being actually given there is no need for a promise. Therefore it suffices for religious perfection that one keep poverty, continence, and obedience without. vowing them.

Objection 3: Further, Augustine says (Ad Pollent., de Adult. Conjug. i, 14): “The services we render are more pleasing when we might lawfully not render them, yet do so out of love.” Now it is lawful not to render a service which we have not vowed, whereas it is unlawful if we have vowed to render it. Therefore seemingly it is more pleasing to God to keep poverty, continence, and obedience without a vow. Therefore a vow is not requisite for religious perfection.

On the contrary, In the Old Law the Nazareans were consecrated by vow according to Num. 6:2, “When a man or woman shall make a vow to be sanctified and will consecrate themselves to the Lord,” etc. Now these were a figure of those “who attain the summit of perfection,” as a gloss [*Cf. Moral. ii] of Gregory states. Therefore a vow is requisite for religious perfection.

I answer that, It belongs to religious to be in the state of perfection, as shown above (Q[174], A[5]). Now the state of perfection requires an obligation to whatever belongs to perfection: and this obligation consists in binding oneself to God by means of a vow. But it is evident from what has been said (AA[3],4,5) that poverty, continence, and obedience belong to the perfection of the Christian life. Consequently the religious state requires that one be bound to these three by vow. Hence Gregory says (Hom. xx in Ezech.): “When a man vows to God all his possessions, all his life, all his knowledge, it is a holocaust”; and afterwards he says that this refers to those who renounce the present world.

Reply to Objection 1: Our Lord declared that it belongs to the perfection of life that a man follow Him, not anyhow, but in such a way as not to turn back. Wherefore He says again (Lk. 9:62): “No man putting his hand to the plough, and looking back, is fit for the kingdom of God.” And though some of His disciples went back, yet when our Lord asked (Jn. 6:68,69), “Will you also go away?” Peter answered for the others: “Lord, to whom shall we go?” Hence Augustine says (De Consensu Ev. ii, 17) that “as Matthew and Mark relate, Peter and Andrew followed Him after drawing their boats on to the beach, not as though they purposed to return, but as following Him at His command.” Now this unwavering following of Christ is made fast by a vow: wherefore a vow is requisite for religious perfection.

Reply to Objection 2: As Gregory says (Moral. ii) religious perfection requires that a man give “his whole life” to God. But a man cannot actually give God his whole life, because that life taken as a whole is not simultaneous but successive. Hence a man cannot give his whole life to God otherwise than by the obligation of a vow.

Reply to Objection 3: Among other services that we can lawfully give, is our liberty, which is dearer to man than aught else. Consequently when a man of his own accord deprives himself by vow of the liberty of abstaining from things pertaining to God’s service, this is most acceptable to God. Hence Augustine says (Ep. cxxvii ad Paulin. et Arment.): “Repent not of thy vow; rejoice rather that thou canst no longer do lawfully, what thou mightest have done lawfully but to thy own cost. Happy the obligation that compels to better things.”

Obiezione 1: Sembra che non sia necessario, per raggiungere la perfezione religiosa, che i tre elementi menzionati in precedenza – cioè povertà, castità e obbedienza – siano oggetto di voto. Infatti, la via della perfezione si basa sui principi enunciati dal nostro Signore. Quando il Signore parlò della perfezione (Matteo 19:21), disse: “Se vuoi essere perfetto, vai, vendi tutto ciò che hai e dàlo ai poveri”, senza fare alcuna menzione di voto. Pertanto, sembrerebbe che il voto non sia necessario per intraprendere questo cammino di perfezione religiosa.

Obiezione 2: Inoltre, un voto è una promessa fatta a Dio; per questo motivo (Ecclesiaste 5:3), il saggio, dopo aver detto: “Se hai fatto qualche voto a Dio, non ritardare nel mantenerlo”, aggiunge immediatamente: “Poiché una promessa infedele e sciocca Lo offende”. Tuttavia, quando qualcosa viene effettivamente donato, non c’è bisogno di alcuna promessa. Pertanto, per raggiungere la perfezione religiosa è sufficiente mantenere povertà, castità e obbedienza senza doverli promettere esplicitamente.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Ad Pollent., de Adult. Conjug. i, 14): “I servizi che rendiamo sono più graditi a Dio quando potremmo legittimamente non renderli, eppure li compiamo per amore”. Ora è legittimo non rendere un servizio che non abbiamo promesso di eseguire, mentre sarebbe illecito farlo se l’abbiamo promesso. Pertanto, sembrerebbe che sia più gradito a Dio mantenere povertà, castità e obbedienza senza alcuna promessa. Quindi, una promessa non è necessaria per raggiungere la perfezione religiosa.

Al contrario, nella Legge Antica i Nazareni venivano consacrati attraverso un voto, secondo quanto stabilito in Numeri 6:2: “Quando un uomo o una donna fa voto di santificarsi e si consacra al Signore”, ecc. Questi riti rappresentavano simbolicamente coloro “che raggiungono la vetta della perfezione”, come afferma un commento di Gregorio (Cfr. Moralia ii). Pertanto, il voto è necessario per alcanzare la perfezione religiosa.

Rispondo che appartiene proprio alla vita religiosa trovarsi nello stato di perfezione, come dimostrato sopra (Q[174], A[5]). Ora, lo stato di perfezione richiede l’adempimento di tutti gli obblighi legati a tale perfezione; e tale adempimento consiste nel legarsi a Dio attraverso un voto. È evidente, però, da quanto detto in precedenza (AA[3], 4, 5), che povertà, castità e obbedienza fanno parte integrante della perfezione della vita cristiana. Pertanto, lo stato religioso richiede che si impegni con un voto a seguire questi tre principi. Ecco perché Gregorio dice (Hom. xx in Ezechiel): “Quando un uomo promette a Dio tutte le sue proprietà, tutta la sua vita, tutto il suo sapere, ciò costituisce un sacrificio sacro”; e aggiunge che ciò si riferisce coloro che rinunciano al mondo presente.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore dichiarò che il compimento della vita consiste nel seguirLo, non in qualsiasi modo, ma in modo tale da non tornare indietro. Per questo motivo disse ancora (Lc. 9:62): “Nessuno che mette la mano al aratro e poi si gira indietro è adatto al regno di Dio”. E sebbene alcuni dei Suoi discepoli si siano allontanati, quando Nostro Signore chiese (Giov. 6:68-69): “Anche voi ve ne andate?”, Pietro rispose per gli altri: “Signore, a chi dovremmo andare?”. Da ciò Agostino afferma (De Consensu Evangelistarum ii, 17) che “secondo quanto raccontano Matteo e Marco, Pietro e Andrea lo seguirono dopo aver tirato le loro barche sulla riva; non perché intendessero tornare indietro, ma perché obbedivano al Suo comando”. Questa fedele seguizione di Cristo è legata da un voto; pertanto, per raggiungere la perfezione religiosa è necessario pronunciare un voto.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Gregorio (Moralia, ii), la perfezione religiosa richiede che un uomo dedichi “tutta la sua vita” a Dio. Tuttavia, un uomo non può effettivamente dedicare tutta la propria vita a Dio, poiché tale vita, considerata nel suo insieme, non è simultanea ma successiva. Pertanto, un uomo non può dedicare tutta la propria vita a Dio se non attraverso l’obbligo di un voto.

Risposta all’Obiezione 3: Tra i vari servizi che possiamo prestare legalmente, c’è anche la nostra libertà, che per l’uomo è più preziosa di qualsiasi altra cosa. Pertanto, quando un uomo, di sua spontanea volontà, si priva, con un voto, della libertà di astenersi da ciò che riguarda il servizio a Dio, ciò è assai gradito a Dio stesso. Ecco perché Agostino dice (Epistola cxxvii ad Paulinum et Armentium): “Non pentirti del tuo voto; anzi rallegrati di non poter più fare legalmente ciò che avresti potuto fare legalmente, ma a tuo proprio danno. Beata quella obbligazione che ci spinge verso cose migliori.”

Objection 1: It would seem that it is not right to say that religious perfection consists in these three vows. For the perfection of life consists of inward rather than of outward acts, according to Rom. 14:17, “The Kingdom of God is not meat and drink, but justice and peace and joy in the Holy Ghost.” Now the religious vow binds a man to things belonging to perfection. Therefore vows of inward actions, such as contemplation, love of God and our neighbor, and so forth, should pertain to the religious state, rather than the vows of poverty, continence, and obedience which refer to outward actions.

Objection 2: Further, the three aforesaid come under the religious vow, in so far as they belong to the practice of tending to perfection. But there are many other things that religious practice, such as abstinence, watchings, and the like. Therefore it would seem that these three vows are incorrectly described as pertaining to the state of perfection.

Objection 3: Further, by the vow of obedience a man is bound to do according to his superior’s command whatever pertains to the practice of perfection. Therefore the vow of obedience suffices without the two other vows.

Objection 4: Further, external goods comprise not only riches but also honors. Therefore, if religious, by the vow of poverty, renounce earthly riches, there should be another vow whereby they may despise worldly honors.

On the contrary, It is stated (Extra, de Statu Monach., cap. Cum ad monasterium) that “the keeping of chastity and the renouncing of property are affixed to the monastic rule.”

I answer that, The religious state may be considered in three ways. First, as being a practice of tending to the perfection of charity: secondly, as quieting the human mind from outward solicitude, according to 1 Cor. 7:32: “I would have you to be without solicitude”: thirdly, as a holocaust whereby a man offers himself and his possessions wholly to God; and in corresponding manner the religious state is constituted by these three vows. First, as regards the practice of perfection a man is required to remove from himself whatever may hinder his affections from tending wholly to God, for it is in this that the perfection of charity consists. Such hindrances are of three kinds. First, the attachment to external goods, which is removed by the vow of poverty; secondly, the concupiscence of sensible pleasures, chief among which are venereal pleasures, and these are removed by the vow of continence; thirdly, the inordinateness of the human will, and this is removed by the vow of obedience. In like manner the disquiet of worldly solicitude is aroused in man in reference especially to three things. First, as regards the dispensing of external things, and this solicitude is removed from man by the vow of poverty; secondly, as regards the control of wife and children, which is cut away by the vow of continence; thirdly, as regards the disposal of one’s own actions, which is eliminated by the vow of obedience, whereby a man commits himself to the disposal of another. Again, “a holocaust is the offering to God of all that one has,” according to Gregory (Hom. xx in Ezech.). Now man has a threefold good, according to the Philosopher (Ethic. i, 8). First, the good of external things, which he wholly offers to God by the vow of voluntary poverty: secondly, the good of his own body, and this good he offers to God especially by the vow of continence, whereby he renounces the greatest bodily pleasures. the third is the good of the soul, which man wholly offers to God by the vow of obedience, whereby he offers God his own will by which he makes use of all the powers and habits of the soul. Therefore the religious state is fittingly constituted by the three vows.

Reply to Objection 1: As stated above (A[1]), the end whereunto the religious vow is directed is the perfection of charity, since all the interior acts of virtue belong to charity as to their mother, according to 1 Cor. 13:4, “Charity is patient, is kind,” etc. Hence the interior acts of virtue, for instance humility, patience, and so forth, do not come under the religious vow, but this is directed to them as its end.

Reply to Objection 2: All other religious observances are directed to the three aforesaid principal vows; for if any of them are ordained for the purpose of procuring a livelihood, such as labor, questing, and so on, they are to be referred to poverty; for the safeguarding of which religious seek a livelihood by these means. Other observances whereby the body is chastised, such as watching, fasting, and the like, are directly ordained for the observance of the vow of continence. And such religious observances as regard human actions whereby a man is directed to the end of religion, namely the love of God and his neighbor (such as reading, prayer, visiting the sick, and the like), are comprised under the vow of obedience that applies to the will, which directs its actions to the end according to the ordering of another person. The distinction of habit belongs to all three vows, as a sign of being bound by them: wherefore the religious habit is given or blessed at the time of profession.

Reply to Objection 3: By obedience a man offers to God his will, to which though all human affairs are subject, yet some are subject to it alone in a special manner, namely human actions, since passions belong also to the sensitive appetite. Wherefore in order to restrain the passions of carnal pleasures and of external objects of appetite, which hinder the perfection of life, there was need for the vows of continence and poverty; but for the ordering of one’s own actions accordingly as the state of perfection requires, there was need for the vow of obedience.

Reply to Objection 4: As the Philosopher says (Ethic. iv, 3), strictly and truly speaking honor is not due save to virtue. Since, however, external goods serve instrumentally for certain acts of virtue, the consequence is that a certain honor is given to their excellence especially by the common people who acknowledge none but outward excellence. Therefore since religious tend to the perfection of virtue it becomes them not to renounce the honor which God and all holy men accord to virtue, according to Ps. 138:17, “But to me Thy friends, O God, are made exceedingly honorable.” On the other hand, they renounce the honor that is given to outward excellence, by the very fact that they withdraw from a worldly life: hence no special vow is needed for this.

Obiezione 1: Sembra errato affermare che la perfezione religiosa consista in questi tre voti. Infatti, la perfezione della vita deriva da azioni interiori piuttosto che esterne, come si legge in Romani 14:17: “Il Regno di Dio non è cibo né bevanda, ma giustizia, pace e gioia nel Santo Spirito”. Poiché il voto religioso impegna l’uomo ad atti legati alla perfezione interiore, i voti relativi a queste azioni – come la contemplazione, l’amore di Dio e del prossimo, ecc. – dovrebbero rientrare nell’ambito dello stato religioso, piuttosto che i voti di povertà, continenza e obbedienza, che riguardano invece azioni esterne.

Obiezione 2: Inoltre, i tre voti menzionati rientrano nell’ambito delle pratiche religiose, in quanto contribuiscono al raggiungimento della perfezione. Esistono tuttavia molte altre attività legate alla pratica religiosa, come l’astinenza, le veglie e simili. Pertanto, sembrerebbe che questi tre voti vengano descritti in modo errato, attribuendoli allo “stato” di perfezione.

Obiezione 3: Inoltre, per via del voto di obbedienza, un uomo è tenuto a compiere, su ordine del proprio superiore, qualsiasi cosa sia necessaria per perseguire la perfezione. Pertanto, il voto di obbedienza è sufficiente, senza bisogno degli altri due voti.

Obiezione 4: Inoltre, i beni esterni comprendono non solo le ricchezze ma anche gli onori. Pertanto, se una persona religiosa, con il voto di povertà, rinuncia alle ricchezze terrene, dovrebbe esistere un altro voto che le permetta di disprezzare anche gli onori mondani.

Al contrario, si afferma nell’“Extra, de Statu Monach.”, capitolo “Cum ad monasterium”, che “la conservazione della castità e il rifiuto dei beni materiali fanno parte integrante delle regole monastiche”.

Rispondo che lo stato religioso può essere considerato in tre modi. Primo, come una pratica volta al perfezionamento della carità; secondo, come un mezzo per placare l’anima umana dalle preoccupazioni esterne, secondo quanto detto in 1 Corinzi 7:32: “Vorrei che foste senza preoccupazioni”; terzo, come un sacrificio nel quale l’uomo offre se stesso e tutte le sue proprietà a Dio; lo stato religioso è quindi costituito da questi tre voti.
Per quanto riguarda la pratica del perfezionamento, all’uomo viene chiesto di eliminare tutto ciò che possa ostacolare il suo attaccamento totale a Dio, poiché proprio in questo consiste il perfezionamento della carità. Tali ostacoli sono di tre tipi: innanzitutto, l’attaccamento ai beni esterni, eliminato dal voto di povertà; in secondo luogo, la concupiscenza dei piaceri sensuali, soprattutto quelli sessuali, eliminata dal voto di castità; infine, l’arbitrarietà della volontà umana, eliminata dal voto di obbedienza. Allo stesso modo, le preoccupazioni mondane sorgono principalmente in relazione a tre aspetti: la gestione dei beni esterni (eliminata dal voto di povertà), il controllo sulla moglie e sui figli (eliminato dal voto di castità) e la disposizione delle proprie azioni (eliminata dal voto di obbedienza, che consente all’uomo di affidarsi alla volontà altrui).
Inoltre, “un sacrificio è l’offerta a Dio di tutto ciò che si possiede”, secondo Gregorio (Hom. xx in Ezech.). L’uomo possiede tre tipi di beni: i beni esterni, offerti interamente a Dio con il voto di povertà; il proprio corpo, offerto a Dio soprattutto con il voto di castità; e l’anima, offerta interamente a Dio con il voto di obbedienza, che consente all’uomo di sottomettere la propria volontà alla volontà divina. Pertanto, lo stato religioso è adeguatamente costituito da questi tre voti.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[1]), lo scopo verso cui è diretta la promessa religiosa è la perfezione della carità, poiché tutti gli atti interiori della virtù appartengono alla carità come a loro madre, secondo 1 Corinzi 13:4: “La carità è paziente, è gentile”, ecc. Pertanto, gli atti interiori della virtù – come l’umiltà, la pazienza e simili – non rientrano nell’ambito della promessa religiosa; tuttavia questa si dirige verso di loro come verso il proprio scopo finale.

Risposta all’Obiezione 2: Tutte le altre pratiche religiose sono dirette verso i tre voti principali menzionati in precedenza; poiché, se alcune di esse sono istituite allo scopo di procurarsi il sostentamento – come il lavoro, la mendicità, ecc. – esse riguardano necessariamente la questione della povertà, e proprio per proteggere i poveri le pratiche religiose vengono utilizzate a tale fine. Altre pratiche che comportano privazioni fisiche, come il digiuno o l’astinenza, sono direttamente destinate al rispetto del voto di castità. Infine, quelle pratiche che riguardano le azioni umane e mirano ad aiutare l’uomo a raggiungere lo scopo della religione, ovvero l’amore di Dio e del prossimo – come la lettura, la preghiera, la visita ai malati, ecc. – rientrano nel voto di obbedienza, che riguarda la volontà umana e ne dirige le azioni secondo gli insegnamenti altrui. La distinzione tra queste pratiche appartiene a tutti e tre i voti menzionati, poiché rappresenta un segno concreto del loro rispetto: per questo motivo, l’abito religioso viene conferito o benedetto al momento della professione dei voti.

Risposta all’Obiezione 3: Con l’obbedienza, l’uomo offre a Dio la propria volontà; sebbene tutte le attività umane siano soggette a essa, alcune lo sono in modo particolare, ovvero le azioni umane stesse, poiché anche le passioni fanno parte dell’appetito sensibile. Pertanto, al fine di reprimere le passioni legate ai piaceri carnali e agli oggetti esterni che ostacolano la perfezione della vita, furono necessari i voti di castità e povertà; ma per ordinare le proprie azioni in modo conforme allo stato di perfezione richiesto, fu necessario il voto di obbedienza.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma il Filosofo (Etica iv, 3), onore e veramente parlando non è dovuto se non alla virtù. Tuttavia, poiché i beni esteriori servono in modo strumentale ad alcuni atti di virtù, ne consegue che un certo onore viene attribuito alle loro qualità esterne, soprattutto dalle persone comuni che riconoscono soltanto l’eccellenza esteriore. Pertanto, poiché la vita religiosa tende al perfezionamento della virtù, è dovere dei suoi seguaci non rinunciare all’onore che Dio e tutti gli uomini santi attribuiscono alla virtù, come si legge nel Salmo 138:17: “Ma a me i tuoi amici, o Dio, sono stati resi estremamente onorabili”. D’altra parte, coloro che seguono la vita religiosa rinunciano all’onore attribuito alle qualità esteriori, proprio perché si allontanano dalla vita mondana; pertanto non è necessario alcun voto speciale al riguardo.

Objection 1: It would seem that the vow of obedience is not the chief of the three religious vows. For the perfection of the religious life was inaugurated by Christ. Now Christ gave a special counsel of poverty; whereas He is not stated to have given a special counsel of obedience. Therefore the vow of poverty is greater than the vow of obedience.

Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 26:20) that “no price is worthy of a continent soul.” Now the vow of that which is more worthy is itself more excellent. Therefore the vow of continence is more excellent than the vow of obedience.

Objection 3: Further, the greater a vow the more indispensable it would seem to be. Now the vows of poverty and continence “are so inseparable from the monastic rule, that not even the Sovereign Pontiff can allow them to be broken,” according to a Decretal (De Statu Monach., cap. Cum ad monasterium): yet he can dispense a religious from obeying his superior. Therefore it would seem that the vow of obedience is less than the vow of poverty and continence.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxv, 14): “Obedience is rightly placed before victims, since by victims another’s flesh, but by obedience one’s own will, is sacrificed.” Now the religious vows are holocausts, as stated above (AA[1],3, ad 6). Therefore the vow of obedience is the chief of all religious vows.

I answer that, The vow of obedience is the chief of the three religious vows, and this for three reasons. First, because by the vow of obedience man offers God something greater, namely his own will; for this is of more account than his own body, which he offers God by continence, and than external things, which he offers God by the vow of poverty. Wherefore that which is done out of obedience is more acceptable to God than that which is done of one’s own will, according to the saying of Jerome (Ep. cxxv ad Rustic Monach.): “My words are intended to teach you not to rely on your own judgment”: and a little further on he says: “You may not do what you will; you must eat what you are bidden to eat, you may possess as much as you receive, clothe yourself with what is given to you.” Hence fasting is not acceptable to God if it is done of one’s own will, according to Is. 58:3, “Behold in the day of your fast your own will is found.” Secondly, because the vow of obedience includes the other vows, but not vice versa: for a religious, though bound by vow to observe continence and poverty, yet these also come under obedience, as well as many other things besides the keeping of continence and poverty. Thirdly, because the vow of obedience extends properly to those acts that are closely connected with the end of religion; and the more closely a thing is connected with the end, the better it is. It follows from this that the vow of obedience is more essential to the religious life. For if a man without taking a vow of obedience were to observe, even by vow, voluntary poverty and continence, he would not therefore belong to the religious state, which is to be preferred to virginity observed even by vow; for Augustine says (De Virgin. xlvi): “No one, methinks, would prefer virginity to the monastic life.” [*St. Augustine wrote not ‘monasterio’ but ‘martyrio’---to ‘martyrdom’; and St. Thomas quotes the passage correctly above, Q[124], A[3] and Q[152], A[5]].

Reply to Objection 1: The counsel of obedience was included in the very following of Christ, since to obey is to follow another’s will. Consequently it is more pertinent to perfection than the vow of poverty, because as Jerome, commenting on Mat. 19:27, “Behold we have left all things,” observes, “Peter added that which is perfect when he said: And have followed Thee.”

Reply to Objection 2: The words quoted mean that continence is to be preferred, not to all other acts of virtue, but to conjugal chastity, or to external riches of gold and silver which are measured by weight [*‘Pondere,’ referring to the Latin ‘ponderatio’ in the Vulgate, which the Douay version renders ‘price.’]. Or again continence is taken in a general sense for abstinence from ali evil, as stated above (Q[155], A[4], ad 1).

Reply to Objection 3: The Pope cannot dispense a religious from his vow of obedience so as to release him from obedience to every superior in matters relating to the perfection of life, for he cannot exempt him from obedience to himself. He can, however, exempt him from subjection to a lower superior, but this is not to dispense him from his vow of obedience.

Obiezione 1: Sembra che il voto di obbedienza non sia il più importante dei tre voti religiosi. Infatti, la perfezione della vita religiosa fu inaugurata da Cristo; ebbene Cristo abbia dato un consiglio particolare riguardo alla povertà, non si dice che abbia dato un consiglio simile riguardo all’obbedienza. Pertanto, il voto di povertà è più importante del voto di obbedienza.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 26:20) che “nessun prezzo è degno di un’anima casta”. Ora, il voto legato a qualcosa di ancora più prezioso è di per sé più nobile; pertanto, il voto di castità è più nobile del voto di obbedienza.

Obiezione 3: Inoltre, più grande è un voto, più sembra indispensabile rispettarlo. Ora, i voti di povertà e castità “sono così strettamente legati alle regole monastiche che nemmeno il Sommo Pontefice può permettere che vengano infranti”, secondo un decreto (De Statu Monach., cap. Cum ad monasterium); tuttavia, egli può dispensare un religioso dall’obbedire al proprio superiore. Pertanto, sembrerebbe che il voto di obbedienza sia meno importante del voto di povertà e castità.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxv, 14): “L’obbedienza viene giustamente considerata più importante delle vittime, poiché con le vittime si sacrifica la carne altrui, mentre con l’obbedienza si sacrifica la propria volontà”. Ora, i voti religiosi sono considerati sacrifici, come già detto in precedenza (AA[1],3, ad 6). Pertanto, il voto di obbedienza è il più importante tra tutti i voti religiosi.

Rispondo che il voto di obbedienza è il principale dei tre voti religiosi, e ciò per tre ragioni.
In primo luogo, perché con il voto di obbedienza l’uomo offre a Dio qualcosa di più importante: cioè la propria volontà; questa, infatti, ha maggiore valore del proprio corpo, che viene offerto a Dio attraverso la continenza, o delle cose esterne, che vengono offerte a Dio con il voto di povertà. Quindi ciò che viene fatto per obbedienza è più accettabile da Dio rispetto a ciò che viene fatto per volontà propria, secondo le parole di Gerolamo (Epistola cxxv ai monaci rustici): “Le mie parole hanno lo scopo di insegnarvi a non affidarvi al vostro giudizio personale”; e poco più avanti aggiunge: “Non potete fare ciò che desiderate; dovete mangiare ciò che vi viene ordinato, possedere soltanto ciò che ricevete, vestirvi con ciò che vi viene dato”. Pertanto il digiuno non è accettabile da Dio se compiuto per volontà propria, secondo Isaia 58:3: “Ecco, nel giorno del vostro digiuno si scoprirà la vostra vera volontà”.
In secondo luogo, perché il voto di obbedienza include gli altri voti religiosi, ma non viceversa: un religioso, pur essendo vincolato dal voto alla continenza e alla povertà, trova comunque queste pratiche all’interno dell’ambito dell’obbedienza, così come molte altre azioni che contribuiscono allo scopo della vita religiosa.
In terzo luogo, perché il voto di obbedienza riguarda direttamente quelle azioni strettamente legate allo scopo stesso della vita religiosa; e più una cosa è strettamente collegata a tale scopo, più è preziosa. Da ciò deriva che il voto di obbedienza sia essenziale per la vita religiosa. Infatti, se un uomo osservasse volontariamente la povertà e la continenza senza aver pronunciato il voto di obbedienza, non appartiene comunque allo stato religioso, che è considerato più nobile della castità osservata anche attraverso voti; come afferma Agostino (De Virginitate xlvi): “Nessuno, credo, preferirebbe la castità alla vita monastica”. [San Agostino scrive “martyrio” invece di “monasterio”; San Tommaso cita correttamente questo passaggio in Q[124], A[3] e Q[152], A[5].]

Risposta all’Obiezione 1: Il consiglio dell’obbedienza è incluso nelle stesse parole di Cristo, poiché obbedire significa seguire la volontà altrui. Pertanto, esso è più pertinente alla perfezione che il voto di povertà; come osserva Gerolamo commentando Matteo 19:27 (“Ecco, abbiamo lasciato tutte le cose”), “Pietro aggiunse ciò che rende tale decisione perfetta, dicendo: ‘E ti abbiamo seguito’”.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole citate intendono dire che la castità debba essere preferita, non rispetto a tutti gli altri atti di virtù, ma rispetto alla castità coniugale o alle ricchezze esterne in oro e argento, le quali vengono misurate in base al loro peso (‘ponderare’, riferendosi al termine latino ‘ponderatio’ presente nella Vulgata; la versione Douay lo traduce con ‘prezzo’*). Oppure, la castità può essere intesa in senso generale come astinenza da ogni forma di male, come già detto sopra (Q[155], A[4], ad 1).

Risposta all’Obiezione 3: Il Papa non può esentare un religioso dal suo voto di obbedienza al fine di liberarlo dall’obbligo di obbedire a qualsiasi superiore in materia relativa alla perfezione della vita, poiché non può esonerarlo nemmeno dall’obbligo di obbedire a se stesso. Tuttavia, può esentarlo dal dovere di sottoporsi a un superiore di rango inferiore, ma ciò non equivale ad annullare il suo voto di obbedienza.

Objection 1: It would seem that a religious sins mortally whenever he transgresses the things contained in his rule. For to break a vow is a sin worthy of condemnation, as appears from 1 Tim. 5:11,12, where the Apostle says that widows who “will marry have [Vulg.: ‘having’] damnation, because they have made void their first faith.” But religious are bound to a rule by the vows of their profession. Therefore they sin mortally by transgressing the things contained in their rule.

Objection 2: Further, the rule is enjoined upon a religious in the same way as a law. Now he who transgresses a precept of law sins mortally. Therefore it would seem that a monk sins mortally if he transgresses the things contained in his rule.

Objection 3: Further, contempt involves a mortal sin. Now whoever repeatedly does what he ought not to do seems to sin from contempt. Therefore it would seem that a religious sins mortally by frequently transgressing the things contained in his rule.

On the contrary, The religious state is safer than the secular state; wherefore Gregory at the beginning of his Morals [*Epist. Missoria, ad Leand. Episc. i] compares the secular life to the stormy sea, and the religious life to the calm port. But if every transgression of the things contained in his rule were to involve a religious in mortal sin, the religious life would be fraught with danger of account of its multitude of observances. Therefore not every transgression of the things contained in the rule is a mortal sin.

I answer that, As stated above (A[1], ad 1,2), a thing is contained in the rule in two ways. First, as the end of the rule, for instance things that pertain to the acts of the virtues; and the transgression of these, as regards those which come under a common precept, involves a mortal sin; but as regards those which are not included in the common obligation of a precept, the transgression thereof does not involve a mortal sin, except by reason of contempt, because, as stated above (A[2]), a religious is not bound to be perfect, but to tend to perfection, to which the contempt of perfection is opposed. Secondly, a thing is contained in the rule through pertaining to the outward practice, such as all external observances, to some of which a religious is bound by the vow of his profession. Now the vow of profession regards chiefly the three things aforesaid, namely poverty, continence, and obedience, while all others are directed to these. Consequently the transgression of these three involves a mortal sin, while the transgression of the others does not involve a mortal sin, except either by reason of contempt of the rule (since this is directly contrary to the profession whereby a man vows to live according to the rule), or by reason of a precept, whether given orally by a superior, or expressed in the rule, since this would be to act contrary to the vow of obedience.

Reply to Objection 1: He who professes a rule does not vow to observe all the things contained in the rule, but he vows the regular life which consists essentially in the three aforesaid things. Hence in certain religious orders precaution is taken to profess, not the rule, but to live according to the rule, i.e. to tend to form one’s conduct in accordance with the rule as a kind of model; and this is set aside by contempt. Yet greater precaution is observed in some religious orders by professing obedience according to the rule, so that only that which is contrary to a precept of the rule is contrary to the profession, while the transgression or omission of other things binds only under pain of venial sin, because, as stated above (A[7], ad 2), such things are dispositions to the chief vows. And venial sin is a disposition to mortal, as stated above (FS, Q[88], A[3]), inasmuch as it hinders those things whereby a man is disposed to keep the chief precepts of Christ’s law, namely the precepts of charity. There is also a religious order, that of the Friars Preachers, where such like transgressions or omissions do not, by their very nature, involve sin, either mortal or venial; but they bind one to suffer the punishment affixed thereto, because it is in this way that they are bound to observe such things. Nevertheless they may sin venially or mortally through neglect, concupiscence, or contempt.

Reply to Objection 2: Not all the contents of the law are set forth by way of precept; for some are expressed under the form of ordinance or statute binding under pain of a fixed punishment. Accordingly, just as in the civil law the transgression of a legal statute does not always render a man deserving of bodily death, so neither in the law of the Church does every ordinance or statute bind under mortal sin; and the same applies to the statutes of the rule.

Reply to Objection 3: An action or transgression proceeds from contempt when a man’s will refuses to submit to the ordinance of the law or rule, and from this he proceeds to act against the law or rule. on the other hand, he does not sin from contempt, but from some other cause, when he is led to do something against the ordinance of the law or rule through some particular cause such as concupiscence or anger, even though he often repeat the same kind of sin through the same or some other cause. Thus Augustine says (De Nat. et Grat. xxix) that “not all sins are committed through proud contempt.” Nevertheless the frequent repetition of a sin leads dispositively to contempt, according to the words of Prov. 18:3, “The wicked man, when he is come into the depth of sins, contemneth.”

Obiezione 1: Sembra che un religioso commetta un peccato mortale ogni volta che viola le regole stabilite dal proprio voto di professione. Infatti, rompere un voto è un peccato degno di condanna, come si evince da 1 Timoteo 5:11-12, dove l’Apostolo afferma che le vedove che si risposano “subiranno la condanna eterna, perché hanno annullato la loro fede iniziale”. Poiché i religiosi sono vincolati da tali regole attraverso i voti presi al momento della loro professione, essi commettono quindi un peccato mortale ogni volta che violano tali norme.

Obiezione 2: Inoltre, questa regola viene imposta a un religioso nello stesso modo in cui una legge viene imposta a chiunque. Chi viola un precetto di legge commette un peccato mortale; pertanto, sembrerebbe che anche un monaco commetta un peccato mortale se viola le norme contenute nella sua regola.

Obiezione 3: Inoltre, il disprezzo comporta un peccato mortale. Chiunque ripetutamente compia ciò che non dovrebbe fare sembra peccare per disprezzo. Pertanto, si potrebbe ritenere che una persona religiosa commetta un peccato mortale se trasgredisce frequentemente le norme stabilite dalle proprie regole di condotta.

Al contrario, lo stato religioso è più sicuro dello stato secolare; per questo motivo Gregorio, all’inizio delle sue “Morali” (Epistola Missoria, ad Leandro Vescovo I), paragona la vita secolare al mare tempestoso e la vita religiosa al porto tranquillo. Tuttavia, se ogni trasgressione delle regole stabilite in tali norme comportasse un peccato mortale per chi le segue, la vita religiosa sarebbe piena di pericoli a causa della molteplicità dei doveri che essa richiede. Pertanto, non ogni trasgressione delle regole religiose costituisce un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 1,2), una cosa è contenuta nella regola in due modi. Primo, come fine della regola: ad esempio, le cose relative agli atti delle virtù; la trasgressione di tali atti, per quanto riguarda quelli che rientrano nell’ambito di un precetto comune, comporta un peccato mortale; ma per quanto riguarda quelli che non sono inclusi nell’obbligo imposto da tale precetto, la loro trasgressione non comporta un peccato mortale, salvo nel caso di disprezzo per la regola stessa, poiché, come già detto (A[2]), un religioso non è tenuto a essere perfetto, ma solo a tendere verso la perfezione, alla quale il disprezzo è opposto. Secondo, una cosa è contenuta nella regola anche in quanto riguarda la sua pratica esterna: ad esempio, tutte le osservanze esteriori, alcune delle quali un religioso è tenuto a rispettare per via del voto della sua professione. Ora, il voto di professione riguarda principalmente le tre cose menzionate sopra, ovvero povertà, castità e obbedienza; tutte le altre pratiche sono infatti dirette verso queste. Pertanto, la trasgressione di queste tre comporta un peccato mortale, mentre la trasgressione delle altre non lo comporta, salvo nel caso di disprezzo per la regola stessa (poiché ciò è in diretta contraddizione con il voto fatto dal religioso di vivere secondo tale regola) o nel caso di violazione di un precetto, sia esso espresso oralmente da un superiore che contenuto nella regola stessa, poiché ciò significherebbe agire contro il voto di obbedienza.

Risposta all’Obiezione 1: Chi professa una regola non si impegna a osservare tutte le cose contenute in essa, ma si impegna piuttosto a condurre una vita conforme a tale regola, la quale consiste essenzialmente nelle tre cose menzionate sopra. Pertanto, in alcune ordini religiosi si prevede che i membri non professino semplicemente la regola, ma che vivano secondo di essa, cioè tendano a conformare il proprio comportamento a tale modello; tuttavia, questa pratica viene talvolta trascurata. In alcuni ordini religiosi si osserva ancora maggiore cautela: i membri si impegnano formalmente ad obbedire alla regola, in modo che soltanto ciò che è contrario a un suo precetto costituisca una vera violazione dell’impegno preso; le altre trasgressioni o omissioni, invece, comportano soltanto la pena di un peccato veniale, poiché, come già detto (A[7], ad 2), tali comportamenti rappresentano semplicemente disposizioni che possono portare a commettere peccati più gravi. Il peccato veniale, infatti, è una disposizione al peccato mortale, poiché ostacola l’adempimento dei precetti fondamentali della legge di Cristo, ovvero quelli legati all’amore. Esiste inoltre un ordine religioso, quello dei Fratelli Predicatori, nel quale simili trasgressioni o omissioni non comportano per loro stesse il peccato, né mortale né veniale; tuttavia, i membri di tale ordine sono obbligati a subire le punizioni previste per tali comportamenti. Nonostante ciò, possono comunque commettere peccati veniali o mortali a causa della negligenza, della concupiscenza o del disprezzo.

Risposta all’Obiezione 2: Non tutti i contenuti della legge sono espressi sotto forma di precetti; alcuni vengono formulati come ordinanze o statuti vincolanti, con la minaccia di una pena prestabilita. Pertanto, proprio come nel diritto civile la violazione di un statuto legale non rende necessariamente una persona degna della pena di morte, allo stesso modo, nemmeno nella legge della Chiesa ogni ordinanza o statuto comporta il peccato mortale; lo stesso vale per le norme stabilite dalle regole interne.

Risposta all’Obiezione 3: Un atto o una trasgressione derivano dal disprezzo quando la volontà di un uomo rifiuta di sottomettersi alle disposizioni della legge o delle norme, e per questo motivo egli agisce contro di esse. D’altra parte, non pecca per disprezzo, ma per qualche altra causa, quando viene spinto a compiere qualcosa contro le leggi o le norme a causa di motivi specifici come la concupiscenza o l’ira, anche se spesso ripete lo stesso tipo di peccato per gli stessi motivi o altri simili. Così dice Agostino nel De Nat. et Grat. xxix: “Non tutti i peccati vengono commessi a causa di un orgoglioso disprezzo”. Tuttavia, la ripetizione frequente di un peccato conduce inevitabilmente al disprezzo, come indicano le parole del Proverbi 18:3: “L’uomo malvagio, quando si addentra nelle profondità dei peccati, comincia a disprezzare tutto”.

Objection 1: It would seem that a religious does not sin more grievously than a secular by the same kind of sin. For it is written (2 Paralip 30:18,19): “The Lord Who is good will show mercy to all them who with their whole heart seek the Lord the God of their fathers, and will not impute it to them that they are not sanctified.” Now religious apparently follow the Lord the God of their fathers with their whole heart rather than seculars, who partly give themselves and their possessions to God and reserve part for themselves, as Gregory says (Hom. xx in Ezech.). Therefore it would seem that it is less imputed to them if they fall short somewhat of their sanctification.

Objection 2: Further, God is less angered at a man’s sins if he does some good deeds, according to 2 Paralip 19:2,3, “Thou helpest the ungodly, and thou art joined in friendship with them that hate the Lord, and therefore thou didst deserve indeed the wrath of the Lord: but good works are found in thee.” Now religious do more good works than seculars. Therefore if they commit any sins, God is less angry with them.

Objection 3: Further, this present life is not carried through without sin, according to James 3:2, “In many things we all offend.” Therefore if the sins of religious were more grievous than those of seculars it would follow that religious are worse off than seculars: and consequently it would not be a wholesome counsel to enter religion.

On the contrary, The greater the evil the more it would seem to be deplored. But seemingly the sins of those who are in the state of holiness and perfection are the most deplorable, for it is written (Jer. 23:9): “My heart is broken within me,” and afterwards (Jer. 23:11): “For the prophet and the priest are defiled; and in My house I have found their wickedness.” Therefore religious and others who are in the state of perfection, other things being equal, sin more grievously.

I answer that, A sin committed by a religious may be in three ways more grievous than a like sin committed by a secular. First, if it be against his religious vow; for instance if he be guilty of fornication or theft, because by fornication he acts against the vow of continence, and by theft against the vow of poverty; and not merely against a precept of the divine law. Secondly, if he sin out of contempt, because thereby he would seem to be the more ungrateful for the divine favors which have raised him to the state of perfection. Thus the Apostle says (Heb. 10:29) that the believer “deserveth worse punishments” who through contempt tramples under foot the Son of God. Hence the Lord complains (Jer. 11:15): “What is the meaning that My beloved hath wrought much wickedness in My house?” Thirdly, the sin of a religious may be greater on account of scandal, because many take note of his manner of life: wherefore it is written (Jer. 23:14): “I have seen the likeness of adulterers, and the way of lying in the Prophets of Jerusalem; and they strengthened the hands of the wicked, that no man should return from his evil doings.” On the other hand, if a religious, not out of contempt, but out of weakness or ignorance, commit a sin that is not against the vow of his profession, without giving scandal (for instance if he commit it in secret) he sins less grievously in the same kind of sin than a secular, because his sin if slight is absorbed as it were by his many good works, and if it be mortal, he more easily recovers from it. First, because he has a right intention towards God, and though it be intercepted for the moment, it is easily restored to its former object. Hence Origen commenting on Ps. 36:24, “When he shall fall he shall not be bruised,” says (Hom. iv in Ps. 36): “The wicked man, if he sin, repents not, and fails to make amends for his sin. But the just man knows how to make amends and recover himself; even as he who had said: ‘I know not the man,’ shortly afterwards when the Lord had looked on him, knew to shed most bitter tears, and he who from the roof had seen a woman and desired her knew to say: ‘I have sinned and done evil before Thee.’” Secondly, he is assisted by his fellow-religious to rise again, according to Eccles. 4:10, “If one fall he shall be supported by the other: woe to him that is alone, for when he falleth he hath none to lift him up.”

Reply to Objection 1: The words quoted refer to things done through weakness or ignorance, but not to those that are done out of contempt.

Reply to Objection 2: Josaphat also, to whom these words were addressed, sinned not out of contempt, but out of a certain weakness of human affection.

Reply to Objection 3: The just sin not easily out of contempt; but sometimes they fall into a sin through ignorance or weakness from which they easily arise. If, however, they go so far as to sin out of contempt, they become most wicked and incorrigible, according to the word of Jer. 2:20: “Thou hast broken My yoke, thou hast burst My bands, and thou hast said: ‘I will not serve.’ For on every high hill and under every green tree thou didst prostitute thyself.” Hence Augustine says (Ep. lxxviii ad Pleb. Hippon.): “From the time I began to serve God, even as I scarcely found better men than those who made progress in monasteries, so have I not found worse than those who in the monastery have fallen.”

Obiezione 1: Sembra che un religioso non pechi più gravemente di un secolare commettendo lo stesso tipo di peccato. Infatti è scritto (2 Paralipomeni 30:18,19): “Il Signore, che è buono, avrà misericordia di tutti coloro che cercano con tutto il cuore il Signore, Dio dei loro padri, e non gli imputerà di non essere santificati”. Ora, i religiosi seguono apparentemente il Signore, Dio dei loro padri, con tutto il cuore, a differenza dei secolari, che dedicano in parte sé stessi e le proprie proprietà a Dio, riservandosi però una parte per sé, come afferma Gregorio (Homilia xx in Ezechiele). Pertanto, sembrerebbe che loro vengano meno biasimati se, in qualche modo, falliscono nel raggiungere lo stato di santificazione desiderato.

Obiezione 2: Inoltre, Dio si infuria meno per i peccati di un uomo se quest’ultimo compie anche opere buone, secondo quanto detto in 2 Paralipomeni 19:2-3: “Aiuti gli empi e intrattiene amicizia con coloro che odiano il Signore; pertanto meriti davvero la collera del Signore. Ma in te si trovano opere buone”. Ora, i religiosi compiono più opere buone dei secolari; quindi, se commettono qualche peccato, Dio si infuria meno con loro.

Obiezione 3: Inoltre, questa vita presente non si svolge senza peccati, secondo quanto affermato da Giacomo 3:2: “In molte cose tutti noi pecchiamo”. Pertanto, se i peccati dei religiosi fossero più gravi di quelli dei laici, ne conterrebbe che i religiosi siano in una condizione peggiore rispetto ai laici; e di conseguenza, non sarebbe un consiglio salutare intraprendere la vita religiosa.

Al contrario, più grande è il male, più sembrerebbe dovrebbe essere deplorato. Tuttavia, a quanto pare, i peccati di coloro che si trovano nello stato di santità e perfezione sono i più deplorabili; infatti è scritto (Geremia 23:9): “Il mio cuore è spezzato dentro di me”, e in seguito (Geremia 23:11): “Poiché il profeta e il sacerdote sono contaminati; nella mia casa ho trovato la loro malvagità”. Pertanto, i religiosi e coloro che si trovano nello stato di perfezione, a parità di altre condizioni, peccano in modo più grave.

Rispondo che un peccato commesso da un religioso può essere in tre modi più grave di un simile peccato commesso da una persona secolare. Primo, se tale peccato contraddice i suoi voti religiosi; ad esempio, se commette adulterio o furto, poiché con l’adulterio viola il voto di castità e con il furto il voto di povertà; e non si tratta semplicemente di trasgredire un precetto della legge divina. Secondo, se il peccato viene commesso per disprezzo, poiché in tal caso ci si dimostra particolarmente ingrati verso i favori divini che ci hanno elevato allo stato di perfezione. Come afferma l’Apostolo (Ebrei 10:29), il credente “merita pene più severe” se, per disprezzo, calpesta il Figlio di Dio. Per questo motivo il Signore si lamenta (Geremia 11:15): “Che significato ha che il mio amato abbia compiuto tante malvagità nella mia casa?” Terzo, il peccato di un religioso può essere ancora più grave a causa dello scandalo, poiché molte persone prestano attenzione al suo modo di vivere; come scrive Geremia 23:14: “Ho visto i comportamenti degli adulteri e le menzogne dei profeti di Gerusalemme; essi hanno anzi incoraggiato i malvagi a continuare nelle loro azioni malvagie.” D’altra parte, se un religioso commette un peccato non per disprezzo, ma per debolezza o ignoranza, e senza causare scandalo (ad esempio, se lo compie in segreto), il suo peccato è meno grave rispetto a quello di una persona secolare. Poiché i suoi numerosi atti buoni possono in qualche modo compensare quel peccato; e, qualora sia mortale, gli sarà più facile riconquistare la rettitudine. Primo, perché ha un’intenzione sincera verso Dio, e anche se per il momento tale intenzione viene deviata, può facilmente tornare al suo scopo originale. Come afferma Origene commentando il Salmo 36:24 (“Quando cadrà, non sarà ferito”), “L’uomo malvagio, se pecca, non si pente e non cerca di rimediare ai propri errori; mentre l’uomo giusto sa come fare ammenda e ristabilire la propria rettitudine”. Inoltre, i suoi confratelli religiosi lo aiutano a rialzarsi, come dice l’Ecclesiaste 4:10 (“Se uno cade, un altro lo sostiene; ma chi è solo, quando cade, non ha nessuno che lo aiuti”).

