Treatise on the Theological Virtues

Aquinas

Abstract

Treatise on the theological virtues of faith, hope and charity, infused by grace and directed straight to God as their proper object. Faith’s formal object is the First Truth as revealed; believing on divine authority remains meritorious even where reason could in principle demonstrate the same truth.

Connections

Assi: Fede e ragione
Posizioni: armonia di fede e ragione
Concetti: fede, virtù teologali, carità
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

SECOND PART OF THE SECOND PART (SS) (QQ[1]-189) TREATISE ON THE THEOLOGICAL VIRTUES (QQ[1]-46)

SECONDA PARTE DELLA SECONDA PARTE (SS) (QQ[1]-189)
TRATTATO Delle [VIRTUÌ TEOLOGICHE (QQ[1]-46)

Having to treat now of the theological virtues, we shall begin with Faith, secondly we shall speak of Hope, and thirdly, of Charity. The treatise on Faith will be fourfold: (1) Of faith itself; (2) Of the corresponding gifts, knowledge and understanding; (3) Of the opposite vices; (4) Of the precepts pertaining to this virtue. About faith itself we shall consider: (1) its object; (2) its act; (3) the habit of faith. Under the first head there are ten points of inquiry: (1) Whether the object of faith is the First Truth? (2) Whether the object of faith is something complex or incomplex, i.e. whether it is a thing or a proposition? (3) Whether anything false can come under faith? (4) Whether the object of faith can be anything seen? (5) Whether it can be anything known? (6) Whether the things to be believed should be divided into a certain number of articles? (7) Whether the same articles are of faith for all times? (8) Of the number of articles; (9) Of the manner of embodying the articles in a symbol; (10) Who has the right to propose a symbol of faith?

Dovendo ora trattare delle virtù teologali, inizieremo con la Fede, poi parleremo della Speranza e infine della Carità.
Il trattato sulla Fede sarà articolato in quattro parti: (1) La Fede stessa; (2) I doni corrispondenti alla Fede, ovvero la conoscenza e la comprensione; (3) I vizi opposti alla Fede; (4) I precetti relativi a questa virtù.
Riguardo alla Fede stessa considereremo: (1) il suo oggetto; (2) l’atto di credere; (3) l’“abitudine” della fede.
All’interno del primo punto di discussione vi sono dieci questioni principali:
(1) L’oggetto della fede è la Prima Verità?
(2) L’oggetto della fede è qualcosa di complesso o semplice, cioè si tratta di una cosa concreta o di una proposizione astratta?
(3) È possibile che qualcosa di falso entri nell’ambito della fede?
(4) L’oggetto della fede può essere qualcosa che possiamo vedere con i nostri occhi?
(5) Può essere qualcosa che conosciamo con certezza?
(6) Le cose in cui credere dovrebbero essere suddivise in un certo numero di articoli specifici?
(7) Gli stessi articoli di fede sono validi in tutti i tempi?
(8) Quanto è il numero esatto di questi articoli?
(9) In che modo tali articoli possono essere espressi attraverso simboli?
(10) Chi ha il diritto di proporre un simbolo della fede?

Objection 1: It would seem that the object of faith is not the First Truth. For it seems that the object of faith is that which is proposed to us to be believed. Now not only things pertaining to the Godhead, i.e. the First Truth, are proposed to us to be believed, but also things concerning Christ’s human nature, and the sacraments of the Church, and the condition of creatures. Therefore the object of faith is not only the First Truth.

Objection 2: Further, faith and unbelief have the same object since they are opposed to one another. Now unbelief can be about all things contained in Holy Writ, for whichever one of them a man denies, he is considered an unbeliever. Therefore faith also is about all things contained in Holy Writ. But there are many things therein, concerning man and other creatures. Therefore the object of faith is not only the First Truth, but also created truth.

Objection 3: Further, faith is condivided with charity, as stated above (FS, Q[62], A[3]). Now by charity we love not only God, who is the sovereign Good, but also our neighbor. Therefore the object of Faith is not only the First Truth.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. vii) that “faith is about the simple and everlasting truth.” Now this is the First Truth. Therefore the object of faith is the First Truth.

I answer that, The object of every cognitive habit includes two things: first, that which is known materially, and is the material object, so to speak, and, secondly, that whereby it is known, which is the formal aspect of the object. Thus in the science of geometry, the conclusions are what is known materially, while the formal aspect of the science is the mean of demonstration, through which the conclusions are known. Accordingly if we consider, in faith, the formal aspect of the object, it is nothing else than the First Truth. For the faith of which we are speaking, does not assent to anything, except because it is revealed by God. Hence the mean on which faith is based is the Divine Truth. If, however, we consider materially the things to which faith assents, they include not only God, but also many other things, which, nevertheless, do not come under the assent of faith, except as bearing some relation to God, in as much as, to wit, through certain effects of the Divine operation, man is helped on his journey towards the enjoyment of God. Consequently from this point of view also the object of faith is, in a way, the First Truth, in as much as nothing comes under faith except in relation to God, even as the object of the medical art is health, for it considers nothing save in relation to health.