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate si riferiscono a azioni compiute per debolezza o ignoranza, ma non a quelle che derivano dal disprezzo.

Risposta all’Obiezione 2: Anche Giosafat, a cui queste parole erano rivolte, non peccò per disprezzo, ma a causa di una certa debolezza degli affetti umani.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato compiuto per disprezzo non si verifica facilmente; talvolta, invece, si commette per ignoranza o debolezza, e in questi casi è facile pentirsi. Tuttavia, se qualcuno arriva al punto di peccare per disprezzo, diventa davvero malvagio e irredimibile, come afferma la parola di Geremia 2:20: “Hai spezzato il mio giogo, hai rotto le mie catene e hai detto: ‘Non servirò più’. Perché su ogni collina elevata e sotto ogni albero verde ti sei prostituita”. Ecco perché Agostino dice (Epistola lxxviii ad Ippone): “Dall’epoca in cui ho iniziato a servire Dio, raramente ho incontrato persone migliori di coloro che facevano ‘progresso’ nei monasteri; al contrario, non ho mai trovato persone peggiori di coloro che, all’interno dei monasteri, cadevano nel peccato”.

We must now consider the things that are competent to religious; and under this head there are six points of inquiry: (1) Whether it is lawful for them to teach, preach, and do like things? (2) Whether it is lawful for them to meddle in secular business? (3) Whether they are bound to manual labor? (4) Whether it is lawful for them to live on alms? (5) Whether it is lawful for them to quest? (6) Whether it is lawful for them to wear coarser clothes than other persons?

Dobbiamo ora considerare ciò che è ritenuto appropriato alle attività religiose; in questo ambito esistono sei punti di indagine:
(1) È lecito per loro insegnare, predicare e compiere azioni del genere?
(2) È lecito per loro occuparsi di affari secolari?
(3) Sono obbligati a svolgere lavori manuali?
(4) È lecito per loro vivere di elemosine?
(5) È lecito per loro intraprendere pellegrinaggi?
(6) È lecito per loro indossare abiti più rozzi rispetto alle altre persone?

Objection 1: It would seem unlawful for religious to teach, preach, and the like. For it is said (VII, qu. i, can. Hoc nequaquam) in an ordinance of a synod of Constantinople [*Pseudosynod held by Photius in the year 879]: “The monastic life is one of subjection and discipleship, not of teaching, authority, or pastoral care.” And Jerome says (ad Ripar. et Desider. [*Contra Vigilant. xvi]): “A monk’s duty is not to teach but to lament.” Again Pope Leo [*Leo I, Ep. cxx ad Theodoret., 6, cf. XVI, qu. i, can. Adjicimus]: says “Let none dare to preach save the priests of the Lord, be he monk or layman, and no matter what knowledge he may boast of having.” Now it is not lawful to exceed the bounds of one’s office or transgress the ordinance of the Church. Therefore seemingly it is unlawful for religious to teach, preach, and the like.

Objection 2: Further, in an ordinance of the Council of Nicea (cf. XVI, qu. i, can. Placuit) it is laid down as follows: “It is our absolute and peremptory command addressed to all that monks shall not hear confessions except of one another, as is right, that they shall not bury the dead except those dwelling with them in the monastery, or if by chance a brother happen to die while on a visit.” But just as the above belong to the duty of clerics, so also do preaching and teaching. Therefore since “the business of a monk differs from that of a cleric,” as Jerome says (Ep. xiv ad Heliod.), it would seem unlawful for religious to preach, teach, and the like.

Objection 3: Further, Gregory says (Regist. v, Ep. 1): “No man can fulfil ecclesiastical duties, and keep consistently to the monastic rule”: and this is quoted XVI, qu. i, can. Nemo potest. Now monks are bound to keep consistently to the monastic rule. Therefore it would seem that they cannot fulfil ecclesiastical duties, whereof teaching and preaching are a part. Therefore seemingly it is unlawful for them to preach, teach, and do similar things.

On the contrary, Gregory is quoted (XVI, qu. i, can. Ex auctoritate) as saying: “By authority of this decree framed in virtue of our apostolic power and the duty of our office, be it lawful to monk priests who are configured to the apostles, to preach, baptize, give communion, pray for sinners, impose penance, and absolve from sin.”

I answer that, A thing is declared to be unlawful to a person in two ways. First, because there is something in him contrary to that which is declared unlawful to him: thus to no man is it lawful to sin, because each man has in himself reason and an obligation to God’s law, to which things sin is contrary. And in this way it is said to be unlawful for a person to preach, teach, or do like things, because there is in him something incompatible with these things, either by reason of a precept---thus those who are irregular by ordinance of the Church may not be raised to the sacred orders---or by reason of sin, according to Ps. 49:16, “But to the sinner God hath said: Why dost thou declare My justice?” In this way it is not unlawful for religious to preach, teach, and do like things, both because they are bound neither by vow nor by precept of their rule to abstain from these things, and because they are not rendered less apt for these things by any sin committed, but on the contrary they are the more apt through having taken upon themselves the practice of holiness. For it is foolish to say that a man is rendered less fit for spiritual duties through advancing himself in holiness; and consequently it is foolish to declare that the religious state is an obstacle to the fulfilment of such like duties. This error is rejected by Pope Boniface [*Boniface IV] for the reasons given above. His words which are quoted (XVI, qu. i, can. Sunt. nonnulli) are these: “There are some who without any dogmatic proof, and with extreme daring, inspired with a zeal rather of bitterness than of love, assert that monks though they be dead to the world and live to God, are unworthy of the power of the priestly office, and that they cannot confer penance, nor christen, nor absolve in virtue of the power divinely bestowed on them in the priestly office. But they are altogether wrong.” He proves this first because it is not contrary to the rule; thus he continues: “For neither did the Blessed Benedict the saintly teacher of monks forbid this in any way,” nor is it forbidden in other rules. Secondly, he refutes the above error from the usefulness of the monks, when he adds at the end of the same chapter: “The more perfect a man is, the more effective is he in these, namely in spiritual works.” Secondly, a thing is said to be unlawful for a man, not on account of there being in him something contrary thereto, but because he lacks that which enables him to do it: thus it is unlawful for a deacon to say mass, because he is not in priestly orders; and it is unlawful for a priest to deliver judgment because he lacks the episcopal authority. Here, however, a distinction must be made. Because those things which are a matter of an order, cannot be deputed to one who has not the order, whereas matters of jurisdiction can be deputed to those who have not ordinary jurisdiction: thus the delivery of a judgment is deputed by the bishop to a simple priest. In this sense it is said to be unlawful for monks and other religious to preach, teach, and so forth, because the religious state does not give them the power to do these things. They can, however, do them if they receive orders, or ordinary jurisdiction, or if matters of jurisdiction be delegated to them.

Reply to Objection 1: It results from the words quoted that the fact of their being monks does not give monks the power to do these things, yet it does not involve in them anything contrary to the performance of these acts.

Reply to Objection 2: Again, this ordinance of the Council of Nicea forbids monks to claim the power of exercising those acts on the ground of their being monks, but it does not forbid those acts being delegated to them.

Reply to Objection 3: These two things are incompatible, namely, the ordinary cure of ecclesiastical duties, and the observance of the monastic rule in a monastery. But this does not prevent monks and other religious from being sometimes occupied with ecclesiastical duties through being deputed thereto by superiors having ordinary cure; especially members of religious orders that are especially instituted for that purpose, as we shall say further on (Q[188], A[4]).

Obiezione 1: Sembra illegale che i religiosi insegnino, predichino o facciano cose del genere. Infatti, in un decreto di un sinodo di Costantinopoli (Pseudosinodo tenuto da Fotio nell’anno 879) si legge: “La vita monastica è una vita di sottomissione e di discepolato, non di insegnamento, autorità o cura pastorale”. E Gerolamo afferma (Contra Vigilant., xvi): “Il dovere di un monaco non è insegnare, ma piuttosto lamentarsi”. Inoltre, Papa Leone (Lettera cxx a Teodoro, 6; cfr. XVI, qu. i, can. Adjicimus) dichiara: “Nessuno, sia monaco che laico, e indipendentemente dalle conoscenze di cui si vanti, abbia il diritto di predicare, se non i sacerdoti del Signore”. Ora, è illegale oltrepassare i limiti dei propri doveri o trasgredire gli ordinamenti della Chiesa. Pertanto, sembra davvero illegale che i religiosi insegnino, predichino o facciano cose del genere.

Obiezione 2: Inoltre, in un decreto del Concilio di Nicea (cfr. XVI, q. i, can. Placuit) si stabilisce quanto segue: “È il nostro ordine assoluto e irrevocabile che tutti i monaci non debbano ascoltare le confessioni se non tra loro stessi, come è giusto; inoltre, non devono seppellire i morti se non quelli che vivono con loro nel monastero, o nel caso in cui un fratello muoia per caso durante una visita.” Ma proprio come quanto sopra riguarda i doveri dei chierici, allo stesso modo si applicano anche le attività di predicazione e insegnamento. Pertanto, poiché “il compito di un monaco è diverso da quello di un chierico”, come afferma Gerolamo (Ep. xiv ad Heliod.), sembrerebbe illegale che i religiosi si dedicassero alla predicazione, all’insegnamento e simili attività.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Registri V, Epistola 1): “Nessuno può adempiere ai doveri ecclesiastici e rispettare costantemente le regole monastiche”; questa dichiarazione viene citata nel XVI, qu. i, can. Nemo potest. Ora, i monaci sono tenuti a rispettare fedelmente tali regole. Pertanto, sembrerebbe che non possano adempiere ai doveri ecclesiastici, tra cui l’insegnamento e la predicazione. Di conseguenza, pare illegale che predichino, insegnino o svolgano attività simili.

Al contrario, Gregorio viene citato (XVI, qu. i, can. Ex auctoritate) come dicendo: “Per autorità di questo decreto emanato in virtù del nostro potere apostolico e del dovere del nostro ufficio, sia legittimo che i sacerdoti monaci, configurati agli apostoli, predichino, battezzino, impartiscano la comunione, pregino per i peccatori, impongano penitenze e assolvano dai peccati.”

Rispondo che una cosa viene dichiarata illecita per una persona in due modi. Primo, perché in quella persona esiste qualcosa di contrario a ciò che le è stato dichiarato illecito; ad esempio, non è legale peccare, poiché ogni uomo possiede in sé la ragione e l’obbligo di rispettare la legge di Dio, alla quale il peccato è contrario. In questo senso, si dice che sia illecito per una persona predicare, insegnare o compiere atti del genere, perché in lei esiste qualcosa di incompatibile con tali azioni, sia a causa di precetti – ad esempio, coloro che sono irregolari secondo le disposizioni della Chiesa non possono essere elevati agli ordini sacri – sia a causa di peccati, come si legge nel Salmo 49:16: “Ma al peccatore Dio ha detto: ‘Perché proclami la mia giustizia?’”. In questo modo, non è illecito per i religiosi predicare, insegnare o compiere tali atti, poiché né i voti né i precetti della loro regola li obbligano ad astenersene, e anzi, il peccato commesso non li rende meno idonei a queste cose; al contrario, assumersi l’impegno della santità li rende ancora più adatti. È infatti assurdo affermare che una persona diventi meno idonea ai doveri spirituali progredendo nella via della santità; pertanto, è altrettanto assurdo sostenere che lo stato religioso ostacoli l’adempimento di tali doveri. Questo errore viene respinto da Papa Bonifacio IV per i motivi sopra espressi. Le sue parole citate (XVI, qu. i, can. Sunt. nonnulli) sono queste: “Alcuni, senza alcuna prova dogmatica e con estrema audacia, spinti da un zelo più amaro che amorevole, affermano che i monaci, pur essendo morti per il mondo e viventi per Dio, non siano degni del potere dell’ufficio sacerdotale, e che non possano conferire penitenza, battezzare o assolvere in virtù del potere divinamente concesso loro nell’ufficio sacerdotale. Ma si sbagliano completamente”. Egli dimostra questo primo punto perché tale affermazione non è contraria alle regole della Chiesa; aggiunge quindi: “Né il beato Benedetto, saggio maestro dei monaci, l’ha mai proibita in alcun modo”, né altre norme la vietano. In secondo luogo, confuta questo errore sottolineando l’utilità dei monaci, affermando che “più perfetta è una persona, più efficace è nel compiere opere spirituali”. Inoltre, si dice che una cosa sia illecita per una persona non perché in lei esista qualcosa di contrario ad essa, ma perché le manca ciò che le permetterebbe di compierla; ad esempio, è illecito per un diacono celebrare la messa, poiché non possiede l’ordine sacerdotale; è illecito per un prete emettere giudizi, poiché gli manca l’autorità episcopale. Tuttavia, in questo caso è necessario fare una distinzione: ciò che riguarda gli ordini sacri non può essere delegato a chi non li possiede, mentre le funzioni giudiziarie possono essere delegate anche a coloro che non hanno l’autorità ordinaria; ad esempio, il vescovo può delegare l’emissione di giudizi a un semplice prete. In questo senso. È considerato illegale che monaci e altri religiosi predichino, insegnino e svolgano altre attività simili, poiché lo stato religioso non loro conferisce il potere di farlo. Tuttavia, possono farlo se ricevono ordini o giurisdizione ordinaria, oppure se le questioni relative a tale giurisdizione vengono delegate loro.

Risposta all’Obiezione 1: Dai testi citati emerge che il fatto di essere monaci non conferisce loro il potere di compiere tali atti; tuttavia, ciò non implica nulla che sia contrario al loro esercizio.

Risposta all’Obiezione 2: Ancora una volta, questo decreto del Concilio di Nicea vieta ai monaci di rivendicare il potere di compiere tali atti in base al loro status di monaci, ma non vieta che tali atti vengano delegati a loro.

Risposta all’Obiezione 3: Queste due cose sono incompatibili, ovvero l’esecuzione ordinaria dei doveri ecclesiastici e il rispetto delle regole monastiche in un convento. Tuttavia, ciò non impedisce ai monaci e ad altri religiosi di occuparsi talvolta di doveri ecclesiastici, se incaricati di farlo dai loro superiori; soprattutto nei casi dei membri di ordini religiosi istituiti appositamente a tale scopo, come vedremo più avanti (Q[188], A[4]).

Objection 1: It would seem unlawful for religious to occupy themselves with secular business. For in the decree quoted above (A[1]) of Pope Boniface it is said that the “Blessed Benedict bade them to be altogether free from secular business; and this is most explicitly prescribed by the apostolic doctrine and the teaching of all the Fathers, not only to religious, but also to all the canonical clergy,” according to 2 Tim. 2:4, “No man being a soldier to God, entangleth himself with secular business.” Now it is the duty of all religious to be soldiers of God. Therefore it is unlawful for them to occupy themselves with secular business.

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Thess. 4:11): “That you use your endeavor to be quiet, and that you do your own business,” which a gloss explains thus---“by refraining from other people’s affairs, so as to be the better able to attend to the amendment of your own life.” Now religious devote themselves in a special way to the amendment of their life. Therefore they should not occupy themselves with secular business.

Objection 3: Further, Jerome, commenting on Mat. 11:8, “Behold they that are clothed in soft garments are in the houses of kings,” says: “Hence we gather that an austere life and severe preaching should avoid the palaces of kings and the mansions of the voluptuous.” But the needs of secular business induce men to frequent the palaces of kings. Therefore it is unlawful for religious to occupy themselves with secular business.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 16:1): “I commend to you Phoebe our Sister,” and further on (Rom. 16:2), “that you assist her in whatsoever business she shall have need of you.”

I answer that, As stated above (Q[186], AA[1],7, ad 1), the religious state is directed to the attainment of the perfection of charity, consisting principally in the love of God and secondarily in the love of our neighbor. Consequently that which religious intend chiefly and for its own sake is to give themselves to God. Yet if their neighbor be in need, they should attend to his affairs out of charity, according to Gal. 6:2, “Bear ye one another’s burthens: and so you shall fulfil the law of Christ,” since through serving their neighbor for God’s sake, they are obedient to the divine love. Hence it is written (James 1:27): “Religion clean and undefiled before God and the Father, is this: to visit the fatherless and widows in their tribulation,” which means, according to a gloss, to assist the helpless in their time of need. We must conclude therefore that it is unlawful for either monks or clerics to carry on secular business from motives of avarice; but from motives of charity, and with their superior’s permission, they may occupy themselves with due moderation in the administration and direction of secular business. Wherefore it is said in the Decretals (Dist. xxxviii, can. Decrevit): “The holy synod decrees that henceforth no cleric shall buy property or occupy himself with secular business, save with a view to the care of the fatherless, orphans, or widows, or when the bishop of the city commands him to take charge of the business connected with the Church.” And the same applies to religious as to clerics, because they are both debarred from secular business on the same grounds, as stated above.

Reply to Objection 1: Monks are forbidden to occupy themselves with secular business from motives of avarice, but not from motives of charity.

Reply to Objection 2: To occupy oneself with secular business on account of another’s need is not officiousness but charity.

Reply to Objection 3: To haunt the palaces of kings from motives of pleasure, glory, or avarice is not becoming to religious, but there is nothing unseemly in their visiting them from motives of piety. Hence it is written (4 Kings 4:13): “Hast thou any business, and wilt thou that I speak to the king or to the general of the army?” Likewise it becomes religious to go to the palaces of kings to rebuke and guide them, even as John the Baptist rebuked Herod, as related in Mat. 14:4.

Obiezione 1: Sembra illegale che i religiosi si occupino di affari secolari. Infatti, nel decreto citato sopra (A[1]) di Papa Bonifacio si afferma che “il Beato Benedetto li esortò ad essere completamente liberi da qualsiasi attività secolare; e ciò è esplicitamente prescritto dalla dottrina apostolica e dall’insegnamento di tutti i Padri, non solo per i religiosi, ma anche per tutto il clero canonico”, secondo 2 Timoteo 2:4: “Nessuno che sia soldato di Dio si debba impegnare in affari secolari”. Ora, poiché è dovere di tutti i religiosi essere “soldati di Dio”, è quindi illegale che si occupino di affari secolari.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Tessalonicesi 4:11): “Che vi sforziate di vivere in pace e di occuparvi delle vostre faccende”, il che viene spiegato così da alcuni commentatori: “Trattenendovi dal mettervi nei affari altrui, per potervi dedicare meglio alla correzione della vostra stessa vita”. Ora, i religiosi si dedicano in modo particolare alla correzione della loro vita; pertanto non dovrebbero occuparsi di faccende secolari.

Obiezione 3: Inoltre, Gerome, commentando su Matteo 11:8 (“Ecco coloro che sono vestiti di abiti morbidi, essi si trovano nelle case dei re”), afferma: “Da ciò deduciamo che una vita austera e un predicato severo debbano evitare i palazzi dei re e le dimore dei lussuriosi”. Tuttavia, le esigenze delle attività secolari spingono le persone a frequentare tali luoghi. Pertanto, è illegale che i religiosi si occupino di affari secolari.

Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 16:1): “Vi raccomando Febe, nostra sorella”, e in seguito (Roma 16:2): “Che la aiutiate in qualsiasi cosa abbia bisogno di voi”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[186], AA[1],7, ad 1), lo stato religioso ha lo scopo di realizzare la perfezione della carità, che consiste principalmente nell’amore di Dio e in secondo luogo nell’amore del prossimo. Pertanto, ciò che i religiosi intendono soprattutto e per proprio conto è dedicarsi a Dio; tuttavia, se il loro prossimo si trova in difficoltà, devono occuparsene per amore della carità, secondo quanto detto in Galati 6:2: “Portate a vicenda i vostri fardelli, e così adempirete alla legge di Cristo”, poiché servendo il prossimo per amor di Dio, essi obbediscono all’amore divino. Da ciò deriva quanto scritto in Giacomo 1:27: “La vera religione, pura e irreprensibile davanti a Dio e al Padre, consiste nel soccorrere i poveri, le vedove e gli orfani nei loro bisogni”, il che, secondo un commento, significa aiutare coloro che sono indifesi in momenti di difficoltà.
Concludiamo quindi che è illegale sia per i monaci che per i chierici intraprendere attività secolari per motivi di avarizia; tuttavia, per motivi di carità e con il permesso del proprio superiore, possono occuparsene in modo moderato nell’amministrazione e nella gestione di tali attività. Per questo motivo si legge nei Decretali (Dist. xxxviii, can. Decrevit): “Il sacro sinodo decreta che da ora in poi nessun chierico possa acquistare proprietà o occuparsi di affari secolari, salvo nel caso in cui ciò sia necessario per prendersi cura dei poveri, degli orfani o delle vedove, oppure quando il vescovo della città gli ordini di gestire affari legati alla Chiesa”. Lo stesso vale per i religiosi, poiché anch’essi sono vietati dall’intraprendere attività secolari per gli stessi motivi sopra indicati.

Risposta all’Obiezione 1: Ai monaci è vietato occuparsi di affari secolari per motivi di avarizia, ma non per motivi di carità.

Risposta all’Obiezione 2: Occuparsi di affari secolari a causa del bisogno altrui non costituisce un atto di ufficio, ma di carità.

Risposta all’Obiezione 3: Visitare i palazzi dei re per motivi di piacere, gloria o avarizia non è appropriato da parte di persone religiose; al contrario, non c’è nulla di inappropriato nel farlo per motivi di pietà. Ecco perché si legge (4 Re 4:13): “Hai qualche affare da sbrigare e vuoi che io parli con il re o con il comandante dell’esercito?” Allo stesso modo, è appropriato recarsi nei palazzi dei re per rimproverarli e guidarli, proprio come Giovanni Battista rimproverò Erode, come raccontato in Matteo 14:4.

Objection 1: It would seem that religious are bound to manual labor. For religious are not exempt from the observance of precepts. Now manual labor is a matter of precept according to 1 Thess. 4:11, “Work with your own hands as we commanded you”; wherefore Augustine says (De oper. Monach. xxx): “But who can allow these insolent men,” namely religious that do no work, of whom he is speaking there, “who disregard the most salutary admonishment of the Apostle, not merely to be borne with as being weaker than others, but even to preach as though they were holier than others.” Therefore it would seem that religious are bound to manual labor.

Objection 2: Further, a gloss [*St. Augustine, (De oper. Monach. xxi)] on 2 Thess. 3:10, “If any man will not work, neither let him eat,” says: “Some say that this command of the Apostle refers to spiritual works, and not to the bodily labor of the farmer or craftsman”; and further on: “But it is useless for them to try to hide from themselves and from others the fact that they are unwilling not only to fulfil, but even to understand the useful admonishments of charity”; and again: “He wishes God’s servants to make a living by working with their bodies.” Now religious especially are called servants of God, because they give themselves entirely to the service of God, as Dionysius asserts (Eccl. Hier. vi). Therefore it would seem that they are bound to manual labor.

Objection 3: Further, Augustine says (De oper. Monach. xvii): “I would fain know how they would occupy themselves, who are unwilling to work with their body. We occupy our time, say they, with prayers, psalms, reading, and the word of God.” Yet these things are no excuse, and he proves this, as regards each in particular. For in the first place, as to prayer, he says: “One prayer of the obedient man is sooner granted than ten thousand prayers of the contemptuous”: meaning that those are contemptuous and unworthy to be heard who work not with their hands. Secondly, as to the divine praises he adds: “Even while working with their hands they can easily sing hymns to God.” Thirdly, with regard to reading, he goes on to say: “Those who say they are occupied in reading, do they not find there what the Apostle commanded? What sort of perverseness is this, to wish to read but not to obey what one reads?” Fourthly, he adds in reference to preaching [*Cap. xviii]: “If one has to speak, and is so busy that he cannot spare time for manual work, can all in the monastery do this? And since all cannot do this, why should all make this a pretext for being exempt? And even if all were able, they should do so by turns, not only so that the others may be occupied in other works, but also because it suffices that one speak while many listen.” Therefore it would seem that religious should not desist from manual labor on account of such like spiritual works to which they devote themselves.

Objection 4: Further, a gloss on Lk. 12:33, “Sell what you possess,” says: “Not only give your clothes to the poor, but sell what you possess, that having once for all renounced all your possessions for the Lord’s sake, you may henceforth work with the labor of your hands, so as to have wherewith to live or to give alms.” Now it belongs properly to religious to renounce all they have. Therefore it would seem likewise to belong to them to live and give alms through the labor of their hands.

Objection 5: Further, religious especially would seem to be bound to imitate the life of the apostles, since they profess the state of perfection. Now the apostles worked with their own hands, according to 1 Cor. 4:12: “We labor, working with our own hands.” Therefore it would seem that religious are bound to manual labor.

On the contrary, Those precepts that are commonly enjoined upon all are equally binding on religious and seculars. But the precept of manual labor is enjoined upon all in common, as appears from 2 Thess. 3:6, “Withdraw yourselves from every brother walking disorderly,” etc. (for by brother he signifies every Christian, according to 1 Cor. 7:12, “If any brother have a wife that believeth not”). Now it is written in the same passage (2 Thess. 3:10): “If any man will not work, neither let him eat.” Therefore religious are not bound to manual labor any more than seculars are.

Obiezione 1: Sembra che i religiosi siano obbligati al lavoro manuale. Infatti, i religiosi non sono esentati dall’osservanza dei precetti; e il lavoro manuale rientra senz’altro tra questi precetti, come si evince da 1 Tessalonicesi 4:11: “Lavorate con le vostre stesse mani, così come vi abbiamo comandato”. Pertanto, Agostino afferma nel De operis monachorum (xxx): “Ma chi può tollerare questi uomini insolenti – ovvero i religiosi che non lavorano – i quali ignorano gli ammonimenti più salutari dell’Apostolo, non solo per essere considerati più deboli degli altri, ma persino per predicare come se fossero più santi di tutti?” Quindi sembrerebbe che i religiosi siano effettivamente obbligati al lavoro manuale.

Obiezione 2: Inoltre, un commento di San Agostino, (De operis monachorum xxi)] su 2 Tessalonicesi 3:10 afferma: “Se qualcuno non vuole lavorare, allora non debba nemmeno mangiare”; e prosegue dicendo: “Alcuni sostengono che questo comando dell’Apostolo si riferisca alle opere spirituali, e non al lavoro fisico del contadino o dell’artigiano”; inoltre aggiunge: “Ma è inutile che cercino di nascondere sia a se stessi che agli altri il fatto che sono disposti non solo a non adempiere, ma persino a non comprendere gli utili insegnamenti della carità”; e ancora: “Dio vuole che i suoi servitori si guadagnino da vivere lavorando con il proprio corpo”. Ora, soprattutto i religiosi sono chiamati servitori di Dio, perché si dedicano interamente al suo servizio, come afferma Dionigi l’Areopagita (Ecclesiastica Hierarchica vi). Pertanto sembrerebbe che siano obbligati al lavoro manuale.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De operis monachorum XVII): “Mi piacerebbe sapere come si occupano coloro che rifiutano di lavorare con le loro mani. Noi, dicono, impiegiamo il nostro tempo in preghiere, salmi, letture e nella parola di Dio”. Tuttavia, queste attività non costituiscono alcuna scusa; Agostino dimostra questo punto per ciascuna di esse separatamente. Prima di tutto, riguardo alle preghiere, egli afferma: “Una sola preghiera di colui che obbedisce viene esaudita più rapidamente di diecimila preghiere di colui che è sprezzante”: ciò significa che coloro che non lavorano con le loro mani sono considerati sprezzanti e indegni di essere ascoltati. In secondo luogo, riguardo alle lodi divine, aggiunge: “Anche mentre lavorano con le mani, possono facilmente cantare inni a Dio”. Terzo, in merito alla lettura, prosegue dicendo: “Coloro che sostengono di dedicarsi alla lettura, non trovano forse ciò che l’Apostolo ha comandato? Che sorta di perversità è questa: desiderare leggere ma non obbedire a ciò che si legge?” Quarto, in riferimento all’insegnamento (Cap. XVIII), aggiunge: “Se qualcuno deve parlare e è troppo impegnato per dedicare del tempo al lavoro manuale, tutti nel monastero possono farlo? E poiché non tutti sono in grado di farlo, perché dovrebbero tutti utilizzare questo come scusa per essere esentati? Anche se tutti potessero farlo, dovrebbero farlo a turno: non solo affinché gli altri possano dedicarsi ad altre attività, ma anche perché basta che una persona parli mentre molte ascoltano”. Pertanto, sembrerebbe che i religiosi non dovrebbero rinunciare al lavoro manuale a causa di queste attività spirituali a cui si dedicano.

Obiezione 4: Inoltre, un commento a Luca 12:33, “Vendete ciò che possedete”, afferma: “Non solo date le vostre vesti ai poveri, ma vendete anche ciò che possedete, affinché, avendo una volta per tutte rinunciato a tutto ciò che possedete per amore del Signore, possiate da allora in poi lavorare con il lavoro delle vostre mani, così da avere di che vivere o dare l’elemosina”. Ora, è proprio compito dei religiosi rinunciare a tutto ciò che hanno; pertanto sembrerebbe anche che sia loro dovere vivere e dare l’elemosina attraverso il lavoro delle proprie mani.

Obiezione 5: Inoltre, sembrerebbe che i religiosi, in particolare, dovessero imitare la vita degli apostoli, poiché questi professavano lo stato di perfezione. Gli apostoli lavoravano con le proprie mani, come si legge in 1 Corinzi 4:12: “Noi ci sforziamo, lavorando con le nostre stesse mani”. Pertanto, sembrerebbe che i religiosi dovessero impegnarsi nel lavoro manuale.

Al contrario, quei precetti che comunemente vengono imposti a tutti sono ugualmente obbligatori sia per i religiosi che per i secolari. Tuttavia il precetto del lavoro manuale è imposto a tutti in modo universale, come si evince da 2 Tessalonicesi 3:6: “Allontanatevi da ogni fratello che conduce una vita disordinata”, ecc. (poiché con “fratello” si intende ogni cristiano, secondo 1 Corinzi 7:12: “Se un fratello ha una moglie che non crede nella fede, ”). Nello stesso passaggio si legge inoltre (2 Tessalonicesi 3:10): “Chi non vuole lavorare, non mangi nemmeno”. Pertanto, i religiosi non sono obbligati al lavoro manuale più di quanto lo siano i secolari.

I answer that, Manual labor is directed to four things. First and principally to obtain food; wherefore it was said to the first man (Gn. 3:19): “In the sweat of thy face shalt thou eat bread,” and it is written (Ps. 127:2): “For thou shalt eat the labors of thy hands.” Secondly, it is directed to the removal of idleness whence arise many evils; hence it is written (Ecclus. 33:28,29): “Send” thy slave “to work, that he be not idle, for idleness hath taught much evil.” Thirdly, it is directed to the curbing of concupiscence, inasmuch as it is a means of afflicting the body; hence it is written (2 Cor. 6:5,6): “In labors, in watchings, in fastings, in chastity.” Fourthly, it is directed to almsgiving, wherefore it is written (Eph. 4:28): “He that stole, let him now steal no more; but rather let him labor, working with his hands the thing which is good, that he may have something to give to him that suffereth need.” Accordingly, in so far as manual labor is directed to obtaining food, it comes under a necessity of precept in so far as it is necessary for that end: since that which is directed to an end derives its necessity from that end, being, in effect, so far necessary as the end cannot be obtained without it. Consequently he who has no other means of livelihood is bound to work with his hands, whatever his condition may be. This is signified by the words of the Apostle: “If any man will not work, neither let him eat,” as though to say: “The necessity of manual labor is the necessity of meat.” So that if one could live without eating, one would not be bound to work with one’s hands. The same applies to those who have no other lawful means of livelihood: since a man is understood to be unable to do what he cannot do lawfully. Wherefore we find that the Apostle prescribed manual labor merely as a remedy for the sin of those who gained their livelihood by unlawful means. For the Apostle ordered manual labor first of all in order to avoid theft, as appears from Eph. 4:28, “He that stole, let him now steal no more; but rather let him labor, working with his hands.” Secondly, to avoid the coveting of others’ property, wherefore it is written (1 Thess. 4:11): “Work with your own hands, as we commanded you, and that you walk honestly towards them that are without.” Thirdly, to avoid the discreditable pursuits whereby some seek a livelihood. Hence he says (2 Thess. 3:10-12): “When we were with you, this we declared to you: that if any man will not work, neither let him eat. For we have heard that there are some among you who walk disorderly, working not at all, but curiously meddling” (namely, as a gloss explains it, “who make a living by meddling in unlawful things). Now we charge them that are such, and beseech them … that working with silence, they would eat their own bread.” Hence Jerome states (Super epist. ad Galat. [*Preface to Bk. ii of Commentary]) that the Apostle said this “not so much in his capacity of teacher as on account of the faults of the people.” It must, however, be observed that under manual labor are comprised all those human occupations whereby man can lawfully gain a livelihood, whether by using his hands, his feet, or his tongue. For watchmen, couriers, and such like who live by their labor, are understood to live by their handiwork: because, since the hand is “the organ of organs” [*De Anima iii, 8], handiwork denotes all kinds of work, whereby a man may lawfully gain a livelihood. In so far as manual labor is directed to the removal of idleness, or the affliction of the body, it does not come under a necessity of precept if we consider it in itself, since there are many other means besides manual labor of afflicting the body or of removing idleness: for the flesh is afflicted by fastings and watchings, and idleness is removed by meditation on the Holy Scriptures and by the divine praises. Hence a gloss on Ps. 118:82, “My eyes have failed for Thy word,” says: “He is not idle who meditates only on God’s word; nor is he who works abroad any better than he who devotes himself to the study of knowing the truth.” Consequently for these reasons religious are not bound to manual labor, as neither are seculars, except when they are so bound by the statutes of their order. Thus Jerome says (Ep. cxxv ad Rustic Monach.): “The Egyptian monasteries are wont to admit none unless they work or labor, not so much for the necessities of life, as for the welfare of the soul, lest it be led astray by wicked thoughts.” But in so far as manual labor is directed to almsgiving, it does not come under the necessity of precept, save perchance in some particular case, when a man is under an obligation to give alms, and has no other means of having the wherewithal to assist the poor: for in such a case religious would be bound as well as seculars to do manual labor.

Reply to Objection 1: This command of the Apostle is of natural law: wherefore a gloss on 2 Thess. 3:6, “That you withdraw yourselves from every brother walking disorderly,” says, “otherwise than the natural order requires,” and he is speaking of those who abstained from manual labor. Hence nature has provided man with hands instead of arms and clothes, with which she has provided other animals, in order that with his hands he may obtain these and all other necessaries. Hence it is clear that this precept, even as all the precepts of the natural law, is binding on both religious and seculars alike. Yet not everyone sins that works not with his hands, because those precepts of the natural law which regard the good of the many are not binding on each individual, but it suffices that one person apply himself to this business and another to that; for instance, that some be craftsmen, others husbandmen, others judges, and others teachers, and so forth, according to the words of the Apostle (1 Cor. 12:17), “If the whole body were the eye, where would be the hearing? If the whole were the hearing, where would be the smelling?”

Reply to Objection 2: This gloss is taken from Augustine’s De operibus Monachorum, cap. 21, where he speaks against certain monks who declared it to be unlawful for the servants of God to work with their hands, on account of our Lord’s saying (Mat. 6:25): “Be not solicitous for your life, what you shall eat.” Nevertheless his words do not imply that religious are bound to work with their hands, if they have other means of livelihood. This is clear from his adding: “He wishes the servants of God to make a living by working with their bodies.” Now this does not apply to religious any more than to seculars, which is evident for two reasons. First, on account of the way in which the Apostle expresses himself, by saying: “That you withdraw yourselves from every brother walking disorderly.” For he calls all Christians brothers, since at that time religious orders were not as yet founded. Secondly, because religious have no other obligations than what seculars have, except as required by the rule they profess: wherefore if their rule contain nothing about manual labor, religious are not otherwise bound to manual labor than seculars are.

Rispondo che il lavoro manuale è diretto verso quattro scopi principali. Primo e soprattutto, al conseguimento del cibo; per questo motivo fu detto all’uomo primogenito (Genesi 3:19): “Con il sudore della tua fronte mangerai il pane”, e si legge (Salmo 127:2): “Perché mangerai il frutto delle tue mani”. In secondo luogo, serve a eliminare la pigrizia, fonte di molti mali; per questo si scrive (Ecclesiaste 33:28-29): “Manda il tuo servo a lavorare, affinché non stia ozioso, poiché l’ozio insegna molte cattive cose”. Terzo, contribuisce a moderare la concupiscenza, essendo un mezzo per affliggere il corpo; per questo si legge (2 Corinzi 6:5-6): “Con il lavoro, con la veglia, con il digiuno, nella castità”. Quarto, serve alla pratica della carità; per questo si scrive (Efesini 4:28): “Chi rubava, non rubi più; al contrario, lavori con le tue mani a qualcosa di buono, affinché abbia da dare a chi ha bisogno”. Pertanto, in quanto il lavoro manuale è diretto al conseguimento del cibo, esso rappresenta una necessità imposta dalla legge, poiché è indispensabile per raggiungere tale scopo; ciò che è finalizzato a un obiettivo specifico ne deriva la sua stessa necessità, in quanto senza di esso l’obiettivo non potrebbe essere realizzato. Di conseguenza, chi non dispone di altri mezzi per vivere è tenuto a lavorare con le proprie mani, indipendentemente dalla sua condizione sociale. Ciò è espresso chiaramente nelle parole dell’Apostolo: “Se qualcuno non vuole lavorare, non mangi”; come se volesse dire che la necessità del lavoro manuale equivale alla necessità di cibo. Se quindi si potesse vivere senza mangiare, non ci sarebbe alcun obbligo di lavorare. Lo stesso vale per coloro che non dispongono di altri mezzi legittimi per guadagnarsi da vivere: poiché si considera che una persona non possa fare ciò che non può fare legalmente. Per questo motivo, l’Apostolo prescrisse il lavoro manuale soltanto come rimedio al peccato di coloro che si procuravano da vivere con mezzi illegali. Infatti, l’Apostolo ordinò il lavoro manuale innanzitutto per evitare il furto, come si legge in Efesini 4:28; in secondo luogo, per evitare la brama della proprietà altrui, come si scrive (1 Tessalonicesi 4:11): “Lavorate con le vostre mani, come vi abbiamo ordinato, affinché viviate onestamente verso coloro che non hanno nulla”. Terzo, per evitare quegli stili di vita disonorevoli attraverso cui alcuni cercano di guadagnarsi da vivere. Per questo l’Apostolo dice (2 Tessalonicesi 3:10-12): “Quando eravamo con voi, ve lo avevamo detto: se qualcuno non vuole lavorare, non mangi; poiché abbiamo sentito che tra di voi ci sono alcuni che vivono in modo disordinato, senza lavorare affatto, ma occupandosi di cose inutili”. Ora esortiamo coloro che si comportano così a lavorare silenziosamente e onestamente, affinché possano guadagnarsi da vivere con il proprio lavoro. Per questo motivo Girolamo afferma (Prefazione al commento alla seconda lettera agli Galati) che l’Apostolo disse queste cose “non tanto nella sua veste di, ”. Il ruolo dell’insegnante dipende dalle colpe delle persone stesse. Tuttavia, è necessario osservare che il lavoro manuale comprende tutte quelle attività umane attraverso le quali un uomo può legittimamente guadagnarsi da vivere, sia utilizzando le mani, i piedi o la lingua. Guardie, messaggeri e simili, che vivono del proprio lavoro, sono considerati persone che si sostengono con il proprio operato: poiché la mano è “l’organo degli organi” (De Anima iii, 8), il lavoro manuale indica ogni tipo di attività attraverso la quale un uomo può legittimamente guadagnarsi da vivere. Finché il lavoro manuale ha lo scopo di eliminare l’ozio o di affliggere il corpo, non rientra nell’ambito delle pratiche obbligatorie se considerato in sé stesso; esistono infatti molti altri mezzi per affliggere il corpo o eliminare l’ozio. Il corpo può essere punito attraverso digiuni e veglie, mentre l’ozio può essere superato mediante la meditazione sulle Sacre Scritture e le lodi divine. Pertanto, un commento al Salmo 118:82 (“I miei occhi si sono stanchi di guardare alla tua parola”) afferma: “Non è ozioso chi si dedica esclusivamente alla meditazione sulla parola di Dio; né è migliore colui che lavora all’esterno di colui che si impegna nello studio della verità”. Per queste ragioni, i religiosi non sono obbligati a svolgere attività manuali, così come i laici, salvo quando ciò sia imposto dalle regole della loro ordine. Girolamo, ad esempio, scrive nell’Epistola cxxv ai monaci rustici: “I monasteri egiziani non ammettono nessuno se non chi lavora o si impegna in attività utili, non tanto per le necessità della vita quotidiana, quanto per il bene dell’anima, affinché questa non venga deviata da pensieri malvagi”. Tuttavia, quando il lavoro manuale ha lo scopo di praticare l’elemosina, non rientra nell’ambito delle pratiche obbligatorie, salvo in casi particolari in cui una persona abbia l’obbligo di dare l’elemosina e non disponga di altri mezzi per aiutare i poveri; in tali circostanze, sia i religiosi che i laici sono tenuti a svolgere attività manuali.

Risposta all’Obiezione 1: Questo comando dell’Apostolo appartiene alla legge naturale; pertanto, un commento a 2 Tessalonicesi 3:6 – “Allontanatevi da ogni fratello che conduce una vita disordinata, diversamente da quanto richiede l’ordine naturale” – chiarisce che si riferisce a coloro che si astengono dal lavoro manuale. La natura, infatti, ha dotato l’uomo di mani invece che di braccia e di vestiti, come ha fatto anche con gli altri animali, affinché possa utilizzare le proprie mani per procurarsi queste cose e tutte le altre necessità della vita. È quindi evidente che questo precetto, così come tutti quelli della legge naturale, è vincolante sia per i religiosi che per i secolari. Tuttavia, non tutti commettono peccato chi non lavora con le mani; infatti, quei precetti della legge naturale che riguardano il bene del collettivo non sono obbligatori per ogni individuo. Basta che una persona si dedichi a un certo tipo di lavoro e un’altra a un altro: ad esempio, che alcuni siano artigiani, altri agricoltori, altri giudici, altri insegnanti, e così via, secondo le parole dell’Apostolo (1 Corinzi 12:17): “Se tutto il corpo fosse occhio, dove sarebbe l’udito? Se tutto fosse udito, dove sarebbe l’olfatto?”

Risposta all’Obiezione 2: Questa spiegazione è tratta dal libro “De operibus Monachorum” di Agostino, capitolo 21, dove egli si oppone a certi monaci che sostenevano fosse illegale per i servitori di Dio lavorare con le proprie mani, in base alle parole del Signore (Matteo 6:25): “Non preoccupatevi della vostra vita, né di ciò che mangerete”. Tuttavia, le sue parole non implicano affatto che i religiosi siano obbligati a lavorare con le mani se dispongono di altri mezzi per vivere. Ciò risulta chiaro dal fatto che Agostino aggiunge: “Desidera che i servitori di Dio si guadagnino da vivere lavorando con il proprio corpo”. Ora, ciò non vale né per i religiosi né per i laici, e questo è evidente per due motivi. Primo, dal modo in cui l’Apostolo si esprime, dicendo: “Allontanatevi da ogni fratello che conduce una vita disordinata”. Poiché egli chiama tutti i cristiani “fratelli”, dato che all’epoca le ordini religiosi non erano ancora stati istituiti. Secondo, perché i religiosi non hanno altre obbligazioni se non quelle che hanno i laici, salvo quanto richiesto dalle regole che seguono; pertanto, se tali regole non prevedono il lavoro manuale, i religiosi non sono in alcun modo obbligati a svolgerlo, proprio come i laici.

Reply to Objection 3: A man may devote himself in two ways to all the spiritual works mentioned by Augustine in the passage quoted: in one way with a view to the common good, in another with a view to his private advantage. Accordingly those who devote themselves publicly to the aforesaid spiritual works are thereby exempt from manual labor for two reasons: first, because it behooves them to be occupied exclusively with such like works; secondly, because those who devote themselves to such works have a claim to be supported by those for whose advantage they work. On the other hand, those who devote themselves to such works not publicly but privately as it were, ought not on that account to be exempt from manual labor, nor have they a claim to be supported by the offerings of the faithful, and it is of these that Augustine is speaking. For when he says: “They can sing hymns to God even while working with their hands; like the craftsmen who give tongue to fable telling without withdrawing their hands from their work,” it is clear that he cannot refer to those who sing the canonical hours in the church, but to those who tell psalms or hymns as private prayers. Likewise what he says of reading and prayer is to be referred to the private prayer and reading which even lay people do at times, and not to those who perform public prayers in the church, or give public lectures in the schools. Hence he does not say: “Those who say they are occupied in teaching and instructing,” but: “Those who say they are occupied in reading.” Again he speaks of that preaching which is addressed, not publicly to the people, but to one or a few in particular by way of private admonishment. Hence he says expressly: “If one has to speak.” For according to a gloss on 1 Cor. 2:4, “Speech is addressed privately, preaching to many.”

Reply to Objection 4: Those who despise all for God’s sake are bound to work with their hands, when they have no other means of livelihood, or of almsgiving (should the case occur where almsgiving were a matter of precept), but not otherwise, as stated in the Article. It is in this sense that the gloss quoted is to be understood.

Reply to Objection 5: That the apostles worked with their hands was sometimes a matter of necessity, sometimes a work of supererogation. It was of necessity when they failed to receive a livelihood from others. Hence a gloss on 1 Cor. 4:12, “We labor, working with our own hands,” adds, “because no man giveth to us.” It was supererogation, as appears from 1 Cor. 9:12, where the Apostle says that he did not use the power he had of living by the Gospel. The Apostle had recourse to this supererogation for three motives. First, in order to deprive the false apostles of the pretext for preaching, for they preached merely for a temporal advantage; hence he says (2 Cor. 11:12): “But what I do, that I will do that I may cut off the occasion from them,” etc. Secondly, in order to avoid burdening those to whom he preached; hence he says (2 Cor. 12:13): “What is there that you have had less than the other churches, but that I myself was not burthensome to you?” Thirdly, in order to give an example of work to the idle; hence he says (2 Thess. 3:8,9): “We worked night and day … that we might give ourselves a pattern unto you, to imitate us.” However, the Apostle did not do this in places like Athens where he had facilities for preaching daily, as Augustine observes (De oper. Monach. xviii). Yet religious are not for this reason bound to imitate the Apostle in this matter, since they are not bound to all works of supererogation: wherefore neither did the other apostles work with their hands.

Risposta all’Obiezione 3: Un uomo può dedicarsi in due modi a tutte le opere spirituali menzionate da Agostino nel passaggio citato: da un lato, al fine del bene comune; dall’altro, al proprio vantaggio personale. Pertanto, coloro che si dedicano pubblicamente a tali opere spirituali sono esentati dal lavoro manuale per due motivi: innanzitutto, perché è loro dovere occuparsi esclusivamente di queste attività; in secondo luogo, poiché coloro che si dedicono a tali opere hanno diritto a essere sostenuti da coloro per i quali lavorano.
D’altra parte, coloro che si dedicano a queste opere in modo privato, e non pubblico, non dovrebbero essere esentati dal lavoro manuale, né hanno diritto a ricevere sostegno dalle offerte dei fedeli; di questi parla proprio Agostino. Quando infatti dice: “Possono cantare inni a Dio anche mentre lavorano con le loro mani; come gli artigiani che raccontano storie senza interrompere il loro lavoro”, è evidente che non si riferisce a coloro che recitano le preghiere canoniche in chiesa, ma a coloro che cantano salmi o inni come preghiere private. Allo stesso modo, quanto dice riguardo alla lettura e alla preghiera va inteso come attività private che anche i laici possono svolgere talvolta, e non come quelle preghiere pubbliche celebrate in chiesa o le lezioni tenute nelle scuole. Per questo motivo non dice: “Coloro che affermano di dedicarsi all’insegnamento”, ma: “Coloro che affermano di dedicarsi alla lettura”. Inoltre, parla di quella predicazione che non è rivolta pubblicamente al popolo, ma a una o poche persone in modo privato e come ammonimento personale. Per questo dice esplicitamente: “Se uno deve parlare”. Secondo un commento su 1 Corinzi 2:4, infatti, “Il discorso è rivolto privatamente, la predicazione invece a molti”.

Risposta all’Obiezione 4: Coloro che disprezzano tutto per amore di Dio sono costretti a lavorare con le loro mani quando non dispongono di altri mezzi per vivere o per fare l’elemosina (nel caso in cui quest’ultima fosse un dovere prescritto), ma non in altro modo, come indicato nell’articolo stesso. È in questo senso che deve essere inteso il commento citato.

Risposta all’Obiezione 5: Il fatto che gli apostoli lavorassero con le loro mani era a volte una necessità, altre volte un atto di supererogazione. Era una necessità quando non ricevevano alcun sostentamento dagli altri; da qui deriva l’interpretazione di 1 Corinzi 4:12 (“Lavoriamo, facendo il lavoro delle nostre mani”), dove si aggiunge “poiché nessuno ci dà nulla”. Era invece un atto di supererogazione, come si evince da 1 Corinzi 9:12, dove l’apostolo afferma di non aver utilizzato il potere che aveva per vivere del Vangelo. L’apostolo ricorse a questo tipo di attività per tre motivi principali: innanzitutto, per privare gli apostoli falsi del pretesto per predicare, poiché questi lo facevano soltanto per ottenere vantaggi materiali; quindi dice (2 Corinzi 11:12): “Ma ciò che faccio lo faccio per togliere loro ogni possibilità di farlo”. In secondo luogo, per non gravare su coloro a cui predicava; per questo motivo aggiunge (2 Corinzi 12:13): “Che cosa vi manca rispetto alle altre chiese? Solo che io stesso non sono stato un peso per voi”. Infine, per dare un esempio di lavoro agli indolenti; dice quindi (2 Tessalonicesi 3:8-9): “Lavoravamo giorno e notte, affinché potessimo offrirvi un esempio da imitare”. Tuttavia, l’apostolo non fece questo in luoghi come Atene, dove aveva le possibilità di predicare quotidianamente, come osserva Agostino (De operis monachorum XVIII). Nonostante ciò, i religiosi non sono obbligati a imitare l’apostolo in questo senso, poiché non sono tenuti ad adottare tutti gli atti di supererogazione; del resto, nemmeno gli altri apostoli lavoravano con le loro mani.

Objection 1: It would seem unlawful for religious to live on alms. For the Apostle (1 Tim. 5:16) forbids those widows who have other means of livelihood to live on the alms of the Church, so that the Church may have “sufficient for them that are widows indeed.” And Jerome says to Pope Damasus [*Cf. Cf. Can. Clericos, cause. i, qu. 2; Can. Quoniam, cause xvi, qu. 1; Regul. Monach. iv among the supposititious works of St. Jerome] that “those who have sufficient income from their parents and their own possessions, if they take what belongs to the poor they commit and incur the guilt of sacrilege, and by the abuse of such things they eat and drink judgment to themselves.” Now religious if they be able-bodied can support themselves by the work of their hands. Therefore it would seem that they sin if they consume the alms belonging to the poor.

Objection 2: Further, to live at the expense of the faithful is the stipend appointed to those who preach the Gospel in payment of their labor or work, according to Mat. 10:10: “The workman is worthy of his meat.” Now it belongs not to religious to preach the Gospel, but chiefly to prelates who are pastors and teachers. Therefore religious cannot lawfully live on the alms of the faithful.

Objection 3: Further, religious are in the state of perfection. But it is more perfect to give than to receive alms; for it is written (Acts 20:35): “It is a more blessed thing to give, rather than to receive.” Therefore they should not live on alms, but rather should they give alms of their handiwork.

Objection 4: Further, it belongs to religious to avoid obstacles to virtue and occasions of sin. Now the receiving of alms offers an occasion of sin, and hinders an act of virtue; hence a gloss on 2 Thess. 3:9, “That we might give ourselves a pattern unto you,” says: “He who through idleness eats often at another’s table, must needs flatter the one who feeds him.” It is also written (Ex. 23:8): “Neither shalt thou take bribes which … blind the wise, and pervert the words of the just,” and (Prov. 22:7): “The borrower is servant to him that lendeth.” This is contrary to religion, wherefore a gloss on 2 Thess. 3:9, “That we might give ourselves a pattern,” etc., says, “our religion calls men to liberty.” Therefore it would seem that religious should not live on alms.

Objection 5: Further, religious especially are bound to imitate the perfection of the apostles; wherefore the Apostle says (Phil. 3:15): “Let us … as many as are perfect, be thus minded.” But the Apostle was unwilling to live at the expense of the faithful, either in order to cut off the occasion from the false apostles as he himself says (2 Cor. 11:12), or to avoid giving scandal to the weak, as appears from 1 Cor. 9:12. It would seem therefore that religious ought for the same reasons to refrain from living on alms. Hence Augustine says (De oper. Monach. 28): “Cut off the occasion of disgraceful marketing whereby you lower yourselves in the esteem of others, and give scandal to the weak: and show men that you seek not an easy livelihood in idleness, but the kingdom of God by the narrow and strait way.”

On the contrary, Gregory says (Dial. ii, 1): The Blessed Benedict after leaving his home and parents dwelt for three years in a cave, and while there lived on the food brought to him by a monk from Rome. Nevertheless, although he was able-bodied, we do not read that he sought to live by the labor of his hands. Therefore religious may lawfully live on alms.

Obiezione 1: Sembra illegale che i religiosi vivano di elemosine. Infatti l’Apostolo (1 Timoteo 5:16) vieta alle vedove che dispongono di altri mezzi di sussistenza di ricevere aiuti finanziari dalla Chiesa, affinché quest’ultima possa provvedere adeguatamente a coloro che sono veramente in difficoltà. Gerolamo, nel suo dialogo con Papa Damaso (Cfr. Canoni Clerici, causa i, qu. 2; Canone Quoniam, causa xvi, qu. 1; Regole Monastiche iv, tra le opere presunte di San Gerolamo), afferma che “coloro che dispongono di un reddito sufficiente proveniente dai propri genitori o dalle proprie proprietà, se prendono ciò che appartiene ai poveri, commettono sacrilegio e si espongono al giudizio divino”. Ora, i religiosi, se fisicamente in grado, possono provvedere a se stessi con il lavoro delle loro mani; pertanto sembrerebbe che peccassero se consumassero le elemosine destinate ai poveri.

Obiezione 2: Inoltre, vivere a spese dei fedeli è proprio ciò che viene previsto come compenso per coloro che predicano il Vangelo, in riconoscimento del loro lavoro, secondo Matteo 10:10: “Il lavoratore merita il suo sostentamento”. Ora, non spetta ai religiosi predicare il Vangelo, ma principalmente ai vescovi, che sono pastori e insegnanti. Pertanto, i religiosi non possono legittimamente vivere delle offerte dei fedeli.

Obiezione 3: Inoltre, i religiosi si trovano nello stato di perfezione. Ma è più perfetto dare che ricevere l’elemosina; infatti è scritto (Atti 20:35): “È più beato dare che ricevere”. Pertanto, non dovrebbero vivere di elemosine, ma dovrebbero donare ciò che hanno prodotto con il proprio lavoro.

Obiezione 4: Inoltre, spetta proprio alla religione evitare gli ostacoli alla virtù e le occasioni di peccato. Ora, l’accettazione di elemosine rappresenta un’occasione di peccato e ostacola l’esercizio della virtù; per questo motivo, una spiegazione di 2 Tessalonicesi 3:9 (“affinché possiamo offrire a voi un esempio da seguire”) afferma: “Chi, per pigrizia, mangia frequentemente a tavola altrui è inevitabilmente costretto ad adulare colui che lo nutre”. È anche scritto (Esodo 23:8): “Non accetterai tangenti che possano accecare i saggi e distorcere le parole dei giusti”, e (Proverbi 22:7): “Chi presta è servo di colui che prende in prestito”. Questo è contrario ai principi della religione; pertanto, si potrebbe dedurre che una persona religiosa non dovrebbe vivere di elemosine.

Obiezione 5: Inoltre, soprattutto i religiosi sono tenuti ad imitare la perfezione degli apostoli; per questo motivo l’Apostolo dice (Filippesi 3:15): “Noi, dunque, che siamo perfetti, dovremmo comportarci in questo modo”. Tuttavia, l’Apostolo non voleva vivere a scapito dei fedeli, né per impedire ai falsi apostoli di approfittare della situazione, come egli stesso afferma (2 Corinzi 11:12), né per evitare di scandalizzare i deboli, come si evince da 1 Corinzi 9:12. Sembra quindi che anche i religiosi dovrebbero, per gli stessi motivi, astenersi dal vivere delle elemosine. Per questo motivo Agostino dice (De operis monachorum 28): “Eliminate ogni occasione di comportamenti vergognosi che possano abbassare la vostra stima agli occhi degli altri o scandalizzare i deboli; dimostrate alle persone che non cercate un modo facile per vivere nell’ozio, ma il regno di Dio attraverso una via stretta e difficile”.

Al contrario, Gregorio afferma (Dial. ii, 1): Il beato Benedetto, dopo aver lasciato la sua casa e i suoi genitori, visse per tre anni in una grotta, nutrendosi del cibo che un monaco di Roma gli portava. Tuttavia, non si legge che cercasse di guadagnarsi da vivere con il lavoro delle sue mani; pertanto, i religiosi possono legittimamente vivere di elemosine.

I answer that, A man may lawfully live on what is his or due to him. Now that which is given out of liberality becomes the property of the person to whom it is given. Wherefore religious and clerics whose monasteries or churches have received from the munificence of princes or of any of the faithful any endowment whatsoever for their support, can lawfully live on such endowment without working with their hands, and yet without doubt they live on alms. Wherefore in like manner if religious receive movable goods from the faithful they can lawfully live on them. For it is absurd to say that a person may accept an alms of some great property but not bread or some small sum of money. Nevertheless since these gifts would seem to be bestowed on religious in order that they may have more leisure for religious works, in which the donors of temporal goods wish to have a share, the use of such gifts would become unlawful for them if they abstained from religious works, because in that case, so far as they are concerned, they would be thwarting the intention of those who bestowed those gifts. A thing is due to a person in two ways. First, on account of necessity, which makes all things common, as Ambrose [*Basil, Serm. de Temp. lxiv, among the supposititious works of St. Ambrose] asserts. Consequently if religious be in need they can lawfully live on alms. Such necessity may occur in three ways. First, through weakness of body, the result being that they are unable to make a living by working with their hands. Secondly, because that which they gain by their handiwork is insufficient for their livelihood: wherefore Augustine says (De oper. Monach. xvii) that “the good works of the faithful should not leave God’s servants who work with their hands without a supply of necessaries, that when the hour comes for them to nourish their souls, so as to make it impossible for them to do these corporal works, they be not oppressed by want.” Thirdly, because of the former mode of life of those who were unwont to work with their hands: wherefore Augustine says (De oper. Monach. xxi) that “if they had in the world the wherewithal easily to support this life without working, and gave it to the needy when they were converted to God, we must credit their weakness and bear with it.” For those who have thus been delicately brought up are wont to be unable to bear the toil of bodily labor. In another way a thing becomes due to a person through his affording others something whether temporal or spiritual, according to 1 Cor. 9:11, “If we have sown unto you spiritual things, is it a great matter if we reap your carnal things?” And in this sense religious may live on alms as being due to them in four ways. First, if they preach by the authority of the prelates. Secondly, if they be ministers of the altar, according to 1 Cor. 9:13,14, “They that serve the altar partake with the altar. So also the lord ordained that they who preach the Gospel should live by the Gospel.” Hence Augustine says (De oper. Monach. xxi): “If they be gospelers, I allow, they have” (a claim to live at the charge of the faithful): “if they be ministers of the altar and dispensers of the sacraments, they need not insist on it, but it is theirs by perfect right.” The reason for this is because the sacrament of the altar wherever it be offered is common to all the faithful. Thirdly, if they devote themselves to the study of Holy Writ to the common profit of the whole Church. Wherefore Jerome says (Contra Vigil. xiii): “It is still the custom in Judea, not only among us but also among the Hebrews, for those who meditate on the law of the Lord day and night, end have no other share on earth but God alone, to be supported by the subscriptions of the synagogues and of the whole world.” Fourthly, if they have endowed the monastery with the goods they possessed, they may live on the alms given to the monastery. Hence Augustine says (De oper. Monach. xxv) that “those who renouncing or distributing their means, whether ample or of any amount whatever, have desired with pious and salutary humility to be numbered among the poor of Christ, have a claim on the community and on brotherly love to receive a livelihood in return. They are to be commended indeed if they work with their hands, but if they be unwilling, who will dare to force them? Nor does it matter, as he goes on to say, to which monasteries, or in what place any one of them has bestowed his goods on his needy brethren; for all Christians belong to one commonwealth.” On the other hand, in the default of any necessity, or of their affording any profit to others, it is unlawful for religious to wish to live in idleness on the alms given to the poor. Hence Augustine says (De oper. Monach. xxii): “Sometimes those who enter the profession of God’s service come from a servile condition of life, from tilling the soil or working at some trade or lowly occupation. In their case it is not so clear whether they came with the purpose of serving God, or of evading a life of want and toil with a view to being fed and clothed in idleness, and furthermore to being honored by those by whom they were wont to be despised and downtrodden. Such persons surely cannot excuse themselves from work on the score of bodily weakness, for their former mode of life is evidence against them.” And he adds further on (De oper. Monach. xxv): “If they be unwilling to work, neither let them eat. For if the rich humble themselves to piety, it is not that the poor may be exalted to pride; since it is altogether unseemly that in a life wherein senators become laborers, laborers should become idle, and that where the lords of the manor have come after renouncing their ease, the serfs should live in comfort.”

Reply to Objection 1: These authorities must be understood as referring to cases of necessity, that is to say, when there is no other means of succoring the poor: for then they would be bound not only to refrain from accepting alms, but also to give what they have for the support of the needy.

Reply to Objection 2: Prelates are competent to preach in virtue of their office, but religious may be competent to do so in virtue of delegation; and thus when they work in the field of the Lord, they may make their living thereby, according to 2 Tim. 2:6, “The husbandman that laboreth must first partake of the fruits,” which a gloss explains thus, “that is to say, the preacher, who in the field of the Church tills the hearts of his hearers with the plough of God’s word.” Those also who minister to the preachers may live on alms. Hence a gloss on Rom. 15:27, “If the Gentiles have been made partakers of their spiritual things, they ought also in carnal things to minister to them,” says, “namely, to the Jews who sent preachers from Jerusalem.” There are moreover other reasons for which a person has a claim to live at the charge of the faithful, as stated above.

Reply to Objection 3: Other things being equal, it is more perfect to give than to receive. Nevertheless to give or to give up all one’s possessions for Christ’s sake, and to receive a little for one’s livelihood is better than to give to the poor part by part, as stated above (Q[186], A[3], ad 6).

Reply to Objection 4: To receive gifts so as to increase one’s wealth, or to accept a livelihood from another without having a claim to it, and without profit to others or being in need oneself, affords an occasion of sin. But this does not apply to religious, as stated above.

Reply to Objection 5: Whenever there is evident necessity for religious living on alms without doing any manual work, as well as an evident profit to be derived by others, it is not the weak who are scandalized, but those who are full of malice like the Pharisees, whose scandal our Lord teaches us to despise (Mat. 15:12-14). If, however, these motives of necessity and profit be lacking, the weak might possibly be scandalized thereby; and this should be avoided. Yet the same scandal might be occasioned through those who live in idleness on the common revenues.

Rispondo che un uomo può legittimamente vivere di ciò che è suo o che gli spetta. Ora, ciò che viene donato per liberalità diventa proprietà della persona a cui viene concesso. Pertanto, i religiosi e i chierici i cui monasteri o chiese hanno ricevuto da principi o da fedeli qualsiasi tipo di donazione per il loro sostentamento possono legittimamente vivere di tali donazioni senza lavorare con le proprie mani; tuttavia, senza dubbio, vivono di elemosine. Allo stesso modo, se i religiosi ricevono beni mobili dai fedeli, possono legittimamente viverne. È infatti assurdo affermare che una persona possa accettare un’elemosina consistente in grandi proprietà, ma non del pane o una piccola somma di denaro. Tuttavia, poiché tali donazioni sembrano essere fatte per permettere ai religiosi di dedicarsi maggiormente alle opere spirituali, nelle quali i donatori desiderano avere parte, l’uso di tali donazioni diventerebbe illegittimo se essi si astenessero da tali opere, poiché in tal caso andrebbero contro la volontà di coloro che le hanno donate. Qualcosa spetta a una persona in due modi. Primo, per necessità, che rende tutte le cose comuni, come afferma Ambrogio in alcuni scritti attribuitigli. Pertanto, se i religiosi sono in difficoltà, possono legittimamente vivere di elemosine. Tale necessità può sorgere in tre modi: primo, a causa della debolezza fisica, che impedisce loro di guadagnarsi da vivere con il lavoro manuale; secondo, perché ciò che guadagnano con il proprio lavoro non è sufficiente per il loro sostentamento; quindi Agostino dice (“De operis monachorum” XVII) che “le buone opere dei fedeli non dovrebbero lasciare i servitori di Dio che lavorano con le proprie mani senza i mezzi necessari per vivere, affinché, quando arrivi l’ora di dedicarsi alle opere spirituali, non siano oppressi dalla povertà”. Terzo, a causa del precedente stile di vita di coloro che non erano abituati al lavoro manuale; quindi Agostino dice (“De operis monachorum” XXI) che “se avessero nel mondo i mezzi sufficienti per vivere senza lavorare e li donassero ai poveri dopo essersi convertiti a Dio, bisogna attribuire questa scelta alla loro debolezza e tollerarla”. Infatti, coloro che sono stati educati in questo modo di solito non riescono a sopportare il duro lavoro fisico. In un altro senso, qualcosa diventa dovuto a una persona perché essa offre agli altri qualcosa, sia materiale che spirituale, secondo 1 Corinzi 9:11: “Se vi abbiamo seminato cose spirituali, è forse troppo chiedere che raccogliate cose materiali?”. In questo senso, i religiosi possono vivere di elemosine poiché queste rappresentano ciò che gli spetta in quattro modi: primo, se predicano per autorità dei vescovi; secondo, se sono ministri dell’altare, secondo 1 Corinzi 9:13-14. Anche il Signore ha stabilito che coloro che predicano il Vangelo debbano vivere secondo i principi del Vangelo stesso. Per questo motivo Agostino afferma (De operis monachorum xxi): “Se sono veramente predicatori del Vangelo, allora hanno diritto di essere sostenuti dai fedeli; se invece sono ministri dell’altare e dispensatori dei sacramenti, non devono insistere su questo diritto, poiché esso appartiene loro per legittimo titolo”. La ragione di ciò è che il sacramento dell’altare, ovunque venga celebrato, è comune a tutti i fedeli. Inoltre, se si dedicano allo studio delle Scritture al beneficio di tutta la Chiesa, hanno anch’essi diritto a essere sostenuti dalla comunità cristiana. Girolamo, ad esempio, dice (Contra Vigilantium xiii): “È ancora una consuetudine in Giudea, non solo tra noi ma anche tra gli Ebrei, che coloro i quali meditano giorno e notte sulla legge del Signore non abbiano al mondo altro sostentamento se non quello offerto dalle sinagoghe e da tutta la comunità”. Se inoltre hanno donato i propri beni al monastero, possono vivere delle elemosine ricevute per esso. Agostino afferma infatti (De operis monachorum xxv): “Coloro che rinunciano o distribuiscono i propri beni, sia che siano abbondanti sia che siano limitati, desiderano con umiltà essere considerati tra i poveri di Cristo e hanno quindi diritto a ricevere sostentamento dalla comunità cristiana. Vanno certamente lodati se lavorano con le proprie mani; ma se si rifiutano di farlo, chi oserebbe costringerli? Inoltre non importa in quali monasteri o in quali luoghi abbiano donato i propri beni, poiché tutti i cristiani appartengono a una sola comunità”. D’altra parte, se non vi è alcuna necessità e se il loro modo di vivere non porta beneficio agli altri, è illegale che i religiosi desiderino vivere nell’ozio grazie alle elemosine ricevute. Agostino aggiunge (De operis monachorum xxii): “A volte coloro che intraprendono la vita religiosa provengono da condizioni di povertà, lavorando la terra o svolgendo mestieri umili. In questi casi non è chiaro se abbiano scelto questa strada per servire Dio o semplicemente per evitare la miseria e il lavoro, al fine di vivere nell’ozio e ricevere onori da coloro che prima li disprezzavano. Tali persone certamente non possono giustificarsi affermando di essere fisicamente deboli, poiché il loro precedente stile di vita è una prova contro di loro”. E continua ancora (De operis monachorum xxv): “Se si rifiutano di lavorare, allora non devono nemmeno mangiare. Poiché se i ricchi si umiliano nella pietà, non è certo per elevare i poveri alla vanità; sarebbe infatti assolutamente indecoroso che coloro che prima vivevano nell’ozio diventassero ora lavoratori, e che coloro che avevano rinunciato alle loro comodità vivessero ora nel lusso”.

Risposta all’Obiezione 1: Queste autorità devono essere intese come riferite a casi di necessità, cioè quando non esistono altri mezzi per aiutare i poveri; in tali circostanze, le persone sarebbero obbligate non solo a rinunciare ad accettare l’elemosina, ma anche a donare ciò che hanno per sostenere i bisognosi.

Risposta all’Obiezione 2: I presbiteri sono competenti per predicare in virtù del loro ufficio, ma i religiosi possono esserlo anche in virtù di una delega; pertanto, quando operano nel campo del Signore, possono guadagnarsi da vivere in questo modo, secondo 2 Timoteo 2:6: “Colui che lavora deve prima partecipare dei frutti del proprio lavoro”. Un commento spiega questa frase così: “Cioè, il predicatore, che nel campo della Chiesa coltiva i cuori degli ascoltatori con la lancia della parola di Dio”. Anche coloro che assistono i predicatori possono vivere delle offerte ricevute. Da ciò deriva anche un commento a Romani 15:27: “Se i Gentili sono stati resi partecipanti alle loro cose spirituali, dovrebbero anche in quelle carnali servirli”, il quale specifica che si tratta dei Giudei che inviavano predicatori da Gerusalemme. Esistono inoltre altre ragioni per cui una persona può avere diritto a vivere a spese dei fedeli, come già accennato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: A parità di altre condizioni, è più nobile dare che ricevere. Tuttavia, donare o rinunciare a tutte le proprie proprietà per amore di Cristo, e in cambio ricevere solo una piccola somma per il proprio sostentamento, è preferibile rispetto al dare ai poveri in modo graduale, come detto sopra (Q[186], A[3], ad 6).

Risposta all’Obiezione 4: Ricevere doni al fine di aumentare la propria ricchezza, oppure accettare un sostentamento da qualcuno senza averne diritto, senza arrecare beneficio ad altri e senza esserne necessitati personalmente, costituisce un’occasione di peccato. Tuttavia, ciò non vale per le pratiche religiose, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 5: Ogni volta che esista una necessità evidente di vivere di elemosine senza svolgere alcun lavoro manuale, e quando sia chiaro che altri possano trarne profitto, non sono i deboli a scandalizzarsi, ma coloro che sono pieni di malizia, come i Farisei, il cui scandalo nostro Signore ci insegna a disprezzare (Matteo 15:12-14). Tuttavia, se mancano questi motivi legati alla necessità o al profitto, i deboli potrebbero comunque scandalizzarsi; e questo va evitato. Lo stesso scandalo potrebbe verificarsi anche in caso di persone che vivono nell’ozio grazie ai fondi pubblici.

Objection 1: It would seem unlawful for religious to beg. For Augustine says (De oper. Monach. xxviii): “The most cunning foe has scattered on all sides a great number of hypocrites wearing the monastic habit, who go wandering about the country,” and afterwards he adds: “They all ask, they all demand to be supported in their profitable penury, or to be paid for a pretended holiness.” Therefore it would seem that the life of mendicant religious is to be condemned.

Objection 2: Further, it is written (1 Thess. 4:11): “That you … work with your own hands as we commanded you, and that you walk honestly towards them that are without: and that you want nothing of any man’s”: and a gloss on this passage says: “You must work and not be idle, because work is both honorable and a light to the unbeliever: and you must not covet that which belongs to another and much less beg or take anything.” Again a gloss [*St. Augustine, (De oper. Monach. iii)] on 2 Thess. 3:10, “If any man will not work,” etc. says: “He wishes the servants of God to work with the body, so as to gain a livelihood, and not be compelled by want to ask for necessaries.” Now this is to beg. Therefore it would seem unlawful to beg while omitting to work with one’s hands.

Objection 3: Further, that which is forbidden by law and contrary to justice, is unbecoming to religious. Now begging is forbidden in the divine law; for it is written (Dt. 15:4): “There shall be no poor nor beggar among you,” and (Ps. 36:25): “I have not seen the just forsaken, nor his seed seeking bread.” Moreover an able-bodied mendicant is punished by civil law, according to the law (XI, xxvi, de Valid. Mendicant.). Therefore it is unfitting for religious to beg.

Objection 4: Further, “Shame is about that which is disgraceful,” as Damascene says (De Fide Orth. ii, 15). Now Ambrose says (De Offic. i, 30) that “to be ashamed to beg is a sign of good birth.” Therefore it is disgraceful to beg: and consequently this is unbecoming to religious.

Objection 5: Further, according to our Lord’s command it is especially becoming to preachers of the Gospel to live on alms, as stated above (A[4]). Yet it is not becoming that they should beg, since a gloss on 2 Tim. 2:6, “The husbandman, that laboreth,” etc. says: “The Apostle wishes the gospeler to understand that to accept necessaries from those among whom he labors is not mendicancy but a right.” Therefore it would seem unbecoming for religious to beg.

On the contrary, It becomes religious to live in imitation of Christ. Now Christ was a mendicant, according to Ps. 39:18, “But I am a beggar and poor”; where a gloss says: “Christ said this of Himself as bearing the ‘form of a servant,’” and further on: “A beggar is one who entreats another, and a poor man is one who has not enough for himself.” Again it is written (Ps. 69:6): “I am needy and poor”; where a gloss says: “‘Needy,’ that is a suppliant; ‘and poor,’ that is, not having enough for myself, because I have no worldly wealth.” And Jerome says in a letter [*Reference unknown]: “Beware lest whereas thy Lord,” i.e. Christ, “begged, thou amass other people’s wealth.” Therefore it becomes religious to beg.

I answer that, Two things may be considered in reference to mendicancy. The first is on the part of the act itself of begging, which has a certain abasement attaching to it; since of all men those would seem most abased who are not only poor, but are so needy that they have to receive their meat from others. In this way some deserve praise for begging out of humility, just as they abase themselves in other ways, as being the most efficacious remedy against pride which they desire to quench either in themselves or in others by their example. For just as a disease that arises from excessive heat is most efficaciously healed by things that excel in cold, so proneness to pride is most efficaciously healed by those things which savor most of abasement. Hence it is said in the Decretals (II, cap. Si quis semel, de Paenitentia): “To condescend to the humblest duties, and to devote oneself to the lowliest service is an exercise of humility; for thus one is able to heal the disease of pride and human glory.” Hence Jerome praises Fabiola (Ep. lxxvii ad ocean.) for that she desired “to receive alms, having poured forth all her wealth for Christ’s sake.” The Blessed Alexis acted in like manner, for, having renounced all his possessions for Christ’s sake he rejoiced in receiving alms even from his own servants. It is also related of the Blessed Arsenius in the Lives of the Fathers (v, 6) that he gave thanks because he was forced by necessity to ask for alms. Hence it is enjoined to some people as a penance for grievous sins to go on a pilgrimage begging. Since, however, humility like the other virtues should not be without discretion, it behooves one to be discreet in becoming a mendicant for the purpose of humiliation, lest a man thereby incur the mark of covetousness or of anything else unbecoming. Secondly, mendicancy may be considered on the part of that which one gets by begging: and thus a man may be led to beg by a twofold motive. First, by the desire to have wealth or meat without working for it, and such like mendicancy is unlawful; secondly, by a motive of necessity or usefulness. The motive is one of necessity if a man has no other means of livelihood save begging; and it is a motive of usefulness if he wishes to accomplish something useful, and is unable to do so without the alms of the faithful. Thus alms are besought for the building of a bridge, or church, or for any other work whatever that is conducive to the common good: thus scholars may seek alms that they may devote themselves to the study of wisdom. In this way mendicancy is lawful to religious no less than to seculars.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking there explicitly of those who beg from motives of covetousness.

Reply to Objection 2: The first gloss speaks of begging from motives of covetousness, as appears from the words of the Apostle; while the second gloss speaks of those who without effecting any useful purpose, beg their livelihood in order to live in idleness. on the other hand, he lives not idly who in any way lives usefully.

Reply to Objection 3: This precept of the divine law does not forbid anyone to beg, but it forbids the rich to be so stingy that some are compelled by necessity to beg. The civil law imposes a penalty on able-bodied mendicants who beg from motives neither of utility nor of necessity.

Reply to Objection 4: Disgrace is twofold; one arises from lack of honesty [*Cf. Q[145], A[1]], the other from an external defect, thus it is disgraceful for a man to be sick or poor. Such like uncomeliness of mendicancy does not pertain to sin, but it may pertain to humility, as stated above.

Reply to Objection 5: Preachers have the right to be fed by those to whom they preach: yet if they wish to seek this by begging so as to receive it as a free gift and not as a right this will be a mark of greater humility.

Obiezione 1: Sembra illegale che i religiosi chiedano l’elemosina. Infatti, Agostino afferma nel “De operis monachorum” (xxviii): “Il nemico più astuto ha disperso in ogni angolo un gran numero di ipocriti che indossano l’abito monastico e vagano per il paese”; inoltre aggiunge: “Tutti chiedono, tutti pretendono di essere sostenuti nella loro presunta povertà, o di essere pagati in cambio di una falsa santità”. Pertanto, sembrerebbe che la vita dei religiosi mendicanti debba essere condannata.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (1 Tessalonicesi 4:11): “Che voi, lavoriate con le vostre mani, come vi abbiamo comandato, e che viviate onestamente verso coloro che non hanno nulla; e che non desideriate nulla di ciò che appartiene ad altri”. Un commento a questo passaggio afferma: “Dovete lavorare e non essere oziosi, perché il lavoro è sia onorevole che un aiuto per chi non crede in Dio; inoltre, non dovete desiderare ciò che appartiene agli altri, e tanto meno chiedere o prendere qualcosa”. Un altro commento di Sant’Agostino ([De operis monachorum], iii), relativo a 2 Tessalonicesi 3:10, dice: “Se qualcuno rifiuta di lavorare, desidera che i servitori di Dio lavorino con le loro mani per guadagnarsi da vivere, e non venga costretto dalla povertà a chiedere ciò di cui ha bisogno”. Ora, questo equivale a chiedere l’elemosina. Pertanto, sembrerebbe illegale chiedere l’elemosina mentre si omette di lavorare con le proprie mani.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è vietato dalla legge e contrario alla giustizia non è degno di una persona religiosa. La mendicità, infatti, è proibita dalla legge divina; è scritto infatti (Deuteronomio 15:4): “Non dovrà esserci tra voi poveri né mendicanti”, e (Salmi 36:25): “Non ho visto il giusto abbandonato, né la sua discendenza cercare del pane”. Inoltre, un mendicante in grado di lavorare viene punito dalla legge civile, secondo quanto stabilito nella legge XI, xxvi, de Valid. Mendicanti. Pertanto, è inappropriato che una persona religiosa pratichi la mendicità.

Obiezione 4: Inoltre, “La vergogna riguarda ciò che è disonorevole”, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 15). Ora Ambrogio dice (De Officiis i, 30) che “sentirsi in imbarazzo nel chiedere l’elemosina è un segno di buona nascita”. Pertanto, chiedere l’elemosina è considerato disonorevole; e di conseguenza, ciò non è degno di una persona religiosa.

Obiezione 5: Inoltre, secondo l’ordine del nostro Signore, è particolarmente appropriato che i predicatori del Vangelo vivano di elemosine, come già detto sopra (A[4]). Tuttavia non sarebbe appropriato che chiedessero l’elemosina, poiché un commento a 2 Timoteo 2:6 recita: “L’agricoltore che lavora, ”, ecc.; ciò significa che l’Apostolo intende far capire ai predicatori del Vangelo che accettare le cose di necessità da coloro tra cui operano non costituisce mendicità, ma un diritto legittimo. Pertanto, sembrerebbe inappropriato che i religiosi chiedessero l’elemosina.

Al contrario, vivere imitando Cristo diventa un atto religioso. Cristo stesso era un mendicante; come si legge nel Salmo 39:18: “Ma io sono un mendicante e povero”; una spiegazione aggiunge: “Cristo disse queste parole di sé stesso, riferendosi alla propria condizione di ‘servo’”. Inoltre, nel Salmo 69:6 si legge: “Sono indigente e povero”; un commento specifica: “‘Indigente’ significa colui che chiede aiuto; ‘povero’ significa colui che non ha abbastanza per sé stesso, perché privo di ricchezze terrene”. E Gerolamo, in una sua lettera, afferma: “Stai attento: poiché il tuo Signore, cioè Cristo, chiedeva l’aiuto degli altri, tu non dovresti accumulare ricchezze altrui”. Pertanto, chiedere l’elemosina diventa un atto religioso.

Rispondo che riguardo alla mendicità si possono considerare due aspetti. Il primo riguarda l’atto stesso di chiedere l’elemosina, il quale comporta una certa umiliazione; infatti, tra tutte le persone, sembrano quelle più umiliate coloro che non sono solo poveri, ma così indigenti da dover ricevere il cibo dagli altri. In questo senso, alcuni meritano lode per chiedere l’elemosina per umiltà, proprio come si umiliano in altri modi, poiché ciò rappresenta il rimedio più efficace contro l’orgoglio che desiderano estinguere sia in se stessi che negli altri attraverso il loro esempio. Infatti, così come una malattia causata dal calore eccessivo può essere curata al meglio con cose fredde, la tendenza all’orgoglio può essere eliminata più efficacemente da ciò che è caratterizzato dall’umiliazione. Per questo motivo si legge nei Decretali (II, cap. Si quis semel, de Paenitentia): “Sottomettersi ai doveri più umili e dedicarsi ai servizi più bassi è un esercizio di umiltà; in questo modo si può curare la malattia dell’orgoglio e della vanità umana”. Pertanto Gerolamo loda Fabiola (Ep. lxxvii ad Ocean.) per il fatto che desiderava “ricevere l’elemosina, avendo donato tutta la sua ricchezza a causa di Cristo”. Anche il beato Alessio agì in questo modo: essendosi rifiutato di possedere qualsiasi cosa a causa di Cristo, si rallegrava nel ricevere l’elemosina persino dai suoi stessi servitori. Si racconta anche del beato Arsenio nelle Vite dei Padri (v, 6) che ringraziava Dio perché era costretto, per necessità, a chiedere l’elemosina. Pertanto, a alcune persone viene imposto come penitenza per gravi peccati di intraprendere un pellegrinaggio chiedendo l’elemosina. Tuttavia, poiché l’umiltà, come le altre virtù, non deve essere praticata senza discernimento, è necessario agire con cautela quando si decide di diventare mendicanti allo scopo di umiliarsi, affinché ciò non porti a comportamenti avidi o inappropriati. Il secondo aspetto riguarda ciò che si ottiene chiedendo l’elemosina: una persona può essere spinta a farlo per due motivi diversi. Primo, dal desiderio di possedere ricchezze o cibo senza dover lavorare per ottenerli; in questo caso la mendicità è considerata illegale. Secondo, per necessità o utilità: il motivo è legato alla necessità se una persona non ha altri mezzi per vivere se non chiedendo l’elemosina; è legato all’utilità se si desidera compiere qualcosa di utile e ciò non è possibile senza l’aiuto dei fedeli. Pertanto, le elemosine possono essere chieste per costruire ponti, chiese o qualsiasi altra opera che contribuisca al bene comune; gli studiosi possono chiedere l’elemosina per dedicarsi allo studio della saggezza. In questo modo, la mendicità è legittima sia per i religiosi che per i secolari.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla esplicitamente di coloro che chiedono l’elemosina per motivi di avarizia.

Risposta all’Obiezione 2: La prima spiegazione parla di chi chiede l’elemosina per motivi di avarizia, come si evince dalle parole dell’Apostolo; mentre la seconda spiegazione riguarda coloro che, senza perseguire alcuno scopo utile, chiedono l’elemosina soltanto per poter vivere in ozio. D’altra parte, chi vive in qualche modo in modo utile non vive certo in ozio.

Risposta all’Obiezione 3: Questo precetto della legge divina non vieta a nessuno di chiedere l’elemosina, ma vieta ai ricchi di essere così avari da costringere alcune persone, per necessità, a farlo. La legge civile prevede una punizione per i mendicanti in grado di lavorare che chiedono l’elemosina non per motivi di ’utilità né di necessità.

Risposta all’Obiezione 4: La vergogna è di due tipi: uno deriva dalla mancanza di onestà [*Cfr. Q[145], A[1; l’altro da un difetto esterno; pertanto è vergognoso per un uomo essere malato o povero. Un simile aspetto negativo legato alla mendicità non riguarda il peccato, ma può rientrare nella categoria dell’umiltà, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 5: I predicatori hanno il diritto di essere sostenuti da coloro a cui predicano; tuttavia, se desiderano ottenere tale sostegno chiedendo l’aiuto altrui, affinché esso venga ricevuto come dono gratuito e non come un diritto, ciò costituirà un segno di maggiore umiltà.

Objection 1: It would seem unlawful for religious to wear coarser clothes than others. For according to the Apostle (1 Thess. 5:22) we ought to “refrain from all appearance of evil.” Now coarseness of clothes has an appearance of evil; for our Lord said (Mat. 7:15): “Beware of false prophets who come to you in the clothing of sheep”: and a gloss on Apoc. 6:8, “Behold a pale horse,” says: “The devil finding that he cannot succeed, neither by outward afflictions nor by manifest heresies, sends in advance false brethren, who under the guise of religion assume the characteristics of the black and red horses by corrupting the faith.” Therefore it would seem that religious should not wear coarse clothes.

Objection 2: Further, Jerome says (Ep. lii ad Nepotian.): “Avoid somber,” i.e. black, “equally with glittering apparel. Fine and coarse clothes are equally to be shunned, for the one exhales pleasure, the other vainglory.” Therefore, since vainglory is a graver sin than the use of pleasure, it would seem that religious who should aim at what is more perfect ought to avoid coarse rather than fine clothes.

Objection 3: Further, religious should aim especially at doing works of penance. Now in works of penance we should use, not outward signs of sorrow, but rather signs of joy; for our Lord said (Mat. 6:16): “When you fast, be not, as the hypocrites, sad,” and afterwards He added: “But thou, when thou fastest, anoint thy head and wash thy face.” Augustine commenting on these words (De Serm. Dom. in Monte ii, 12): “In this chapter we must observe that not only the glare and pomp of outward things, but even the weeds of mourning may be a subject of ostentation, all the more dangerous as being a decoy under the guise of God’s service.” Therefore seemingly religious ought not to wear coarse clothes.

On the contrary, The Apostle says (Heb. 11:37): “They wandered about in sheep-skins in goat-skins,” and a gloss adds---“as Elias and others.” Moreover it is said in the Decretal XXI, qu. iv, can. Omnis jactantia: “If any persons be found to deride those who wear coarse and religious apparel they must be reproved. For in the early times all those who were consecrated to God went about in common and coarse apparel.”

I answer that, As Augustine says (De Doctr. Christ. iii, 12), “in all external things, it is not the use but the intention of the user that is at fault.” In order to judge of this it is necessary to observe that coarse and homely apparel may be considered in two ways. First, as being a sign of a man’s disposition or condition, because according to Ecclus. 19:27, “the attire … of the man” shows “what he is.” In this way coarseness of attire is sometimes a sign of sorrow: wherefore those who are beset with sorrow are wont to wear coarser clothes, just as on the other hand in times of festivity and joy they wear finer clothes. Hence penitents make use of coarse apparel, for example, the king (Jonah 3:6) who “was clothed with sack-cloth,” and Achab (3 Kings 21:27) who “put hair-cloth upon his flesh.” Sometimes, however, it is a sign of the contempt of riches and worldly ostentation. Wherefore Jerome says (Ep. cxxv ad Rustico Monach.): “Let your somber attire indicate your purity of mind, your coarse robe prove your contempt of the world, yet so that your mind be not inflated withal, lest your speech belie your habit.” In both these ways it is becoming for religious to wear coarse attire, since religion is a state of penance and of contempt of worldly glory. But that a person wish to signify this to others arises from three motives. First, in order to humble himself: for just as a man’s mind is uplifted by fine clothes, so is it humbled by lowly apparel. Hence speaking of Achab who “put hair-cloth on his flesh,” the Lord said to Elias: “Hast thou not seen Achab humbled before Me?” (3 Kings 21:29). Secondly, in order to set an example to others; wherefore a gloss on Mat. 3:4, “(John) had his garments of camel’s hair,” says: “He who preaches penance is clothed in the habit of penance.” Thirdly, on account of vainglory; thus Augustine says (cf. OBJ[3]) that “even the weeds of mourning may be a subject of ostentation.” Accordingly in the first two ways it is praiseworthy to wear humble apparel, but in the third way it is sinful. Secondly, coarse and homely attire may be considered as the result of covetousness or negligence, and thus also it is sinful.

Reply to Objection 1: Coarseness of attire has not of itself the appearance of evil, indeed it has more the appearance of good, namely of the contempt of worldly glory. Hence it is that wicked persons hide their wickedness under coarse clothing. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 24) that “the sheep should not dislike their clothing for the reason that the wolves sometimes hide themselves under it.”

Reply to Objection 2: Jerome is speaking there of the coarse attire that is worn on account of human glory.

Reply to Objection 3: According to our Lord’s teaching men should do no deeds of holiness for the sake of show: and this is especially the case when one does something strange. Hence Chrysostom [*Hom. xiii in Matth. in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says: “While praying a man should do nothing strange, so as to draw the gaze of others, either by shouting or striking his breast, or casting up his hands,” because the very strangeness draws people’s attention to him. Yet blame does not attach to all strange behavior that draws people’s attention, for it may be done well or ill. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 12) that “in the practice of the Christian religion when a man draws attention to himself by unwonted squalor and shabbiness, since he acts thus voluntarily and not of necessity, we can gather from his other deeds whether his behavior is motivated by contempt of excessive dress or by affectation.” Religious, however, would especially seem not to act thus from affectation, since they wear a coarse habit as a sign of their profession whereby they profess contempt of the world.

Obiezione 1: Sembra illegittimo che le persone di fede indossino abiti più ruvidi rispetto agli altri. Infatti, secondo l’Apostolo (1 Tessalonicesi 5:22), dovremmo “astenerci da ogni apparenza di male”. Ora, la ruvidezza degli abiti rappresenta proprio un’aparenza di male; il nostro Signore infatti disse (Matteo 7:15): “State in guardia dai falsi profeti che vengono a voi vestiti da pecore”. Inoltre, un commento all’Apocalisse 6:8, che parla di un cavallo pallido, afferma: “Il diavolo, non riuscendo a ottenere il suo scopo né con sofferenze esterne né con eresie manifeste, manda prima dei falsi fratelli, i quali, sotto il pretesto della fede, assumono le caratteristiche dei cavalli nero e rosso corrompendo la vera credenza”. Pertanto, sembrerebbe che le persone di fede non dovrebbero indossare abiti ruvidi.

Obiezione 2: Inoltre, Girolamo afferma (Epistola lii ad Nepotiano): “Bisogna evitare sia gli abiti scuri che quelli sgargianti; sia i vestiti raffinati che quelli grossolani vanno evitati allo stesso modo, poiché il primo suscita piacere, mentre il secondo genera vanità”. Pertanto, poiché la vanità è un peccato più grave dell’uso del piacere, sembrerebbe che i religiosi, desiderosi di perseguire ciò che è più perfetto, dovrebbero evitare i vestiti grossolani piuttosto che quelli raffinati.