Reply to Objection 1: Things concerning Christ’s human nature, and the sacraments of the Church, or any creatures whatever, come under faith, in so far as by them we are directed to God, and in as much as we assent to them on account of the Divine Truth. The same answer applies to the Second Objection, as regards all things contained in Holy Writ.

Reply to Objection 3: Charity also loves our neighbor on account of God, so that its object, properly speaking, is God, as we shall show further on (Q[25] , A[1]).

Obiezione 1: Sembra che l’oggetto della fede non sia la Prima Verità. Infatti, l’oggetto della fede è ciò che ci viene proposto per essere creduto. Ora, non solo le cose relative alla Divinità, cioè la Prima Verità, ci vengono proposte per essere credute, ma anche quelle riguardanti la natura umana di Cristo, i sacramenti della Chiesa e la condizione delle creature. Pertanto, l’oggetto della fede non è solo la Prima Verità.

Obiezione 2: Inoltre, fede e incredulità hanno lo stesso oggetto, poiché sono opposte l’una all’altra. L’incredulità può riguardare tutte le cose contenute nelle Scritture Sacre, poiché chi ne nega anche una sola viene considerato un incredulo. Pertanto, anche la fede riguarda tutte le cose contenute nelle Scritture Sacre. Tuttavia, in esse vi sono molte informazioni relative all’uomo e ad altre creature. Quindi l’oggetto della fede non è soltanto la “Prima Verità”, ma anche le verità create da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, la fede è condivisa anche dalla carità, come detto sopra (FS, Q[62], A[3]). Ora, attraverso la carità amiamo non solo Dio, che è il Bene supremo, ma anche il nostro prossimo. Pertanto, l’oggetto della fede non è soltanto la “Prima Verità”.

Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. vii) che “la fede riguarda la verità semplice ed eterna”. Ed questa è appunto la Prima Verità. Pertanto, l’oggetto della fede è la Prima Verità.

Rispondo che l’oggetto di ogni abitudine cognitiva include due elementi: innanzitutto ciò che è conosciuto in modo materiale, ovvero l’aspetto “materialmente” rilevante dell’oggetto; in secondo luogo il mezzo attraverso cui tale conoscenza viene acquisita, ovvero l’aspetto “formale” dell’oggetto stesso. Nella scienza della geometria, ad esempio, le conclusioni rappresentano ciò che è conosciuto in modo materiale, mentre i metodi di dimostrazione costituiscono l’aspetto formale di tale scienza.
Pertanto, se consideriamo dal punto di vista della fede l’aspetto formale dell’oggetto, esso non è altro che la Prima Verità. La fede, infatti, acconsente soltanto a ciò che le viene rivelato da Dio; quindi il fondamento su cui si basa la fede è la Verità Divina. Se invece consideriamo in modo materiale gli oggetti di cui la fede parla, questi includono non solo Dio, ma anche molte altre cose; tuttavia queste ultime vengono accettate dalla fede soltanto nella misura in cui sono collegate a Dio, ovvero nel grado in cui, attraverso determinati effetti dell’azione divina, l’uomo viene aiutato nel suo percorso verso la conoscenza di Dio. Da questo punto di vista, anche l’oggetto della fede è, in un certo senso, la Prima Verità: nulla, infatti, entra nell’ambito della fede se non in relazione a Dio, proprio come l’oggetto dell’arte medica è la salute, poiché questa disciplina considera soltanto ciò che riguarda la salute stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Le questioni relative alla natura umana di Cristo, ai sacramenti della Chiesa o a qualsiasi altra creatura rientrano nell’ambito della fede, nella misura in cui attraverso di esse veniamo guidati verso Dio e nella misura in cui le accettiamo sulla base della Verità Divina. La stessa risposta vale anche per la Seconda Obiezione, riguardo a tutte le cose contenute nelle Scritture Sacre.

Risposta all’Obiezione 3: La carità ama anche il nostro prossimo a causa di Dio; pertanto, il suo oggetto, in senso proprio, è Dio, come dimostreremo ulteriormente in (Q[25], A[1]).

Objection 1: It would seem that the object of faith is not something complex by way of a proposition. For the object of faith is the First Truth, as stated above (A[1]). Now the First Truth is something simple. Therefore the object of faith is not something complex.

Objection 2: Further, the exposition of faith is contained in the symbol. Now the symbol does not contain propositions, but things: for it is not stated therein that God is almighty, but: “I believe in God … almighty.” Therefore the object of faith is not a proposition but a thing.

Objection 3: Further, faith is succeeded by vision, according to 1 Cor. 13:12: “We see now through a glass in a dark manner; but then face to face. Now I know in part; but then I shall know even as I am known.” But the object of the heavenly vision is something simple, for it is the Divine Essence. Therefore the faith of the wayfarer is also.