Obiezione 3: Inoltre, le pratiche religiose dovrebbero mirare soprattutto all’esecuzione di opere di penitenza. Nelle opere di penitenza, quindi, dovremmo utilizzare non segni esteriori di dolore, ma piuttosto segni di gioia; poiché il nostro Signore disse (Matteo 6:16): “Quando digiunate, non siate tristi come gli ipocriti”, e in seguito aggiunse: “Ma tu, quando digiuni, ungi la tua testa e lavati il viso”. Agostino, commentando queste parole (De Serm. Dom. in Monte ii, 12), affermò: “In questo capitolo dobbiamo osservare che non solo lo sfarzo e la pompa delle cose esteriori, ma anche i segni esteriori del lutto possono diventare oggetto di ostentazione; un pericolo ancora maggiore, poiché rappresentano una trappola sotto il pretesto del servizio a Dio”. Pertanto, sembrerebbe che le persone religiose non dovrebbero indossare abiti rozzi.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Ebrei 11:37): “Vagavano indossando pelli di pecora e pelli di capra”; un commento aggiunge: “Come Elia e altri”. Inoltre, nel Decretale XXI, qu. iv, can. Omnis jactantia si legge: “Se si trovassero persone che deridono coloro che indossano abiti semplici e religiosi, devono essere rimproverate. Infatti, nei tempi antichi, tutti coloro che erano consacrati a Dio viaggiavano indossando abiti semplici e comuni”.

Rispondo che, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana iii, 12), “in tutte le cose esterne, non è l’uso, ma l’intenzione di chi le utilizza ad essere rilevante”. Per giudicare correttamente in questo senso, è necessario considerare che i vestiti rozzi e semplici possono essere interpretati in due modi. In primo luogo, come segno dello stato d’animo o della condizione sociale di una persona; infatti, secondo l’Ecclesiastico 19:27, “l’abbigliamento di un uomo rivela ciò che egli è”. In questo caso, la rozzezza dell’abbigliamento può essere un segno di tristezza: coloro che sono colpiti dal dolore tendono infatti a indossare abiti più grezzi, proprio come in tempi di festa e gioia si preferiscono vestiti più raffinati. Per questo motivo, i penitenti utilizzano abiti semplici; ad esempio, il re Giona (3:6), che “indossava un sacco di canapa”, o Achab (3 Re 21:27), che si coprì il corpo con panni di lana. Tuttavia, a volte questa scelta rappresenta anche un segno di disprezzo per le ricchezze e lo sfarzo mondano; Girolamo, ad esempio, scrive nell’Epistola 125 al monaco Rustico: “Lascia che il tuo abbigliamento sobrio indichi la purezza della tua mente, lascia che il tuo vestito semplice dimostri il tuo disprezzo per il mondo, ma senza che questo ti porti ad arroganza, affinché le tue parole non contraddicano le tue azioni”. In entrambi questi casi, è appropriato che i religiosi indossino abiti semplici, poiché la religione rappresenta uno stato di penitenza e disprezzo per la gloria mondana. Tuttavia, il desiderio di manifestare apertamente questo atteggiamento può derivare da tre motivi: in primo luogo, per umiliarsi; infatti, proprio come i vestiti raffinati possono elevare l’animo, quelli semplici lo umiliano. Per questo motivo, parlando di Achab che si coprì il corpo con panni di lana, il Signore disse a Elia: “Non hai visto come Achab si è umiliato davanti a Me?” (3 Re 21:29). In secondo luogo, per dare un esempio agli altri; come afferma una spiegazione del Vangelo di Matteo 3:4 (“Giovanni indossava abiti di lana di cammello”), “colui che predica la penitenza deve vestirsi con gli abiti della penitenza”. Infine, per motivi di vanità; Agostino, ad esempio, afferma che anche i vestiti di lutto possono essere utilizzati a scopo di ostentazione. Pertanto, nei primi due casi è lodevole indossare abiti semplici, ma nel terzo caso è peccaminoso farlo. Inoltre, i vestiti rozzi e semplici possono anche riflettere avidità o negligenza, e in questo caso sono anch’essi peccaminosi.

Risposta all’Obiezione 1: L’abbigliamento grezzo di per sé non ha l’aspetto del male; anzi, sembra più il segno di un bene, ovvero di disprezzo per la gloria mondana. Per questo motivo le persone malvagie nascondono la propria malvagità sotto abiti rozzi. È proprio per questa ragione che Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte ii, 24) che “le pecore non dovrebbero disprezzare i propri vestiti, poiché anche i lupi a volte si nascondono sotto di essi”.

Risposta all’Obiezione 2: Qui Girolamo si riferisce agli abiti semplici e informali indossati per motivi di gloria umana.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo l’insegnamento del nostro Signore, gli uomini non dovrebbero compiere atti di santità allo scopo di attirare l’attenzione altrui; ciò vale soprattutto quando si compiono azioni strane o insolite. Pertanto Crisostomo afferma nell’[Homilia xiii in Matteo] (attribuita falsamente a San Giovanni Crisostomo): “Quando si prega, non si dovrebbe fare nulla di strano che attiri l’attenzione altrui, né gridare, né battersi il petto, né alzare le mani”, poiché proprio la stranezza di tali comportamenti attira inevitabilmente l’attenzione delle persone. Tuttavia, non tutti i comportamenti insoliti che attirano l’attenzione sono da biasimare, poiché possono essere compiuti in modo giusto o sbagliato. Così Agostino scrive nel De Sermone Domini in Monte ii, 12: “Nella pratica della religione cristiana, quando qualcuno attira l’attenzione su di sé con un aspetto trasandato e squallido, poiché agisce volontariamente e non per necessità, possiamo giudicare dalle sue altre azioni se il suo comportamento sia motivato dal disprezzo per gli eccessi estetici o da una sorta di affettazione”. Tuttavia, i religiosi, in particolare, sembrerebbero non agire in questo modo per affetto, poiché indossano abiti semplici e rozzi come segno della loro vocazione e del loro disprezzo per il mondo.

We must now consider the different kinds of religious life, and under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether there are different kinds of religious life or only one? (2) Whether a religious order can be established for the works of the active life? (3) Whether a religious order can be directed to soldiering? (4) Whether a religious order can be established for preaching and the exercise of like works? (5) Whether a religious order can be established for the study of science? (6) Whether a religious order that is directed to the contemplative life is more excellent than one that is directed to the active life? (7) Whether religious perfection is diminished by possessing something in common? (8) Whether the religious life of solitaries is to be preferred to the religious life of those who live in community?

Dobbiamo ora considerare i diversi tipi di vita religiosa; sotto questo aspetto esistono otto punti da indagare:
(1) Esistono davvero diversi tipi di vita religiosa, o ne esiste solo uno?
(2) È possibile istituire un ordine religioso dedicato alle attività pratiche della vita religiosa?
(3) È possibile che un ordine religioso sia destinato alla vita militare?
(4) È possibile istituire un ordine religioso dedicato al predicato e ad altre attività simili?
(5) È possibile che un ordine religioso sia destinato allo studio delle scienze?
(6) Un ordine religioso orientato alla vita contemplativa è forse superiore a uno orientato alla vita pratica?
(7) La perfezione religiosa viene diminuita dal condividere qualcosa con altri membri dell’ordine?
(8) La vita religiosa dei solitari deve essere preferita rispetto a quella di coloro che vivono in comunità?

Objection 1: It would seem that there is but one religious order. For there can be no diversity in that which is possessed wholly and perfectly; wherefore there can be only one sovereign good, as stated in the FP, Q[6] , AA[2],3,4. Now as Gregory says (Hom. xx in Ezech.), “when a man vows to Almighty God all that he has, all his life, all his knowledge, it is a holocaust,” without which there is no religious life. Therefore it would seem that there are not many religious orders but only one.

Objection 2: Further, things which agree in essentials differ only accidentally. Now there is no religious order without the three essential vows of religion, as stated above (Q[186], AA[6],7). Therefore it would seem that religious orders differ not specifically, but only accidentally.

Objection 3: Further, the state of perfection is competent both to religious and to bishops, as stated above (Q[185], AA[5],7). Now the episcopate is not diversified specifically, but is one wherever it may be; wherefore Jerome says (Ep. cxlvi ad Evan.): “Wherever a bishop is, whether at Rome, or Gubbio, or Constantinople, or Reggio, he has the same excellence, the same priesthood.” Therefore in like manner there is but one religious order.

Objection 4: Further, anything that may lead to confusion should be removed from the Church. Now it would seem that a diversity of religious orders might confuse the Christian people, as stated in the Decretal de Statu Monach. et Canon. Reg. [*Cap. Ne Nimia, de Relig. Dom.]. Therefore seemingly there ought not to be different religious orders.

On the contrary, It is written (Ps. 44:10) that it pertains to the adornment of the queen that she is “surrounded with variety.”

I answer that, As stated above (Q[186], A, 7; Q[187], A[2]), the religious state is a training school wherein one aims by practice at the perfection of charity. Now there are various works of charity to which a man may devote himself; and there are also various kinds of exercise. Wherefore religious orders may be differentiated in two ways. First, according to the different things to which they may be directed: thus one may be directed to the lodging of pilgrims, another to visiting or ransoming captives. Secondly, there may be various religious orders according to the diversity of practices; thus in one religious order the body is chastised by abstinence in food, in another by the practice of manual labor, scantiness of clothes, or the like. Since, however, the end imports most in every matter, [*Arist., Topic. vi 8] religious orders differ more especially according to their various ends than according to their various practices.

Reply to Objection 1: The obligation to devote oneself wholly to God’s service is common to every religious order; hence religious do not differ in this respect, as though in one religious order a person retained some one thing of his own, and in another order some other thing. But the difference is in respect of the different things wherein one may serve God, and whereby a man may dispose himself to the service of God.

Reply to Objection 2: The three essential vows of religion pertain to the practice of religion as principles to which all other matters are reduced, as stated above (Q[186], A[7]). But there are various ways of disposing oneself to the observance of each of them. For instance one disposes oneself to observe the vow of continence, by solitude of place, by abstinence, by mutual fellowship, and by many like means. Accordingly it is evident that the community of the essential vows is compatible with diversity of religious life, both on account of the different dispositions and on account of the different ends, as explained above.

Reply to Objection 3: In matters relating to perfection, the bishop stands in the position of agent, and the religious as passive, as stated above (Q[184], A[7]). Now the agent, even in natural things, the higher it is, is so much the more one, whereas the things that are passive are various. Hence with reason the episcopal state is one, while religious orders are many.

Reply to Objection 4: Confusion is opposed to distinction and order. Accordingly the multitude of religious orders would lead to confusion, if different religious orders were directed to the same end and in the same way, without necessity or utility. Wherefore to prevent this happening it has been wholesomely forbidden to establish a new religious order without the authority of the Sovereign Pontiff.

Obiezione 1: Sembra che esista soltanto un ordine religioso. Poiché non può esserci diversità in ciò che è posseduto totalmente e perfettamente; pertanto può esserci soltanto un bene supremo, come affermato nel FP, Q[6], AA[2],3,4. Ora, come dice Gregorio nell’Homilia xx su Ezechiele: “Quando un uomo promette a Dio Onnipotente tutto ciò che possiede, tutta la sua vita, tutto il suo sapere, si tratta di un olocausto; senza questo non esiste una vera vita religiosa”. Pertanto sembrerebbe che non esistano molti ordini religiosi, ma soltanto uno.

Obiezione 2: Inoltre, le cose che concordano in quanto essenziali differiscono soltanto in modo accidentale. Ora, non esiste alcuna ordine religioso senza i tre voti essenziali della religione, come detto sopra (Q[186], AA[6],7). Pertanto, sembrerebbe che gli ordini religiosi differiscano non in modo specifico, ma soltanto in modo accidentale.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato di perfezione è competente sia ai religiosi che agli vescovi, come già detto sopra (Q[185], AA[5],7). Ora, l’episcopato non è specificamente diversificato, ma è uno unico ovunque si trovi; pertanto Gerolamo afferma nell’Epistola cxlvi ad Evan.: “Ovunque si trovi un vescovo, sia a Roma che a Gubbio, a Costantinopoli o a Reggio, egli possiede la stessa eccellenza, lo stesso sacerdozio.” Pertanto, allo stesso modo, esiste un solo ordine religioso.

Obiezione 4: Inoltre, qualsiasi cosa possa causare confusione dovrebbe essere eliminata dalla Chiesa. Sembra infatti che la diversità delle ordini religiosi possa confondere il popolo cristiano, come affermato nel Decretale de Statu Monach. et Canon. Reg. (Cap. Ne Nimia, de Relig. Dom.). Pertanto, apparentemente non dovrebbero esistere diversi ordini religiosi.

Al contrario, è scritto (Salmo 44:10) che uno degli ornamenti della regina sia essere “circondata da varietà”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[186], A, 7; Q[187], A[2]), lo stato religioso è una scuola di formazione nella quale si mira, attraverso la pratica, alla perfezione della carità. Esistono infatti diverse forme di attività caritatevoli a cui un uomo può dedicarsi, così come diversi tipi di pratiche spirituali. Pertanto, gli ordini religiosi possono essere distinti in due modi: innanzitutto, in base alle finalità specifiche per le quali sono istituiti; ad esempio, alcuni si occupano dell’ospitalità dei pellegrini, altri della visita o del riscatto di prigionieri. In secondo luogo, possono essere differenziati anche in base alla diversità delle pratiche spirituali che li caratterizzano: in un ordine religioso il corpo può essere punito attraverso l’astinenza alimentare, in un altro attraverso il lavoro manuale, la povertà dei vestiti o simili pratiche. Tuttavia, poiché lo scopo finale è di fondamentale importanza in ogni ambito, gli ordini religiosi differiscono soprattutto in base ai loro obiettivi specifici, piuttosto che alle pratiche che li compongono. [Aristotele, Topici vi 8]

Risposta all’Obiezione 1: L’obbligo di dedicarsi interamente al servizio di Dio è comune a ogni ordine religioso; pertanto i religiosi non differiscono in questo senso, come se in un ordine religioso una persona conservasse qualcosa di proprio, mentre in un altro ordine conservasse qualcos’altro. La differenza risiede invece nelle diverse modalità attraverso cui si può servire Dio e che permettono a un uomo di dedicarsi al suo servizio.

Risposta all’Obiezione 2: I tre voti essenziali della religione riguardano la pratica stessa della religione, intesa come insieme di principi ai quali vengono ridotte tutte le altre pratiche, come già detto sopra (Q[186], A[7]). Tuttavia esistono diversi modi per adattarsi al rispetto di ciascuno di questi voti. Ad esempio, si può adottare un modo specifico per osservare il voto di castità attraverso la solitudine, l’astinenza, la condivisione reciproca e molti altri mezzi simili. Pertanto è evidente che l’osservanza dei voti essenziali sia compatibile con una diversificata forma di vita religiosa, sia in base alle diverse predisposizioni personali sia in considerazione degli obiettivi specifici che ciascuno di questi voti si propone di realizzare, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: In materia di perfezione, il vescovo occupa la posizione di agente, mentre i religiosi quella di soggetti passivi, come già detto sopra (Q[184], A[7]). Ora, l’agente, anche nelle cose naturali, quanto più è elevato, tanto più è unitario; al contrario, le cose passive sono varie e diverse. Per questo motivo, lo stato vescovile è unico, mentre gli ordini religiosi sono molti.

Risposta all’Obiezione 4: La confusione è l’opposto della distinzione e dell’ordine. Pertanto, la molteplicità degli ordini religiosi porterebbe alla confusione, se ciascuno di essi fosse diretto allo stesso scopo e nello stesso modo, senza alcuna necessità o utilità. Per evitare ciò, è stato saggiamente vietato istituire nuovi ordini religiosi senza l’autorizzazione del Sovrano Pontefice.

Objection 1: It would seem that no religious order should be established for the works of the active life. For every religious order belongs to the state of perfection, as stated above (Q[184], A[5]; Q[186], A[1]). Now the perfection of the religious state consists in the contemplation of divine things. For Dionysius says (Eccl. Hier. vi) that they are “called servants of God by reason of their rendering pure service and subjection to God, and on account of the indivisible and singular life which unites them by holy reflections,” i.e. contemplations, “on invisible things, to the Godlike unity and the perfection beloved of God.” Therefore seemingly no religious order should be established for the works of the active life.

Objection 2: Further, seemingly the same judgment applies to canons regular as to monks, according to Extra, De Postul., cap. Ex parte; and De Statu Monach., cap. Quod Dei timorem: for it is stated that “they are not considered to be separated from the fellowship of monks”: and the same would seem to apply to all other religious. Now the monastic rule was established for the purpose of the contemplative life; wherefore Jerome says (Ep. lviii ad Paulin.): “If you wish to be what you are called, a monk,” i.e. a solitary, “what business have you in a city?” The same is found stated in Extra, De Renuntiatione, cap. Nisi cum pridem; and De Regular., cap. Licet quibusdam. Therefore it would seem that every religious order is directed to the contemplative life, and none to the active life.

Objection 3: Further, the active life is concerned with the present world. Now all religious are said to renounce the world; wherefore Gregory says (Hom. xx in Ezech.): “He who renounces this world, and does all the good he can, is like one who has gone out of Egypt and offers sacrifice in the wilderness.” Therefore it would seem that no religious order can be directed to the active life.

On the contrary, It is written (James 1:27): “Religion clean and undefiled before God and the Father, is this: to visit the fatherless and widows in their tribulation.” Now this belongs to the active life. Therefore religious life can be fittingly directed to the active life.

I answer that, As stated above (A[1]), the religious state is directed to the perfection of charity, which extends to the love of God and of our neighbor. Now the contemplative life which seeks to devote itself to God alone belongs directly to the love of God, while the active life, which ministers to our neighbor’s needs, belongs directly to the love of one’s neighbor. And just as out of charity we love our neighbor for God’s sake, so the services we render our neighbor redound to God, according to Mat. 25:40, “What you have done [Vulg.: ‘As long as you did it’] to one of these My least brethren, you did it to Me.” Consequently those services which we render our neighbor, in so far as we refer them to God, are described as sacrifices, according to Heb. 13:16, “Do not forget to do good and to impart, for by such sacrifices God’s favor is obtained.” And since it belongs properly to religion to offer sacrifice to God, as stated above (Q[81], A[1], ad 1; A[4], ad 1), it follows that certain religious orders are fittingly directed to the works of the active life. Wherefore in the Conferences of the Fathers (Coll. xiv, 4) the Abbot Nesteros in distinguishing the various aims of religious orders says: “Some direct their intention exclusively to the hidden life of the desert and purity of heart; some are occupied with the instruction of the brethren and the care of the monasteries; while others delight in the service of the guesthouse,” i.e. in hospitality.

Reply to Objection 1: Service and subjection rendered to God are not precluded by the works of the active life, whereby a man serves his neighbor for God’s sake, as stated in the Article. Nor do these works preclude singularity of life; not that they involve man’s living apart from his fellow-men, but in the sense that each man individually devotes himself to things pertaining to the service of God; and since religious occupy themselves with the works of the active life for God’s sake, it follows that their action results from their contemplation of divine things. Hence they are not entirely deprived of the fruit of the contemplative life.

Reply to Objection 2: The same judgment applies to monks and to all other religious, as regards things common to all religious orders: for instance as regards their devoting themselves wholly to the divine service, their observance of the essential vows of religion, and their refraining from worldly business. But it does not follow that this likeness extends to other things that are proper to the monastic profession, and are directed especially to the contemplative life. Hence in the aforesaid Decretal, De Postulando, it is not simply stated that “the same judgment applies to canons regular” as “to monks,” but that it applies “in matters already mentioned,” namely that “they are not to act as advocates in lawsuits.” Again the Decretal quoted, De Statu Monach., after the statement that “canons regular are not considered to be separated from the fellowship of monks,” goes on to say: “Nevertheless they obey an easier rule.” Hence it is evident that they are not bound to all that monks are bound.

Reply to Objection 3: A man may be in the world in two ways: in one way by his bodily presence, in another way by the bent of his mind. Hence our Lord said to His disciples (Jn. 15:19): “I have chosen you out of the world,” and yet speaking of them to His Father He said (Jn. 17:11): “These are in the world, and I come to Thee.” Although, then, religious who are occupied with the works of the active life are in the world as to the presence of the body, they are not in the world as regards their bent of mind, because they are occupied with external things, not as seeking anything of the world, but merely for the sake of serving God: for “they … use this world, as if they used it not,” to quote 1 Cor. 7:31. Hence (James 1:27) after it is stated that “religion clean and undefiled … is … to visit the fatherless and widows in their tribulation,” it is added, “and to keep one’s self unspotted from this world,” namely to avoid being attached to worldly things.

Obiezione 1: Sembra che nessun ordine religioso dovrebbe essere istituito per le attività della vita attiva. Infatti, ogni ordine religioso appartiene allo stato di perfezione, come detto sopra (Q[184], A[5]; Q[186], A[1]). Ora, la perfezione dello stato religioso consiste nella contemplazione delle cose divine. Dionigi dice infatti (Eccl. Hier. vi) che i membri di tali ordini sono “chiamati servitori di Dio in quanto rendono a Lui un servizio puro e si sottomettono a Lui, e grazie alla vita indivisibile e unica che li unisce attraverso riflessioni sacre, cioè contemplazioni, sulle cose invisibili, sull’unità divina e sulla perfezione amata da Dio”. Pertanto, sembrerebbe che nessun ordine religioso dovrebbe essere istituito per le attività della vita attiva.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che lo stesso giudizio si applichi sia ai canonici regolari che ai monaci, secondo quanto affermato nell’“Extra”, De Postul., cap. Ex parte, e nel “De Statu Monach.”, cap. Quod Dei timorem: vi si legge infatti che “non sono considerati separati dalla comunità dei monaci”; lo stesso valerebbe, a quanto pare, per tutte le altre ordini religiose. Ora, la regola monastica è stata istituita proprio allo scopo di favorire la vita contemplativa; per questo motivo Gerolamo scrive nell’Epistola lviii ad Paulinum: “Se desideri essere ciò che ti viene chiamato, cioè un monaco, ovvero una persona che conduce una vita solitaria, quale ruolo hai allora in una città?” Lo stesso concetto si ritrova nell’“Extra”, De Renuntiatione, cap. Nisi cum pridem, e nel “De Regularibus”, cap. Licet quibusdam. Pertanto, sembrerebbe che ogni ordine religioso sia orientato verso la vita contemplativa, e nessuno verso la vita attiva.

Obiezione 3: Inoltre, la vita attiva riguarda il mondo presente. Ora si dice che tutti i religiosi rinuncino al mondo; pertanto Gregorio afferma nell’Homilia xx sull’Ezechiele: “Colui che rinuncia a questo mondo e compie tutto il bene che può, è come colui che è uscito dall’Egitto e offre sacrifici nel deserto”. Pertanto, sembrerebbe che nessun ordine religioso possa essere orientato verso la vita attiva.

Al contrario, è scritto (Giacomo 1:27): “La religione pura e irreprensibile davanti a Dio e al Padre è questa: soccorrere i orfani e le vedove nei loro momenti di difficoltà”. Questo appartiene alla vita attiva; pertanto, la vita religiosa può essere opportunamente indirizzata verso la vita attiva.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), lo stato religioso ha lo scopo di perfezionare la carità, che si estende all’amore di Dio e del prossimo. Ora, la vita contemplativa, volta ad dedicarsi esclusivamente a Dio, appartiene direttamente all’amore di Dio; mentre la vita attiva, volta a soddisfare i bisogni del prossimo, appartiene direttamente all’amore per il prossimo stesso. E proprio come, per carità, amiamo il prossimo per amore di Dio, così anche i servizi che rendiamo al prossimo tornano a vantaggio di Dio, secondo Matteo 25:40: “Quello che avete fatto a uno dei miei minimi fratelli, l’avete fatto a Me”. Pertanto, quei servizi che rendiamo al prossimo, nella misura in cui li rivolgiamo a Dio, vengono definiti sacrifici, secondo Ebrei 13:16: “Non dimenticate di fare del bene e di condividere, perché con tali sacrifici si ottiene la grazia di Dio”. Poiché offrire sacrifici a Dio appartiene propriamente alla religione, come già detto sopra (Q[81], A[1], ad 1; A[4], ad 1), ne consegue che alcune ordini religiosi sono appropriatamente dedicati alle opere della vita attiva. Pertanto, nelle Conferenze dei Padri (Coll. xiv, 4), l’Abate Nesteros, distinguendo gli diversi scopi degli ordini religiosi, afferma: “Alcuni rivolgono esclusivamente la loro attenzione alla vita solitaria nel deserto e alla purezza del cuore; altri si dedicano all’insegnamento dei fratelli e alla cura dei monasteri; mentre altri ancora trovano gioia nel servizio offerto agli ospiti, cioè nell’ospitalità”.

Risposta all’Obiezione 1: Il servizio e la sottomissione resi a Dio non vengono ostacolati dalle opere della vita attiva, attraverso le quali un uomo serve il proprio prossimo per amore di Dio, come indicato nell’articolo in questione. Nemmeno queste opere impediscono una vita dedicata esclusivamente alle pratiche religiose; non nel senso che esse comportino la separazione dell’uomo dai suoi simili, ma nel significato che ciascun individuo si dedichi in modo specifico alle attività legate al servizio di Dio. Poiché i religiosi si occupano appunto delle opere della vita attiva per amore di Dio, ne consegue che le loro azioni derivino dalla loro contemplazione delle realtà divine. Pertanto, non vengono del tutto privati dei frutti della vita contemplativa.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stesso giudizio si applica sia ai monaci che a tutti gli altri religiosi, per quanto riguarda le cose comuni a tutte le ordini religiose; ad esempio, il loro dedicarsi interamente al servizio divino, il rispetto dei voti essenziali della religione e l’astenersi da attività mondane. Tuttavia, ciò non significa che questa somiglianza si estenda anche ad altre caratteristiche specifiche della vita monastica, volte in particolare alla vita contemplativa. Pertanto, nel suddetto Decretale De Postulando non si afferma semplicemente che “lo stesso giudizio si applica ai canonici regolari” come ai monaci, ma che si applica “nei punti già menzionati”, ovvero che “non devono agire come avvocati in cause legali”. Inoltre, il Decretale De Statu Monach., dopo aver dichiarato che “i canonici regolari non sono considerati separati dalla comunità dei monaci”, prosegue dicendo: “Tuttavia, seguono una regola più morbida”. Da ciò si evince chiaramente che non sono vincolati a tutto ciò che è obbligatorio per i monaci.

Risposta all’Obiezione 3: Un uomo può trovarsi nel mondo in due modi: da un lato attraverso la propria presenza fisica, dall’altro attraverso le inclinazioni della propria mente. Ecco perché il nostro Signore disse ai suoi discepoli (Giovanni 15:19): “Vi ho scelti fuori dal mondo”; e tuttavia, parlando di loro al Padre, disse (Giovanni 17:11): “Questi sono nel mondo, ma io vengo da Te”. Sebbene quindi i religiosi, impegnati nelle opere della vita attiva, siano nel mondo in termini di presenza fisica, non lo sono però in termini delle loro inclinazioni mentali, poiché si dedicano a cose esterne non nella ricerca di qualcosa che appartenga al mondo, ma soltanto al fine di servire Dio. “Usano questo mondo come se non lo usassero”, si legge in 1 Corinzi 7:31. Ecco perché (Giacomo 1:27), dopo aver affermato che “la religione pura e irreprensibile, consiste nel visitare i poveri e le vedove nella loro sofferenza”, si aggiunge: “e nel tenersi immacolati da questo mondo”, cioè nell’evitare di attaccarsi alle cose terrene.

Objection 1: It would seem that no religious order can be directed to soldiering. For all religious orders belong to the state of perfection. Now our Lord said with reference to the perfection of Christian life (Mat. 5:39): “I say to you not to resist evil; but if one strike thee on the right cheek, turn to him also the other,” which is inconsistent with the duties of a soldier. Therefore no religious order can be established for soldiering.

Objection 2: Further, the bodily encounter of the battlefield is more grievous than the encounter in words that takes place between counsel at law. Yet religious are forbidden to plead at law, as appears from the Decretal De Postulando quoted above (A[2], OBJ[2]). Therefore it is much less seemly for a religious order to be established for soldiering.

Objection 3: Further, the religious state is a state of penance, as we have said above (Q[187], A[6]). Now according to the code of laws soldiering is forbidden to penitents. for it is said in the Decretal De Poenit., Dist. v, cap. 3: “It is altogether opposed to the rules of the Church, to return to worldly soldiering after doing penance.” Therefore it is unfitting for any religious order to be established for soldiering.

Objection 4: Further, no religious order may be established for an unjust object. But as Isidore says (Etym. xviii, 1), “A just war is one that is waged by order of the emperor.” Since then religious are private individuals, it would seem unlawful for them to wage war; and consequently no religious order may be established for this purpose.

On the contrary, Augustine says (Ep. clxxxix; ad Bonifac.), “Beware of thinking that none of those can please God who handle war-like weapons. Of such was holy David to whom the Lord gave great testimony.” Now religious orders are established in order that men may please God. Therefore nothing hinders the establishing of a religious order for the purpose of soldiering.

I answer that, As stated above (A[2]), a religious order may be established not only for the works of the contemplative life, but also for the works of the active life, in so far as they are concerned in helping our neighbor and in the service of God, but not in so far as they are directed to a worldly object. Now the occupation of soldiering may be directed to the assistance of our neighbor, not only as regards private individuals, but also as regards the defense of the whole commonwealth. Hence it is said of Judas Machabeus (1 Macc. 3:2,3) that “he [Vulg.: ‘they’] fought with cheerfulness the battle of Israel, and he got his people great honor.” It can also be directed to the upkeep of divine worship, wherefore (1 Macc. 3:21) Judas is stated to have said: “We will fight for our lives and our laws,” and further on (1 Macc. 13:3) Simon said: “You know what great battles I and my brethren, and the house of my father, have fought for the laws and the sanctuary.” Hence a religious order may be fittingly established for soldiering, not indeed for any worldly purpose, but for the defense of divine worship and public safety, or also of the poor and oppressed, according to Ps. 81:4: “Rescue the poor, and deliver the needy out of the hand of the sinner.”

Reply to Objection 1: Not to resist evil may be understood in two ways. First, in the sense of forgiving the wrong done to oneself, and thus it may pertain to perfection, when it is expedient to act thus for the spiritual welfare of others. Secondly, in the sense of tolerating patiently the wrongs done to others: and this pertains to imperfection, or even to vice, if one be able to resist the wrongdoer in a becoming manner. Hence Ambrose says (De Offic. i, 27): “The courage whereby a man in battle defends his country against barbarians, or protects the weak at home, or his friends against robbers is full of justice”: even so our Lord says in the passage quoted [*Lk. 6:30 “Of him that taketh away thy goods, ask them not again”; Cf. Mat. 5:40], ” … thy goods, ask them not again.” If, however, a man were not to demand the return of that which belongs to another, he would sin if it were his business to do so: for it is praiseworthy to give away one’s own, but not another’s property. And much less should the things of God be neglected, for as Chrysostom [*Hom. v in Matth. in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says, “it is most wicked to overlook the wrongs done to God.”

Reply to Objection 2: It is inconsistent with any religious order to act as counsel at law for a worldly object, but it is not inconsistent to do so at the orders of one’s superior and in favor of one’s monastery, as stated in the same Decretal, or for the defense of the poor and widows. Wherefore it is said in the Decretals (Dist. lxxxviii, cap. 1): “The holy synod has decreed that henceforth no cleric is to buy property or occupy himself with secular business, save with a view to the care of the fatherless … and widows.” Likewise to be a soldier for the sake of some worldly object is contrary to all religious life, but this does not apply to those who are soldiers for the sake of God’s service.

Reply to Objection 3: Worldly soldiering is forbidden to penitents, but the soldiering which is directed to the service of God is imposed as a penance on some people, as in the case of those upon whom it is enjoined to take arms in defense of the Holy Land.

Reply to Objection 4: The establishment of a religious order for the purpose of soldiering does not imply that the religious can wage war on their own authority; but they can do so only on the authority of the sovereign or of the Church.

Obiezione 1: Sembra che nessun ordine religioso possa essere destinato al servizio militare. Infatti, tutti gli ordini religiosi appartengono allo stato di perfezione. Nostro Signore, parlando della perfezione della vita cristiana (Matteo 5:39), disse: “Non resistete al male; anzi, se qualcuno vi colpisce sulla guancia destra, voltategli anche l’altra”, il che è incompatibile con i doveri di un soldato. Pertanto, nessun ordine religioso può essere istituito per scopi militari.

Obiezione 2: Inoltre, l’incontro fisico sul campo di battaglia è più grave dell’incontro verbale che avviene tra avvocati durante le procedure legali. Eppure ai religiosi è vietato ricorrere alla legge, come emerge dal Decreto De Postulando citato sopra (A[2], OBJ[2]). Pertanto, non è affatto appropriato istituire ordini religiosi dedicati alle attività militari.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato religioso è uno stato di penitenza, come abbiamo detto sopra (Q[187], A[6]). Ora, secondo il codice di leggi, al penitente è vietato intraprendere attività militari, poiché si afferma nel Decreto De Poenit., Dist. v, cap. 3: “È del tutto contrario alle regole della Chiesa tornare all’attività militare dopo aver compiuto la penitenza”. Pertanto, non è appropriato che alcun ordine religioso sia istituito allo scopo di svolgere attività militari.

Obiezione 4: Inoltre, nessun ordine religioso può essere istituito per uno scopo ingiusto. Ma come afferma Isidoro (Etymologia, XVIII, 1), “Una guerra giusta è quella che viene condotta su ordine dell’imperatore”. Poiché gli ordini religiosi sono costituiti da individui privati, sembrerebbe illegale che essi conducessero guerre; pertanto, nessun ordine religioso può essere istituito a tale scopo.

Al contrario, Agostino afferma (Epistola clxxxix, ad Bonifacio): “Stai attento a non pensare che nessuno di coloro che impugnano armi da guerra possa compiacere Dio; lo stesso Santo Davide era uno di questi, e il Signore gli ha dato grandi testimonianze”. Ora le ordini religiosi sono stati istituiti proprio affinché gli uomini possano compiacere Dio; pertanto nulla ostacola la creazione di un ordine religioso allo scopo di praticare l’attività militare.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), un ordine religioso può essere istituito non solo per le attività legate alla vita contemplativa, ma anche per quelle relative alla vita attiva, nella misura in cui queste ultime contribuiscono ad aiutare il prossimo e al servizio di Dio, ma non nella misura in cui sono dirette verso scopi mondani. L’attività militare, infatti, può essere finalizzata all’aiuto del prossimo, sia nei confronti degli individui singoli che nella difesa dell’intera comunità. Per questo motivo si dice di Giuda Maccabeo (1 Maccabei 3:2,3) che “combatté con entusiasmo la battaglia per Israele e ottenne grande onore per il suo popolo”. L’attività militare può anche essere utilizzata al mantenimento del culto divino; è proprio in questo senso che si afferma (1 Maccabei 3:21) che Giuda dichiarò: “Combatteremo per la nostra vita e le nostre leggi”, e successivamente (1 Maccabei 13:3) Simone disse: “Voi sapete quali grandi battaglie io, i miei fratelli e la casa di mio padre abbiamo combattuto per le leggi e il santuario”. Pertanto, un ordine religioso può essere opportunamente istituito per scopi militari, non certo per finalità mondane, ma bensì per la difesa del culto divino e della sicurezza pubblica, o anche per aiutare i poveri e gli oppressi, secondo quanto recita il Salmo 81:4: “Salvate i poveri e liberate i bisognosi dalle mani dei peccatori”.

Risposta all’Obiezione 1: Non resistere al male può essere inteso in due modi. In primo luogo, nel senso di perdonare il torto subito; in questo caso, tale atteggiamento può rientrare nella categoria della perfezione, quando è opportuno agire così per il bene spirituale degli altri. In secondo luogo, nel senso di tollerare pazientemente i torti inflitti ad altri; in questo caso, tale comportamento rientra nella categoria dell’imperfezione, o addirittura del vizio, se si potesse resistere al colpevole in modo appropriato. Ecco perché Ambrogio afferma (De Offic. i, 27): “Il coraggio con cui un uomo, in battaglia, difende il proprio paese contro i barbari, o protegge i deboli in casa propria, o i propri amici dai ladri, è pieno di giustizia”; allo stesso modo, il nostro Signore dice nel passo citato (Lc. 6:30: “A colui che ti toglie la roba, non chiederla più indietro”); cfr. anche Matteo 5:40. Tuttavia, se un uomo non richiedesse il rimborso di ciò che appartiene a un altro, commetterebbe un peccato, se fosse suo dovere farlo; infatti, è lodevole donare la propria proprietà, ma non quella altrui. E tanto meno si dovrebbero trascurare le cose di Dio, poiché, come afferma Crisostomo (Hom. v in Matteo, nell’“Opus Imperfectum”, falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo), “è estremamente malvagio ignorare i torti commessi contro Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: È contraddittorio con qualsiasi ordine religioso agire come consulente legale per scopi secolari; tuttavia non lo è farlo su ordine del proprio superiore e a beneficio del proprio monastero, come indicato nello stesso Decretale, o al fine di difendere i poveri e le vedove. Pertanto si legge nei Decretali (Dist. lxxxviii, cap. 1): “Il santo sinodo ha decretato che da ora in poi nessun clero possa acquistare proprietà o occuparsi di affari secolari, salvo nel caso in cui ciò avvenga al fine di assistere i figli senza padre, e le vedove”. Allo stesso modo, essere soldati per scopi secolari è contrario a qualsiasi forma di vita religiosa; tuttavia questa regola non si applica a coloro che sono soldati al servizio di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Il servizio militare nel mondo è proibito ai penitenti, ma il servizio militare volto al servizio di Dio viene imposto come penitenza a alcune persone, come nel caso di coloro a cui viene ordinato di impugnare le armi per difendere la Terra Santa.

Risposta all’Obiezione 4: La creazione di un ordine religioso allo scopo di combattere non implica che i membri di tale ordine possano intraprendere guerre in base alla propria autorità; possono farlo soltanto su autorizzazione del sovrano o della Chiesa.

Objection 1: It would seem that no religious order may be established for preaching, or hearing confessions. For it is said (VII, qu. i [*Cap. Hoc nequaquam; Cf. Q[187], A[1], OBJ[1]]): “The monastic life is one of subjection and discipleship, not of teaching, authority, or pastoral care,” and the same apparently applies to religious. Now preaching and hearing confessions are the actions of a pastor and teacher. Therefore a religious order should not be established for this purpose.

Objection 2: Further, the purpose for which a religious order is established would seem to be something most proper to the religious life, as stated above (A[1]). Now the aforesaid actions are not proper to religious but to bishops. Therefore a religious order should not be established for the purpose of such actions.

Objection 3: Further, it seems unfitting that the authority to preach and hear confessions should be committed to an unlimited number of men; and there is no fixed number of those who are received into a religious order. Therefore it is unfitting for a religious order to be established for the purpose of the aforesaid actions.

Objection 4: Further, preachers have a right to receive their livelihood from the faithful of Christ, according to 1 Cor. 9. If then the office of preaching be committed to a religious order established for that purpose, it follows that the faithful of Christ are bound to support an unlimited number of persons, which would be a heavy burden on them. Therefore a religious order should not be established for the exercise of these actions.

Objection 5: Further, the organization of the Church should be in accordance with Christ’s institution. Now Christ sent first the twelve apostles to preach, as related in Luke 9, and afterwards He sent the seventy-two disciples, as stated in Luke 10. Moreover, according to the gloss of Bede on “And after these things” (Lk. 10:1), “the apostles are represented by the bishops, the seventy-two disciples by the lesser priests,” i.e. the parish priests. Therefore in addition to bishops and parish priests, no religious order should be established for the purpose of preaching and hearing confessions.

On the contrary, In the Conferences of the Fathers (Coll. xiv, 4), Abbot Nesteros, speaking of the various kinds of religious orders, says: “Some choosing the care of the sick, others devoting themselves to the relief of the afflicted and oppressed, or applying themselves to teaching, or giving alms to the poor, have been most highly esteemed on account of their devotion and piety.” Therefore just as a religious order may be established for the care of the sick, so also may one be established for teaching the people by preaching and like works.

I answer that, As stated above (A[2]), it is fitting for a religious order to be established for the works of the active life, in so far as they are directed to the good of our neighbor, the service of God, and the upkeep of divine worship. Now the good of our neighbor is advanced by things pertaining to the spiritual welfare of the soul rather than by things pertaining to the supplying of bodily needs, in proportion to the excellence of spiritual over corporal things. Hence it was stated above (Q[32], A[3]) that spiritual works of mercy surpass corporal works of mercy. Moreover this is more pertinent to the service of God, to Whom no sacrifice is more acceptable than zeal for souls, as Gregory says (Hom. xii in Ezech.). Furthermore, it is a greater thing to employ spiritual arms in defending the faithful against the errors of heretics and the temptations of the devil, than to protect the faithful by means of bodily weapons. Therefore it is most fitting for a religious order to be established for preaching and similar works pertaining to the salvation of souls.

Reply to Objection 1: He who works by virtue of another, acts as an instrument. And a minister is like an “animated instrument,” as the Philosopher says (Polit. i, 2 [*Cf. Ethic. viii, 11]). Hence if a man preach or do something similar by the authority of his superiors, he does not rise above the degree of “discipleship” or “subjection,” which is competent to religious.

Reply to Objection 2: Some religious orders are established for soldiering, to wage war, not indeed on their own authority, but on that of the sovereign or of the Church who are competent to wage war by virtue of their office, as stated above (A[3], ad 4). In the same way certain religious orders are established for preaching and hearing confessions, not indeed by their own authority, but by the authority of the higher and lower superiors, to whom these things belong by virtue of their office. Consequently to assist one’s superiors in such a ministry is proper to a religious order of this kind.

Reply to Objection 3: Bishops do not allow these religious severally and indiscriminately to preach or hear confessions, but according to the discretion of the religious superiors, or according to their own appointment.

Reply to Objection 4: The faithful are not bound by law to contribute to the support of other than their ordinary prelates, who receive the tithes and offerings of the faithful for that purpose, as well as other ecclesiastical revenues. But if some men are willing to minister to the faithful by exercising the aforesaid acts gratuitously, and without demanding payment as of right, the faithful are not burdened thereby because their temporal contributions can be liberally repaid by those men, nor are they bound by law to contribute, but by charity, and yet not so that they be burdened thereby and others eased, as stated in 2 Cor. 8:13. If, however, none be found to devote themselves gratuitously to services of this kind, the ordinary prelate is bound, if he cannot suffice by himself, to seek other suitable persons and support them himself.

Reply to Objection 5: The seventy-two disciples are represented not only by the parish priests, but by all those of lower order who in any way assist the bishops in their office. For we do not read that our Lord appointed the seventy-two disciples to certain fixed parishes, but that “He sent them two and two before His face into every city and place whither He Himself was to come.” It was fitting, however, that in addition to the ordinary prelates others should be chosen for these duties on account of the multitude of the faithful, and the difficulty of finding a sufficient number of persons to be appointed to each locality, just as it was necessary to establish religious orders for military service, on account of the secular princes being unable to cope with unbelievers in certain countries.

Obiezione 1: Sembra che nessun ordine religioso possa essere istituito allo scopo di predicare o ascoltare le confessioni. Infatti si dice (VII, qu. i [*Cap. Hoc nequaquam; Cf. Q[187], A[1], OBJ[1): “La vita monastica è una vita di sottomissione e discepolato, non di insegnamento, autorità o cura pastorale”, e ciò sembra valere anche per gli ordini religiosi. Ora predicare e ascoltare le confessioni sono azioni tipiche di un pastore e di un insegnante; pertanto, nessun ordine religioso dovrebbe essere istituito a tale scopo.

Obiezione 2: Inoltre, lo scopo per cui viene istituita un’ordine religioso sembrerebbe essere qualcosa che sia particolarmente adatto alla vita religiosa, come detto sopra (A[1]). Ora, le azioni menzionate non sono proprie delle ordini religiose, ma dei vescovi. Pertanto, un’ordine religioso non dovrebbe essere istituito per lo scopo di tali azioni.

Obiezione 3: Inoltre, sembra inappropriato che l’autorità di predicare e ascoltare le confessioni venga affidata a un numero illimitato di persone; inoltre, non esiste un numero fisso di individui che possono essere ammessi in un ordine religioso. Pertanto, non è appropriato istituire un ordine religioso allo scopo menzionato.

Obiezione 4: Inoltre, i predicatori hanno il diritto di ricevere il proprio sostentamento dai fedeli di Cristo, secondo 1 Corinzi 9. Se quindi l’ufficio del predicare viene affidato a un ordine religioso istituito appositamente per questo scopo, ne consegue che i fedeli di Cristo siano costretti a sostenere un numero illimitato di persone, il che rappresenterebbe un pesante onere per loro. Pertanto, non dovrebbe essere istituito alcun ordine religioso per l’esercizio di queste funzioni.

Obiezione 5: Inoltre, l’organizzazione della Chiesa dovrebbe essere conforme all’instituzione di Cristo. Cristo inviò prima i dodici apostoli a predicare, come raccontato in Luca 9, e successivamente gli settantadue discepoli, come si legge in Luca 10. Inoltre, secondo il commento di Beda su “e dopo queste cose” (Luca 10:1), “gli apostoli sono rappresentati dai vescovi, gli ottantadue discepoli dai sacerdoti minori”, cioè dai parroci. Pertanto, oltre ai vescovi e ai parroci, non dovrebbe essere istituita alcuna ordine religioso allo scopo di predicare e ascoltare le confessioni.

Al contrario, nelle “Conferenze dei Padri” (Coll. xiv, 4), l’Abate Nesteros, parlando dei vari tipi di ordini religiosi, afferma: “Alcuni, che si dedicano alla cura dei malati, altri all’aiuto delle persone afflitte e oppresse, ancora altri all’insegnamento o al dare l’elemosina ai poveri, sono stati ampiamente stimati per la loro devozione e pietà.” Pertanto, proprio come può essere istituito un ordine religioso per la cura dei malati, così può esserne istituito uno anche per l’insegnamento del popolo attraverso prediche e altre attività simili.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), è appropriato che venga istituita un’ordine religioso per le opere legate alla vita attiva, nella misura in cui queste sono dirette al bene del nostro prossimo, al servizio di Dio e al mantenimento dell’adorazione divina. Ora, il bene del nostro prossimo viene promosso soprattutto attraverso azioni che riguardano il benessere spirituale dell’anima, piuttosto che attraverso l’approvvigionamento delle necessità materiali; tale priorità deriva dall’eccellenza dei valori spirituali rispetto a quelli fisici. Per questo motivo è stato detto sopra (Q[32], A[3]) che le opere di misericordia spirituali sono superiori a quelle materiali. Inoltre, ciò è ancora più pertinente al servizio di Dio, per il quale nessun sacrificio è più gradito di quello compiuto con zelo per le anime, come afferma Gregorio (Hom. xii in Ezech.). Infine, è molto più significativo utilizzare mezzi spirituali per difendere i fedeli dalle eresie e dalle tentazioni del diavolo, piuttosto che ricorrere a strumenti materiali. Pertanto, è assolutamente appropriato che un’ordine religioso venga istituito per compiere opere di predicazione e altre attività volte alla salvezza delle anime.