On the contrary, Faith is a mean between science and opinion. Now the mean is in the same genus as the extremes. Since, then, science and opinion are about propositions, it seems that faith is likewise about propositions; so that its object is something complex.

I answer that, The thing known is in the knower according to the mode of the knower. Now the mode proper to the human intellect is to know the truth by synthesis and analysis, as stated in the FP, Q[85], A[5]. Hence things that are simple in themselves, are known by the intellect with a certain amount of complexity, just as on the other hand, the Divine intellect knows, without any complexity, things that are complex in themselves. Accordingly the object of faith may be considered in two ways. First, as regards the thing itself which is believed, and thus the object of faith is something simple, namely the thing itself about which we have faith. Secondly, on the part of the believer, and in this respect the object of faith is something complex by way of a proposition. Hence in the past both opinions have been held with a certain amount of truth.

Reply to Objection 1: This argument considers the object of faith on the part of the thing believed.

Reply to Objection 2: The symbol mentions the things about which faith is, in so far as the act of the believer is terminated in them, as is evident from the manner of speaking about them. Now the act of the believer does not terminate in a proposition, but in a thing. For as in science we do not form propositions, except in order to have knowledge about things through their means, so is it in faith.

Reply to Objection 3: The object of the heavenly vision will be the First Truth seen in itself, according to 1 Jn. 3:2: “We know that when He shall appear, we shall be like to Him: because we shall see Him as He is”: hence that vision will not be by way of a proposition but by way of a simple understanding. On the other hand, by faith, we do not apprehend the First Truth as it is in itself. Hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che l’oggetto della fede non sia qualcosa di complesso, nel senso di una proposizione. Infatti, l’oggetto della fede è la Prima Verità, come detto sopra (A[1]). Ora, la Prima Verità è qualcosa di semplice. Pertanto, l’oggetto della fede non può essere considerato qualcosa di complesso.

Obiezione 2: Inoltre, l’esposizione della fede è contenuta nel simbolo. Ora, il simbolo non contiene proposizioni, ma realtà: infatti, non vi si afferma che Dio sia onnipotente, ma si dice: “Credo in Dio, onnipotente”. Pertanto, l’oggetto della fede non è una proposizione, ma una realtà.

Obiezione 3: Inoltre, la fede è seguita dalla visione, secondo 1 Corinzi 13:12: “Ora vediamo in modo oscuro, attraverso uno specchio; ma allora vedremo faccia a faccia. Ora conosco in parte; ma allora conoscerò come sono conosciuto io stesso.” Tuttavia, l’oggetto della visione celeste è qualcosa di semplice, poiché si tratta dell’Essenza Divina. Pertanto, lo stesso vale per la fede del viaggiatore spirituale.

Al contrario, la fede rappresenta un mezzo tra scienza e opinione. Ora, il mezzo appartiene allo stesso genere degli estremi. Poiché sia la scienza che l’opinione riguardano proposizioni, sembra che anche la fede riguardi proposizioni; quindi il suo oggetto è qualcosa di complesso.

Rispondo che ciò che è conosciuto si trova nell’intellettore secondo il modo specifico di quell’intellettore. Ora, il modo proprio dell’intelletto umano consiste nel conoscere la verità attraverso sintesi e analisi, come affermato nel FP, Q[85], A[5]. Pertanto, le cose che sono semplici in sé vengono conosciute dall’intelletto umano con un certo grado di complessità; al contrario, l’intelletto divino conosce, senza alcuna complessità, quelle cose che sono complesse in sé.
Di conseguenza, l’oggetto della fede può essere considerato in due modi: innanzitutto, in relazione alla cosa stessa in cui si crede; in questo caso, l’oggetto della fede è qualcosa di semplice, ovvero la cosa su cui abbiamo fede. In secondo luogo, dal punto di vista del credente; in questo contesto, l’oggetto della fede assume una forma complessa, sotto forma di proposizione.
Pertanto, in passato entrambe queste opinioni sono state considerate in parte vere.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera l’oggetto della fede in relazione alla cosa in cui si crede.

Risposta all’Obiezione 2: Il simbolo menziona le cose riguardo alle quali la fede si esprime, nel senso che l’atto del credente si conclude in esse, come è evidente dal modo in cui di esse si parla. Ora, l’atto del credente non si conclude in una proposizione, ma in una cosa concreta. Poiché nella scienza formuliamo proposizioni soltanto al fine di acquisire conoscenza delle cose attraverso i loro mezzi, lo stesso vale per la fede.

Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto di quella visione celeste sarà la Prima Verità vista nella sua essenza stessa, secondo 1 Giovanni 3:2: “Sappiamo che, quando Egli apparirà, noi saremo come Lui; perché lo vedremo così com’è”. Pertanto, quella visione non avverrà attraverso una proposizione, ma attraverso una semplice comprensione diretta. D’altra parte, per fede, non comprendiamo la Prima Verità così com’è nella sua essenza stessa; quindi il confronto non è valido.

Objection 1: It would seem that something false can come under faith. For faith is condivided with hope and charity. Now something false can come under hope, since many hope to have eternal life, who will not obtain it. The same may be said of charity, for many are loved as being good, who, nevertheless, are not good. Therefore something false can be the object of faith.

Objection 2: Further, Abraham believed that Christ would be born, according to Jn. 8:56: “Abraham your father rejoiced that he might see My day: he saw it, and was glad.” But after the time of Abraham, God might not have taken flesh, for it was merely because He willed that He did, so that what Abraham believed about Christ would have been false. Therefore the object of faith can be something false.

Objection 3: Further, the ancients believed in the future birth of Christ, and many continued so to believe, until they heard the preaching of the Gospel. Now, when once Christ was born, even before He began to preach, it was false that Christ was yet to be born. Therefore something false can come under faith.

Objection 4: Further, it is a matter of faith, that one should believe that the true Body of Christ is contained in the Sacrament of the altar. But it might happen that the bread was not rightly consecrated, and that there was not Christ’s true Body there, but only bread. Therefore something false can come under faith.

On the contrary, No virtue that perfects the intellect is related to the false, considered as the evil of the intellect, as the Philosopher declares (Ethic. vi, 2). Now faith is a virtue that perfects the intellect, as we shall show further on (Q[4], AA[2],5). Therefore nothing false can come under it.

I answer that, Nothing comes under any power, habit or act, except by means of the formal aspect of the object: thus color cannot be seen except by means of light, and a conclusion cannot be known save through the mean of demonstration. Now it has been stated (A[1]) that the formal aspect of the object of faith is the First Truth; so that nothing can come under faith, save in so far as it stands under the First Truth, under which nothing false can stand, as neither can non-being stand under being, nor evil under goodness. It follows therefore that nothing false can come under faith.

Reply to Objection 1: Since the true is the good of the intellect, but not of the appetitive power, it follows that all virtues which perfect the intellect, exclude the false altogether, because it belongs to the nature of a virtue to bear relation to the good alone. On the other hand those virtues which perfect the appetitive faculty, do not entirely exclude the false, for it is possible to act in accordance with justice or temperance, while having a false opinion about what one is doing. Therefore, as faith perfects the intellect, whereas hope and charity perfect the appetitive part, the comparison between them fails. Nevertheless neither can anything false come under hope, for a man hopes to obtain eternal life, not by his own power (since this would be an act of presumption), but with the help of grace; and if he perseveres therein he will obtain eternal life surely and infallibly. In like manner it belongs to charity to love God, wherever He may be; so that it matters not to charity, whether God be in the individual whom we love for God’s sake.

Reply to Objection 2: That “God would not take flesh,” considered in itself was possible even after Abraham’s time, but in so far as it stands in God’s foreknowledge, it has a certain necessity of infallibility, as explained in the FP, Q[14], AA[13],15: and it is thus that it comes under faith. Hence in so far as it comes under faith, it cannot be false.

Reply to Objection 3: After Christ’s birth, to believe in Him, was to believe in Christ’s birth at some time or other. The fixing of the time, wherein some were deceived was not due to their faith, but to a human conjecture. For it is possible for a believer to have a false opinion through a human conjecture, but it is quite impossible for a false opinion to be the outcome of faith.

Reply to Objection 4: The faith of the believer is not directed to such and such accidents of bread, but to the fact that the true body of Christ is under the appearances of sensible bread, when it is rightly consecrated. Hence if it be not rightly consecrated, it does not follow that anything false comes under faith.

Obiezione 1: Sembra che qualcosa di falso possa essere oggetto della fede. Infatti, la fede è condivisa insieme alla speranza e alla carità. Ora, qualcosa di falso può essere oggetto della speranza, poiché molte persone sperano di ottenere la vita eterna, anche se non la raggiungeranno mai. Lo stesso si può dire per la carità: molte persone sono amate perché ritenute buone, ma in realtà non lo sono. Pertanto, qualcosa di falso può essere l’oggetto della fede.

Obiezione 2: Inoltre, Abramo credeva che Cristo sarebbe nato, come si legge in Giovanni 8:56:
“Abramo, tuo padre, si rallegrò all’idea di vedere il mio giorno; lo vide e ne fu felice.” Ma dopo l’epoca di Abramo, Dio non avrebbe potuto assumere una forma umana, poiché ciò avvenne soltanto per la Sua volontà; quindi ciò in cui Abramo credeva riguardo a Cristo sarebbe stato falso. Pertanto, l’oggetto della fede può essere qualcosa di falso.

Obiezione 3: Inoltre, gli antichi credevano nella futura nascita di Cristo, e molti continuarono a crederci fino a quando non ascoltarono la predicazione del Vangelo. Ora, poiché Cristo era già nato, anche prima che iniziasse a predicare, era falso ritenere che dovesse ancora nascere. Pertanto, qualcosa di falso può essere oggetto della fede.