Risposta all’Obiezione 1: Chi agisce per virtù di un altro funge da strumento; e un ministro è simile a uno “strumento animato”, come afferma il Filosofo (Politica, I, 2 [*Cfr. Etica, VIII, 11]). Pertanto, se una persona predica o compie qualcosa di simile per autorità dei suoi superiori, non si eleva al di sopra del livello di “discepolato” o “sottomissione”, che è caratteristico della condizione religiosa.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni ordini religiosi sono istituiti appositamente per combattere, per intraprendere guerre; non certo con la propria autorità, ma con quella del sovrano o della Chiesa, che hanno il potere di condurre guerre in virtù delle loro funzioni, come già detto sopra (A[3], ad 4). Allo stesso modo, alcuni ordini religiosi sono creati per predicare e ascoltare le confessioni; non certo con la propria autorità, ma con quella dei superiori, a cui tali compiti spettano in virtù delle loro funzioni. Pertanto, aiutare i propri superiori nell’esercizio di tali mansioni è proprio di un ordine religioso di questo tipo.

Risposta all’Obiezione 3: I vescovi non permettono a questi religiosi di predicare o ascoltare le confessioni in modo separato e indiscriminato, ma secondo la discrezione dei superiori religiosi o secondo le loro stesse disposizioni.

Risposta all’Obiezione 4: I fedeli non sono obbligati per legge a contribuire al sostentamento di altri che non siano i loro vescovi ordinari, i quali ricevono le decime e gli offerti dei fedeli proprio a tale scopo, insieme ad altre entrate ecclesiastiche. Tuttavia, se alcune persone sono disposte a prestare servizi ai fedeli gratuitamente, senza richiedere un compenso legittimo, i fedeli non ne risultano gravati, poiché le loro contribuzioni materiali possono essere liberamente ricompensate da tali persone. Inoltre, i fedeli non sono obbligati per legge a contribuire, ma soltanto per carità; e ciò avviene senza che ciò comporti un onere eccessivo per loro né un beneficio eccessivo per gli altri, come si afferma in 2 Corinzi 8:13. Se, tuttavia, non si trovasse nessuno disposto a prestare tali servizi gratuitamente, il vescovo ordinario è obbligato, qualora non possa farcela da solo, a cercare altre persone idonee e a sostenerle personalmente.

Risposta all’Obiezione 5: I settantadue discepoli non sono rappresentati soltanto dai parroci, ma da tutti coloro che, a diverso titolo, assistono i vescovi nel loro ufficio. Non si legge infatti che il nostro Signore abbia assegnato i settantadue discepoli a determinate parrocchie, bensì che “li abbia mandati due per due davanti a Sé in ogni città e luogo dove Egli stesso stava per andare”. Tuttavia, era opportuno che, oltre ai normali prelati, venissero scelti anche altri individui per queste mansioni, data la numerosità dei fedeli e la difficoltà di reperire un numero sufficiente di persone da assegnare a ciascuna località; allo stesso modo, fu necessario istituire ordini religiosi per il servizio militare, poiché i principi secolari non erano in grado di affrontare gli infedeli in alcuni paesi.

Objection 1: It would seem that a religious order should not be established for the purpose of study. For it is written (Ps. 70:15,16): “Because I have not known letters [Douay: ‘learning’], I will enter into the powers of the Lord,” i.e. “Christian virtue,” according to a gloss. Now the perfection of Christian virtue, seemingly, pertains especially to religious. Therefore it is not for them to apply themselves to the study of letters.

Objection 2: Further, that which is a source of dissent is unbecoming to religious, who are gathered together in the unity of peace. Now study leads to dissent: wherefore different schools of thought arose among the philosophers. Hence Jerome (Super Epist. ad Tit. 1:5) says: “Before a diabolical instinct brought study into religion, and people said: I am of Paul, I of Apollo, I of Cephas,” etc. Therefore it would seem that no religious order should be established for the purpose of study.

Objection 3: Further, those who profess the Christian religion should profess nothing in common with the Gentiles. Now among the Gentiles were some who professed philosophy, and even now some secular persons are known as professors of certain sciences. Therefore the study of letters does not become religious.

On the contrary, Jerome (Ep. liii ad Paulin.) urges him to acquire learning in the monastic state, saying: “Let us learn on earth those things the knowledge of which will remain in heaven,” and further on: “Whatever you seek to know, I will endeavor to know with you.”

I answer that As stated above (A[2]), religion may be ordained to the active and to the contemplative life. Now chief among the works of the active life are those which are directly ordained to the salvation of souls, such as preaching and the like. Accordingly the study of letters is becoming to the religious life in three ways. First, as regards that which is proper to the contemplative life, to which the study of letters helps in a twofold manner. In one way by helping directly to contemplate, namely by enlightening the intellect. For the contemplative life of which we are now speaking is directed chiefly to the consideration of divine things, as stated above (Q[180], A[4]), to which consideration man is directed by study; for which reason it is said in praise of the righteous (Ps. 1:2) that “he shall meditate day and night” on the law of the Lord, and (Ecclus. 39:1): “The wise man will seek out the wisdom of all the ancients, and will be occupied in the prophets.” In another way the study of letters is a help to the contemplative life indirectly, by removing the obstacles to contemplation, namely the errors which in the contemplation of divine things frequently beset those who are ignorant of the scriptures. Thus we read in the Conferences of the Fathers (Coll. x, 3) that the Abbot Serapion through simplicity fell into the error of the Anthropomorphites, who thought that God had a human shape. Hence Gregory says (Moral. vi) that “some through seeking in contemplation more than they are able to grasp, fall away into perverse doctrines, and by failing to be the humble disciples of truth become the masters of error.” Hence it is written (Eccles. 2:3): “I thought in my heart to withdraw my flesh from wine, that I might turn my mind to wisdom and might avoid folly.” Secondly, the study of letters is necessary in those religious orders that are founded for preaching and other like works; wherefore the Apostle (Titus 1:9), speaking of bishops to whose office these acts belong, says: “Embracing that faithful word which is according to doctrine, that he may be able to exhort in sound doctrine and to convince the gainsayers.” Nor does it matter that the apostles were sent to preach without having studied letters, because, as Jerome says (Ep. liii ad Paulin.), “whatever others acquire by exercise and daily meditation in God’s law, was taught them by the Holy Ghost.” Thirdly, the study of letters is becoming to religious as regards that which is common to all religious orders. For it helps us to avoid the lusts of the flesh; wherefore Jerome says (Ep. cxxv ad Rust. Monach.): “Love the science of the Scriptures and thou shalt have no love for carnal vice.” For it turns the mind away from lustful thoughts, and tames the flesh on account of the toil that study entails according to Ecclus. 31:1, “Watching for riches* consumeth the flesh.” [*Vigilia honestatis St. Thomas would seem to have taken ‘honestas’ in the sense of virtue]. It also helps to remove the desire of riches, wherefore it is written (Wis. 7:8): “I … esteemed riches nothing in comparison with her,” and (1 Macc. 12:9): “We needed none of these things,” namely assistance from without, “having for our comfort the holy books that are in our hands.” It also helps to teach obedience, wherefore Augustine says (De oper. Monach. xvii): “What sort of perverseness is this, to wish to read, but not to obey what one reads?” Hence it is clearly fitting that a religious order be established for the study of letters.

Reply to Objection 1: This commentary of the gloss is an exposition of the Old Law of which the Apostle says (2 Cor. 3:6): “The letter killeth.” Hence not to know letters is to disapprove of the circumcision of the “letter” and other carnal observances.

Reply to Objection 2: Study is directed to knowledge which, without charity, “puffeth up,” and consequently leads to dissent, according to Prov. 13:10, “Among the proud there are always dissensions”: whereas, with charity, it “edifieth and begets concord.” Hence the Apostle after saying (1 Cor. 1:5): “You are made rich … in all utterance and in all knowledge,” adds (1 Cor. 1:10): “That you all speak the same thing, and that there be no schisms among you.” But Jerome is not speaking here of the study of letters, but of the study of dissensions which heretics and schismatics have brought into the Christian religion.

Reply to Objection 3: The philosophers professed the study of letters in the matter of secular learning: whereas it becomes religious to devote themselves chiefly to the study of letters in reference to the doctrine that is “according to godliness” (Titus 1:1). It becomes not religious, whose whole life is devoted to the service of God, to seek for other learning, save in so far as it is referred to the sacred doctrine. Hence Augustine says at the end of De Musica vi, 17: “Whilst we think that we should not overlook those whom heretics delude by the deceitful assurance of reason and knowledge, we are slow to advance in the consideration of their methods. Yet we should not be praised for doing this, were it not that many holy sons of their most loving mother the Catholic Church had done the same under the necessity of confounding heretics.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che non si debba istituire un ordine religioso con lo scopo di studiare. Infatti è scritto (Salmo 70, 15-16): «Poiché non ho conosciuto le lettere [Douay: “l’apprendimento”], entrerò nei poteri del Signore», cioè «nella virtù cristiana», secondo una glossa. Ora, la perfezione della virtù cristiana sembra appartenere soprattutto ai religiosi. Pertanto, non spetta a loro dedicarsi allo studio delle lettere.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è causa di dissenso non conviene ai religiosi, i quali sono riuniti nell’unità della pace. Ora, lo studio porta al dissenso: ecco perché tra i filosofi sorsero diverse scuole di pensiero. Per questo Gerolamo (Super Epist. ad Tit. 1, 5) dice: «Prima che un istinto diabolico introducesse lo studio nella religione e la gente dicesse: “Io sono di Paolo, io di Apollo, io di Cefa”», ecc. Pertanto sembrerebbe che nessun ordine religioso dovrebbe essere istituito con lo scopo di studiare.

Obiezione 3: Inoltre, coloro che professano la religione cristiana non dovrebbero avere nulla in comune con i pagani. Ora, tra i pagani vi erano alcuni che professavano la filosofia, e ancora oggi alcune persone secolari sono note come professori di certe scienze. Pertanto, lo studio delle lettere non conviene ai religiosi.

Per contro, Gerolamo (Ep. liii ad Paulin.) lo esorta ad acquisire l’apprendimento nello stato monastico, dicendo: «Impariamo sulla terra quelle cose la cui conoscenza rimarrà in cielo», e più avanti: «Qualunque cosa tu cerchi di conoscere, io mi sforzerò di conoscerla insieme a te».

Rispondo che, come già detto (A[2]), la religione può essere ordinata alla vita attiva e alla vita contemplativa. Ora, tra le opere proprie della vita attiva vi sono soprattutto quelle direttamente ordinate alla salvezza delle anime, come la predicazione e simili. Pertanto, lo studio delle lettere conviene alla vita religiosa sotto tre aspetti. Primo, riguardo a ciò che appartiene propriamente alla vita contemplativa, al quale lo studio delle lettere contribuisce in due modi. In un modo, aiutando direttamente alla contemplazione, cioè illuminando l’intelletto. Infatti, la vita contemplativa di cui ora parliamo è diretta principalmente alla considerazione delle cose divine, come già detto (Q[180], A[4]); tale considerazione è orientata dall’uomo attraverso lo studio; per questo motivo è detto in lode dei giusti (Salmo 1, 2) che «mediterà giorno e notte sulla legge del Signore», e (Siracide 39, 1): «L’uomo sapiente ricercerà la sapienza di tutti gli antichi e si occuperà dei profeti». In un altro modo, lo studio delle lettere è un aiuto indiretto alla vita contemplativa, rimuovendo gli ostacoli alla contemplazione, ossia gli errori che, nella contemplazione delle cose divine, frequentemente assalgono chi ignora le Scritture. Così leggiamo nelle Conferenze dei Padri (Coll. x, 3) che l’abate Serapione, per semplicità, cadde nell’errore degli Antropomorfiti, i quali pensavano che Dio avesse una forma umana. Per questo Gregorio dice (Moral. vi) che «alcuni, cercando nella contemplazione più di quanto possano afferrare, cadono in dottrine perverse e, non essendo umili discepoli della verità, diventano maestri dell’errore». Perciò è scritto (Ecclesiaste 2, 3): «Pensai nel mio cuore di ritirare la mia carne dal vino, affinché rivolgessi la mente alla sapienza e fuggissi la stoltezza».

Secondo, lo studio delle lettere è necessario negli ordini religiosi fondati per la predicazione e altre opere simili; perciò l’Apostolo (Tito 1, 9), parlando dei vescovi a cui competono tali attività, dice: «Attaccato alla fedele parola che è secondo la dottrina, perché sia capace di esortare nella sana dottrina e di confutare i contradittori». Non importa nemmeno che gli apostoli fossero stati mandati a predicare senza aver studiato le lettere, perché, come dice Gerolamo (Ep. liii ad Paulin.), «quanto altri acquistano con l’esercizio e la meditazione quotidiana della legge di Dio, fu loro insegnato dallo Spirito Santo».

Terzo, lo studio delle lettere conviene ai religiosi anche per ciò che è comune a tutti gli ordini religiosi. Infatti, esso ci aiuta a evitare le concupiscenze della carne; perciò Gerolamo dice (Ep. cxxv ad Rust. Monach.): «Ama la scienza delle Scritture e non avrai amore per il vizio carnale». Esso distoglie infatti la mente dai pensieri lascivi e doma la carne a causa della fatica che lo studio comporta, secondo Siracide 31, 1: «La vigilanza per le ricchezze consuma la carne». [*Vigilia honestatis San Tommaso sembra abbia inteso “honestas” nel senso di virtù]. Aiuta inoltre a liberarsi dal desiderio delle ricchezze; perciò è scritto (Sapienza 7, 8): «Io… non ho stimato le ricchezze nulla in confronto a lei», e (1 Macabei 12, 9): «Non avevamo bisogno di queste cose», cioè di assistenza esterna, «avendo per conforto i libri sacri che abbiamo nelle nostre mani». Aiuta inoltre a insegnare l’obbedienza; perciò Agostino dice (De oper. Monach. xvii): «Che perversità è questa, voler leggere, ma non obbedire a ciò che si legge?». Pertanto, appare chiaramente appropriato che un ordine religioso sia istituito per lo studio delle lettere.

Risposta all’Obiezione 1: Questo commento della glossa è un’esposizione della Legge antica, della quale l’Apostolo dice (2 Corinzi 3, 6): «La lettera uccide». Pertanto, non conoscere le lettere significa disapprovare la circoncisione della «lettera» e altre pratiche carnali.

Risposta all’Obiezione 2: Lo studio è diretto alla conoscenza che, senza carità, «ingrossa», e di conseguenza porta al dissenso, secondo Proverbi 13, 10: «Tra i superbi ci sono sempre dissensi»; mentre, con la carità, «edifica e genera concordia». Perciò l’Apostolo, dopo aver detto (1 Corinzi 1, 5): «Siete stati arricchiti… in ogni discorso e in ogni conoscenza», aggiunge (1 Corinzi 1, 10): «Affinché parliate tutti la stessa cosa e non vi siano divisioni tra voi». Ma Gerolamo qui non sta parlando dello studio delle lettere, bensì dello studio dei dissidi che eretici e scismatici hanno introdotto nella religione cristiana.

Risposta all’Obiezione 3: I filosofi professavano lo studio delle lettere nella sfera dell’apprendimento secolare; invece, ai religiosi conviene dedicarsi principalmente allo studio delle lettere in riferimento alla dottrina «secondo la pietà» (Tito 1, 1). Non conviene invece ai religiosi, la cui vita intera è dedicata al servizio di Dio, cercare altri tipi di apprendimento, se non nella misura in cui essi si riferiscono alla dottrina sacra. Per questo Agostino dice alla fine di De Musica vi, 17: «Mentre pensiamo che non dovremmo trascurare coloro che gli eretici ingannano con la falsa sicurezza della ragione e della conoscenza, tardiamo ad approfondire i loro metodi. Eppure non saremmo lodati per questo, se molti santi figli della loro amatissima madre, la Chiesa cattolica, non avessero fatto altrettanto per necessità di confutare gli eretici».

Objection 1: It would seem that a religious order which is devoted to the contemplative life is not more excellent than one which is given to the active life. For it is said (Extra, de Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Licet), quoting the words of Innocent III: “Even as a greater good is preferred to a lesser, so the common profit takes precedence of private profit: and in this case teaching is rightly preferred to silence, responsibility to contemplation, work to rest.” Now the religious order which is directed to the greater good is better. Therefore it would seem that those religious orders that are directed to the active life are more excellent than those which are directed to the contemplative life.

Objection 2: Further, every religious order is directed to the perfection of charity, as stated above (AA[1],2). Now a gloss on Heb. 12:4, “For you have not yet resisted unto blood,” says: “In this life there is no more perfect love than that to which the holy martyrs attained, who fought against sin unto blood.” Now to fight unto blood is becoming those religious who are directed to military service, and yet this pertains to the active life. Therefore it would seem that religious orders of this kind are the most excellent.

Objection 3: Further, seemingly the stricter a religious order is, the more excellent it is. But there is no reason why certain religious orders directed to the active life should not be of stricter observance than those directed to the contemplative life. Therefore they are more excellent.

On the contrary, our Lord said (Lk. 10:42) that the “best part” was Mary’s, by whom the contemplative life is signified.

I answer that, As stated above (A[1]), the difference between one religious order and another depends chiefly on the end, and secondarily on the exercise. And since one thing cannot be said to be more excellent than another save in respect of that in which it differs therefrom, it follows that the excellence of one religious order over another depends chiefly on their ends, and secondarily on their respective exercises. Nevertheless each of these comparisons is considered in a different way. For the comparison with respect to the end is absolute, since the end is sought for its own sake; whereas the comparison with respect to exercise is relative, since exercise is sought not for its own sake, but for the sake of the end. Hence a religious order is preferable to another, if it be directed to an end that is absolutely more excellent either because it is a greater good or because it is directed to more goods. If, however, the end be the same, the excellence of one religious order over another depends secondarily, not on the amount of exercise, but on the proportion of the exercise to the end in view. Wherefore in the Conferences of the Fathers (Coll. ii, 2) Blessed Antony is quoted, as preferring discretion whereby a man moderates all his actions, to fastings, watchings, and all such observances. Accordingly we must say that the work of the active life is twofold. one proceeds from the fulness of contemplation, such as teaching and preaching. Wherefore Gregory says (Hom. v in Ezech.) that the words of Ps. 144:7, “They shall publish the memory of … Thy sweetness,” refer “to perfect men returning from their contemplation.” And this work is more excellent than simple contemplation. For even as it is better to enlighten than merely to shine, so is it better to give to others the fruits of one’s contemplation than merely to contemplate. The other work of the active life consists entirely in outward occupation, for instance almsgiving, receiving guests, and the like, which are less excellent than the works of contemplation, except in cases of necessity, as stated above (Q[182], A[1]). Accordingly the highest place in religious orders is held by those which are directed to teaching and preaching, which, moreover, are nearest to the episcopal perfection, even as in other things “the end of that which is first is in conjunction with the beginning of that which is second,” as Dionysius states (Div. Nom. vii). The second place belongs to those which are directed to contemplation, and the third to those which are occupied with external actions. Moreover, in each of these degrees it may be noted that one religious order excels another through being directed to higher action in the same genus; thus among the works of the active life it is better to ransom captives than to receive guests, and among the works of the contemplative life prayer is better than study. Again one will excel another if it be directed to more of these actions than another, or if it have statutes more adapted to the attainment of the end in view.

Reply to Objection 1: This Decretal refers to the active life as directed to the salvation of souls.

Reply to Objection 2: Those religious orders that are established for the purpose of military service aim more directly at shedding the enemy’s blood than at the shedding of their own, which latter is more properly competent to martyrs. Yet there is no reason why religious of this description should not acquire the merit of martyrdom in certain cases, and in this respect stand higher than other religious; even as in some cases the works of the active life take precedence of contemplation.

Reply to Objection 3: Strictness of observances, as the Blessed Antony remarks (Conferences of the Fathers; Coll. ii, 2), is not the chief object of commendation in a religious order; and it is written (Is. 58:5): “Is this such a fast as I have chosen, for a man to afflict his soul for a day?” Nevertheless it is adopted in religious life as being necessary for taming the flesh, “which if done without discretion, is liable to make us fail altogether,” as the Blessed Antony observes. Wherefore a religious order is not more excellent through having stricter observances, but because its observances are directed by greater discretion to the end of religion. Thus the taming of the flesh is more efficaciously directed to continence by means of abstinence in meat and drink, which pertain to hunger and thirst, than by the privation of clothing, which pertains to cold and nakedness, or by bodily labor.

Obiezione 1: Sembra che un ordine religioso dedicato alla vita contemplativa non sia più eccellente di uno dedicato alla vita attiva. Infatti, si legge nell’“Extra de Regularibus et Transeuntibus ad Religiones”, citando le parole di Innocenzo III: “Così come un bene maggiore è preferibile a uno minore, anche il bene comune ha la precedenza sul bene privato; in questo caso, l’insegnamento ha ragione di essere preferito al silenzio, la responsabilità alla contemplazione, il lavoro al riposo”. Ora, un ordine religioso orientato verso il bene maggiore è certamente migliore. Pertanto, sembrerebbe che gli ordini religiosi dedicati alla vita attiva siano più eccellenti di quelli dedicati alla vita contemplativa.

Obiezione 2: Inoltre, ogni ordine religioso è volto al perfezionamento della carità, come detto sopra (AA[1],2). Ora, un commento su Ebrea 12:4, “Poiché non avete ancora resistito fino al punto di versare sangue”, afferma: “In questa vita non esiste amore più perfetto di quello raggiunto dai santi martiri, che combatterono contro il peccato fino al punto di versare sangue”. Ora, combattere fino al punto di versare sangue significa assumere compiti legati al servizio militare, e ciò riguarda la vita attiva. Pertanto, sembrerebbe che gli ordini religiosi di questo tipo siano i più eccellenti.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che più rigorosa sia un’ordine religioso, più eccellente sia. Tuttavia non esiste alcun motivo per cui certi ordini religiosi orientati alla vita attiva non dovrebbero seguire regole più severe rispetto a quelli orientati alla vita contemplativa. Pertanto, questi ultimi dovrebbero essere considerati più eccellenti.

Al contrario, il nostro Signore disse (Lc. 10:42) che la “parte migliore” spettava a Maria, attraverso di lei viene infatti simboleggiata la vita contemplativa.

Rispondo che, come già detto in precedenza (A[1]), la differenza tra un ordine religioso e un altro dipende principalmente dall’obiettivo perseguito e, in secondo luogo, dalle pratiche svolte. Poiché una cosa non può essere considerata superiore un’altra se non in relazione a ciò che le differenzia, ne consegue che l’eccellenza di un ordine religioso rispetto a un altro dipenda principalmente dagli scopi perseguiti e, in secondo luogo, dalle pratiche svolte. Tuttavia, ciascuna di queste comparazioni va considerata in modo diverso: quella relativa all’obiettivo è assoluta, poiché l’obiettivo stesso viene perseguito per se stesso; mentre quella relativa alle pratiche è relativa, poiché queste vengono svolte non per se stesse, ma al fine di raggiungere quell’obiettivo. Pertanto, un ordine religioso è preferibile a un altro se mira a uno scopo assolutamente più nobile, sia perché si tratta di un bene maggiore, sia perché porta a realizzare molti beni. Se invece lo scopo è lo stesso, l’eccellenza di un ordine rispetto a un altro dipende, in secondo luogo, non dalla quantità delle pratiche svolte, ma dalla loro proporzionalità rispetto all’obiettivo prefissato. Nei Concili dei Padri (Coll. ii, 2) si cita il beato Antonio come colui che preferiva la discrezione, ovvero l’attitudine a moderare tutte le proprie azioni, alle pratiche di digiuno e veglia. Si può quindi affermare che il lavoro della vita attiva è duplice: da un lato, consiste in attività volte alla diffusione della fede, come l’insegnamento e la predicazione; Gregorio Naziano dice infatti che le parole del Salmo 144:7 (“Annunceranno la tua bontà, ”) si riferiscono a persone perfette che hanno terminato il loro percorso di contemplazione. Questo tipo di attività è più nobile della semplice contemplazione, poiché è meglio donare agli altri i frutti della propria riflessione che limitarsi a contemplare senza agire. Dall’altro lato, il lavoro della vita attiva comprende anche azioni esterne, come la carità e l’ospitalità; queste sono però meno nobili delle pratiche di contemplazione, salvo nei casi di necessità, come già detto in precedenza (Q[182], A[1]). Nell’ambito degli ordini religiosi, il rango più elevato spetta a quelli che si dedicano all’insegnamento e alla predicazione, poiché queste attività sono le più vicine alla perfezione episcopale; come dice Dionigi di Atene (“Divinum Nomina” vii), “lo scopo di ciò che è primo è strettamente legato all’inizio di ciò che è secondo”. Il secondo rango spetta agli ordini dedicati alla contemplazione, e il terzo a quelli impegnati in attività esterne. Inoltre, all’interno di ciascun grado, un ordine religioso può essere considerato superiore a un altro se si dedica ad azioni più nobili dello stesso genere: ad esempio, tra le attività della vita attiva, è preferibile riscattare i prigionieri piuttosto che ospitare persone; tra quelle della vita contemplativa, la preghiera è più nobile dello studio. Infine, un ordine religioso può essere considerato superiore a un altro anche se si dedica a un numero maggiore di queste attività. più di un altro, o se possiede leggi più adatte all’attuazione dello scopo prefissato.

Risposta all’Obiezione 1: Questo Decretoale si riferisce alla vita attiva intesa come strumento per la salvezza delle anime.

Risposta all’Obiezione 2: Quegli ordini religiosi istituiti allo scopo di prestare servizio militare mirano più direttamente a versare il sangue del nemico che a quello dei propri membri, quest’ultimo compito essendo piuttosto adatto ai martiri. Tuttavia non vi è alcun motivo per cui i religiosi di questo tipo non possano acquisire il merito del martirio in determinati casi, e in questo senso essere considerati superiori ad altri ordini religiosi; proprio come, in alcuni contesti, le opere della vita attiva prevalevano su quelle della vita contemplativa.

Risposta all’Obiezione 3: La rigorosità delle pratiche religiose, come osserva il Beato Antonio (Conferenze dei Padri, Coll. ii, 2), non è l’aspetto principale che meriti lode in un ordine religioso; inoltre si legge nell’Isaia (58:5): “È davvero questo il digiuno che ho scelto, che un uomo si tormenti l’anima per un solo giorno?” Tuttavia, tale rigorosità viene adottata nella vita religiosa poiché ritenuta necessaria per domare la carne, “la quale, se praticata senza discernimento, può portarci al fallimento totale”, come osserva ancora il Beato Antonio. Pertanto, un ordine religioso non è più eccellente soltanto perché adotta pratiche più rigorose, ma perché tali pratiche sono guidate da maggiore discernimento e mirano al vero scopo della religione. Così, la domazione della carne viene realizzata in modo più efficace attraverso l’astinenza dal cibo e dalla bevanda – che riguardano il bisogno di mangiare e bere – piuttosto che attraverso la privazione dei vestiti – che riguarda il freddo e la nudità – o attraverso il lavoro fisico.

Objection 1: It would seem that religious perfection is diminished by possessing something in common. For our Lord said (Mat. 19:21): “If thou wilt be perfect, go sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast and give to the poor.” Hence it is clear that to lack worldly wealth belongs to the perfection of Christian life. Now those who possess something in common do not lack worldly wealth. Therefore it would seem that they do not quite reach to the perfection of Christian life.

Objection 2: Further, the perfection of the counsels requires that one should be without worldly solicitude; wherefore the Apostle in giving the counsel of virginity said (1 Cor. 7:32): “I would have you to be without solicitude.” Now it belongs to the solicitude of the present life that certain people keep something to themselves for the morrow; and this solicitude was forbidden His disciples by our Lord (Mat. 6:34) saying: “Be not … solicitous for tomorrow.” Therefore it would seem that the perfection of Christian life is diminished by having something in common.

Objection 3: Further, possessions held in common belong in some way to each member of the community; wherefore Jerome (Ep. lx ad Heliod. Episc.) says in reference to certain people: “They are richer in the monastery than they had been in the world; though serving the poor Christ they have wealth which they had not while serving the rich devil; the Church rejects them now that they are rich, who in the world were beggars.” But it is derogatory to religious perfection that one should possess wealth of one’s own. Therefore it is also derogatory to religious perfection to possess anything in common.

Objection 4: Further, Gregory (Dial. iii, 14) relates of a very holy man named Isaac, that “when his disciples humbly signified that he should accept the possessions offered to him for the use of the monastery, he being solicitous for the safeguarding of his poverty, held firmly to his opinion, saying: A monk who seeks earthly possessions is no monk at all”: and this refers to possessions held in common, and which were offered him for the common use of the monastery. Therefore it would seem destructive of religious perfection to possess anything in common.

Objection 5: Further, our Lord in prescribing religious perfection to His disciples, said (Mat. 10:9,10): “Do not possess gold, nor silver, nor money in your purses, nor script for your journey.” By these words, as Jerome says in his commentary, “He reproves those philosophers who are commonly called Bactroperatae [*i.e. staff and scrip bearers], who as despising the world and valuing all things at naught carried their pantry about with them.” Therefore it would seem derogatory to religious perfection that one should keep something whether for oneself or for the common use.

On the contrary, Prosper [*Julianus Pomerius, among the works of Prosper] says (De Vita Contempl. ix) and his words are quoted (XII, qu. 1, can. Expedit): “It is sufficiently clear both that for the sake of perfection one should renounce having anything of one’s own, and that the possession of revenues, which are of course common property, is no hindrance to the perfection of the Church.”

Obiezione 1: Sembra che la perfezione religiosa venga diminuita dal possedere qualcosa in comune. Poiché il nostro Signore disse (Matteo 19:21): “Se vuoi essere perfetto, vai, vendi tutto ciò che hai e dàlo ai poveri”. Pertanto è chiaro che la mancanza di ricchezze mondane faccia parte della perfezione della vita cristiana. Ora coloro che possiedono qualcosa in comune non mancano di ricchezze mondane; quindi sembrerebbe che non raggiungano pienamente la perfezione della vita cristiana.

Obiezione 2: Inoltre, la perfezione dei consigli cristiani richiede che si sia privi di ogni preoccupazione mondana; per questo motivo l’Apostolo, dando il consiglio della castità, disse (1 Corinzi 7:32): “Vorrei che foste senza preoccupazioni”. Ora, le preoccupazioni legate alla vita presente spingono alcune persone a riservare qualcosa per il domani; e tale atteggiamento fu proibito ai suoi discepoli dal Signore (Matteo 6:34), che disse: “Non vi preoccupate del domani”. Pertanto, sembrerebbe che la perfezione della vita cristiana venga ridotta dall’aver bisogno di riservare qualcosa per il futuro.

Obiezione 3: Inoltre, le proprietà condivise appartengono in qualche modo a ciascun membro della comunità; per questo motivo Gerolamo (Epistola lx ad Heliodoto Episcopo) dice riguardo a certe persone: “Sono più ricche nel monastero di quanto lo fossero nel mondo; pur servendo il povero Cristo, possiedono ricchezze che non avevano quando servivano il ricco Diavolo; la Chiesa le rifiuta ora che sono ricche, mentre nel mondo erano mendicanti.” Tuttavia, è denigratorio per la perfezione religiosa che qualcuno possieda ricchezze proprie. Pertanto, è anch’esso denigratorio per la perfezione religiosa possedere qualsiasi cosa in comune.

Obiezione 4: Inoltre, Gregorio (Dial. iii, 14) racconta di un uomo molto santo di nome Isacco, il quale, quando i suoi discepoli gli suggerirono umilmente di accettare le proprietà offerte per l’uso del monastero, egli, desideroso di preservare la propria povertà, rimase fermamente fermo nella sua decisione, affermando: “Un monaco che cerca possedimenti terreni non è affatto un monaco”. Si tratta di proprietà condivise, offerte per l’uso comune del monastero. Pertanto, sembrerebbe che possedere qualsiasi cosa in modo condiviso fosse contrario alla perfezione religiosa.

Obiezione 5: Inoltre, il nostro Signore, prescrivendo la perfezione religiosa ai Suoi discepoli, disse (Matteo 10:9-10): “Non possedete oro, né argento, né denaro nelle vostre borse, né documenti utili per i vostri viaggi.” Con queste parole, come afferma Gerolamo nel suo commento, “condanna quei filosofi comunemente chiamati ‘Bactroperatae’, che, disprezzando il mondo e considerando tutte le cose prive di valore, portavano con sé tutto ciò di cui avevano bisogno”. Pertanto, sembrerebbe contraddire i principi della perfezione religiosa il fatto di conservare qualcosa, sia per proprio uso che per l’uso comune.

Al contrario, Prospero [Julianus Pomerius, tra le opere di Prospero] afferma (De Vita Contempl. IX) e queste parole vengono citate (XII, q. 1, can. Expedit): “È abbastanza chiaro sia che, al fine della perfezione, si debba rinunciare ad avere qualsiasi cosa appartenga a sé, sia che la possesso di redditi, che sono naturalmente proprietà comune, non costituisca un ostacolo alla perfezione della Chiesa.”

I answer that, As stated above (Q[184], A[3], ad 1; Q[185], A[6], ad 1), perfection consists, essentially, not in poverty, but in following Christ, according to the saying of Jerome (Super Matth. xix, 27): “Since it is not enough to leave all, Peter adds that which is perfect, namely, ‘We have followed Thee,’” while poverty is like an instrument or exercise for the attainment of perfection. Hence in the Conferences of the Fathers (Coll. i, 7) the abbot Moses says: “Fastings, watchings, meditating on the Scriptures, poverty, and privation of all one’s possessions are not perfection, but means of perfection.” Now the privation of one’s possessions, or poverty, is a means of perfection, inasmuch as by doing away with riches we remove certain obstacles to charity; and these are chiefly three. The first is the cares which riches bring with them; wherefore our Lord said (Mat. 13:22): “That which was sown [Vulg.: ‘He that received the seed’] among thorns, is he that heareth the word, and the care of this world, and the deceitfulness of riches, choketh up the word.” The second is the love of riches, which increases with the possession of wealth; wherefore Jerome says (Super Matth. xix, 23) that “since it is difficult to despise riches when we have them, our Lord did not say: ‘It is impossible for a rich man to enter the kingdom of heaven,’ but: ‘It is difficult.’” The third is vainglory or elation which results from riches, according to Ps. 48:7, “They that trust in their own strength, and glory in the multitude of their riches.” Accordingly the first of these three cannot be altogether separated from riches whether great or small. For man must needs take a certain amount of care in acquiring or keeping external things. But so long as external things are sought or possessed only in a small quantity, and as much as is required for a mere livelihood, such like care does not hinder one much; and consequently is not inconsistent with the perfection of Christian life. For our Lord did not forbid all care, but only such as is excessive and hurtful; wherefore Augustine, commenting on Mat. 6:25, “Be not solicitous for your life, what you shall eat,” says (De Serm. in Monte [*The words quoted are from De Operibus Monach. xxvi]): “In saying this He does not forbid them to procure these things in so far as they needed them, but to be intent on them, and for their sake to do whatever they are bidden to do in preaching the Gospel.” Yet the possession of much wealth increases the weight of care, which is a great distraction to man’s mind and hinders him from giving himself wholly to God’s service. The other two, however, namely the love of riches and taking pride or glorying in riches, result only from an abundance of wealth. Nevertheless it makes a difference in this matter if riches, whether abundant or moderate, be possessed in private or in common. For the care that one takes of one’s own wealth, pertains to love of self, whereby a man loves himself in temporal matters; whereas the care that is given to things held in common pertains to the love of charity which “seeketh not her own,” but looks to the common good. And since religion is directed to the perfection of charity, and charity is perfected in “the love of God extending to contempt of self” [*Augustine, De Civ. Dei xiv, 28], it is contrary to religious perfection to possess anything in private. But the care that is given to common goods may pertain to charity, although it may prove an obstacle to some higher act of charity, such as divine contemplation or the instructing of one’s neighbor. Hence it is evident that to have excessive riches in common, whether in movable or in immovable property, is an obstacle to perfection, though not absolutely incompatible with it; while it is not an obstacle to religious perfection to have enough external things, whether movables or immovables, as suffice for a livelihood, if we consider poverty in relation to the common end of religious orders, which is to devote oneself to the service of God. But if we consider poverty in relation to the special end of any religious order, then this end being presupposed, a greater or lesser degree of poverty is adapted to that religious order; and each religious order will be the more perfect in respect of poverty, according as it professes a poverty more adapted to its end. For it is evident that for the purpose of the outward and bodily works of the active life a man needs the assistance of outward things, whereas few are required for contemplation. Hence the Philosopher says (Ethic. x, 8) that “many things are needed for action, and the more so, the greater and nobler the actions are. But the contemplative man requires no such things for the exercise of his act: he needs only the necessaries; other things are an obstacle to his contemplation.” Accordingly it is clear that a religious order directed to the bodily actions of the active life, such as soldiering or the lodging of guests, would be imperfect if it lacked common riches; whereas those religious orders which are directed to the contemplative life are the more perfect, according as the poverty they profess burdens them with less care for temporal things. And the care of temporal things is so much a greater obstacle to religious life as the religious life requires a greater care of spiritual things. Now it is manifest that a religious order established for the purpose of contemplating and of giving to others the fruits of one’s contemplation by teaching and preaching, requires greater care of spiritual things than one that is established for contemplation only. Wherefore it becomes a religious order of this kind to embrace a poverty that burdens one with the least amount of care. Again it is clear that to keep what one has acquired at a fitting time for one’s necessary use involves the least burden of care. Wherefore a threefold degree of poverty corresponds to the three aforesaid degrees of religious life. For it is fitting that a religious order which is directed to the bodily actions of the active life should have an abundance of riches in common; that the common possession of a religious order directed to contemplation should be more moderate, unless the said religious be bound, either themselves or through others, to give hospitality or to assist the poor; and that those who aim at giving the fruits of their contemplation to others should have their life most exempt from external cares; this being accomplished by their laying up the necessaries of life procured at a fitting time. This, our Lord, the Founder of poverty, taught by His example. For He had a purse which He entrusted to Judas, and in which were kept the things that were offered to Him, as related in Jn. 12:6. Nor should it be argued that Jerome (Super Matth. xvii, 26) says: “If anyone object that Judas carried money in the purse, we answer that He deemed it unlawful to spend the property of the poor on His own uses,” namely by paying the tax---because among those poor His disciples held a foremost place, and the money in Christ’s purse was spent chiefly on their needs. For it is stated (Jn. 4:8) that “His disciples were gone into the city to buy meats,” and (Jn. 13:29) that the disciples “thought, because Judas had the purse, that Jesus had said to him: But those things which we have need of for the festival day, or that he should give something to the poor.” From this it is evident that to keep money by, or any other common property for the support of religious of the same order, or of any other poor, is in accordance with the perfection which Christ taught by His example. Moreover, after the resurrection, the disciples from whom all religious orders took their origin kept the price of the lands, and distributed it according as each one had need (Acts 4:34,35).

Rispondo che, come già detto sopra (Q[184], A[3], ad 1; Q[185], A[6], ad 1), la perfezione consiste essenzialmente non nella povertà, ma nel seguire Cristo, secondo le parole di Geromeo (Super Matth. xix, 27): “Poiché non basta semplicemente abbandonare tutto, Pietro aggiunge ciò che rende la condizione perfetta, ovvero: ‘Noi ti abbiamo seguito’”, mentre la povertà rappresenta piuttosto uno strumento o un mezzo per raggiungere la perfezione. Pertanto, nelle Conferenze dei Padri (Coll. i, 7), l’abate Mosè afferma: “Il digiuno, le veglie, la meditazione sulle Scritture, la povertà e la rinuncia a tutte le proprie proprietà non sono la perfezione stessa, ma mezzi per raggiungerla”. La rinuncia alle proprie ricchezze è infatti un mezzo verso la perfezione, poiché eliminando i beni materiali si rimuovono alcuni ostacoli al perseguimento della carità; tali ostacoli sono principalmente tre: primo, le preoccupazioni che le ricchezze comportano; il Signore stesso lo ha detto (Matteo 13:22): “Colui che ha ricevuto il seme e l’ha piantato tra i rovi, è colui che ascolta la parola, ma le preoccupazioni di questo mondo e l’inganno delle ricchezze soffocano quella parola”. Secondo, l’amore per le ricchezze, che aumenta con il loro possesso; Geromeo osserva (Super Matth. xix, 23): “Poiché è difficile disprezzare le ricchezze quando si possiedono, il Signore non ha detto: ‘È impossibile per un uomo ricco entrare nel regno dei cieli’, ma: ‘È difficile’”. Terzo, l’orgoglio che deriva dalle ricchezze, come si legge nel Salmo 48:7: “Coloro che confidano nella propria forza e si gloriano della molteplicità delle loro ricchezze”. Pertanto, il primo di questi tre ostacoli non può essere completamente eliminato nemmeno con poche ricchezze; l’uomo ha infatti bisogno di prendersi cura delle cose esterne per necessità. Tuttavia, se tali cose vengono cercate o possedute in quantità limitata, soltanto quanto è necessario per il sostentamento quotidiano, tale cura non ostacola troppo la vita cristiana; al contrario, può contribuire alla sua perfezione. Il Signore non ha proibito tutte le preoccupazioni, ma solo quelle eccessive e dannose. Agostino, commentando Matteo 6:25 (“Non vi preoccupate della vostra vita, di ciò che mangerete”), afferma: “Dicendo questo, Egli non vi vieta di procurarvi queste cose nella misura in cui ne avete bisogno, ma vi esorta ad essere concentrati su esse e a fare ciò che è necessario per diffondere il Vangelo”. Tuttavia, la possesso di grandi ricchezze aumenta notevolmente il peso delle preoccupazioni, che distraggono l’uomo dal servizio di Dio. Gli altri due ostacoli, ovvero l’amore per le ricchezze e l’orgoglio derivante da esse, nascono soltanto da una loro eccessiva abbondanza. Inoltre, fa differenza se tali ricchezze siano possedute in modo privato o collettivo: la cura che si ha delle proprie proprietà dipende inevitabilmente dall’amore che si prova per esse. L’uomo ama se stesso nelle cose temporali; al contrario, la cura dedicata alle cose comuni rientra nell’amore della carità, che “non cerca il proprio interesse”, ma mira al bene comune. Poiché la religione è volta alla perfezione della carità, e la carità si perfeziona nell’“amore di Dio che porta al disprezzo di sé” [Agostino, De Civ. Dei xiv, 28], possedere qualcosa in modo privato è contrario alla perfezione religiosa. Tuttavia, la cura dedicata ai beni comuni può rientrare nell’ambito della carità, anche se talvolta può rappresentare un ostacolo ad atti più elevati di carità, come la contemplazione divina o l’insegnamento al prossimo. È quindi evidente che possedere ricchezze eccessive, sia in beni mobili che immobili, costituisce un ostacolo alla perfezione religiosa, sebbene non ne sia assolutamente incompatibile; al contrario, disporre di quantità sufficienti di cose esterne, necessarie per il sostentamento, non rappresenta un ostacolo, purché si consideri la povertà nel contesto dell’obiettivo comune degli ordini religiosi, che è dedicarsi al servizio di Dio. Tuttavia, se si considera la povertà in relazione all’obiettivo specifico di un determinato ordine religioso, allora un grado maggiore o minore di povertà sarà adatto a tale scopo; e ogni ordine religioso sarà più perfetto nella misura in cui pratica una povertà più adeguata al proprio fine. È infatti evidente che, per le attività esterne e corporee della vita attiva, l’uomo ha bisogno di cose materiali; mentre per la contemplazione ne sono necessarie poche. Il Filosofo afferma (Etica x, 8): “Molte cose sono necessarie per l’azione, e più ancora per le azioni grandi e nobili; ma il contemplativo non ha bisogno di tali cose: gli bastano quelle essenziali; le altre rappresentano un ostacolo alla sua contemplazione”. Pertanto, un ordine religioso orientato verso attività corporee come il servizio militare o l’ospitalità sarebbe imperfetto senza ricchezze comuni; mentre quelli orientati verso la vita contemplativa sono più perfetti nella misura in cui la povertà che praticano li libera da preoccupazioni per le cose temporali. La cura delle cose materiali rappresenta un ostacolo ancora maggiore alla vita religiosa, poiché questa richiede una cura ancora maggiore delle cose spirituali. È evidente inoltre che un ordine religioso istituito allo scopo di contemplare e di condividere i frutti della propria contemplazione attraverso l’insegnamento e la predicazione ha bisogno di una cura ancora maggiore delle cose spirituali rispetto a uno che si dedica esclusivamente alla contemplazione. Pertanto, per un tale ordine religioso è opportuno praticare una povertà che imponga il minor numero possibile di preoccupazioni per le cose materiali. È altresì chiaro che conservare ciò che si è acquisito in modo appropriato, per il proprio uso necessario, rappresenta un aspetto fondamentale. Il minimo onere derivante dalle cure quotidiane. Pertanto, un grado di povertà triplo corrisponde ai tre gradi menzionati di vita religiosa. È infatti appropriato che un ordine religioso orientato alle azioni materiali della vita attiva disponga di abbondanti risorse in comune; che la proprietà condivisa da un ordine dedicato alla contemplazione sia più moderata, a meno che tali membri non siano obbligati, personalmente o tramite altri, ad offrire ospitalità o ad aiutare i poveri; e che coloro che mirano a condividere i frutti della propria contemplazione abbiano una vita il più possibile esente da preoccupazioni esterne. Ciò si realizza accumulando le necessità di vita in momenti appropriati. Questo, nostro Signore, Fondatore della povertà, lo insegnò con il proprio esempio: possedeva infatti un borsello che affidava a Giuda, e nel quale venivano conservate le offerte ricevute da Lui, come raccontato in Giovanni 12:6.
Non si dovrebbe nemmeno sostenere che Gerolamo (Super Matth. XVII, 26) dica: “Se qualcuno obietta che Giuda portasse denaro con sé, rispondiamo che riteneva illegale spendere i beni dei poveri a proprio uso”, intendendo con ciò il pagamento delle tasse. Poiché tra quei poveri i discepoli di Cristo occupavano un posto di primo piano, e il denaro contenuto nel borsello di Cristo veniva utilizzato principalmente per soddisfare le loro esigenze. Infatti, si legge in Giovanni 4:8 che “i suoi discepoli andarono in città a comprare del cibo”, e in Giovanni 13:29 che “pensavano che, poiché Giuda aveva il borsello, Gesù gli avesse detto di provvedere alle loro necessità per la festa”. Da ciò risulta evidente che conservare denaro o qualsiasi altra proprietà comune a sostegno dei religiosi dello stesso ordine o di altri poveri sia conforme alla perfezione che Cristo insegnò con il proprio esempio. Inoltre, dopo la resurrezione, i discepoli da cui ebbero origine tutti gli ordini religiosi conservavano il denaro ricavato dalla vendita delle terre e lo distribuivano secondo le esigenze di ciascuno (Atti 4:34-35).