Obiezione 4: Inoltre, è una questione di fede credere che il vero Corpo di Cristo sia contenuto nel [Sacramento dell’altare]. Ma potrebbe accadere che il pane non sia stato consacrato correttamente, e che in quel Sacramento non vi sia il vero Corpo di Cristo, ma soltanto pane. Pertanto, qualcosa di falso può essere oggetto della fede.

Al contrario, nessuna virtù che perfezioni l’intelletto ha rapporto con il falso, considerato come il male dell’intelletto, come afferma il Filosofo nell’Etica vi, 2. Ora la fede è una virtù che perfeziona l’intelletto, come dimostreremo ulteriormente (Q[4], AA[2],5). Pertanto, nulla di falso può rientrare nella sua sfera.

Rispondo che nulla può essere soggetto a alcun potere, abitudine o atto, se non attraverso l’aspetto formale dell’oggetto stesso: così il colore non può essere percepito se non tramite la luce, e una conclusione non può essere raggiunta se non attraverso la dimostrazione. È stato infatti affermato che l’aspetto formale dell’oggetto della fede è la Prima Verità; pertanto nulla può essere oggetto di fede, se non nella misura in cui rientra sotto la Prima Verità, sotto la quale nulla di falso può esistere, così come il nulla non può esistere nell’essere, né il male nel bene. Ne consegue quindi che nulla di falso può essere oggetto di fede.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché il vero rappresenta il bene dell’intelletto, ma non della facoltà appetitiva, ne consegue che tutte le virtù che perfezionano l’intelletto escludono completamente il falso, poiché è proprio della natura di una virtù relazionarsi esclusivamente al bene. D’altra parte, quelle virtù che perfezionano la facoltà appetitiva non escludono del tutto il falso, poiché è possibile agire secondo giustizia o temperanza pur avendo un’opinione errata su ciò che si sta facendo. Pertanto, poiché la fede perfeziona l’intelletto, mentre la speranza e la carità perfezionano la parte appetitiva, il confronto tra di esse non è pertinente.
Tuttavia, nulla di falso può rientrare nell’ambito della speranza: un uomo infatti spera di ottenere la vita eterna non con le proprie forze (poiché ciò significherebbe presumere troppo), ma con l’aiuto della grazia; e se persevera in questa speranza, otterrà certamente e senza errore la vita eterna. Allo stesso modo, appartiene alla carità amare Dio ovunque Egli si trovi; quindi non importa per la carità che Dio sia presente nella persona che amiamo per amore di Lui.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che “Dio non si incarnasse” fosse possibile di per sé anche dopo l’epoca di Abramo, ma nel contesto della Sua prescienza divina, presenta una certa necessità di infallibilità, come spiegato nelle opere FP, Q[14], AA[13],15; ed è proprio per questo che tale evento rientra nell’ambito della fede. Pertanto, in quanto fa parte della fede, non può essere considerato falso.

Risposta all’Obiezione 3: Dopo la nascita di Cristo, credere in Lui significava credere che Egli fosse nato in un certo momento del tempo. La determinazione di quel preciso momento, che causò l’inganno di alcuni, non derivava dalla loro fede, ma da una congettura umana. Infatti, è possibile che un credente abbia un’opinione errata a causa di una congettura umana; tuttavia, è assolutamente impossibile che un’opinione errata possa essere il risultato della fede stessa.

Risposta all’Obiezione 4: La fede del credente non si rivolge a determinati aspetti concreti del pane, ma al fatto che il vero corpo di Cristo si trovi sotto le apparenze del pane sensibile, quando quest’ultimo viene correttamente consacrato. Pertanto, se il pane non viene consacrato in modo corretto, non ne consegue affatto che qualcosa di falso entri a far parte della fede del credente.

Objection 1: It would seem that the object of faith is something seen. For Our Lord said to Thomas (Jn. 20:29): “Because thou hast seen Me, Thomas, thou hast believed.” Therefore vision and faith regard the same object.

Objection 2: Further, the Apostle, while speaking of the knowledge of faith, says (1 Cor. 13:12): “We see now through a glass in a dark manner.” Therefore what is believed is seen.

Objection 3: Further, faith is a spiritual light. Now something is seen under every light. Therefore faith is of things seen.

Objection 4: Further, “Every sense is a kind of sight,” as Augustine states (De Verb. Domini, Serm. xxxiii). But faith is of things heard, according to Rom. 10:17: “Faith … cometh by hearing.” Therefore faith is of things seen.

On the contrary, The Apostle says (Heb. 11:1) that “faith is the evidence of things that appear not.”

I answer that, Faith implies assent of the intellect to that which is believed. Now the intellect assents to a thing in two ways. First, through being moved to assent by its very object, which is known either by itself (as in the case of first principles, which are held by the habit of understanding), or through something else already known (as in the case of conclusions which are held by the habit of science). Secondly the intellect assents to something, not through being sufficiently moved to this assent by its proper object, but through an act of choice, whereby it turns voluntarily to one side rather than to the other: and if this be accompanied by doubt or fear of the opposite side, there will be opinion, while, if there be certainty and no fear of the other side, there will be faith. Now those things are said to be seen which, of themselves, move the intellect or the senses to knowledge of them. Wherefore it is evident that neither faith nor opinion can be of things seen either by the senses or by the intellect.

Reply to Objection 1: Thomas “saw one thing, and believed another” [*St. Gregory: Hom. xxvi in Evang.]: he saw the Man, and believing Him to be God, he made profession of his faith, saying: “My Lord and my God.”

Reply to Objection 2: Those things which come under faith can be considered in two ways. First, in particular; and thus they cannot be seen and believed at the same time, as shown above. Secondly, in general, that is, under the common aspect of credibility; and in this way they are seen by the believer. For he would not believe unless, on the evidence of signs, or of something similar, he saw that they ought to be believed.

Reply to Objection 3: The light of faith makes us see what we believe. For just as, by the habits of the other virtues, man sees what is becoming to him in respect of that habit, so, by the habit of faith, the human mind is directed to assent to such things as are becoming to a right faith, and not to assent to others.

Reply to Objection 4: Hearing is of words signifying what is of faith, but not of the things themselves that are believed; hence it does not follow that these things are seen.

Obiezione 1: Sembra che l’oggetto della fede sia qualcosa che viene visto. Infatti, il nostro Signore disse a Tommaso (Giovanni 20:29): “Poiché mi hai visto, Tommaso, hai creduto”. Pertanto, la visione e la fede riguardano lo stesso oggetto.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo, parlando della conoscenza della fede, dice (1 Corinzi 13:12):
“Ora vediamo in modo oscuro, attraverso uno specchio.” Pertanto, ciò in cui crediamo viene effettivamente percepito.

Obiezione 3: Inoltre, la fede è una luce spirituale. Ora, ogni luce permette di vedere qualcosa; pertanto anche la fede riguarda cose che possono essere viste.

Obiezione 4: Inoltre, “Ogni senso è una sorta di vista”, come afferma Agostino (De Verb. Domini, Serm. xxxiii). Ma la fede riguarda cose udite, secondo Romani 10:17: “La fede, viene dall’ascolto”. Pertanto, anche la fede riguarda cose “viste”, nel senso figurato di percepite attraverso i sensi o attraverso l’esperienza.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Ebrei 11:1) che “la fede è la prova di cose che non si vedono”.

Rispondo che la fede implica l’assenso dell’intelletto a ciò in cui si crede. Ora, l’intelletto accorda il proprio assenso a una cosa in due modi: in primo luogo, quando viene spinto ad assentire dal suo stesso oggetto, che può essere conosciuto direttamente (come nei casi dei principi primi, accettati per abitudine intellettiva) o attraverso un’altra informazione già nota (come nelle conclusioni derivanti dall’applicazione delle conoscenze scientifiche). In secondo luogo, l’intelletto può accordare il proprio assenso anche su basi volontarie, scegliendo consapevolmente una determinata opinione piuttosto che un’altra; se questa scelta è accompagnata da dubbi o timori riguardo all’alternativa, si ha un’opinione; se invece c’è certezza e assenza di paura per l’altra possibilità, si ha fede. Si dice che siano “viste” quelle cose che, di per sé, spingono l’intelletto o i sensi a comprenderle. È quindi evidente che né la fede né un’opinione possano riguardare cose percepite direttamente dai sensi o dall’intelletto stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Tommaso “vide una cosa e ne credette un’altra” [San Gregorio: Omelia xxvi sull’Evangelo]: vide quell’Uomo e, ritenendolo Dio, dichiarò pubblicamente la sua fede, dicendo: “Mio Signore e mio Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose che rientrano nell’ambito della fede possono essere considerate in due modi.
In primo luogo, in modo particolare; e in questo caso non possono essere viste e credute contemporaneamente, come è stato dimostrato sopra.
In secondo luogo, in modo generale, cioè sotto l’aspetto comune della credibilità; ed è in questo modo che vengono percepite dal credente. Infatti, egli non crederebbe se, sulla base di segni o di elementi simili, non vedesse chiaramente che tali cose meritano di essere credute.

Risposta all’Obiezione 3: La luce della fede ci permette di vedere ciò in cui crediamo. Proprio come, attraverso le abitudini delle altre virtù, l’uomo riesce a comprendere ciò che è appropriato per lui in relazione a quella virtù, così, grazie all’abitudine della fede, la mente umana viene guidata ad accordarsi con quelle cose che sono conformi a una vera fede, e non con altre.

Risposta all’Obiezione 4: L’udito riguarda le parole che indicano ciò in cui si crede, ma non le cose stesse in cui si crede; pertanto, da questo non segue affatto che tali cose possano essere “viste”.