Reply to Objection 1: As stated above (Q[184], A[3], ad 1), this saying of our Lord does not mean that poverty itself is perfection, but that it is the means of perfection. Indeed, as shown above (Q[186], A[8]), it is the least of the three chief means of perfection; since the vow of continence excels the vow of poverty, and the vow of obedience excels them both. Since, however, the means are sought not for their own sake, but for the sake of the end, a thing is better, not for being a greater instrument, but for being more adapted to the end. Thus a physician does not heal the more the more medicine he gives, but the more the medicine is adapted to the disease. Accordingly it does not follow that a religious order is the more perfect, according as the poverty it professes is more perfect, but according as its poverty is more adapted to the end both common and special. Granted even that the religious order which exceeds others in poverty be more perfect in so far as it is poorer, this would not make it more perfect simply. For possibly some other religious order might surpass it in matters relating to continence, or obedience, and thus be more perfect simply, since to excel in better things is to be better simply.

Reply to Objection 2: Our Lord’s words (Mat. 6:34), “Be not solicitous for tomorrow,” do not mean that we are to keep nothing for the morrow; for the Blessed Antony shows the danger of so doing, in the Conferences of the Fathers (Coll. ii, 2), where he says: “It has been our experience that those who have attempted to practice the privation of all means of livelihood, so as not to have the wherewithal to procure themselves food for one day, have been deceived so unawares that they were unable to finish properly the work they had undertaken.” And, as Augustine says (De oper. Monach. xxiii), “if this saying of our Lord, ‘Be not solicitous for tomorrow,’ means that we are to lay nothing by for the morrow, those who shut themselves up for many days from the sight of men, and apply their whole mind to a life of prayer, will be unable to provide themselves with these things.” Again he adds afterwards: “Are we to suppose that the more holy they are, the less do they resemble the birds?” And further on (De oper. Monach. xxiv): “For if it be argued from the Gospel that they should lay nothing by, they answer rightly: Why then did our Lord have a purse, wherein He kept the money that was collected? Why, in days long gone by, when famine was imminent, was grain sent to the holy fathers? Why did the apostles thus provide for the needs of the saints?” Accordingly the saying: “Be not solicitous for tomorrow,” according to Jerome (Super Matth.) is to be rendered thus: “It is enough that we think of the present; the future being uncertain, let us leave it to God”: according to Chrysostom [*Hom. xvi in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom], “It is enough to endure the toil for necessary things, labor not in excess for unnecessary things”: according to Augustine (De Serm. Dom. in Monte ii, 17): “When we do any good action, we should bear in mind not temporal things which are denoted by the morrow, but eternal things.”

Reply to Objection 3: The saying of Jerome applies where there are excessive riches, possessed in private as it were, or by the abuse of which even the individual members of a community wax proud and wanton. But they do not apply to moderate wealth, set by for the common use, merely as a means of livelihood of which each one stands in need. For it amounts to the same that each one makes use of things pertaining to the necessaries of life, and that these things be set by for the common use.

Reply to Objection 4: Isaac refused to accept the offer of possessions, because he feared lest this should lead him to have excessive wealth, the abuse of which would be an obstacle to religious perfection. Hence Gregory adds (Dial. iii, 14): “He was as afraid of forfeiting the security of his poverty, as the rich miser is careful of his perishable wealth.” It is not, however, related that he refused to accept such things as are commonly necessary for the upkeep of life.

Reply to Objection 5: The Philosopher says (Polit. i, 5,6) that bread, wine, and the like are natural riches, while money is artificial riches. Hence it is that certain philosophers declined to make use of money, and employed other things, living according to nature. Wherefore Jerome shows by the words of our Lord, Who equally forbade both, that it comes to the same to have money and to possess other things necessary for life. And though our Lord commanded those who were sent to preach not to carry these things on the way, He did not forbid them to be possessed in common. How these words of our Lord should be understood has been shown above (Q[185], A[6] , ad 2; FS, Q[108], A[2], ad 3).

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[184], A[3], ad 1), questa affermazione del nostro Signore non significa che la povertà stessa sia perfezione, ma che essa rappresenti il mezzo per raggiungere la perfezione. Infatti, come dimostrato in precedenza (Q[186], A[8]), la povertà è il meno importante dei tre principali mezzi per la perfezione; poiché il voto di castità supera il voto di povertà, e il voto di obbedienza supera entrambi. Tuttavia, i mezzi non vengono cercati per se stessi, ma in funzione dell’obiettivo finale. Qualcosa è quindi preferibile non perché sia un mezzo più efficace, ma perché si adatta meglio a tale obiettivo. Un medico cura non perché somministri una maggiore quantità di medicina, ma perché questa sia più adatta alla malattia. Pertanto, non si può dire che un ordine religioso sia più perfetto semplicemente perché la povertà che pratica è più estrema; piuttosto, esso è considerato più perfetto nella misura in cui tale povertà si adatta meglio all’obiettivo finale, sia generale che specifico di quell’ordine. Anche ammettendo che un ordine religioso che superi gli altri in termini di povertà sia effettivamente più perfetto, ciò non significherebbe necessariamente che sia davvero migliore in assoluto; infatti, un altro ordine potrebbe essere superiore in materia di castità o obbedienza, e quindi considerato più perfetto in termini assoluti, poiché eccellere in cose migliori significa semplicemente essere migliori nel complesso.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole del nostro Signore (Matteo 6:34), “Non preoccupatevi del domani”, non significano che dobbiamo lasciare nulla per il giorno seguente; infatti, il beato Antonio indica chiaramente i pericoli di un tale comportamento nelle Conferenze dei Padri della Chiesa (Coll. ii, 2), dove afferma: “È nostra esperienza che coloro che hanno cercato di privarsi di ogni mezzo di sussistenza, al punto di non avere nulla con cui procurarsi il cibo per un solo giorno, sono stati ingannati in modo così insospettato da non riuscire nemmeno a portare a termine il lavoro che si erano assunti”. E come dice Agostino (De operis monachorum xxiii): “Se questa espressione del Signore, ‘Non preoccupatevi del domani’, significasse che dobbiamo lasciare nulla per il giorno seguente, coloro che si ritirano per molti giorni lontano dalla vista degli uomini e dedicano tutta la loro attenzione alla vita di preghiera non riuscirebbero certo a provvedersi delle necessità quotidiane”. Aggiunge inoltre: “Dovremmo forse pensare che più sono santi, meno assomigliano agli uccelli?”. E ancora (De operis monachorum xxiv): “Se si volesse dedurre dal Vangelo che non dovrebbero lasciare nulla per il domani, loro risponderebbero giustamente: Allora perché il nostro Signore aveva una borsa in cui teneva i soldi raccolti? Perché, in tempi lontani, quando la carestia era imminente, veniva inviato grano ai santi padri? Perché gli apostoli provvedevano alle necessità dei santi?” Pertanto, l’espressione “Non preoccupatevi del domani”, secondo Girolamo (Super Matthaeum), va intesa così: “Basta pensare al presente; poiché il futuro è incerto, lasciamolo a Dio”. Secondo Crisostomo (Homilia xvi nell’Opus Imperfectum, falsamente attribuita a San Giovanni Crisostomo): “Basta sforzarsi di procurarsi ciò che è necessario; non lavorare eccessivamente per cose inutili”. E secondo Agostino (De sermonibus Domini in Monte ii, 17): “Quando compiamo un’azione buona, dobbiamo tener presente non le cose temporali rappresentate dal domani, ma quelle eterne”.

Risposta all’Obiezione 3: L’affermazione di Gerome si applica nei casi in cui esistono ricchezze eccessive, possedute in modo privato o utilizzate in modo tale da far sì che anche i singoli membri di una comunità diventino orgogliosi e dissoluti. Tuttavia, non si applica alle ricchezze moderate, destinate all’uso comune e utilizzate semplicemente come mezzo per il sostentamento di ciascuno. In questi casi, infatti, ognuno utilizza cose necessarie alla vita quotidiana, e tali cose sono state predisposte appunto per l’uso collettivo.

Risposta all’Obiezione 4: Isaac rifiutò di accettare offerte di beni materiali, perché temeva che ciò lo portasse ad accumulare una ricchezza eccessiva, il cui abuso avrebbe rappresentato un ostacolo al perfezionamento religioso. Pertanto Gregorio aggiunge (Dial. iii, 14): “Temeva di perdere la sicurezza della sua povertà, proprio come il ricco avaro è attento alla propria ricchezza effimera”. Tuttavia, non si dice che rifiutasse anche beni necessari per il semplice sostentamento della vita.

Risposta all’Obiezione 5: Il filosofo afferma (Politica I, 5, 6) che pane, vino e simili siano ricchezze naturali, mentre il denaro sia una ricchezza artificiale. Per questo motivo alcuni filosofi rifiutarono di utilizzare il denaro e preferirono vivere secondo le leggi della natura, impiegando altre risorse. Girolamo dimostra, attraverso le parole del Signore nostro che proibì sia l’uno che le altre cose, che possedere denaro o altre necessità della vita è sostanzialmente la stessa cosa. E sebbene il Signore comandasse a coloro che erano inviati a predicare di non portare con sé queste cose durante i loro viaggi, non vietò loro di possederle in comune. Come debbano essere intese queste parole del Signore è stato già spiegato in precedenza (Q[185], A[6], ad 2; FS, Q[108], A[2], ad 3).

Objection 1: It would seem that the religious life of those who live in community is more perfect than that of those who lead a solitary life. For it is written (Eccles. 4:9): “It is better … that two should be together, than one; for they have the advantage of their society.” Therefore the religious life of those who live in community would seem to be more perfect.

Objection 2: Further, it is written (Mat. 18:20): “Where there are two or three gathered together in My name, there am I in the midst of them.” But nothing can be better than the fellowship of Christ. Therefore it would seem better to live in community than in solitude.

Objection 3: Further, the vow of obedience is more excellent than the other religious vows; and humility is most acceptable to God. Now obedience and humility are better observed in company than in solitude; for Jerome says (Ep. cxxv ad Rustic. Monach.): “In solitude pride quickly takes man unawares, he sleeps as much as he will, he does what he likes”; whereas when instructing one who lives in community, he says: “You may not do what you will, you must eat what you are bidden to eat, you may possess so much as you receive, you must obey one you prefer not to obey, you must be a servant to your brethren, you must fear the superior of the monastery as God, love him as a father.” Therefore it would seem that the religious life of those who live in community is more perfect than that of those who lead a solitary life.

Objection 4: Further, our Lord said (Lk. 11:33): “No man lighteth a candle and putteth it in a hidden place, nor under a bushel.” Now those who lead a solitary life are seemingly in a hidden place, and to be doing no good to any man. Therefore it would seem that their religious life is not more perfect.

Objection 5: Further, that which is in accord with man’s nature is apparently more pertinent to the perfection of virtue. But man is naturally a social animal, as the Philosopher says (Polit. i, 1). Therefore it would seem that to lead a solitary life is not more perfect than to lead a community life.

On the contrary, Augustine says (De oper. Monach. xxiii) that “those are holier who keep themselves aloof from the approach of all, and give their whole mind to a life of prayer.”

I answer that, Solitude, like poverty, is not the essence of perfection, but a means thereto. Hence in the Conferences of the Fathers (Coll. i, 7) the Abbot Moses says that “solitude,” even as fasting and other like things, is “a sure means of acquiring purity of heart.” Now it is evident that solitude is a means adapted not to action but to contemplation, according to Osee 2:14, “I … will lead her into solitude [Douay: ‘the wilderness’]; and I will speak to her heart.” Wherefore it is not suitable to those religious orders that are directed to the works whether corporal or spiritual of the active life; except perhaps for a time, after the example of Christ, Who as Luke relates (6:12), “went out into a mountain to pray; and He passed the whole night in the prayer of God.” On the other hand, it is suitable to those religious orders that are directed to contemplation. It must, however, be observed that what is solitary should be self-sufficing by itself. Now such a thing is one “that lacks nothing,” and this belongs to the idea of a perfect thing [*Aristotle, Phys. iii, 6]. Wherefore solitude befits the contemplative who has already attained to perfection. This happens in two ways: in one way by the gift only of God, as in the case of John the Baptist, who was “filled with the Holy Ghost even from his mother’s womb” (Lk. 1:11), so that he was in the desert even as a boy; in another way by the practice of virtuous action, according to Heb. 5:14: “Strong meat is for the perfect; for them who by custom have their senses exercised to the discerning of good and evil.” Now man is assisted in this practice by the fellowship of others in two ways. First, as regards his intellect, to the effect of his being instructed in that which he has to contemplate; wherefore Jerome says (ad Rustic. Monach., Ep. cxxv): “It pleases me that you have the fellowship of holy men, and teach not yourself. Secondly, as regards the affections, seeing that man’s noisome affections are restrained by the example and reproof which he receives from others; for as Gregory says (Moral. xxx, 23), commenting on the words, “To whom I have given a house in the wilderness” (Job 39:6), “What profits solitude of the body, if solitude of the heart be lacking?” Hence a social life is necessary for the practice of perfection. Now solitude befits those who are already perfect; wherefore Jerome says (ad Rustic. Monach., Ep. cxxv): “Far from condemning the solitary life, we have often commended it. But we wish the soldiers who pass from the monastic school to be such as not to be deterred by the hard noviciate of the desert, and such as have given proof of their conduct for a considerable time. Accordingly, just as that which is already perfect surpasses that which is being schooled in perfection, so the life of the solitaries, if duly practiced, surpasses the community life. But if it be undertaken without the aforesaid practice, it is fraught with very great danger, unless the grace of God supply that which others acquire by practice, as in the case of the Blessed Antony and the Blessed Benedict.

Reply to Objection 1: Solomon shows that two are better than one, on account of the help which one affords the other either by “lifting him” up, or by “warming him,” i.e. giving him spiritual heat (Eccles. 4:10,11). But those who have already attained to perfection do not require this help.

Reply to Objection 2: According to 1 Jn. 4:16, “He that abideth in charity abideth in God and God in him.” Wherefore just as Christ is in the midst of those who are united together in the fellowship of brotherly love, so does He dwell in the heart of the man who devotes himself to divine contemplation through love of God.

Reply to Objection 3: Actual obedience is required of those who need to be schooled according to the direction of others in the attainment of perfection; but those who are already perfect are sufficiently “led by the spirit of God” so that they need not to obey others actually. Nevertheless they have obedience in the preparedness of the mind.

Reply to Objection 4: As Augustine says (De Civ. Dei xix, 19), “no one is forbidden to seek the knowledge of truth, for this pertains to a praiseworthy leisure.” That a man be placed “on a candlestick,” does not concern him but his superiors, and “if this burden is not placed on us,” as Augustine goes on to say (De Civ. Dei xix, 19), “we must devote ourselves to the contemplation of truth,” for which purpose solitude is most helpful. Nevertheless, those who lead a solitary life are most useful to mankind. Hence, referring to them, Augustine says (De Morib. Eccl. xxxi): “They dwell in the most lonely places, content to live on water and the bread that is brought to them from time to time, enjoying colloquy with God to whom they have adhered with a pure mind. To some they seem to have renounced human intercourse more than is right: but these understand not how much such men profit us by the spirit of their prayers, what an example to us is the life of those whom we are forbidden to see in the body.”

Reply to Objection 5: A man may lead a solitary life for two motives. one is because he is unable, as it were, to bear with human fellowship on account of his uncouthness of mind; and this is beast-like. The other is with a view to adhering wholly to divine things; and this is superhuman. Hence the Philosopher says (Polit. i, 1) that “he who associates not with others is either a beast or a god,” i.e. a godly man.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la vita religiosa di coloro che vivono in comunità sia più perfetta di quella di coloro che conducono una vita solitaria. Infatti, è scritto (Ecclesiaste 4,9): «È meglio… che due siano insieme piuttosto che uno solo; poiché hanno il vantaggio della loro compagnia». Pertanto, la vita religiosa di coloro che vivono in comunità sembrerebbe essere più perfetta.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Matteo 18,20): «Dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro». Ma nulla può essere migliore della comunione con Cristo. Pertanto, sembrerebbe che vivere in comunità sia migliore che vivere in solitudine.

Obiezione 3: Inoltre, il voto di obbedienza è più eccellente degli altri voti religiosi; e l’umiltà è ciò che Dio gradisce di più. Ora, l’obbedienza e l’umiltà si osservano meglio in compagnia che in solitudine; infatti Girolamo dice (Epistola cxxv ad Rustic. Monach.): «Nella solitudine, la superbia coglie rapidamente l’uomo impreparato; egli dorme quanto vuole, fa ciò che gli piace»; mentre, istruendo chi vive in comunità, egli afferma: «Non puoi fare ciò che vuoi, devi mangiare ciò che ti viene ordinato, puoi possedere solo quanto ricevi, devi obbedire a chi preferisci non obbedire, devi essere servo dei tuoi fratelli, devi temere il superiore del monastero come Dio, amarlo come un padre». Pertanto, sembrerebbe che la vita religiosa di coloro che vivono in comunità sia più perfetta di quella di coloro che conducono una vita solitaria.

Obiezione 4: Inoltre, nostro Signore disse (Luca 11,33): «Nessuno accende una lampada e la mette in un luogo nascosto, né sotto un moggio». Ora, coloro che conducono una vita solitaria sembrano trovarsi in un luogo nascosto e non recare alcun bene a nessuno. Pertanto, sembrerebbe che la loro vita religiosa non sia più perfetta.

Obiezione 5: Inoltre, ciò che è conforme alla natura umana appare più pertinente alla perfezione della virtù. Ma l’uomo è naturalmente un animale sociale, come dice il Filosofo (Politica i, 1). Pertanto, sembrerebbe che condurre una vita solitaria non sia più perfetto che condurre una vita comunitaria.

Per contro, Agostino dice (De oper. Monach. xxiii) che «sono più santi quelli che si tengono lontani dall’avvicinarsi di tutti e dedicano interamente la loro mente a una vita di preghiera».

Rispondo che la solitudine, come la povertà, non è l’essenza della perfezione, ma un mezzo verso di essa. Pertanto, nelle Conferenze dei Padri (Coll. i, 7), l’abate Mosè dice che «la solitudine», così come il digiuno e altre cose simili, è «un sicuro mezzo per acquistare la purezza del cuore». Ora è evidente che la solitudine è un mezzo adatto non all’azione, ma alla contemplazione, secondo Osea 2,14: «Io… la condurrò nella solitudine [Douay: “nel deserto”]; e parlerò al suo cuore». Perciò essa non è adatta agli ordini religiosi orientati alle opere, sia corporali che spirituali, della vita attiva; se non forse per un certo tempo, seguendo l’esempio di Cristo, il quale, come riferisce Luca (6,12), «uscì sul monte a pregare; e passò tutta la notte nella preghiera di Dio». D’altra parte, essa è adatta agli ordini religiosi orientati alla contemplazione.

Occorre però osservare che ciò che è solitario deve essere autosufficiente in sé stesso. Ora, una cosa così è «quella che non manca di nulla», e questo appartiene all’idea di una cosa perfetta [*Aristotele, Fisica iii, 6]. Pertanto, la solitudine conviene al contemplativo che ha già raggiunto la perfezione. Ciò avviene in due modi: in un modo, per dono soltanto di Dio, come nel caso di Giovanni Battista, che fu «riempito dello Spirito Santo fin dal grembo materno» (Luca 1,11), tanto che egli era nel deserto già da ragazzo; nell’altro modo, mediante la pratica di azioni virtuose, secondo Ebrei 5,14: «Il cibo forte è per i perfetti; per quelli che per consuetudine hanno i sensi esercitati a discernere il bene e il male».

Ora, l’uomo è aiutato in questa pratica dalla compagnia degli altri in due modi. Prima, riguardo al suo intelletto, affinché sia istruito in ciò che deve contemplare; perciò Girolamo dice (ad Rustic. Monach., Epistola cxxv): «Mi fa piacere che tu abbia la compagnia di uomini santi e non ti istruisca da solo». Secondo, riguardo alle affezioni, poiché le affezioni nocive dell’uomo sono frenate dall’esempio e dalla riprensione che egli riceve dagli altri; infatti, come dice Gregorio (Moralia xxx, 23), commentando le parole: «A cui ho dato una casa nel deserto» (Giobbe 39,6), «Che profitto dà la solitudine del corpo, se manca la solitudine del cuore?». Pertanto, una vita sociale è necessaria per praticare la perfezione. Ora, la solitudine conviene a coloro che sono già perfetti; perciò Girolamo dice (ad Rustic. Monach., Epistola cxxv): «Lungi dal condannare la vita solitaria, spesso l’abbiamo lodata. Ma desideriamo che i soldati che passano dalla scuola monastica siano tali da non lasciarsi scoraggiare dal duro noviziato del deserto e da aver dato prova della loro condotta per un lungo periodo».

Pertanto, proprio come ciò che è già perfetto supera ciò che si sta educando alla perfezione, così la vita dei solitari, se praticata adeguatamente, supera la vita comunitaria. Ma se essa viene intrapresa senza la suddetta pratica, comporta un pericolo molto grande, a meno che la grazia di Dio supplisca ciò che altri acquisiscono con la pratica, come nel caso del Beato Antonio e del Beato Benedetto.

Risposta all’Obiezione 1: Salomone mostra che due sono migliori di uno, a causa dell’aiuto che l’uno offre all’altro, sia «sollevandolo», sia «scaldandolo», cioè donandogli calore spirituale (Ecclesiaste 4,10-11). Ma coloro che hanno già raggiunto la perfezione non hanno bisogno di questo aiuto.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo 1 Giovanni 4,16, «Chi dimora nella carità dimora in Dio e Dio in lui». Pertanto, proprio come Cristo è in mezzo a coloro che sono uniti nella comunione dell’amore fraterno, così Egli dimora nel cuore dell’uomo che si dedica alla divina contemplazione attraverso l’amore di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’obbedienza effettiva è richiesta a coloro che devono essere educati secondo la guida degli altri nel conseguimento della perfezione; ma coloro che sono già perfetti sono sufficientemente «guidati dallo spirito di Dio» tanto da non dover obbedire effettivamente agli altri. Ciononostante, essi hanno l’obbedienza nella predisposizione della mente.

Risposta all’Obiezione 4: Come dice Agostino (De Civ. Dei xix, 19), «a nessuno è vietato cercare la conoscenza della verità, poiché ciò appartiene a un ozio lodevole». Che un uomo sia posto «su un candelabro» non lo riguarda lui stesso, ma i suoi superiori, e «se questo peso non ci viene imposto», continua Agostino (De Civ. Dei xix, 19), «dobbiamo dedicarci alla contemplazione della verità», scopo per cui la solitudine è assai utile. Tuttavia, coloro che conducono una vita solitaria sono i più utili all’umanità. Pertanto, riferendosi a loro, Agostino dice (De Morib. Eccl. xxxi): «Essi abitano nei luoghi più solitari, contenti di vivere d’acqua e del pane che ogni tanto gli viene portato, godendo della colloquio con Dio, al quale si sono uniti con animo puro. Ad alcuni sembra che abbiano rinunciato alla relazione umana più di quanto sia giusto: ma questi non comprendono quanto tali uomini ci siano utili con lo spirito delle loro preghiere, quale esempio sia per noi la vita di coloro che ci è vietato vedere nel corpo».

Risposta all’Obiezione 5: Un uomo può condurre una vita solitaria per due motivi. Uno è perché non riesce, per così dire, a sopportare la compagnia umana a causa della sua rozzezza d’animo; e questo è bestiale. L’altro è per aderire totalmente alle cose divine; e questo è sovrumano. Pertanto, il Filosofo dice (Politica i, 1) che «chi non si associa agli altri è o una bestia o un dio», cioè un uomo divino.

We must now consider the entrance into religious life. Under this head there are ten points of inquiry: (1) Whether those who are not practiced in the observance of the commandments should enter religion? (2) Whether it is lawful for a person to be bound by vow to enter religion? (3) Whether those who are bound by vow to enter religion are bound to fulfil their vow? (4) Whether those who vow to enter religion are bound to remain there in perpetuity? (5) Whether children should be received into religion? (6) Whether one should be withheld from entering religion through deference to one’s parents? (7) Whether parish priests or archdeacons may enter religion? (8) Whether one may pass from one religious order to another? (9) Whether one ought to induce others to enter religion? (10) Whether serious deliberation with one’s relations and friends is requisite for entrance into religion?

Dobbiamo ora considerare l’ingresso nella vita religiosa. In questo ambito vi sono dieci punti da esaminare:
(1) Se coloro che non sono abituati al rispetto dei comandamenti debbano entrare nella vita religiosa;
(2) Se sia lecito per una persona impegnarsi con un voto ad entrare nella vita religiosa;
(3) Se coloro che si sono impegnati con un voto debbano necessariamente rispettarlo;
(4) Se coloro che hanno fatto voto di entrare nella vita religiosa siano obbligati a rimanervi per sempre;
(5) Se i bambini debbano essere accettati nella vita religiosa;
(6) Se si possa impedire ad una persona di entrare nella vita religiosa per rispetto dei genitori;
(7) Se i parroci o gli arcidiaconi possano entrare nella vita religiosa;
(8) Se sia possibile passare da un ordine religioso a un altro;
(9) Se si debba incoraggiare altre persone ad entrare nella vita religiosa;
(10) Se sia necessario consultarsi seriamente con i propri parenti e amici prima di decidere di entrare nella vita religiosa.

Objection 1: It would seem that none should enter religion but those who are practiced in the observance of the commandments. For our Lord gave the counsel of perfection to the young man who said that he had kept the commandments “from his youth.” Now all religious orders originate from Christ. Therefore it would seem that none should be allowed to enter religion but those who are practiced in the observance of the commandments.

Objection 2: Further, Gregory says (Hom. xv in Ezech., and Moral. xxii): “No one comes suddenly to the summit; but he must make a beginning of a good life in the smallest matters, so as to accomplish great things.” Now the great things are the counsels which pertain to the perfection of life, while the lesser things are the commandments which belong to common righteousness. Therefore it would seem that one ought not to enter religion for the purpose of keeping the counsels, unless one be already practiced in the observance of the precepts.

Objection 3: Further, the religious state, like the holy orders, has a place of eminence in the Church. Now, as Gregory writes to the bishop Siagrius [*Regist. ix, Ep. 106], “order should be observed in ascending to orders. For he seeks a fall who aspires to mount to the summit by overpassing the steps.” [*The rest of the quotation is from Regist. v, Ep. 53, ad Virgil. Episc.]. “For we are well aware that walls when built receive not the weight of the beams until the new fabric is rid of its moisture, lest if they should be burdened with weight before they are seasoned they bring down the whole building” (Dist. xlviii, can. Sicut neophytus). Therefore it would seem that one should not enter religion unless one be practiced in the observance of the precepts.

Objection 4: Further, a gloss on Ps. 130:2, “As a child that is weaned is towards his mother,” says: “First we are conceived in the womb of Mother Church, by being taught the rudiments of faith. Then we are nourished as it were in her womb, by progressing in those same elements. Afterwards we are brought forth to the light by being regenerated in baptism. Then the Church bears us as it were in her hands and feeds us with milk, when after baptism we are instructed in good works and are nourished with the milk of simple doctrine while we progress; until having grown out of infancy we leave our mother’s milk for a father’s control, that is to say, we pass from simple doctrine, by which we are taught the Word made flesh, to the Word that was in the beginning with God.” Afterwards it goes on to say: “For those who are just baptized on Holy Saturday are borne in the hands of the Church as it were and fed with milk until Pentecost, during which time nothing arduous is prescribed, no fasts, no rising at midnight. Afterwards they are confirmed by the Paraclete Spirit, and being weaned so to speak, begin to fast and keep other difficult observances. Many, like the heretics and schismatics, have perverted this order by being weaned before the time. Hence they have come to naught.” Now this order is apparently perverted by those who enter religion, or induce others to enter religion, before they are practiced in the easier observance of the commandments. Therefore they would seem to be heretics or schismatics.

Objection 5: Further, one should proceed from that which precedes to that which follows after. Now the commandments precede the counsels, because they are more universal, for “the implication of the one by the other is not convertible” [*Categor. ix], since whoever keeps the counsels keeps the commandments, but the converse does not hold. Seeing then that the right order requires one to pass from that which comes first to that which comes after, it follows that one ought not to pass to the observance of the counsels in religion, without being first of all practiced in the observance of the commandments.

On the contrary, Matthew the publican who was not practiced in the observance of the commandments was called by our Lord to the observance of the counsels. For it is stated (Lk. 5:28) that “leaving all things he … followed Him.” Therefore it is not necessary for a person to be practiced in the observance of the commandments before passing to the perfection of the counsels.

I answer that, As shown above (Q[188], A[1]), the religious state is a spiritual schooling for the attainment of the perfection of charity. This is accomplished through the removal of the obstacles to perfect charity by religious observances; and these obstacles are those things which attach man’s affections to earthly things. Now the attachment of man’s affections to earthly things is not only an obstacle to the perfection of charity, but sometimes leads to the loss of charity, when through turning inordinately to temporal goods man turns away from the immutable good by sinning mortally. Hence it is evident that the observances of the religious state, while removing the obstacles to perfect charity, remove also the occasions of sin: for instance, it is clear that fasting, watching, obedience, and the like withdraw man from sins of gluttony and lust and all other manner of sins. Consequently it is right that not only those who are practiced in the observance of the commandments should enter religion in order to attain to yet greater perfection, but also those who are not practiced, in order the more easily to avoid sin and attain to perfection.

Reply to Objection 1: Jerome (Super Matth. xix, 20) says: “The young man lies when he says: ‘All these have I kept from my youth.’ For if he had fulfilled this commandment, ‘Thou shalt love thy neighbor as thyself,’ why did he go away sad when he heard: Go, sell all thou hast and give to the poor?” But this means that he lied as to the perfect observance of this commandment. Hence Origen says (Tract. viii super Matth.) that “it is written in the Gospel according to the Hebrews that when our Lord had said to him: ‘Go, sell all thou hast,’ the rich man began to scratch his head; and that our Lord said to him: How sayest thou: I have fulfilled the law and the prophets, seeing that it is written in the law: Thou shalt love thy neighbor as thyself? Behold many of thy brethren, children of Abraham, are clothed in filth, and die of hunger, whilst thy house is full of all manner of good things, and nothing whatever hath passed thence to them. And thus our Lord reproves him saying: If thou wilt be perfect, go, etc. For it is impossible to fulfil the commandment which says, Thou shalt love thy neighbor as thyself, and to be rich, especially to have such great wealth.” This also refers to the perfect fulfilment of this precept. on the other hand, it is true that he kept the commandments imperfectly and in a general way. For perfection consists chiefly in the observance of the precepts of charity, as stated above (Q[184], A[3]). Wherefore in order to show that the perfection of the counsels is useful both to the innocent and to sinners, our Lord called not only the innocent youth but also the sinner Matthew. Yet Matthew obeyed His call, and the youth obeyed not, because sinners are converted to the religious life more easily than those who presume on their innocency. It is to the former that our Lord says (Mat. 21:31): “The publicans and the harlots shall go into the kingdom of God before you.”

Reply to Objection 2: The highest and the lowest place can be taken in three ways. First, in reference to the same state and the same man; and thus it is evident that no one comes to the summit suddenly, since every man that lives aright, progresses during the whole course of his life, so as to arrive at the summit. Secondly, in comparison with various states; and thus he who desires to reach to a higher state need not begin from a lower state: for instance, if a man wish to be a cleric he need not first of all be practiced in the life of a layman. Thirdly, in comparison with different persons; and in this way it is clear that one man begins straightway not only from a higher state, but even from a higher degree of holiness, than the highest degree to which another man attains throughout his whole life. Hence Gregory says (Dial. ii, 1): “All are agreed that the boy Benedict began at a high degree of grace and perfection in his daily life.”

Obiezione 1: Sembra che nessuno dovrebbe entrare nella religione se non coloro che sono abituati a osservare i comandamenti. Infatti, il nostro Signore diede il consiglio di perfezione al giovane che dichiarava di aver rispettato i comandamenti “dall’infanzia”. Ora tutte le ordini religiose hanno origine da Cristo; pertanto sembrerebbe che nessuno dovrebbe essere ammesso nella religione se non coloro che sono realmente pratici nell’osservanza dei comandamenti.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Homilia XV in Ezechiele, e Moralia XXII): “Nessuno raggiunge improvvisamente la vetta; è necessario iniziare con piccole cose per condurre una vita virtuosa, al fine di realizzare imprese grandi”. Ora, le “imprese grandi” si riferiscono ai consigli che riguardano la perfezione della vita, mentre le “piccole cose” sono i comandamenti che appartengono alla rettitudine comune. Pertanto, sembrerebbe che non si dovrebbe intraprendere la via religiosa allo scopo di seguire tali consigli, a meno che non si sia già abituati ad osservare i precetti.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato religioso, come le ordini sacri, occupa una posizione di rilievo nella Chiesa. Come scrive Gregorio al vescovo Siagrio nel Registru ix, Ep. 106: “È necessario rispettare l’ordine nell’ascesa agli ordini sacri; chi cerca di raggiungere la vetta saltando i gradini corre il rischio di far crollare l’intero edificio”. “Sappiamo infatti che le mura, una volta costruite, non possono sostenere il peso dei travi finché il nuovo materiale non si sia completamente asciugato; altrimenti, se caricate prima del tempo, potrebbero far crollare l’intera struttura” (Dist. xlviii, can. Sicut neophytus). Pertanto, sembrerebbe che nessuno dovrebbe entrare nella vita religiosa se non sia abituato al rispetto dei precetti.

Obiezione 4: Inoltre, un commento al Salmo 130:2, “Come un bambino che viene allattato si rivolge alla sua madre”, afferma: “Prima veniamo concepiti nel grembo della Chiesa Madre, imparando i primi elementi della fede. Poi veniamo ‘nutriti’ in quel stesso grembo, progredendo attraverso quegli stessi insegnamenti. Successivamente veniamo portati alla luce attraverso il battesimo; la Chiesa ci sostiene, come se fossimo nelle sue mani, e ci nutre con i ‘latte’ della dottrina semplice, mentre progrediamo nella nostra fede. Quando abbiamo superato l’infanzia, abbandoniamo il ‘latte materno’ per essere guidati dal ‘padre’, cioè passiamo dalla dottrina semplice – che ci insegna la Parola fatta carne – alla Parola che era già con Dio all’inizio”. Il commento prosegue poi dicendo: “Coloro che vengono battezzati nel Sabato Santo sono come se fossero portati nelle mani della Chiesa e nutriti con il suo ‘latte’ fino a Pentecoste; in quel periodo non viene richiesto nulla di difficile, né digiuni né veglie notturne. Successivamente ricevono la conferma dello Spirito Santo e, come se fossero stati ‘svezzati’, iniziano a praticare digiuni e altre osservanze più rigorose. Molti, però, come gli eretici e i scismatici, hanno distorto questo ordine, svezzandosi prima del tempo previsto; per questo sono giunti alla rovina”. Ora, questo ordine sembra essere distorto da coloro che entrano nella religione, o inducono altri ad entrarvi, prima ancora di aver praticato le osservanze più semplici dei comandamenti. Pertanto, tali persone potrebbero essere considerate eretici o scismatici.

Obiezione 5: Inoltre, si dovrebbe procedere da ciò che precede a ciò che segue dopo. Ora, i comandamenti precedono i consigli, poiché sono più universali; infatti “la relazione reciproca tra i due non è invertibile” [Categorie IX]. Chi osserva i consigli osserva anche i comandamenti, ma il contrario non vale. Poiché quindi l’ordine corretto richiede di passare da ciò che viene prima a ciò che segue dopo, ne consegue che non si dovrebbe procedere all’osservanza dei consigli in ambito religioso senza aver prima praticato l’osservanza dei comandamenti.

Al contrario, Matteo il pubblicano, che non era abituato ad osservare i comandamenti, fu chiamato dal nostro Signore ad attenersi ai precetti della dottrina. Infatti, si legge (Lc 5:28) che “lasciando tutto ciò che aveva, lo seguì”. Pertanto, non è necessario che una persona sia abituata ad osservare i comandamenti prima di raggiungere la perfezione nella pratica dei precetti della dottrina.

Rispondo che, come dimostrato sopra (Q[188], A[1]), lo stato religioso rappresenta un’educazione spirituale finalizzata al raggiungimento della perfezione nella carità. Ciò si realizza eliminando gli ostacoli che impediscono il pieno sviluppo di questa virtù attraverso le pratiche religiose; tali ostacoli sono quelle cose che legano i sentimenti umani alle cose terrene. Ora, tale attaccamento alle cose terrene non solo rappresenta un impedimento al perfezionarsi della carità, ma talvolta conduce persino alla sua perdita, quando l’uomo, dedicandosi eccessivamente ai beni temporali, si allontana dal bene immutabile commettendo peccati mortali. È quindi evidente che le pratiche dello stato religioso, oltre ad eliminare gli ostacoli alla perfezione nella carità, rimuovono anche le occasioni di peccato: ad esempio, il digiuno, la veglia, l’obbedienza e simili pratiche allontanano certamente dall’indulgenza, dalla lussuria e da ogni altro tipo di peccato. Pertanto è giusto che non solo coloro che sono già abituati a osservare i comandamenti della religione entri in essa al fine di raggiungere una perfezione ancora maggiore, ma anche coloro che non lo fanno, affinché possano evitare più facilmente il peccato e tendere verso la perfezione.

Risposta all’Obiezione 1: Geromeo (Super Matth. xix, 20) afferma: “Il giovane mente quando dice: ‘Tutto ciò l’ho rispettato fin da giovane’. Se avesse davvero osservato questo comandamento – ‘Amerai il tuo prossimo come te stesso’ – perché allora se ne sarebbe andato triste, sentendo dire: ‘Vai, vendi tutto ciò che possiedi e dà ai poveri’?” Ciò significa che mentiva riguardo al rispetto perfetto di questo comandamento. Pertanto Origene (Tract. viii super Matth.) scrive che “nello Vangelo secondo gli Ebrei si legge che, quando il Signore gli disse: ‘Vai, vendi tutto ciò che possiedi’, il ricco iniziò a grattarsi la testa; e il Signore gli rispose: ‘Come dici tu di aver osservato la legge e i profeti, se nella legge è scritto: “Amerai il tuo prossimo come te stesso”? Ebbene, molti dei tuoi fratelli, figli di Abramo, sono vestiti di stracci e muoiono di fame, mentre la tua casa è piena di ogni bene, ’ E così il Signore lo rimproverò dicendo: ‘Se vuoi essere perfetto, vai, ’ Poiché è impossibile osservare questo comandamento – “Amerai il tuo prossimo come te stesso” – e allo stesso tempo essere ricchi, soprattutto con tali immense ricchezze’”. Ciò si riferisce anch’esso all’osservanza perfetta di questo precetto; d’altra parte, è vero che quel giovane rispettava i comandamenti in modo imperfetto e solo in modo generale. La perfezione consiste infatti principalmente nell’osservanza dei precetti della carità, come già detto (Q[184], A[3]). Pertanto, affinché si dimostri che la perfezione dei precetti è utile sia agli innocenti che ai peccatori, il Signore chiamò non solo quel giovane innocente ma anche il peccatore Matteo. Eppure Matteo obbedì alla Sua chiamata, mentre il giovane no; perché i peccatori si convertono più facilmente alla vita religiosa rispetto a coloro che si fidano della propria innocenza. È proprio ai primi che il Signore dice (Matteo 21:31): “I pubblicani e le prostitute entreranno nel regno di Dio prima di voi”.

Risposta all’Obiezione 2: Il luogo più alto e il luogo più basso possono essere considerati in tre modi diversi. Primo, in relazione allo stesso stato e alla stessa persona; è evidente che nessuno raggiunge improvvisamente la vetta, poiché ogni uomo che vive rettamente progredisce nel corso della sua vita fino ad arrivarvi. Secondo, in confronto a diversi stati; chi desidera raggiungere uno stato più elevato non è necessariamente costretto a partire da uno stato inferiore: ad esempio, se una persona vuole diventare un chierico, non deve prima sperimentare la vita di un laico. Terzo, in confronto a diverse persone; in questo caso è chiaro che alcune persone possono iniziare direttamente da uno stato più elevato, o persino da un grado maggiore di santità, rispetto a quello raggiunto da altre nel corso della loro intera vita. Per questo motivo Gregorio dice (Dial. ii, 1): “Tutti concordano sul fatto che il ragazzo Benedetto abbia iniziato la sua vita quotidiana con un alto grado di grazia e perfezione”.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[184], A[6]) the holy orders prerequire holiness, whereas the religious state is a school for the attainment of holiness. Hence the burden of orders should be laid on the walls when these are already seasoned with holiness, whereas the burden of religion seasons the walls, i.e. men, by drawing out the damp of vice.

Reply to Objection 4: It is manifest from the words of this gloss that it is chiefly a question of the order of doctrine, in so far as one has to pass from easy matter to that which is more difficult. Hence it is clear from what follows that the statement that certain “heretics” and “schismatics have perverted this order” refers to the order of doctrine. For it continues thus: “But he says that he has kept these things, namely the aforesaid order, binding himself by an oath [*Referring to the last words of the verse, and taking ‘retributio,’ which Douay renders ‘reward,’ as meaning ‘punishment’]. Thus I was humble not only in other things but also in knowledge, for ‘I was humbly minded’; because I was first of all fed with milk, which is the Word made flesh, so that I grew up to partake of the bread of angels, namely the Word that is in the beginning with God.” The example which is given in proof, of the newly baptized not being commanded to fast until Pentecost, shows that no difficult things are to be laid on them as an obligation before the Holy Ghost inspires them inwardly to take upon themselves difficult things of their own choice. Hence after Pentecost and the receiving of the Holy Ghost the Church observes a fast. Now the Holy Ghost, according to Ambrose (Super Luc. 1:15), “is not confined to any particular age; He ceases not when men die, He is not excluded from the maternal womb.” Gregory also in a homily for Pentecost (xxx in Ev.) says: “He fills the boy harpist and makes him a psalmist: He fills the boy abstainer and makes him a wise judge [*Dan. 1:8-17],” and afterwards he adds: “No time is needed to learn whatsoever He will, for He teaches the mind by the merest touch.” Again it is written (Eccles. 8:8), “It is not in man’s power to stop the Spirit,” and the Apostle admonishes us (1 Thess. 5:19): “Extinguish not the Spirit,” and (Acts 7:51) it is said against certain persons: “You always resist the Holy Ghost.”

Reply to Objection 5: There are certain chief precepts which are the ends, so to say, of the commandments and counsels. These are the precepts of charity, and the counsels are directed to them, not that these precepts cannot be observed without keeping the counsels, but that the keeping of the counsels conduces to the better observance of the precepts. The other precepts are secondary and are directed to the precepts of charity; in such a way that unless one observe them it is altogether impossible to keep the precepts of charity. Accordingly in the intention the perfect observance of the precepts of charity precedes the counsels, and yet sometimes it follows them in point of time. For such is the order of the end in relation to things directed to the end. But the observance in a general way of the precepts of charity together with the other precepts, is compared to the counsels as the common to the proper, because one can observe the precepts without observing the counsels, but not vice versa. Hence the common observance of the precepts precedes the counsels in the order of nature; but it does not follow that it precedes them in point of time, for a thing is not in the genus before being in one of the species. But the observance of the precepts apart from the counsels is directed to the observance of the precepts together with the counsels; as an imperfect to a perfect species, even as the irrational to the rational animal. Now the perfect is naturally prior to the imperfect, since “nature,” as Boethius says (De Consol. iii, 10), “begins with perfect things.” And yet it is not necessary for the precepts first of all to be observed without the counsels, and afterwards with the counsels, just as it is not necessary for one to be an ass before being a man, or married before being a virgin. In like manner it is not necessary for a person first of all to keep the commandments in the world before entering religion; especially as the worldly life does not dispose one to religious perfection, but is more an obstacle thereto.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[184], A[6]), gli ordini sacri presuppongono la santità, mentre lo stato religioso rappresenta un mezzo per raggiungere la santità stessa. Pertanto, il “peso” degli ordini dovrebbe ricadere su individui già caratterizzati dalla santità; allo stesso modo, lo stato religioso ha il compito di rendere gli uomini più santi, eliminando le impurità del vizio.

Risposta all’Obiezione 4: È evidente dalle parole di questo commento che si tratta principalmente di una questione relativa all’ordine della dottrina, nel senso che è necessario passare da argomenti semplici a quelli più complessi. Pertanto, è chiaro che l’affermazione secondo cui alcuni “eretici” e “scismatici hanno distorto questo ordine” si riferisce proprio all’ordine della dottrina. Il testo prosegue infatti così: “Ma egli afferma di aver rispettato queste regole, cioè l’ordine menzionato, impegnandosi con un giuramento [*si riferisce alle ultime parole del versetto e interpreta ‘retributio’, che nel testo Douay è tradotto come ‘ricompensa’, come significato di ‘punizione’]. Così io fui umile non solo in altre cose, ma anche nella conoscenza, poiché ‘avevo un cuore umile’; infatti, prima di tutto fui nutrito con il ‘latte’, cioè la Parola incarnata, affinché potessi crescere e partecipare al ‘pane degli angeli’, ovvero alla Parola che è dal principio con Dio”. L’esempio fornito a sostegno di questa tesi – ovvero il fatto che i neocatecumenati non siano tenuti a digiunare prima della Pentecoste – dimostra che non vanno imposte loro obbligazioni difficili prima che lo Spirito Santo li ispiri interiormente ad assumersi volontariamente compiti ardui. Pertanto, dopo la Pentecoste e l’ ricezione dello Spirito Santo, la Chiesa osserva il digiuno. Ora, secondo Ambrogio (Super Luc. 1:15), lo Spirito Santo “non è limitato a un’età specifica; non cessa di operare nemmeno dopo la morte delle persone, e non viene escluso dal grembo materno”. Anche Gregorio, in un sermone per la Pentecoste (xxx in Ev.), afferma: “Lo Spirito Santo riempie il bambino che suona l’arpa e lo trasforma in un cantore; riempie il bambino che osserva il digiuno e lo rende un giudice saggio [*Dan. 1:8-17]”, e aggiunge: “Non è necessario alcun tempo per imparare qualsiasi cosa Egli voglia, poiché insegna la mente con il semplice tocco”. Inoltre, si legge nell’Ecclesiaste (8:8): “Non è nelle possibilità dell’uomo fermare lo Spirito”, e l’Apostolo ci esorta (1 Tessalonicesi 5:19): “Non estinguite lo Spirito”; inoltre, negli Atti degli Apostoli (7:51) si dice di alcune persone: “Voi resistete sempre allo Spirito Santo”.

Risposta all’Obiezione 5: Esistono alcuni precetti principali che rappresentano, per così dire, lo scopo finale dei comandamenti e dei consigli. Si tratta dei precetti legati alla carità; i consigli sono rivolti proprio a questi precetti, non perché essi non possano essere osservati senza rispettare anche i consigli, ma perché il rispetto dei consigli contribuisce a un’osservanza più efficace di tali precetti. Gli altri precetti sono secondari e mirano a supportare quelli legati alla carità; in assenza di questi ultimi, diventa del tutto impossibile osservare correttamente i precetti della carità. Pertanto, in termini di intenzione, l’osservanza perfetta dei precetti della carità precede i consigli; tuttavia, a volte, nel tempo, avviene il contrario. Questo perché tale è l’ordine naturale tra gli elementi che servono a realizzare uno scopo comune. Tuttavia, l’osservanza generale dei precetti della carità, insieme agli altri precetti, può essere paragonata ai consigli come ciò che è comune a ciò che è specifico: si possono infatti osservare i precetti senza rispettare i consigli, ma non il contrario. Pertanto, l’osservanza generale dei precetti precede i consigli nell’ordine naturale; tuttavia, questo non significa necessariamente che avvenga prima di essi nel tempo, poiché una cosa appartiene a un genere senza per forza appartenere alle sue specie. L’osservanza dei precetti separatamente dai consigli mira comunque all’adempimento completo di entrambi; è come dire che ciò che è imperfetto precede ciò che è perfetto, proprio come l’animale irrazionale precede l’animale razionale. Ora, il perfetto è naturalmente anteriore al imperfetto, poiché “la natura”, come afferma Boezio nel De Consolatione Philosophiae (III, 10), “inizia con le cose perfette”. Tuttavia, non è necessario osservare prima i precetti separatamente dai consigli e poi insieme ad essi; allo stesso modo, non è necessario essere un asino prima di essere un uomo, o sposati prima di essere vergini. Allo stesso modo, non è obbligatorio rispettare prima i comandamenti nel mondo prima di entrare nella religione; anzi, la vita mondana spesso rappresenta un ostacolo al raggiungimento della perfezione spirituale.

Objection 1: It would seem that one ought not to be bound by vow to enter religion. For in making his profession a man is bound by the religious vow. Now before profession a year of probation is allowed, according to the rule of the Blessed Benedict (lviii) and according to the decree of Innocent IV [*Sext. Decret., cap. Non solum., de Regular. et Transeunt, ad Relig.] who moreover forbade anyone to be bound to the religious life by profession before completing the year of probation. Therefore it would seem that much less ought anyone while yet in the world to be bound by vow to enter religion.

Objection 2: Further, Gregory says (Regist. xi, Ep. 15): Jews “should be persuaded to be converted, not by compulsion but of their own free will” (Dist. xlv, can. De Judaeis). Now one is compelled to fulfil what one has vowed. Therefore no one should be bound by vow to enter religion.

Objection 3: Further, no one should give another an occasion of falling; wherefore it is written (Ex. 21:33,34): “If a man open a pit … and an ox or an ass fall into it, the owner of the pit shall pay the price of the beasts.” Now through being bound by vow to enter religion it often happens that people fall into despair and various sins. Therefore it would seem that one ought not to be bound by vow to enter religion.

On the contrary, It is written, (Ps. 75:12): “Vow ye, and pay to the Lord your God”; and a gloss of Augustine says that “some vows concern the individual, such as vows of chastity, virginity, and the like.” Consequently Holy Scripture invites us to vow these things. But Holy Scripture invites us only to that which is better. Therefore it is better to bind oneself by vow to enter religion.

I answer that, As stated above (Q[88], A[6]), when we were treating of vows, one and the same work done in fulfilment of a vow is more praiseworthy than if it be done apart from a vow, both because to vow is an act of religion, which has a certain pre-eminence among the virtues, and because a vow strengthens a man’s will to do good; and just as a sin is more grievous through proceeding from a will obstinate in evil, so a good work is the more praiseworthy through proceeding from a will confirmed in good by means of a vow. Therefore it is in itself praiseworthy to bind oneself by vow to enter religion.

Reply to Objection 1: The religious vow is twofold. One is the solemn vow which makes a man a monk or a brother in some other religious order. This is called the profession, and such a vow should be preceded by a year’s probation, as the objection proves. The other is the simple vow which does not make a man a monk or a religious, but only binds him to enter religion, and such a vow need not be preceded by a year’s probation.

Reply to Objection 2: The words quoted from Gregory must be understood as referring to absolute violence. But the compulsion arising from the obligation of a vow is not absolute necessity, but a necessity of end, because after such a vow one cannot attain to the end of salvation unless one fulfil that vow. Such a necessity is not to be avoided; indeed, as Augustine says (Ep. cxxvii ad Armentar. et Paulin.), “happy is the necessity that compels us to better things.”

Reply to Objection 3: The vow to enter religion is a strengthening of the will for better things, and consequently, considered in itself, instead of giving a man an occasion of falling, withdraws him from it. But if one who breaks a vow falls more grievously, this does not derogate from the goodness of the vow, as neither does it derogate from the goodness of Baptism that some sin more grievously after being baptized.

Obiezione 1: Sembra che nessuno dovrebbe essere vincolato da un voto a intraprendere la vita religiosa. Infatti, al momento della professione, l’uomo viene legato da tale voto. Tuttavia, secondo le regole di San Benedetto (lviii) e il decreto di Innocenzo IV [Sextus Decretus, cap. Non solum., de Regularibus et Transeuntibus ad Religiam], prima della professione viene concesso un anno di prova; inoltre, tale decreto vieta a chiunque di essere vincolato alla vita religiosa prima di aver completato tale periodo di prova. Pertanto, sembrerebbe ancora meno opportuno che qualcuno, mentre si trova ancora nel mondo profano, venga legato da un voto ad intraprendere la vita religiosa.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Registri xi, Epistola 15) che gli Ebrei “dovrebbero essere persuasi a convertirsi, non con la coercizione ma per loro stessi, attraverso la propria libera volontà” (Distinzioni xlv, canone De Judaeis). Ora, chiunque è costretto ad adempiere a ciò che ha promesso. Pertanto, nessuno dovrebbe essere vincolato da un voto ad abbracciare una religione.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe fornire a un altro l’occasione di cadere in errore o di commettere peccati; per questo è scritto (Esodo 21:33-34): “Se uno apre una fossa e vi cade dentro un bue o un asino, il proprietario della fossa dovrà pagare il prezzo degli animali”. Tuttavia, a causa dei voti che costringono le persone ad entrare nella religione, spesso queste cadono nel dispero e commettono vari peccati. Pertanto, sembrerebbe che non si dovrebbero imporre voti del genere.

Al contrario, è scritto (Salmo 75:12): “Promettete e pagate al Signore vostro Dio”; e un commento di Agostino afferma che “alcuni voti riguardano l’individuo, come quelli di castità, verginità e simili”. Pertanto, la Sacra Scrittura ci invita a pronunciare tali voti. Ma la Sacra Scrittura ci invita soltanto a ciò che è migliore. Quindi, è preferibile impegnarsi con un voto ad entrare in religione.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[88], A[6]), quando trattavamo dei voti, lo stesso atto compiuto per adempiere a un voto è più meritevole di quanto non lo sarebbe se compiuto senza alcun voto. Questo perché fare voto è un atto di religione, che possiede una certa preminenza tra le virtù, e perché il voto rafforza la volontà di una persona di compiere opere buone. Proprio come un peccato è più grave quando deriva da una volontà ostinatamente malvagia, allo stesso modo un atto buono è più meritevole quando nasce da una volontà consolidata nel bene attraverso il voto. Pertanto, è di per sé meritevole impegnarsi con un voto a intraprendere la via della religione.

Risposta all’Obiezione 1: Il voto religioso è di due tipi. Uno è il voto solenne che rende una persona monaco o membro di un altro ordine religioso; tale voto viene chiamato “professione” e, come dimostra l’obiezione, deve essere preceduto da un anno di prova. L’altro tipo di voto è semplice: non rende la persona monaco o religioso, ma si limita a impegnarla ad entrare in una vita religiosa; tale voto non richiede necessariamente un periodo di prova di un anno.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole citate da Gregorio devono essere intese come riferite alla violenza assoluta. Tuttavia, la costrizione derivante dall’obbligo di un voto non è una necessità assoluta, ma una necessità finalizzata: infatti, dopo aver fatto tale voto, si non può raggiungere lo scopo della salvezza se non si adempie a quel voto. Una tale necessità non deve essere evitata; anzi, come afferma Agostino (Epistola cxxvii ad Armentarium et Paulinum), “beata è quella necessità che ci spinge verso cose migliori”.

Risposta all’Obiezione 3: Il voto di entrare in una religione rappresenta un rafforzamento della volontà verso cose migliori; pertanto, considerato in sé stesso, invece di offrire a una persona l’occasione di cadere in errore, la allontana da esso. Tuttavia, se colui che rompe un voto cade in peccati più gravi, ciò non diminuisce affatto la bontà del voto stesso, così come il fatto che alcune persone commettano peccati più gravi dopo essere state battezzate non indebolisce la bontà del Battesimo.

Objection 1: It would seem that one who is bound by the vow to enter religion is not under an obligation of entering religion. For it is said in the Decretals (XVII, qu. ii, can. Consaldus): “Consaldus, a priest under pressure of sickness and emotional fervour, promised to become a monk. He did not, however, bind himself to a monastery or abbot; nor did he commit his promise to writing, but he renounced his benefice in the hands of a notary; and when he was restored to health he refused to become a monk.” And afterwards it is added: “We adjudge and by apostolic authority we command that the aforesaid priest be admitted to his benefice and sacred duties, and that he be allowed to retain them in peace.” Now this would not be if he were bound to enter religion. Therefore it would seem that one is not bound to keep one’s vow of entering religion.

Objection 2: Further, no one is bound to do what is not in his power. Now it is not in a person’s power to enter religion, since this depends on the consent of those whom he wishes to join. Therefore it would seem that a man is not obliged to fulfil the vow by which he bound himself to enter religion.

Objection 3: Further, a less useful vow cannot remit a more useful one. Now the fulfilment of a vow to enter religion might hinder the fulfilment of a vow to take up the cross in defense of the Holy Land; and the latter apparently is the more useful vow, since thereby a man obtains the forgiveness of his sins. Therefore it would seem that the vow by which a man has bound himself to enter religion is not necessarily to be fulfilled.

On the contrary, It is written (Eccles. 5:3): “If thou hast vowed anything to God, defer not to pay it, for an unfaithful and foolish promise displeaseth him”; and a gloss on Ps. 75:12, “Vow ye, and pay to the Lord your God,” says: “To vow depends on the will: but after the vow has been taken the fulfilment is of obligation.”

I answer that, As stated above (Q[88], A[1]), when we were treating of vows, a vow is a promise made to God in matters concerning God. Now, as Gregory says in a letter to Boniface [*Innoc. I, Epist. ii, Victricio Epo. Rotomag., cap. 14; Cf. can. Viduas: cause. xxvii, qu. 1]: “If among men of good faith contracts are wont to be absolutely irrevocable, how much more shall the breaking of this promise given to God be deserving of punishment!” Therefore a man is under an obligation to fulfil what he has vowed, provided this be something pertaining to God. Now it is evident that entrance into religion pertains very much to God, since thereby man devotes himself entirely to the divine service, as stated above (Q[186], A[1]). Hence it follows that he who binds himself to enter religion is under an obligation to enter religion according as he intends to bind himself by his vow: so that if he intend to bind himself absolutely, he is obliged to enter as soon as he can, through the cessation of a lawful impediment; whereas if he intend to bind himself to a certain fixed time, or under a certain fixed condition, he is bound to enter religion when the time comes or the condition is fulfilled.

Reply to Objection 1: This priest had made, not a solemn, but a simple vow. Hence he was not a monk in effect, so as to be bound by law to dwell in a monastery and renounce his cure. However, in the court of conscience one ought to advise him to renounce all and enter religion. Hence (Extra, De Voto et Voti Redemptione, cap. Per tuas) the Bishop of Grenoble, who had accepted the episcopate after vowing to enter religion, without having fulfilled his vow, is counseled that if “he wish to heal his conscience he should renounce the government of his see and pay his vows to the Most High.”

Reply to Objection 2: As stated above (Q[88], A[3], ad 2), when we were treating of vows, he who has bound himself by vow to enter a certain religious order is bound to do what is in his power in order to be received in that order; and if he intend to bind himself simply to enter the religious life, if he be not admitted to one, he is bound to go to another; whereas if he intend to bind himself only to one particular order, he is bound only according to the measure of the obligation to which he has engaged himself.

Reply to Objection 3: The vow to enter religion being perpetual is greater than the vow of pilgrimage to the Holy Land, which is a temporal vow; and as Alexander III says (Extra, De Voto et Voti Redemptione, cap. Scripturae), “he who exchanges a temporary service for the perpetual service of religion is in no way guilty of breaking his vow.” Moreover it may be reasonably stated that also by entrance into religion a man obtains remission of all his sins. For if by giving alms a man may forthwith satisfy for his sins, according to Dan. 4:24, “Redeem thou thy sins with alms,” much more does it suffice to satisfy for all his sins that a man devote himself wholly to the divine service by entering religion, for this surpasses all manner of satisfaction, even that of public penance, according to the Decretals (XXXIII, qu. i, cap. Admonere) just as a holocaust exceeds a sacrifice, as Gregory declares (Hom. xx in Ezech.). Hence we read in the Lives of the Fathers (vi, 1) that by entering religion one receives the same grace as by being baptized. And yet even if one were not thereby absolved from all debt of punishment, nevertheless the entrance into religion is more profitable than a pilgrimage to the Holy Land, as regards the advancement in good, which is preferable to absolution from punishment.

Obiezione 1: Sembra che colui che è vincolato dal voto di entrare in religione non sia effettivamente obbligato a farlo. Infatti, nei Decretali (XVII, q. ii, can. Consaldus) si legge: “Consaldus, sotto la pressione della malattia e dell’entusiasmo religioso, promise di diventare monaco. Tuttavia non si impegnò formalmente con un monastero o un abate, né confermò il proprio voto per iscritto; rinunciò semplicemente al proprio beneficio davanti a un notaio e, una volta guarito, rifiutò di diventare monaco”. In seguito si aggiunge: “Giudichiamo e comandiamo, in nome dell’autorità apostolica, che il suddetto sacerdote venga restituito al proprio beneficio e ai propri doveri sacri, e che gli venga permesso di mantenerli in pace”. Ora, se fosse effettivamente obbligato a entrare in religione, ciò non sarebbe possibile. Pertanto, sembra che nessuno sia realmente vincolato dal proprio voto di entrare in religione.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno è obbligato a fare ciò che non è in suo potere. Ora, non è nel potere di una persona entrare in una religione, poiché ciò dipende dal consenso di coloro con cui desidera unirsi. Pertanto, sembrerebbe che un uomo non sia obbligato a adempiere al voto con il quale si è impegnato ad entrare in una religione.

Obiezione 3: Inoltre, un voto meno utile non può annullare uno più utile. Ora, l’adempimento di un voto che impegna una persona ad entrare in religione potrebbe ostacolare l’adempimento di un altro voto che impegna la stessa persona a prendere il croce per difendere la Terra Santa; e quest’ultimo, apparentemente, è il voto più utile, poiché permette all’uomo di ottenere il perdono dei suoi peccati. Pertanto, sembrerebbe che il voto con cui una persona si impegna ad entrare in religione non debba necessariamente essere adempiuto.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 5:3): “Se hai fatto una promessa a Dio, non ritardare nel mantenerla, poiché una promessa infedele e sciocca Lo dispiace”; e un commento al Salmo 75:12, “Fate voti e pagate al Signore vostro Dio”, afferma: “Fare un voto dipende dalla volontà; ma una volta fatto il voto, il suo adempimento diventa un dovere”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[88], A[1]), quando trattavamo dei voti, un voto è una promessa fatta a Dio in materia relativa a Lui stesso. Ora, come afferma Gregorio in una lettera a Bonifacio (*Innocentius I, Epistola ii, ad Victoricum Rotomagnum, cap. 14; cfr. canone delle vedove: causa xxvii, qu. 1): “Se tra persone di buona fede i contratti sono solitamente irrevocabili, quanto più il mancato rispetto a questa promessa fatta a Dio merita punizione!” Pertanto, un uomo è obbligato ad adempiere a ciò che ha promesso, purché si tratti di qualcosa relativo a Dio. Ora è evidente che l’ingresso nella religione riguarda in modo diretto Dio, poiché con esso l’uomo si dedica interamente al servizio divino, come già detto sopra (Q[186], A[1]). Ne consegue quindi che colui che si impegna ad entrare nella religione è obbligato a farlo secondo le intenzioni espresse nel proprio voto: se intende impegnarsi in modo assoluto, deve entrarvi non appena possibile, una volta eliminati gli ostacoli legali; se invece intende fissare un termine o una condizione specifica, deve entrare nella religione quando tale termine scade o tale condizione si verifica.

Risposta all’Obiezione 1: Questo sacerdote aveva fatto non un voto solenne, ma semplice. Pertanto, di fatto non era un monaco e quindi non era obbligato dalla legge a risiedere in un monastero né a rinunciare alla sua funzione sacerdotale. Tuttavia, nella coscienza personale si dovrebbe consigliargli di rinunciare a tutto e di entrare in religione. Ecco perché il Vescovo di Grenoble, che aveva accettato l’episcopato dopo aver fatto voto di entrare in religione senza però adempiere a tale impegno, viene consigliato di “rinunciare alla guida della sua diocesi e di adempiere ai suoi voti al Supremo”.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[88], A[3], ad 2), quando trattavamo dei voti, colui che si è impegnato con un voto a entrare in un determinato ordine religioso è obbligato a fare tutto ciò che è in suo potere affinché venga accolto in quell’ordine; e se intende impegnarsi semplicemente ad intraprendere la vita religiosa, e non viene ammesso in alcun ordine, è obbligato a cercare un altro; mentre se intende impegnarsi esclusivamente in un determinato ordine, è obbligato soltanto nella misura dell’impegno preso.

Risposta all’Obiezione 3: Il voto di entrare nella religione, essendo perenne, è più importante del voto di pellegrinaggio alla Terra Santa, che è un voto temporaneo; e come afferma Alessandro III (Extra, De Voto et Voti Redemptione, cap. Scripturae), “colui che sostituisce un servizio temporaneo con il servizio perenne della religione non commette in alcun modo violazione del proprio voto”. Inoltre, si può affermare ragionevolmente che anche entrando nella religione l’uomo ottiene la remissione di tutti i propri peccati. Poiché, se donando l’elemosina si possono immediatamente espiare i propri peccati – secondo Daniele 4:24 (“Redime i tuoi peccati con le elemosine”) – tanto più è sufficiente dedicarsi completamente al servizio divino entrando nella religione, poiché ciò supera ogni forma di espiazione, anche quella della penitenza pubblica, secondo i Decretali (XXXIII, q. i, cap. Admonere), proprio come un olocausto è superiore a qualsiasi altro tipo di sacrificio, come dichiara Gregorio (Homilia xx in Ezechiel). Pertanto, leggiamo nelle Vite dei Padri (vi, 1) che entrando nella religione si riceve la stessa grazia ricevuta con il battesimo. E anche se ciò non bastasse a liberare completamente da ogni debito di punizione, l’ingresso nella religione è comunque più vantaggioso di un pellegrinaggio alla Terra Santa, in termini di progresso nel bene, che è preferibile alla semplice assoluzione dai peccati.

Objection 1: It would seem that he who has vowed to enter religion, is bound in perpetuity to remain in religion. For it is better not to enter religion than to leave after entering, according to 2 Pet. 2:21, “It had been better for them not to have known the way of justice, than after they have known it to turn back,” and Lk. 9:62, “No man putting his hand to the plough, and looking back, is fit for the kingdom of God.” But he who bound himself by the vow to enter religion, is under the obligation to enter, as stated above (A[3]). Therefore he is also bound to remain for always.

Objection 2: Further, everyone is bound to avoid that which gives rise to scandal, and is a bad example to others. Now by leaving after entering religion a man gives a bad example and is an occasion of scandal to others, who are thereby withdrawn from entering or incited to leave. Therefore it seems that he who enters religion in order to fulfil a vow which he had previously taken, is bound to remain evermore.

Objection 3: Further, the vow to enter religion is accounted a perpetual vow: wherefore it is preferred to temporal vows, as stated above (A[3], ad 3; Q[88], A[12], ad 1). But this would not be so if a person after vowing to enter religion were to enter with the intention of leaving. It seems, therefore, that he who vows to enter religion is bound also to remain in perpetuity.

On the contrary, The vow of religious profession, for the reason that it binds a man to remain in religion for evermore, has to be preceded by a year of probation; whereas this is not required before the simple vow whereby a man binds himself to enter religion. Therefore it seems that he who vows to enter religion is not for that reason bound to remain there in perpetuity.

I answer that, The obligation of a vow proceeds from the will: because “to vow is an act of the will” according to Augustine [*Gloss of Peter Lombard on Ps. 75:12]. Consequently the obligation of a vow extends as far as the will and intention of the person who takes the vow. Accordingly if in vowing he intend to bind himself not only to enter religion, but also to remain there evermore, he is bound to remain in perpetuity. If, on the other hand, he intend to bind himself to enter religion for the purpose of trial, while retaining the freedom to remain or not remain, it is clear that he is not bound to remain. If, however, in vowing he thought merely of entering religion, without thinking of being free to leave, or of remaining in perpetuity, it would seem that he is bound to enter religion according to the form prescribed by common law, which is that those who enter should be given a year’s probation. Wherefore he is not bound to remain for ever.

Reply to Objection 1: It is better to enter religion with the purpose of making a trial than not to enter at all, because by so doing one disposes oneself to remain always. Nor is a person accounted to turn or to look back, save when he omits to do that which he engaged to do: else whoever does a good work for a time, would be unfit for the kingdom of God, unless he did it always, which is evidently false.

Reply to Objection 2: A man who has entered religion gives neither scandal nor bad example by leaving, especially if he do so for a reasonable motive; and if others are scandalized, it will be passive scandal on their part, and not active scandal on the part of the person leaving, since in doing so, he has done what was lawful, and expedient on account of some reasonable motive, such as sickness, weakness, and the like.

Reply to Objection 3: He who enters with the purpose of leaving forthwith, does not seem to fulfil his vow, since this was not his intention in vowing. Hence he must change that purpose, at least so as to wish to try whether it is good for him to remain in religion, but he is not bound to remain for evermore.

Obiezione 1: Sembra che colui che ha fatto voto di entrare nella religione sia obbligato a rimanervi per sempre. Infatti, secondo 2 Petro 2:21, “Sarebbe stato meglio per loro non conoscere la via della giustizia, piuttosto che conoscerla e poi abbandonarla”, e secondo Luca 9:62, “Nessuno che mette la mano nel aratro e poi si gira indietro è adatto al regno di Dio”. Ma colui che si è impegnato con un voto a entrare nella religione ha l’obbligo di farlo, come detto sopra (A[3]). Pertanto, è anche obbligato a rimanervi per sempre.

Obiezione 2: Inoltre, ognuno è tenuto a evitare ciò che può causare scandalo e rappresenta un cattivo esempio per gli altri. Chi, dopo essersi convertito alla religione, la abbandona, dà quindi un cattivo esempio e diventa una causa di scandalo per coloro che, a seguito di ciò, potrebbero decidere di non entrare nella religione o di abbandonarla. Pertanto, sembra che colui che entra in una religione al fine di adempiere a un voto preso in precedenza sia tenuto a rimanervi per sempre.

Obiezione 3: Inoltre, il voto di entrare in una religione è considerato un voto permanente; per questo motivo viene preferito ai voti temporanei, come già detto sopra (A[3], ad 3; Q[88], A[12], ad 1). Tuttavia, ciò non sarebbe vero se una persona, dopo aver fatto tale voto, entrasse in quella religione con l’intenzione di lasciarla in seguito. Pertanto, sembra che chi fa voto di entrare in una religione sia anche obbligato a rimanervi per sempre.

Al contrario, il voto di professione religiosa, poiché impegna una persona a rimanere nella religione per sempre, deve essere preceduto da un anno di prova; ciò non è invece richiesto prima del semplice voto con cui una persona si impegna ad entrare nella religione. Pertanto, sembra che colui che fa voto di entrare nella religione non sia, per questo motivo, obbligato a rimanervi per l’eternità.

Rispondo che l’obbligo derivante da un voto ha origine nella volontà: infatti “fare voto è un atto della volontà”, secondo quanto affermato da Agostino nel Glosso di Pietro Lombardo sul Salmo 75:12. Pertanto, l’obbligo derivante da un voto si estende fino al limite della volontà e dell’intenzione di colui che lo formula. Se, nel fare voto, si intende impegnarsi non solo ad entrare in una comunità religiosa, ma anche a rimanervi per sempre, allora si è effettivamente obbligati a rimanere lì per tutta la vita. Al contrario, se si intende impegnarsi ad entrare in quella comunità soltanto allo scopo di un periodo di prova, mantenendo la libertà di decidere successivamente se rimanervi o meno, allora non si è obbligati a farlo. Tuttavia, se nel fare voto si pensa esclusivamente ad entrare in quella comunità, senza considerare la possibilità di andarsene o di rimanervi per sempre, sembrerebbe che ci si sia effettivamente impegnati ad entrarvi, secondo le norme stabilite dalla legge comune, che prevedono un periodo di prova di un anno per coloro che vi entrano. Pertanto, non si è obbligati a rimanervi per sempre.

Risposta all’Obiezione 1: È meglio entrare nella religione con l’intento di provarla, piuttosto che non entrarvi affatto, perché in questo modo ci si predisponga a rimanervi per sempre. Inoltre, una persona non viene considerata colpevole di “tornare indietro” o di pentirsi, se non manca di compiere ciò che aveva promesso di fare; altrimenti, chi compie un atto buono solo temporaneamente sarebbe inadatto al regno di Dio, a meno che non lo facesse sempre, il che è ovviamente falso.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo che entra nella religione non causa né scandalo né cattivo esempio abbandonandola, soprattutto se lo fa per un motivo ragionevole; e se altri vengono scandalizzati, si tratta di uno scandalo passivo da parte loro, e non di uno scandalo attivo da parte della persona che se ne allontana, poiché, agendo in questo modo, ha fatto ciò che era legittimo ed opportuno, motivato da ragioni valide come malattia, debolezza o simili.

Risposta all’Obiezione 3: Chi entra con l’intenzione di andarsene immediatamente non sembra adempiere al proprio voto, poiché tale non era il suo intento quando lo ha pronunciato. Pertanto deve modificare quella intenzione, almeno per verificare se rimanere nella religione sia vantaggioso per lui; tuttavia non è obbligato a rimanervi per sempre.

Objection 1: It would seem that children ought not to be received in religion. Because it is said (Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Nullus): “No one should be tonsured unless he be of legal age and willing.” But children, seemingly, are not of legal age; nor have they a will of their own, not having perfect use of reason. Therefore it seems that they ought not to be received in religion.

Objection 2: Further, the state of religion would seem to be a state of repentance; wherefore religion is derived [*Cf. Q[81], A[1]] from “religare” [to bind] or from “re-eligere” [to choose again], as Augustine says (De Civ. Dei x, 3 [*Cf. De Vera Relig. lv]). But repentance does not become children. Therefore it seems that they should not enter religion.

Objection 3: Further, the obligation of a vow is like that of an oath. But children under the age of fourteen ought not to be bound by oath (Decret. XXII, qu. v, cap. Pueri and cap. Honestum.). Therefore it would seem that neither should they be bound by vow.

Objection 4: Further, it is seemingly unlawful to bind a person to an obligation that can be justly canceled. Now if any persons of unripe age bind themselves to religion, they can be withdrawn by their parents or guardians. For it is written in the Decretals (XX, qu. ii, can. Puella) that “if a maid under twelve years of age shall take the sacred veil of her own accord, her parents or guardians, if they choose, can at once declare the deed null and void.” It is therefore unlawful for children, especially of unripe age, to be admitted or bound to religion.

On the contrary, our Lord said (Mat. 19:14): “Suffer the little children, and forbid them not to come to Me.” Expounding these words Origen says (Tract. vii in Matth.) that “the disciples of Jesus before they have been taught the conditions of righteousness [*Cf. Mat. 19:16-30], rebuke those who offer children and babes to Christ: but our Lord urges His disciples to stoop to the service of children. We must therefore take note of this, lest deeming ourselves to excel in wisdom we despise the Church’s little ones, as though we were great, and forbid the children to come to Jesus.”

I answer that, As stated above (A[2], ad 1), the religious vow is twofold. One is the simple vow consisting in a mere promise made to God, and proceeding from the interior deliberation of the mind. Such a vow derives its efficacy from the divine law. Nevertheless it may encounter a twofold obstacle. First, through lack of deliberation, as in the case of the insane, whose vows are not binding [*Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Sicut tenor]. The same applies to children who have not reached the required use of reason, so as to be capable of guile, which use boys attain, as a rule, at about the age of fourteen, and girls at the age of twelve, this being what is called “the age of puberty,” although in some it comes earlier and in others it is delayed, according to the various dispositions of nature. Secondly, the efficacy of a simple vow encounters an obstacle, if the person who makes a vow to God is not his own master; for instance, if a slave, though having the use of reason, vows to enter religion, or even is ordained, without the knowledge of his master: for his master can annul this, as stated in the Decretals (Dist. LIV, cap. Si servus). And since boys and girls under the age of puberty are naturally in their father’s power as regards the disposal of their manner of life, their father may either cancel or approve their vow, if it please him to do so, as it is expressly said with regard to a woman (Num. 30:4). Accordingly if before reaching the age of puberty a child makes a simple vow, not yet having full use of reason, he is not bound in virtue of the vow; but if he has the use of reason before reaching the age of puberty, he is bound, so far as he is concerned, by his vow; yet this obligation may be removed by his father’s authority, under whose control he still remains, because the ordinance of the law whereby one man is subject to another considers what happens in the majority of cases. If, however, the child has passed the age of puberty, his vow cannot be annulled by the authority of his parents; though if he has not the full use of reason, he would not be bound in the sight of God. The other is the solemn vow which makes a man a monk or a religious. Such a vow is subject to the ordinance of the Church, on account of the solemnity attached to it. And since the Church considers what happens in the majority of cases, a profession made before the age of puberty, however much the person who makes profession may have the use of reason, or be capable of guile, does not take effect so as to make him a religious (Extra, De Regular., etc. cap. Significatum est.). Nevertheless, although they cannot be professed before the age of puberty, they can, with the consent of their parents, be received into religion to be educated there: thus it is related of John the Baptist (Lk. 1:80) that “the child grew and was strengthened in spirit, and was in the deserts.” Hence, as Gregory states (Dial. ii, 3), “the Roman nobles began to give their sons to the blessed Benedict to be nurtured for Almighty God”; and this is most fitting, according to Lam. 3:27, “It is good for a man when he has borne the yoke from his youth.” It is for this reason that by common custom children are made to apply themselves to those duties or arts with which they are to pass their lives.

Reply to Objection 1: The legal age for receiving the tonsure and taking the solemn vow of religion is the age of puberty, when a man is able to make use of his own will; but before the age of puberty it is possible to have reached the lawful age to receive the tonsure and be educated in a religious house.

Reply to Objection 2: The religious state is chiefly directed to the attachment of perfection, as stated above (Q[186], A[1], ad 4); and accordingly it is becoming to children, who are easily drawn to it. But as a consequence it is called a state of repentance, inasmuch as occasions of sin are removed by religious observances, as stated above (Q[186], A[1], ad 4).

Reply to Objection 3: Even as children are not bound to take oaths (as the canon states), so are they not bound to take vows. If, however, they bind themselves by vow or oath to do something, they are bound in God’s sight, if they have the use of reason, but they are not bound in the sight of the Church before reaching the age of fourteen.

Reply to Objection 4: A woman who has not reached the age of puberty is not rebuked (Num. 30:4) for taking a vow without her parents’ consent: but the vow can be made void by her parents. Hence it is evident that she does not sin in vowing. But we are given to understand that she binds herself by vow, so far as she may, without prejudice to her parents’ authority.

Obiezione 1: Sembra che i bambini non dovrebbero essere ammessi nella religione. Infatti si legge nell’“Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig.”, capitolo “Nullus”: “Nessuno deve ricevere la tonsura se non è giunto all’età legale e lo desidera”. Ma i bambini, a quanto pare, non hanno raggiunto l’età legale; inoltre non possiedono una volontà propria, poiché non utilizzano pienamente la ragione. Pertanto sembra che non dovrebbero essere ammessi nella religione.

Obiezione 2: Inoltre, lo stato della religione sembrerebbe essere uno stato di pentimento; pertanto la religione deriva da “religare” [legare] o da “re-eligere” [rinominare], come afferma Agostino (De Civ. Dei x, 3 [*Cf. De Vera Relig. lv]). Ma il pentimento non rende le persone “figli di Dio”; quindi sembrerebbe che queste ultime non dovrebbero entrare nella religione.

Obiezione 3: Inoltre, l’obbligo derivante da un voto è simile a quello derivante da un giuramento. Tuttavia, i bambini sotto i quattordici anni non dovrebbero essere vincolati da giuramenti (Decreto XXII, q. v, cap. “Pueri” e cap. “Honestum”). Pertanto, sembrerebbe che nemmeno dovrebbero essere vincolati da voti.

Obiezione 4: Inoltre, sembra illegale vincolare una persona a un obbligo che possa essere legittimamente annullato. Se persone di età inferiore alla maggiorennità si impegnano in pratiche religiose, i loro genitori o tutori possono ritirarle da tali impegni. Infatti, è scritto nei Decretali (XX, qu. ii, can. Puella) che “se una fanciulla di età inferiore ai dodici anni decide volontariamente di assumere il velo sacro, i suoi genitori o tutori possono, se lo desiderano, dichiarare immediatamente tale atto nullo e invalido”. Pertanto, è illegale che i bambini, soprattutto quelli di età inferiore alla maggiorennità, vengano ammessi o vincolati a pratiche religiose.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 19:14): “Lasciate che i bambini vengano a Me; non impedite loro di avvicinarsi”. Spiegando queste parole, Origene afferma (Trattato vii su Matteo) che “i discepoli di Gesù, prima di essere insegnati le condizioni della rettitudine [Cfr. Matteo 19:16-30], rimproveravano coloro che offrivano bambini e neonati a Cristo; ma il nostro Signore esorta i suoi discepoli ad inchinarsi al servizio dei bambini. Pertanto dobbiamo prestare attenzione a questo aspetto, affinché, ritenendoci superiori in saggezza, non disprezziamo i più piccoli della Chiesa, come se fossimo grandi, e non impediamo ai bambini di avvicinarsi a Gesù”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2], ad 1), il voto religioso è di due tipi. Il primo è il semplice voto, costituito da una semplice promessa fatta a Dio e derivante dalla deliberazione interiore dell’animo; tale voto trae la sua efficacia dalla legge divina. Tuttavia può incontrare due ostacoli: in primo luogo, per mancanza di deliberazione, come nel caso dei pazzi, i cui voti non sono vincolanti [*Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Sicut tenor]. Lo stesso vale per i bambini che non hanno ancora raggiunto l’età in cui è possibile utilizzare la ragione in modo consapevole; di solito, i ragazzi raggiungono questa età intorno ai quattordici anni, le ragazze intorno ai dodici, ovvero all’“età della pubertà”, anche se in alcuni casi questo momento può avvenire prima o più tardi a seconda delle diverse disposizioni naturali. In secondo luogo, l’efficacia di un semplice voto può essere annullata se la persona che lo formula non è padrona di sé stessa; ad esempio, se uno schiavo, pur avendo la capacità di ragionare, fa voto di entrare in religione o viene ordinato sacerdote senza il consenso del proprio padrone: in tal caso il padrone può annullare tale voto, come stabilito nei Decretali (Dist. LIV, cap. Si servus). Poiché i bambini sotto l’età della pubertà sono naturalmente soggetti al potere dei loro genitori per quanto riguarda la gestione della loro vita, questi possono annullare o approvare il loro voto, se lo desiderano, proprio come accade per una donna (Num. 30:4). Pertanto, se un bambino fa un semplice voto prima di raggiungere l’età della pubertà, senza ancora avere piena capacità di ragionare, non è vincolato da tale voto; ma se possiede questa capacità prima dell’età della pubertà, allora il voto diventa vincolante per lui, anche se può essere annullato dall’autorità del padre, sotto la cui tutela egli rimane. Poiché le disposizioni legali che stabiliscono la subordinazione di un uomo a un altro si basano su ciò che accade nella maggior parte dei casi, se il bambino ha già superato l’età della pubertà, il suo voto non può essere annullato dai genitori; tuttavia, se non possiede piena capacità di ragionare, non è considerato vincolato agli occhi di Dio. Il secondo tipo di voto è quello solenne, che consente a una persona di diventare monaco o religioso; tale voto è soggetto alle disposizioni della Chiesa, a causa della sua natura solenne. Poiché la Chiesa si basa su ciò che accade nella maggior parte dei casi, un impegno preso prima dell’età della pubertà, anche se la persona ha piena capacità di ragionare, non ha effetto e non la rende religiosa [Extra, De Regular., etc. cap. Significatum est.]. Tuttavia, anche se non possono essere accettati nella Chiesa prima dell’età della pubertà, possono essere ricevuti per ricevere un’educazione religiosa con il consenso dei genitori; è questo ciò che viene detto di Giovanni Battista (Lc. 1:80): “Il bambino cresceva e si rafforzava nello spirito, e stava nei deserti”. Pertanto, come afferma Gregorio (Dial. ii, 3), “i nobili romani iniziarono a affidare i loro figli al beato Benedetto affinché fossero educati per il servizio di Dio Onnipotente”; e ciò è assolutamente appropriato, secondo il Salmo 3:27: “È buono per un uomo se fin dalla giovinezza sopporta il giogo”. È proprio per questa ragione che, secondo la comune consuetudine, i bambini vengono indirizzati verso quelle attività o arti con cui dovranno trascorrere la loro vita.

Risposta all’Obiezione 1: L’età legale per ricevere la tonsura e pronunciare il solenne voto religioso è l’età della pubertà, quando un uomo è in grado di esercitare la propria volontà; tuttavia, anche prima dell’età della pubertà è possibile aver raggiunto l’età legale per ricevere la tonsura e essere educati in un istituto religioso.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stato religioso ha principalmente lo scopo di favorire l’aspirazione alla perfezione, come detto sopra (Q[186], A[1], ad 4); pertanto è appropriato per i bambini, che sono facilmente attratti da esso. Tuttavia, viene definito “stato di pentimento”, poiché le occasioni di peccare vengono eliminate attraverso le pratiche religiose, come ancora affermato sopra (Q[186], A[1], ad 4).

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come i bambini non sono obbligati a pronunciare giuramenti (come stabilisce il canone), allo stesso modo non sono nemmeno obbligati a fare voto. Tuttavia, se si impegnano con un voto o un giuramento a compiere qualcosa, allora sono vincolati agli occhi di Dio, purché siano in grado di ragionare; ma non lo sono agli occhi della Chiesa fino al compimento dei quattordici anni.

Risposta all’Obiezione 4: Una donna che non ha raggiunto l’età della pubertà non viene rimproverata (Num. 30:4) per aver fatto un voto senza il consenso dei genitori; tuttavia, i genitori possono annullare tale voto. È quindi evidente che lei non pecca nel fare un voto. Tuttavia, si intende che essa si impegni con quel voto nella misura in cui le è possibile, senza pregiudicare l’autorità dei suoi genitori.

Objection 1: It would seem that one ought to be withdrawn from entering religion through deference to one’s parents. For it is not lawful to omit that which is of obligation in order to do that which is optional. Now deference to one’s parents comes under an obligation of the precept concerning the honoring of our parents (Ex. 20:12); wherefore the Apostle says (1 Tim. 5:4): “If any widow have children or grandchildren, let her learn first to govern her own house, and to make a return of duty to her parents.” But the entrance to religion is optional. Therefore it would seem that one ought not to omit deference to one’s parents for the sake of entering religion.

Objection 2: Further, seemingly the subjection of a son to his father is greater than that of a slave to his master, since sonship is natural, while slavery results from the curse of sin, as appears from Gn. 9:25. Now a slave cannot set aside the service of his master in order to enter religion or take holy orders, as stated in the Decretals (Dist. LIV, cap. Si servus). Much less therefore can a son set aside the deference due to his father in order to enter religion.

Objection 3: Further, a man is more indebted to his parents than to those to whom he owes money. Now persons who owe money to anyone cannot enter religion. For Gregory says (Regist. viii, Ep. 5) that “those who are engaged in trade must by no means be admitted into a monastery, when they seek admittance, unless first of all they withdraw from public business” (Dist. liii, can. Legem.). Therefore seemingly much less may children enter religion in despite of their duty to their parents.

On the contrary, It is related (Mat. 4:22) that James and John “left their nets and father, and followed our Lord.” By this, says Hilary (Can. iii in Matth.), “we learn that we who intend to follow Christ are not bound by the cares of the secular life, and by the ties of home.”

I answer that, As stated above (Q[101], A[2], ad 2) when we were treating of piety, parents as such have the character of a principle, wherefore it is competent to them as such to have the care of their children. Hence it is unlawful for a person having children to enter religion so as altogether to set aside the care for their children, namely without providing for their education. For it is written (1 Tim. 5:8) that “if any man have not care of his own … he hath denied the faith, and is worse than an infidel.” Nevertheless it is accidentally competent to parents to be assisted by their children, in so far, to wit, as they are placed in a condition of necessity. Consequently we must say that when their parents are in such need that they cannot fittingly be supported otherwise than by the help of their children, these latter may not lawfully enter religion in despite of their duty to their parents. If, however, the parents’ necessity be not such as to stand in great need of their children’s assistance, the latter may, in despite of the duty they owe their parents, enter religion even against their parents’ command, because after the age of puberty every freeman enjoys freedom in things concerning the ordering of his state of life, especially in such as belong to the service of God, and “we should more obey the Father of spirits that we may live [*‘Shall we not much more obey the Father of Spirits, and live?’],” as says the Apostle (Heb. 12:9), than obey our parents. Hence as we read (Mat. 8:22; Lk. 9:62) our Lord rebuked the disciple who was unwilling to follow him forthwith on account of his father’s burial: for there were others who could see to this, as Chrysostom remarks [*Hom. xxvii in Matth.].

Reply to Objection 1: The commandment of honoring our parents extends not only to bodily but also to spiritual service, and to the paying of deference. Hence even those who are in religion can fulfil the commandment of honoring their parents, by praying for them and by revering and assisting them, as becomes religious, since even those who live in the world honor their parents in different ways as befits their condition.

Reply to Objection 2: Since slavery was imposed in punishment of sin, it follows that by slavery man forfeits something which otherwise he would be competent to have, namely the free disposal of his person, for “a slave belongs wholly to his master” [*Aristotle, Polit. i, 2]. On the other hand, the son, through being subject to his father, is not hindered from freely disposing of his person by transferring himself to the service of God; which is most conducive to man’s good.

Reply to Objection 3: He who is under a certain fixed obligation cannot lawfully set it aside so long as he is able to fulfil it. Wherefore if a person is under an obligation to give an account to someone or to pay a certain fixed debt, he cannot lawfully evade this obligation in order to enter religion. If, however, he owes a sum of money, and has not wherewithal to pay the debt, he must do what he can, namely by surrendering his goods to his creditor. According to civil law [*Cod. IV, x, de Oblig. et Action, 12] money lays an obligation not on the person of a freeman, but on his property, because the person of a freeman “is above all pecuniary consideration” [*Dig. L, xvii, de div. reg. Jur. ant. 106,176]. Hence, after surrendering his property, he may lawfully enter religion, nor is he bound to remain in the world in order to earn the means of paying the debt. On the other hand, he does not owe his father a special debt, except as may arise in a case of necessity, as stated above.

Obiezione 1: Sembrerebbe che si debba rinunciare all’ingresso in religione per rispetto verso i genitori. Infatti, non è lecito tralasciare ciò che è d’obbligo per fare ciò che è facoltativo. Ora, il rispetto verso i genitori rientra nell’obbligo del precetto relativo all’onore dei nostri genitori (Esodo 20,12); perciò l’Apostolo dice (1 Timoteo 5,4): «Se una vedova ha figli o nipoti, impari prima a governare la propria casa e a rendere onore ai propri genitori». Ma l’ingresso in religione è facoltativo. Pertanto sembrerebbe che non si debba tralasciare il rispetto verso i genitori per entrare in religione.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che la sottomissione di un figlio al padre sia maggiore di quella di uno schiavo al proprio padrone, poiché la filiazione è naturale, mentre la schiavitù deriva dalla maledizione del peccato, come appare da Genesi 9,25. Ora, uno schiavo non può mettere da parte il servizio verso il proprio padrone per entrare in religione o ricevere gli ordini sacri, come afferma il Decretale (Dist. LIV, cap. Si servus). A maggior ragione, dunque, un figlio non può mettere da parte il rispetto dovuto al padre per entrare in religione.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo è più debitore verso i suoi genitori che verso coloro a cui deve denaro. Ora, le persone che devono denaro a qualcuno non possono entrare in religione. Infatti Gregorio dice (Regist. viii, Ep. 5) che «coloro che sono impegnati nel commercio non devono assolutamente essere ammessi in monastero quando chiedono l’ammissione, se prima non si ritirano dagli affari pubblici» (Dist. liii, can. Legem.). Pertanto sembrerebbe che, a maggior ragione, i figli non possano entrare in religione contro il loro dovere verso i genitori.