Objection 1: It would seem that those things that are of faith can be an object of science. For where science is lacking there is ignorance, since ignorance is the opposite of science. Now we are not in ignorance of those things we have to believe, since ignorance of such things savors of unbelief, according to 1 Tim. 1:13: “I did it ignorantly in unbelief.” Therefore things that are of faith can be an object of science.

Objection 2: Further, science is acquired by reasons. Now sacred writers employ reasons to inculcate things that are of faith. Therefore such things can be an object of science.

Objection 3: Further, things which are demonstrated are an object of science, since a “demonstration is a syllogism that produces science.” Now certain matters of faith have been demonstrated by the philosophers, such as the Existence and Unity of God, and so forth. Therefore things that are of faith can be an object of science.

Objection 4: Further, opinion is further from science than faith is, since faith is said to stand between opinion and science. Now opinion and science can, in a way, be about the same object, as stated in Poster. i. Therefore faith and science can be about the same object also.

On the contrary, Gregory says (Hom. xxvi in Evang.) that “when a thing is manifest, it is the object, not of faith, but of perception.” Therefore things that are of faith are not the object of perception, whereas what is an object of science is the object of perception. Therefore there can be no faith about things which are an object of science.

I answer that, All science is derived from self-evident and therefore “seen” principles; wherefore all objects of science must needs be, in a fashion, seen. Now as stated above (A[4]), it is impossible that one and the same thing should be believed and seen by the same person. Hence it is equally impossible for one and the same thing to be an object of science and of belief for the same person. It may happen, however, that a thing which is an object of vision or science for one, is believed by another: since we hope to see some day what we now believe about the Trinity, according to 1 Cor. 13:12: “We see now through a glass in a dark manner; but then face to face”: which vision the angels possess already; so that what we believe, they see. In like manner it may happen that what is an object of vision or scientific knowledge for one man, even in the state of a wayfarer, is, for another man, an object of faith, because he does not know it by demonstration. Nevertheless that which is proposed to be believed equally by all, is equally unknown by all as an object of science: such are the things which are of faith simply. Consequently faith and science are not about the same things.

Reply to Objection 1: Unbelievers are in ignorance of things that are of faith, for neither do they see or know them in themselves, nor do they know them to be credible. The faithful, on the other hand, know them, not as by demonstration, but by the light of faith which makes them see that they ought to believe them, as stated above (A[4], ad 2,3).

Reply to Objection 2: The reasons employed by holy men to prove things that are of faith, are not demonstrations; they are either persuasive arguments showing that what is proposed to our faith is not impossible, or else they are proofs drawn from the principles of faith, i.e. from the authority of Holy Writ, as Dionysius declares (Div. Nom. ii). Whatever is based on these principles is as well proved in the eyes of the faithful, as a conclusion drawn from self-evident principles is in the eyes of all. Hence again, theology is a science, as we stated at the outset of this work (FP, Q[1], A[2]).

Reply to Objection 3: Things which can be proved by demonstration are reckoned among the articles of faith, not because they are believed simply by all, but because they are a necessary presupposition to matters of faith, so that those who do not known them by demonstration must know them first of all by faith.

Reply to Objection 4: As the Philosopher says (Poster. i), “science and opinion about the same object can certainly be in different men,” as we have stated above about science and faith; yet it is possible for one and the same man to have science and faith about the same thing relatively, i.e. in relation to the object, but not in the same respect. For it is possible for the same person, about one and the same object, to know one thing and to think another: and, in like manner, one may know by demonstration the unity of the Godhead, and, by faith, the Trinity. On the other hand, in one and the same man, about the same object, and in the same respect, science is incompatible with either opinion or faith, yet for different reasons. Because science is incompatible with opinion about the same object simply, for the reason that science demands that its object should be deemed impossible to be otherwise, whereas it is essential to opinion, that its object should be deemed possible to be otherwise. Yet that which is the object of faith, on account of the certainty of faith, is also deemed impossible to be otherwise; and the reason why science and faith cannot be about the same object and in the same respect is because the object of science is something seen whereas the object of faith is the unseen, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che quelle cose che rientrano nella sfera della fede possano essere oggetto di scienza. Infatti, dove manca la scienza c’è ignoranza, poiché l’ignoranza è l’opposto della scienza. Ora, non siamo ignoranti riguardo a quelle cose in cui dobbiamo credere, poiché un’ignoranza di tale natura denoterebbe incredulità, secondo quanto detto in 1 Timoteo 1:13: “L’ho fatto per ignoranza e in modo incredulo”. Pertanto, le cose che rientrano nella sfera della fede possono essere oggetto di scienza.