Per contro, è riportato (Matteo 4,22) che Giacomo e Giovanni «lasciarono le reti e il padre e seguirono il Signore». Da ciò, dice Ilario (Can. iii in Matteo), «impariamo che noi che intendiamo seguire Cristo non siamo legati dalle preoccupazioni della vita secolare e dai vincoli familiari».

Rispondo che, come già detto sopra (Q[101], A[2], ad 2), trattando della pietà, i genitori hanno, in quanto tali, il carattere di principio; pertanto, in quanto tali, spetta loro la cura dei figli. Di conseguenza, è illecito per una persona che ha figli entrare in religione così da trascurare completamente la cura dei figli, cioè senza provvedere alla loro educazione. Infatti sta scritto (1 Timoteo 5,8) che «se qualcuno non si prende cura dei propri… ha rinnegato la fede ed è peggiore di un infedele».

Ciononostante, accidentalmente i genitori possono essere assistiti dai figli, nella misura in cui si trovino in una condizione di necessità. Di conseguenza, dobbiamo dire che quando i genitori si trovano in tale bisogno da non poter essere adeguatamente mantenuti se non con l’aiuto dei figli, questi ultimi non possono entrare lecitamente in religione contro il loro dovere verso i genitori. Se invece la necessità dei genitori non sia tale da richiedere urgentemente l’aiuto dei figli, questi ultimi possono, contro il dovere verso i genitori, entrare in religione anche contro il comando dei genitori, perché dopo la pubertà ogni uomo libero gode di libertà nelle questioni riguardanti l’ordinamento della propria condizione di vita, specialmente in quelle che appartengono al servizio di Dio, e «dobbiamo obbedire di più al Padre degli spiriti affinché viviamo [«Non obbediremo forse molto più al Padre degli spiriti e vivremo?»], come dice l’Apostolo (Ebrei 12,9)», che non obbedire ai propri genitori. Pertanto, come leggiamo (Matteo 8,22; Luca 9,62), il Signore rimproverò il discepolo che non voleva seguirlo subito a causa della sepoltura del padre: c’erano infatti altri che potevano occuparsene, come nota Crisostomo [*Hom. xxvii in Matteo].

Risposta all’Obiezione 1: Il comandamento di onorare i genitori non si limita soltanto al servizio corporale, ma anche a quello spirituale e al dare rispetto. Pertanto, anche coloro che sono in religione possono adempiere al comandamento di onorare i genitori pregando per loro e rispettandoli e assistendoli, come conviene ai religiosi, dato che anche coloro che vivono nel mondo onorano i genitori in modi diversi, secondo la propria condizione.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la schiavitù fu imposta come punizione per il peccato, ne consegue che con la schiavitù l’uomo perde qualcosa che altrimenti sarebbe in suo potere, ossia la libera disposizione della propria persona, poiché «uno schiavo appartiene interamente al proprio padrone» [*Aristotele, Polit. i, 2]. D’altra parte, il figlio, essendo sottoposto al padre, non è impedito di disporre liberamente della propria persona trasferendosi al servizio di Dio; cosa che è massimamente utile per il bene dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 3: Chi è sotto un determinato obbligo fisso non può lecitamente venirne meno finché è in grado di adempierlo. Pertanto, se una persona ha l’obbligo di rendere conto a qualcuno o di pagare un debito fisso, non può lecitamente eludere questo obbligo per entrare in religione. Se invece deve una somma di denaro e non ha mezzi per pagare il debito, deve fare quel che può, cioè consegnare i propri beni al creditore. Secondo il diritto civile [*Cod. IV, x, de Oblig. et Action, 12] il denaro pone un obbligo non sulla persona di un uomo libero, ma sui suoi beni, poiché la persona di un uomo libero «è al di sopra di ogni considerazione pecuniaria» [*Dig. L, xvii, de div. reg. Jur. ant. 106,176]. Pertanto, dopo aver consegnato i propri beni, può lecitamente entrare in religione e non è tenuto a restare nel mondo per guadagnare i mezzi necessari a pagare il debito.

D’altra parte, egli non deve al padre un debito speciale, se non quello che può derivare in caso di necessità, come già detto sopra.

Objection 1: It would seem that parish priests cannot lawfully enter religion. For Gregory says (Past. iii, 4) that “he who undertakes the cure of souls, receives an awful warning in the words: ‘My son, if thou be surety for thy friend, thou hast engaged fast thy hand to a stranger’” (Prov. 6:1); and he goes on to say, “because to be surety for a friend is to take charge of the soul of another on the surety of one’s own behavior.” Now he who is under an obligation to a man for a debt, cannot enter religion, unless he pay what he owes, if he can. Since then a priest is able to fulfil the cure of souls, to which obligation he has pledged his soul, it would seem unlawful for him to lay aside the cure of souls in order to enter religion.

Objection 2: Further, what is lawful to one is likewise lawful to all. But if all priests having cure of souls were to enter religion, the people would be left without a pastor’s care, which would be unfitting. Therefore it seems that parish priests cannot lawfully enter religion.

Objection 3: Further, chief among the acts to which religious orders are directed are those whereby a man gives to others the fruit of his contemplation. Now such acts are competent to parish priests and archdeacons, whom it becomes by virtue of their office to preach and hear confessions. Therefore it would seem unlawful for a parish priest or archdeacon to pass over to religion.

On the contrary, It is said in the Decretals (XIX, qu. ii, cap. Duce sunt leges.): “If a man, while governing the people in his church under the bishop and leading a secular life, is inspired by the Holy Ghost to desire to work out his salvation in a monastery or under some canonical rule, even though his bishop withstand him, we authorize him to go freely.”

I answer that, As stated above (A[3], ad 3; Q[88], A[12], ad 1), the obligation of a perpetual vow stands before every other obligation. Now it belongs properly to bishops and religious to be bound by perpetual vow to devote themselves to the divine service [*Cf. Q[184], A[5]], while parish priests and archdeacons are not, as bishops are, bound by a perpetual and solemn vow to retain the cure of souls. Wherefore bishops “cannot lay aside their bishopric for any pretext whatever, without the authority of the Roman Pontiff” (Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Licet.): whereas archdeacons and parish priests are free to renounce in the hands of the bishop the cure entrusted to them, without the Pope’s special permission, who alone can dispense from perpetual vows. Therefore it is evident that archdeacons and parish priests may lawfully enter religion.

Reply to Objection 1: Parish priests and archdeacons have bound themselves to the care of their subjects, as long as they retain their archdeaconry or parish, but they did not bind themselves to retain their archdeaconry or parish for ever.

Reply to Objection 2: As Jerome says (Contra Vigil.): “Although they,” namely religious, “are sorely smitten by thy poisonous tongue, about whom you argue, saying; ‘If all shut themselves up and live in solitude, who will go to church? who will convert worldlings? who will be able to urge sinners to virtue?’ If this holds true, if all are fools with thee, who can be wise? Nor will virginity be commendable, for if all be virgins, and none marry, the human race will perish. Virtue is rare, and is not desired by many.” It is therefore evident that this is a foolish alarm; thus might a man fear to draw water lest the river run dry. [*St. Thomas gives no reply to the third objection, which is sufficiently solved in the body of the article.]

Obiezione 1: Sembra che i preti parrocchiali non possano legittimamente entrare in religione. Infatti Gregorio afferma (Pastorale iii, 4) che “colui che si impegna a curare le anime riceve un terribile avvertimento nelle parole: ‘Figlio mio, se fai da garante per il tuo amico, hai legato saldamente la tua mano a uno straniero’” (Proverbi 6:1); inoltre aggiunge: “poiché fare da garante per un amico significa assumersi la responsabilità dell’anima di un altro in base al proprio comportamento”. Ora, colui che è obbligato verso qualcuno per un debito non può entrare in religione, a meno che non paghi ciò che deve, se possibile. Poiché quindi un prete è in grado di adempiere al compito di curare le anime, impegno al quale ha dedicato la propria vita, sembrerebbe illegittimo da parte sua abbandonare tale compito per entrare in religione.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è legittimo per uno lo è altresì per tutti. Ma se tutti i sacerdoti incaricati del ministero spirituale entrassero in ordine religioso, la gente rimarrebbe priva della cura pastorale, il che sarebbe inappropriato. Pertanto, sembra che i sacerdoti parrocchiali non possano legalmente entrare in ordine religioso.

Obiezione 3: Inoltre, tra le principali attività per cui sono destinate le ordini religiosi vi sono quelle attraverso le quali un uomo condivide con gli altri i frutti delle proprie riflessioni spirituali. Tali attività spettano ai sacerdoti parrocchiali e agli arcidiaconi, i quali, in virtù del loro incarico, hanno il dovere di predicare e ascoltare le confessioni. Pertanto, sembrerebbe illegale che un sacerdote parrocchiale o un arcidiacono abbandonasse la vita secolare per entrare in una comunità religiosa.

Al contrario, si legge nei Decretali (XIX, qu. ii, cap. Duce sunt leges): “Se un uomo, mentre governa il popolo nella sua chiesa sotto la guida del vescovo e conduce una vita secolare, è ispirato dallo Spirito Santo a desiderare di realizzare la propria salvezza in un monastero o seguendo qualche regola canonica, anche se il suo vescovo gli si oppone, lo autorizziamo ad andarvi liberamente.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[3], ad 3; Q[88], A[12], ad 1), l’obbligo derivante da un voto perpetuo ha priorità su ogni altro obbligo. Appartiene infatti esclusivamente ai vescovi e ai religiosi essere vincolati da voti perpetui che li impegnano al servizio divino [*Cfr. Q[184], A[5; i sacerdoti parrocchiali e gli arcidiaconi, invece, non sono legati da tali voti. I vescovi, infatti, “non possono abbandonare la loro diocesi per alcun motivo, senza l’autorità del Pontefice Romano” (Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Licet.); gli arcidiaconi e i sacerdoti parrocchiali, invece, possono rinunciare alla cura delle anime loro affidata in mano al vescovo, senza il permesso speciale del Papa, l’unico che può revocare voti perpetui. Pertanto è evidente che gli arcidiaconi e i sacerdoti parrocchiali possano entrare legalmente nella vita religiosa.

Risposta all’Obiezione 1: I preti parrocchiali e gli arcidiaconi si sono impegnati a prendersi cura dei loro fedeli finché mantengono la loro carica di arcidiacono o di parroco, ma non si sono impegnati a mantenerla per sempre.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Girolamo (Contra Vigilante): “Anche se loro, cioè i religiosi, sono gravemente colpiti dalla tua lingua velenosa, su di loro tu argomenti dicendo: ‘Se tutti si ritirassero in solitudine, chi andrebbe in chiesa? chi convertirebbe i pagani? chi potrebbe spingere i peccatori verso la virtù?’ Se ciò fosse vero, se tutti fossero sciocchi secondo te, chi potrebbe essere saggio? Nemmeno la verginità verrebbe considerata meritevole, perché se tutti fossero vergini e nessuno si sposasse, l’umanità sarebbe distrutta. La virtù è rara e non è desiderata da molti.” È quindi evidente che si tratta di un’allarme sciocco; è come temere di attingere acqua per paura che il fiume si prosciughi. [*San Tommaso non risponde alla terza obiezione, la quale viene comunque adeguatamente affrontata nel corpo dell’articolo.]

Objection 1: It seems unlawful to pass from one religious order to another, even a stricter one. For the Apostle says (Heb. 10:25): “Not forsaking our assembly, as some are accustomed”; and a gloss observes: “Those namely who yield through fear of persecution, or who presuming on themselves withdraw from the company of sinners or of the imperfect, that they may appear to be righteous.” Now those who pass from one religious order to another more perfect one would seem to do this. Therefore this is seemingly unlawful.

Objection 2: Further, the profession of monks is stricter than that of canons regular (Extra, De Statu Monach. et Canonic. Reg., cap. Quod Dei timorem). But it is unlawful for anyone to pass from the state of canon regular to the monastic state. For it is said in the Decretals (XIX, qu. iii, can. Mandamus): “We ordain and without any exception forbid any professed canon regular to become a monk, unless (which God forbid) he have fallen into public sin.” Therefore it would seem unlawful for anyone to pass from one religious order to another of higher rank.

Objection 3: Further, a person is bound to fulfil what he has vowed, as long as he is able lawfully to do so; thus if a man has vowed to observe continence, he is bound, even after contracting marriage by words in the present tense, to fulfil his vow so long as the marriage is not consummated, because he can fulfil the vow by entering religion. Therefore if a person may lawfully pass from one religious order to another, he will be bound to do so if he vowed it previously while in the world. But this would seem objectionable, since in many cases it might give rise to scandal. Therefore a religious may not pass from one religious order to another stricter one.

On the contrary, It is said in the Decretals (XX, qu. iv, can. Virgines): “If sacred virgins design for the good of their soul to pass to another monastery on account of a stricter life, and decide to remain there, the holy synod allows them to do so”: and the same would seem to apply to any religious. Therefore one may lawfully pass from one religious order to another.

I answer that, It is not commendable to pass from one religious order to another: both because this frequently gives scandal to those who remain; and because, other things being equal, it is easier to make progress in a religious order to which one is accustomed than in one to which one is not habituated. Hence in the Conferences of the Fathers (Coll. xiv, 5) Abbot Nesteros says: “It is best for each one that he should, according to the resolve he has made, hasten with the greatest zeal and care to reach the perfection of the work he has undertaken, and nowise forsake the profession he has chosen.” And further on he adds (cap. 6) by way of reason: “For it is impossible that one and the same man should excel in all the virtues at once, since if he endeavor to practice them equally, he will of necessity, while trying to attain them all, end in acquiring none of them perfectly”: because the various religious orders excel in respect of various works of virtue. Nevertheless one may commendably pass from one religious order to another for three reasons. First, through zeal for a more perfect religious life, which excellence depends, as stated above (Q[188], A[6]), not merely on severity, but chiefly on the end to which a religious order is directed, and secondarily on the discretion whereby the observances are proportionate to the due end. Secondly, on account of a religious order falling away from the perfection it ought to have: for instance, if in a more severe religious order, the religious begin to live less strictly, it is commendable for one to pass even to a less severe religious order if the observance is better. Hence in the Conferences of the Fathers (Coll. xix, 3,5,6) Abbot John says of himself that he had passed from the solitary life, in which he was professed, to a less severe life, namely of those who lived in community, because the hermetical life had fallen into decline and laxity. Thirdly, on account of sickness or weakness, the result of which sometimes is that one is unable to keep the ordinances of a more severe religious order, though able to observe those of a less strict religion. There is, however, a difference in these three cases. For in the first case one ought, on account of humility, to seek permission: yet this cannot be denied, provided it be certain that this other religion is more severe. “And if there be a probable doubt about this, one should ask one’s superior to decide” (Extra, De Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Licet.). In like manner the superior’s decision should be sought in the second case. In the third case it is also necessary to have a dispensation.

Reply to Objection 1: Those who pass to a stricter religious order, do so not out of presumption that they may appear righteous, but out of devotion, that they may become more righteous.

Reply to Objection 2: Religious orders whether of monks or of canons regular are destined to the works of the contemplative life. Chief among these are those which are performed in the divine mysteries, and these are the direct object of the orders of canons regular, the members of which are essentially religious clerics. On the other hand, monastic religious are not essentially clerics, according to the Decretals (XVI, qu. i, cap. Alia causa). Hence although monastic orders are more severe, it would be lawful, supposing the members to be lay monks, to pass from the monastic order to an order of canons regular, according to the statement of Jerome (Ep. cxxv, ad Rustic. Monach.): “So live in the monastery as to deserve to become a cleric”; but not conversely, as expressed in the Decretal quoted (XIX, qu. iii). If, however, the monks be clerics devoting themselves to the sacred ministry, they have this in common with canons regular coupled with greater severity, and consequently it will be lawful to pass from an order of canons regular to a monastic order, provided withal that one seek the superior’s permission (XIX, qu. iii; cap. Statuimus).

Reply to Objection 3: The solemn vow whereby a person is bound to a less strict order, is more binding than the simple vow whereby a person is bound to a stricter order. For if after taking a simple vow a person were to be married, his marriage would not be invalid, as it would be after his taking a solemn vow. Consequently a person who is professed in a less severe order is not bound to fulfil a simple vow he has taken on entering a more severe order.

Obiezione 1: Sembra illegale passare da un ordine religioso a un altro, anche uno più rigoroso.
Infatti l’Apostolo dice (Ebrei 10:25): “Non abbandoniamo la nostra assemblea, come fanno alcuni”; e una spiegazione aggiunge: “Quelli cioè che si allontanano dalla compagnia dei peccatori o di coloro che non sono perfetti per paura di persecuzioni, o per presunzione”. Chi passa da un ordine religioso a uno più rigoroso sembra proprio fare questo. Pertanto, ciò pare illegale.

Obiezione 2: Inoltre, la vita monastica è più rigorosa rispetto a quella dei canonici regolari (Extra, De Statu Monach. et Canonic. Reg., cap. Quod Dei timorem). Tuttavia, è vietato a chiunque passare dallo stato di canonico regolare a quello monastico. Infatti, i Decretali stabiliscono (XIX, qu. iii, can. Mandamus): “Ordiniamo e proibiamo senza eccezioni che un canonico regolare diventi monaco, a meno che (che Dio lo eviti) non abbia commesso peccati pubblici”. Pertanto, sembrerebbe illegale passare da un ordine religioso a uno di rango superiore.

Obiezione 3: Inoltre, una persona è obbligata a mantenere la promessa fatta, purché sia legalmente possibile farlo; pertanto, se un uomo ha giurato di osservare la continenza, è tenuto a rispettare tale promessa anche dopo aver contratto matrimonio, purché il matrimonio non venga consumato, poiché può comunque adempiere alla sua promessa entrando in un ordine religioso diverso. Quindi, se una persona può legalmente passare da un ordine religioso a un altro più rigoroso, sarà obbligata a farlo qualora lo abbia giurato in precedenza durante la vita secolare. Tuttavia, ciò potrebbe rivelarsi inappropriato, poiché in molti casi potrebbe causare scandali. Pertanto, un religioso non può passare da un ordine religioso più rigido a uno meno rigoroso.

Al contrario, si legge nei Decretali (XX, qu. iv, can. Virgines): “Se le vergini sacre desiderano, per il bene della propria anima, trasferirsi in un altro monastero dove la vita è più rigorosa e decidono di rimanervi, il santo sinodo le permette di farlo”; e lo stesso sembra valere per qualsiasi religioso. Pertanto, è legittimo passare da un ordine religioso a un altro.

Rispondo che non è lodevole passare da un ordine religioso all’altro: prima di tutto perché ciò spesso provoca scandalo tra coloro che rimangono nell’ordine originale; in secondo luogo, a parità di condizioni, è più facile compiere progressi in un ordine religioso a cui si è abituati rispetto a uno con cui non si ha familiarità. Pertanto, nelle Conferenze dei Padri (Coll. xiv, 5), l’Abate Nesteros afferma: “È meglio che ciascuno, secondo la decisione presa, si impegni con grande zelo e attenzione per raggiungere la perfezione nell’opera intrapresa, senza mai abbandonare la professione scelta”. Inoltre aggiunge (cap. 6): “È impossibile che una stessa persona possa eccellere in tutte le virtù contemporaneamente; se cerca di praticarle con uguale impegno, finirà inevitabilmente per non acquisirne nessuna perfettamente”, poiché i diversi ordini religiosi si distinguono soprattutto nella pratica di diverse virtù. Tuttavia, è lodevole passare da un ordine religioso all’altro per tre motivi:

1. Per il desiderio di una vita religiosa più perfetta; tale perfezione dipende non solo dalla severità delle regole, ma soprattutto dall’obiettivo che l’ordine si propone di raggiungere, e anche dal modo in cui tali regole vengono applicate.
2. Quando un ordine religioso inizia a declinare rispetto alla perfezione che dovrebbe avere; ad esempio, se in un ordine più severo i membri iniziano a seguire meno rigorosamente le regole, è lodevole passare a un ordine meno severo, purché le pratiche religiose siano comunque appropriate.
3. A causa di malattia o debolezza, che talvolta impediscono di rispettare le regole di un ordine più rigoroso, pur permettendo di osservare quelle di uno meno severo. Tuttavia, in questi tre casi esistono differenze: nel primo caso si dovrebbe chiedere il permesso del proprio superiore, purché sia certa l’esistenza di un ordine religioso più rigoroso; in caso di dubbi, è opportuno consultare il proprio superiore. Lo stesso vale per il secondo caso. Nel terzo caso, è necessaria una dispensa speciale.

Risposta all’Obiezione 1: Coloro che entrano in un ordine religioso più rigoroso lo fanno non per l’illusione di poter apparire giusti, ma per devozione, al fine di diventare davvero più giusti.

Risposta all’Obiezione 2: Le ordini religiosi, sia di monaci che di canonici regolari, sono destinati alle opere della vita contemplativa. Tra queste, le principali sono quelle relative ai misteri divini, e proprio queste costituiscono l’obiettivo diretto degli ordini dei canonici regolari, i cui membri sono essenzialmente chierici religiosi. D’altra parte, i monaci non sono essenzialmente chierici, secondo i Decretali (XVI, q. i, cap. Alia causa). Pertanto, sebbene gli ordini monastici siano più severi, sarebbe legittimo, purché i loro membri fossero monaci laici, passare da un ordine monastico a uno di canonici regolari, secondo quanto affermato da Gerome (Ep. cxxv, ad Rustic. Monach.): “Vivi dunque nel monastero in modo da meritare di diventare chierico”; ma non il contrario, come indicato nel Decretale citato (XIX, q. iii). Tuttavia, se i monaci sono chierici dedicati al ministero sacro, hanno questo in comune con i canonici regolari, unito a una maggiore severità; pertanto sarebbe legittimo passare da un ordine di canonici regolari a uno monastico, purché si ottenga il permesso del superiore (XIX, q. iii; cap. Statuimus).

Risposta all’Obiezione 3: Il voto solenne con cui una persona si impegna in un ordine meno rigoroso è più vincolante del semplice voto con cui si impegna in un ordine più rigoroso. Infatti, anche se una persona pronunciasse un semplice voto e successivamente si sposasse, il matrimonio non sarebbe invalido, proprio come accadrebbe dopo la pronuncia di un voto solenne. Pertanto, una persona che appartiene a un ordine meno severo non è obbligata ad adempiere a un semplice voto preso al momento dell’ingresso in un ordine più rigoroso.

Objection 1: It would seem that no one ought to induce others to enter religion. For the blessed Benedict prescribes in his Rule (lviii) that “those who seek to enter religion must not easily be admitted, but spirits must be tested whether they be of God”; and Cassian has the same instruction (De Inst. Caenob. iv, 3). Much less therefore is it lawful to induce anyone to enter religion.

Objection 2: Further, our Lord said (Mat. 23:15): “Woe to you … because you go round about the sea and the land to make one proselyte, and when he is made you make him the child of hell twofold more than yourselves.” Now thus would seem to do those who induce persons to enter religion. Therefore this would seem blameworthy.

Objection 3: Further, no one should induce another to do what is to his prejudice. But those who are induced to enter religion, sometimes take harm therefrom, for sometimes they are under obligation to enter a stricter religion. Therefore it would not seem praiseworthy to induce others to enter religion.

On the contrary, It is written (Ex. 26:3, seqq. [*St. Thomas quotes the sense, not the words]): “Let one curtain draw the other.” Therefore one man should draw another to God’s service.

I answer that, Those who induce others to enter religion not only do not sin, but merit a great reward. For it is written (James 5:20): “He who causeth a sinner to be converted from the error of his way, shall save his soul from death, and shall cover a multitude of sins”; and (Dan. 12:3): “They that instruct many to justice shall be as stars for all eternity.” Nevertheless such inducement may be affected by a threefold inordinateness. First, if one person force another by violence to enter religion: and this is forbidden in the Decretals (XX, qu. iii, cap. Praesens). Secondly, if one person persuade another simoniacally to enter religion, by giving him presents: and this is forbidden in the Decretal (I, qu. ii, cap. Quam pio). But this does not apply to the case where one provides a poor person with necessaries by educating him in the world for the religious life; or when without any compact one gives a person little presents for the sake of good fellowship. Thirdly, if one person entices another by lies: for it is to be feared that the person thus enticed may turn back on finding himself deceived, and thus “the last state of that man” may become “worse than the first” (Lk. 11:26).

Reply to Objection 1: Those who are induced to enter religion have still a time of probation wherein they make a trial of the hardships of religion, so that they are not easily admitted to the religious life.

Reply to Objection 2: According to Hilary (Can. xxiv in Matth.) this saying of our Lord was a forecast of the wicked endeavors of the Jews, after the preaching of Christ, to draw Gentiles or even Christians to observe the Jewish ritual, thereby making them doubly children of hell, because, to wit, they were not forgiven the former sins which they committed while adherents of Judaism, and furthermore they incurred the guilt of Jewish perfidy; and thus interpreted these words have nothing to do with the case in point. According to Jerome, however, in his commentary on this passage of Matthew, the reference is to the Jews even at the time when it was yet lawful to keep the legal observances, in so far as he whom they converted to Judaism “from paganism, was merely misled; but when he saw the wickedness of his teachers, he returned to his vomit, and becoming a pagan deserved greater punishment for his treachery.” Hence it is manifest that it is not blameworthy to draw others to the service of God or to the religious life, but only when one gives a bad example to the person converted, whence he becomes worse.

Reply to Objection 3: The lesser is included in the greater. Wherefore a person who is bound by vow or oath to enter a lesser order, may be lawfully induced to enter a greater one. unless there be some special obstacle, such as ill-health, or the hope of making greater progress in the lesser order. On the other hand, one who is bound by vow or oath to enter a greater order, cannot be lawfully induced to enter a lesser order, except for some special and evident motive, and then with the superior’s dispensation.

Obiezione 1: Sembra che nessuno dovrebbe indurre altri ad entrare nella religione. Infatti, il beato Benedetto prescrive nella sua Regola (lviii) che “coloro che desiderano entrare nella religione non devono essere ammessi facilmente, ma bisogna verificare se tali persone siano davvero di Dio”; anche Cassiano fornisce lo stesso insegnamento (De Institutione Caenobitica, iv, 3). Pertanto, è ancora meno lecito indurre qualcuno ad entrare nella religione.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore disse (Matteo 23:15): “Guai a voi, che per ottenere un solo convertito vi aggirate per mare e terra, e una volta che lo avete ottenuto, lo rendete due volte più figlio dell’inferno di quanto non siate voi stessi”. Sembra proprio che coloro che inducono le persone ad abbracciare la religione agiscano in questo modo; pertanto, ciò dovrebbe essere considerato biasimevole.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe indurre un altro a compiere qualcosa che possa nuocergli. Tuttavia coloro che vengono indotti ad abbracciare una religione a volte ne subiscono dei danni, poiché talvolta vengono costretti ad aderire a religioni più rigorose. Pertanto, non sembrerebbe lodevole indurre gli altri ad entrare in una religione.

Al contrario, è scritto (Esodo 26:3 e seguenti; San Tommaso cita il senso, non le parole): “Che una tenda tiri l’altra”. Pertanto, un uomo dovrebbe guidare un altro verso il servizio di Dio.

Rispondo che coloro che inducono altri ad abbracciare la religione non solo non commettono peccato, ma meritano anche una grande ricompensa. Infatti è scritto (Giacomo 5:20): “Chi fa convertire un peccatore dal suo errore salverà la sua anima dalla morte e coprirà molti peccati”; e (Daniele 12:3): “Coloro che insegnano alla giustizia saranno come stelle per tutta l’eternità”. Tuttavia, tale induzione può essere caratterizzata da tre tipi di irregolarità. Primo, se una persona costringe un’altra con la violenza ad abbracciare la religione: e questo è vietato dai Decretali (XX, q. iii, cap. Praesens). Secondo, se una persona persuade un’altra a farlo attraverso doni o compensazioni materiali: e anche questo è proibito nei Decretali (I, q. ii, cap. Quam pio). Tuttavia, ciò non si applica nel caso in cui una persona fornisca aiuto materiale a un individuo povero, educandolo al fine di prepararlo alla vita religiosa; né quando, senza alcun accordo preciso, si offrano piccoli doni al fine di promuovere una buona armonia. Terzo, se una persona inganna un’altra con menzogne: poiché è da temere che la persona ingannata possa ritrattarsi una volta scoperta la verità, e così “l’ultimo stato di quell’uomo” possa rivelarsi peggiore del primo (Luca 11:26).

Risposta all’Obiezione 1: Coloro che vengono indotti ad entrare nella religione hanno ancora un periodo di prova durante il quale mettono alla prova le difficoltà legate a essa; per questo motivo non vengono facilmente ammessi alla vita religiosa.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo Hilario (Canone xxiv in Matteo), questa dichiarazione del nostro Signore rappresentava una previsione delle malvagie azioni dei Giudei, dopo la predicazione di Cristo, volte a indurre i Gentili o persino i Cristiani ad osservare le pratiche rituali ebraiche, rendendoli così doppiamente figli dell’inferno: da un lato, non venivano perdonati i peccati commessi in precedenza mentre seguivano il giudaismo; dall’altro, commettevano anche il peccato della perfidia ebraica. Pertanto, questa interpretazione non ha alcuna rilevanza nel contesto attuale.
Secondo Girolamo, invece, nel suo commento su questo passaggio di Matteo, si fa riferimento ai Giudei anche al tempo in cui era ancora legale osservare tali pratiche rituali; coloro che venivano convertiti al giudaismo “dal paganesimo erano semplicemente ingannati; ma quando vedevano la malvagità dei loro insegnanti, tornavano alle loro antiche credenze e, diventando di nuovo pagani, meritavano una punizione più severa per la loro tradimento”. È quindi evidente che non è biasimabile cercare di attirare altre persone al servizio di Dio o alla vita religiosa, a meno che ciò non costituisca un cattivo esempio per coloro che vengono convertiti, facendoli peggiorare.

Risposta all’Obiezione 3: Il minore è incluso nel maggiore. Pertanto, una persona che sia vincolata da voto o giuramento ad entrare in un ordine minore può essere legittimamente indotta a entrare in uno maggiore, a meno che non esistano ostacoli particolari, come cattive condizioni di salute o la speranza di poter compiere maggiori progressi nell’ordine minore. D’altra parte, una persona che sia vincolata da voto o giuramento ad entrare in un ordine maggiore non può essere legittimamente indotta a entrare in uno minore, se non per motivi particolari ed evidenti e soltanto con il permesso del superiore.

Objection 1: It would not seem praiseworthy to enter religion without taking counsel of many, and previously deliberating for a long time. For it is written (1 Jn. 4:1): “Believe not every spirit, but try the spirits if they be of God.” Now sometimes a man’s purpose of entering religion is not of God, since it often comes to naught through his leaving the religious life; for it is written (Acts 5:38,39): “If this counsel or this work be of God, you cannot overthrow it.” Therefore it would seem that one ought to make a searching inquiry before entering religion.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 25:9): “Treat thy cause with thy friend.” Now a man’s cause would seem to be especially one that concerns a change in his state of life. Therefore seemingly one ought not to enter religion without discussing the matter with one’s friends.

Objection 3: Further, our Lord (Lk. 14:28) in making a comparison with a man who has a mind to build a tower, says that he doth “first sit down and reckon the charges that are necessary, whether he have wherewithal to finish it,” lest he become an object of mockery, for that “this man began to build and was not able to finish.” Now the wherewithal to build the tower, as Augustine says (Ep. ad Laetum ccxliii), is nothing less than that “each one should renounce all his possessions.” Yet it happens sometimes that many cannot do this, nor keep other religious observances; and in signification of this it is stated (1 Kings 17:39) that David could not walk in Saul’s armor, for he was not used to it. Therefore it would seem that one ought not to enter religion without long deliberation beforehand and taking counsel of many.

On the contrary, It is stated (Mat. 4:20) that upon our Lord’s calling them, Peter and Andrew “immediately leaving their nets, followed Him.” Here Chrysostom says (Hom. xiv in Matth.): “Such obedience as this does Christ require of us, that we delay not even for a moment.”

I answer that, Long deliberation and the advice of many are required in great matters of doubt, as the Philosopher says (Ethic. iii, 3); while advice is unnecessary in matters that are certain and fixed. Now with regard to entering religion three points may be considered. First, the entrance itself into religion, considered by itself; and thus it is certain that entrance into religion is a greater good, and to doubt about this is to disparage Christ Who gave this counsel. Hence Augustine says (De Verb. Dom., Serm. c, 2): “The East,” that is Christ, “calleth thee, and thou turnest to the West,” namely mortal and fallible man. Secondly, the entrance into religion may be considered in relation to the strength of the person who intends to enter. And here again there is no room for doubt about the entrance to religion, since those who enter religion trust not to be able to stay by their own power, but by the assistance of the divine power, according to Is. 40:31, “They that hope in the Lord shall renew their strength, they shall take wings as eagles, they shall run and not be weary, they shall walk and not faint.” Yet if there be some special obstacle (such as bodily weakness, a burden of debts, or the like) in such cases a man must deliberate and take counsel with such as are likely to help and not hinder him. Hence it is written (Ecclus. 37:12): “Treat with a man without religion concerning holiness [*The Douay version supplies the negative: ‘Treat not … nor with … ’], with an unjust man concerning justice,” meaning that one should not do so, wherefore the text goes on (Ecclus. 37:14,15), “Give no heed to these in any matter of counsel, but be continually with a holy man.” In these matters, however, one should not take long deliberation. Wherefore Jerome says (Ep. and Paulin. liii): “Hasten, I pray thee, cut off rather than loosen the rope that holds the boat to the shore.” Thirdly, we may consider the way of entering religion, and which order one ought to enter, and about such matters also one may take counsel of those who will not stand in one’s way.

Reply to Objection 1: The saying: “Try the spirits, if they be of God,” applies to matters admitting of doubt whether the spirits be of God; thus those who are already in religion may doubt whether he who offers himself to religion be led by the spirit of God, or be moved by hypocrisy. Wherefore they must try the postulant whether he be moved by the divine spirit. But for him who seeks to enter religion there can be no doubt but that the purpose of entering religion to which his heart has given birth is from the spirit of God, for it is His spirit “that leads” man “into the land of uprightness” (Ps. 142:10). Nor does this prove that it is not of God that some turn back; since not all that is of God is incorruptible: else corruptible creatures would not be of God, as the Manicheans hold, nor could some who have grace from God lose it, which is also heretical. But God’s “counsel” whereby He makes even things corruptible and changeable, is imperishable according to Is. 46:10, “My counsel shall stand and all My will shall be done.” Hence the purpose of entering religion needs not to be tried whether it be of God, because “it requires no further demonstration,” as a gloss says on 1 Thess. 5:21, “Prove all things.”

Reply to Objection 2: Even as “the flesh lusteth against the spirit” (Gal. 5:17), so too carnal friends often thwart our spiritual progress, according to Mic. 7:6, “A man’s enemies are they of his own household.” Wherefore Cyril expounding Lk. 9:61, “Let me first take my leave of them that are at my house,” says [*Cf. St. Thomas’s Catena Aurea]: “By asking first to take his leave of them that were at his house, he shows he was somewhat of two minds. For to communicate with his neighbors, and consult those who are unwilling to relish righteousness, is an indication of weakness and turning back. Hence he hears our Lord say: ‘No man putting his hand to the plough, and looking back, is fit for the kingdom of God,’ because he looks back who seeks delay in order to go home and confer with his kinsfolk.”

Obiezione 1: Non sembrerebbe lodevole entrare nella religione senza consultare molte persone e senza averne precedentemente discusso a lungo. Infatti è scritto (1 Giovanni 4:1): “Non credete in ogni spirito, ma metteteli alla prova per vedere se sono di Dio”. Tuttavia, a volte il proposito di una persona di entrare nella religione non proviene da Dio; spesso tale propósito fallisce quando essa abbandona la vita religiosa. È scritto infatti (Atti 5:38-39): “Se questo consiglio o quest’opera fossero di Dio, non potreste riuscire a distruggerli”. Pertanto sembrerebbe opportuno condurre un’attenta indagine prima di entrare nella religione.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 25:9): “Tratta la tua causa con i tuoi amici”. Ora, sembrerebbe che una questione riguardante un cambiamento nello stato di vita di una persona sia proprio quella che dovrebbe essere discussa con gli amici. Pertanto, pare che non si dovrebbe entrare nella religione senza averne discusso prima con i propri amici.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore (Lc. 14:28), facendo un paragone con un uomo che intende costruire una torre, afferma che quest’ultimo “prima si siede e calcola le spese necessarie, per verificare di avere i mezzi sufficienti per portare a termine il lavoro”, affinché non diventi oggetto di derisione, poiché “quell’uomo iniziò a costruire ma non riuscì a completare l’opera”. Ora, i mezzi necessari per costruire quella torre, come dice Agostino (Ep. ad Laetum ccxliii), non sono altro che “che ognuno rinunci alle proprie proprietà”. Tuttavia, a volte molte persone non riescono a farlo, né a rispettare altre pratiche religiose; e a questo proposito si legge (1 Re 17:39) che Davide non riusciva a indossare l’armatura di Saul, poiché non era abituato ad essa. Pertanto, sembrerebbe che non si dovrebbe intraprendere la vita religiosa senza una lunga riflessione e senza consultarsi con molte persone.

Al contrario, si legge (Matteo 4:20) che, quando il Signore li chiamò, Pietro e Andrea “lasciarono immediatamente le loro reti e lo seguirono”. Qui Crisostomo afferma (Homilia XIV su Matteo): “È proprio questo tipo di obbedienza che Cristo ci richiede: non dobbiamo indugiare nemmeno per un istante”.

Rispondo che, nelle questioni importanti e incerte, sono necessarie lunghe riflessioni e il consiglio di molti, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 3); mentre per le questioni certe e stabilite, il consiglio non è necessario. Per quanto riguarda l’ingresso nella religione, si possono considerare tre aspetti: innanzitutto, l’atto stesso di entrare nella religione; in questo caso è certo che tale atto rappresenti un bene grande, e dubitarne significherebbe disprezzare Cristo che ci ha dato questo consiglio. Pertanto Agostino afferma (De Verbo Domini, Sermone c, 2): “L’Oriente, cioè Cristo, ti chiama, e tu ti volti verso l’Occidente”, ovvero verso l’uomo mortale e fallibile. In secondo luogo, l’ingresso nella religione può essere considerato in relazione alla forza della persona che intende farlo; anche in questo caso non vi è spazio per dubbi, poiché coloro che entrano nella religione si affidano non alla propria forza, ma all’aiuto del potere divino, come dice Isaia 40:31: “Coloro che sperano nel Signore rinnoveranno le loro forze, prenderanno ali come aquile, correranno senza stancarsi, cammineranno senza esaurirsi”. Tuttavia, se sussistono ostacoli particolari (come debolezza fisica, pesanti debiti, ecc.), è necessario riflettere e consultare coloro che potrebbero aiutare e non ostacolare. Per questo si legge nell’Ecclesiastico 37:12: “Tratta con un uomo irreligioso di questioni relative alla santità, ma con un uomo ingiusto di questioni relative alla giustizia”. In questi casi, tuttavia, non è necessario prendere troppo tempo per riflettere. Come afferma Gerolamo (Epistola a Paolo III), “Affrettati, piuttosto che allentare la corda che lega la barca alla riva, taglala”. Infine, si può considerare anche il modo con cui entrare nella religione e l’ordine in cui farlo; anche su questi aspetti è opportuno consultarsi con coloro che non potrebbero ostacolare il proprio percorso.

Risposta all’Obiezione 1: L’espressione “Provate gli spiriti, se sono di Dio” si applica a situazioni in cui sussiste il dubbio riguardo al loro vero origine divina; pertanto coloro che già seguono una religione possono dubitare che colui che vi si avvicina sia guidato dallo spirito di Dio o sia mosso dall’ipocrisia. Per questo motivo è necessario verificare se il nuovo convertito sia effettivamente ispirato dallo spirito divino. Tuttavia, per chi desidera entrare in una religione, non può esserci alcun dubbio: lo scopo che spinge a intraprendere tale cammino deriva certamente dallo spirito di Dio, poiché è proprio “il suo spirito” che guida l’uomo “nel paese della rettitudine” (Salmo 142:10). Ciò non significa però che coloro che si allontanano da una religione non siano ispirati da Dio; infatti, non tutto ciò che proviene da Dio è incorruttibile: altrimenti le creature corruttibili non sarebbero considerate opera di Dio, come sostengono i Manichei, né alcuni individui che hanno ricevuto la grazia divina potrebbero perderla, il che rappresenterebbe un’eresia. Tuttavia, il “piano” di Dio, attraverso cui rende anche le cose corruttibili e mutevoli, è immortale, come afferma Isaia 46:10: “Il mio piano rimarrà in piedi e tutta la mia volontà si compirà”. Pertanto, non è necessario verificare se lo scopo che spinge qualcuno ad entrare in una religione sia davvero divino, poiché “non richiede alcuna ulteriore dimostrazione”, come afferma un commento su 1 Tessalonicesi 5:21.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come “la carne desidera ciò che è contrario allo spirito” (Galati 5:17), così anche gli amici carnali spesso ostacolano il nostro progresso spirituale, secondo Micah 7:6: “Gli nemici di un uomo sono coloro che si trovano nella sua stessa casa”. Pertanto, quando Cirillo commenta Luca 9:61 (“Lasciate che prima mi congedi da quelli che sono in casa mia”), egli afferma (Cfr. La Catena Aurea di San Tommaso): “Chiedendo prima di congedarsi da coloro che si trovano nella sua stessa casa, dimostra di essere indeciso. Infatti, comunicare con i propri vicini o consultare coloro che non desiderano seguire la rettitudine è un segno di debolezza e di ritiro dal cammino della virtù. Ecco perché il Signore dice: ‘Nessuno che mette la mano nel aratro e poi si gira indietro è adatto al regno di Dio’, poiché chi cerca di rimandare il proprio impegno per tornare a casa e consultarsi con i propri parenti dimostra di non voler davvero seguire la via del bene”.

Reply to Objection 3: The building of the tower signifies the perfection of Christian life; and the renunciation of one’s possessions is the wherewithal to build this tower. Now no one doubts or deliberates about wishing to have the wherewithal, or whether he is able to build the tower if he have the wherewithal, but what does come under deliberation is whether one has the wherewithal. Again it need not be a matter of deliberation whether one ought to renounce all that one has, or whether by so doing one may be able to attain to perfection; whereas it is a matter of deliberation whether that which one is doing amounts to the renunciation of all that he has, since unless he does renounce (which is to have the wherewithal) he cannot, as the text goes on to state, be Christ’s disciple, and this is to build the tower. The misgiving of those who hesitate as to whether they may be able to attain to perfection by entering religion is shown by many examples to be unreasonable. Hence Augustine says (Confess. viii, 11): “On that side whither I had set my face, and whither I trembled to go, there appeared to me the chaste dignity of continency … honestly alluring me to come and doubt not, and stretching forth to receive and embrace me, her holy hands full of multitudes of good examples. There were so many young men and maidens here, a multitude of youth and every age, grave widows and aged virgins … And she smiled at me with a persuasive mockery as though to say: Canst not thou what these youths and these maidens can? Or can they either in themselves, and not rather in the Lord their God? … Why standest thou in thyself, and so standest not? Cast thyself upon Him; fear not, He will not withdraw Himself that thou shouldst fall. Cast thyself fearlessly upon Him: He will receive and will heal thee.” The example quoted of David is not to the point, because “the arms of Saul,” as a gloss on the passage observes, “are the sacraments of the Law, as being burdensome”: whereas religion is the sweet yoke of Christ, for as Gregory says (Moral. iv, 33), “what burden does He lay on the shoulders of the mind, Who commands us to shun all troublesome desires, Who warns us to turn aside from the rough paths of this world?” To those indeed who take this sweet yoke upon themselves He promises the refreshment of the divine fruition and the eternal rest of their souls. To which may He Who made this promise bring us, Jesus Christ our Lord, “Who is over all things God blessed for ever. Amen.”

Risposta all’Obiezione 3: La costruzione della torre simboleggia la perfezione della vita cristiana; e la rinuncia ai propri beni rappresenta il mezzo necessario per realizzare tale scopo. Ora, nessuno dubita o si interroga sul desiderio di disporre dei mezzi necessari, né se sia in grado di costruire la torre qualora li possieda; ciò su cui invece si riflette è se tali mezzi siano effettivamente disponibili. Inoltre, non è necessario esitare sul fatto che si debba rinunciare a tutto ciò che si possiede, né se tale rinuncia possa portare alla perfezione; ciò su cui invece bisogna riflettere è se le proprie azioni siano effettivamente in linea con tale rinuncia, poiché senza di essa non si può, come afferma il testo, essere discepoli di Cristo – e questo rappresenta appunto l’atto di costruire la torre. Le esitazioni di coloro che dubitano di poter raggiungere la perfezione attraverso la religione risultano infatti irragionevoli, come dimostrano molti esempi. Per questo motivo Agostino afferma (Confessioni, VIII, 11): “Da quella parte verso cui mi dirigevo con timore, apparve davanti a me la casta dignità della continenza, che mi invitava con sincerità ad avvicinarmi senza esitazione e ad accoglierla con le sue mani piene di esempi virtuosi. C’erano molti giovani e fanciulle, persone di tutte le età, vedove rispettabili e vergini anziane. Lei mi sorrise con un sorriso persuasivo, come per dire: ‘Non puoi forse ciò che possono questi giovani e queste fanciulle? O forse loro lo possono solo grazie al Signore loro Dio?’. Perché esiti da solo, senza affidarti a Lui? Gettati nelle sue braccia; non temere: Egli non si allontanerà per permetterti di cadere. Affidati a Lui con fiducia: Egli ti accoglierà e ti guarirà.” L’esempio di Davide citato in questo contesto non è pertinente, poiché “le armi di Saul”, secondo un commento al passaggio, rappresentano i sacramenti della Legge, considerati un peso oneroso; mentre la religione è il dolce giogo di Cristo, come afferma Gregorio (Morale, IV, 33): “Quale peso può imporre alla mente Colui che ci ordina di evitare tutti i desideri tormentosi e ci avverte di allontanarci dai sentieri difficili di questo mondo?” A coloro che accettano realmente questo dolce giogo, Cristo promette il refrigerio della fruizione divina e il riposo eterno delle loro anime. Che Lui, Colui che ha fatto questa promessa, ci porti a tale beatitudine: Gesù Cristo, nostro Signore, “che è Dio benedetto su tutte le cose per sempre. Amen.”