Obiezione 2: Inoltre, la scienza si acquisisce attraverso ragionamenti logici. Ora, gli autori sacri utilizzano proprio ragionamenti per inculcare concetti legati alla fede. Pertanto, tali concetti possono essere oggetto di studio scientifico.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che vengono dimostrate sono oggetto di scienza, poiché “una dimostrazione è un sillogismo che produce conoscenza scientifica”. Ora, alcune questioni relative alla fede sono state dimostrate dai filosofi, come l’Esistenza e l’Unità di Dio, e simili. Pertanto, anche le cose che rientrano nell’ambito della fede possono essere oggetto di scienza.

Obiezione 4: Inoltre, l’opinione è ancora più lontana dalla scienza di quanto lo sia la fede, poiché si dice che la fede si trovi tra opinione e scienza. Ora, opinione e scienza possono, in un certo senso, riguardare lo stesso oggetto, come affermato nel Postulato i. Pertanto, anche la fede e la scienza possono riguardare lo stesso oggetto.

Al contrario, Gregorio afferma (Hom. xxvi in Evang.) che “quando qualcosa è manifesto, esso non è oggetto di fede, ma di percezione”. Pertanto, le cose che rientrano nell’ambito della fede non sono oggetto di percezione, mentre ciò che è oggetto di scienza lo è senz’altro. Ne consegue che non può esistere alcuna fede riguardo a quelle cose che sono oggetto di scienza.

Rispondo che tutta la scienza deriva da principi autoevidenti e quindi “percepibili”; pertanto tutti gli oggetti della scienza devono necessariamente essere, in qualche modo, percepiti. Come già detto sopra (A[4]), è impossibile che una stessa cosa venga considerata vera e percepita nello stesso momento da una stessa persona; quindi è altrettanto impossibile che una stessa cosa sia oggetto sia della scienza che della fede per la stessa persona. Tuttavia, può accadere che ciò che è oggetto di visione o conoscenza scientifica per uno, venga creduto da un altro: infatti speriamo un giorno di poter vedere ciò in cui ora crediamo riguardo alla Trinità, secondo 1 Corinzi 13:12: “Ora vediamo attraverso uno specchio, in modo oscuro; ma allora vedremo faccia a faccia”. Questa visione gli angeli già la possiedono; quindi ciò in cui noi crediamo, loro lo vedono. Allo stesso modo, può accadere che ciò che è oggetto di conoscenza scientifica per una persona, anche se ancora in uno stato di incertezza, sia oggetto di fede per un’altra persona, poiché questa non lo conosce attraverso dimostrazioni. Tuttavia, ciò che viene proposto come vero da tutti è ugualmente sconosciuto da tutti come oggetto di conoscenza scientifica: tali sono le cose che riguardano esclusivamente la fede. Pertanto, fede e scienza non riguardano gli stessi oggetti.

Risposta all’Obiezione 1: Gli infedeli ignorano quelle cose che riguardano la fede; né le vedono né le conoscono in se stessi, né sanno che siano credibili. Dall’altra parte, i fedeli le conoscono, non attraverso dimostrazioni, ma alla luce della fede che li fa comprendere che devono crederci, come già detto sopra (A[4], ad 2,3).

Risposta all’Obiezione 2: Le ragioni utilizzate dagli uomini santi per dimostrare ciò che riguarda la fede non sono vere dimostrazioni; si tratta o di argomenti persuasivi che mostrano come ciò che viene proposto alla nostra fede non sia impossibile, oppure di prove tratte dai principi della fede, cioè dall’autorità delle Scritture Sacre, come afferma Dionigi (Div. Nom. ii). Tutto ciò che si basa su questi principi è altrettanto dimostrato agli occhi dei fedeli, quanto una conclusione tratta da principi autoevidenti lo sia agli occhi di tutti. Pertanto, anche la teologia è una scienza, come abbiamo dichiarato all’inizio di quest’opera (FP, Q[1], A[2]).

Risposta all’Obiezione 3: Le cose che possono essere dimostrate attraverso la ragione sono considerate tra gli articoli della fede, non perché siano credute semplicemente da tutti, ma perché rappresentano una presupposizione necessaria per comprendere i contenuti della fede; pertanto coloro che non le conoscono attraverso la dimostrazione devono prima di tutto conoscerle per fede.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma il Filosofo (Posteriore i), “è certamente possibile che scienza e opinione riguardo allo stesso oggetto siano diverse in persone diverse”, proprio come abbiamo già detto riguardo alla scienza e alla fede; tuttavia è anche possibile che una stessa persona abbia sia scienza che fede riguardo allo stesso oggetto, ma in contesti diversi o da punti di vista differenti. Ad esempio, una persona può conoscere per via dimostrativa l’unità della Divinità e, attraverso la fede, riconoscere la Trinità. D’altra parte, nella stessa persona, riguardo allo stesso oggetto e dallo stesso punto di vista, la scienza è incompatibile sia con l’opinione che con la fede, ma per motivi diversi: la scienza richiede che l’oggetto su cui si basa venga considerato impossibile in altro modo, mentre per l’opinione è essenziale che tale oggetto possa essere considerato alternativamente possibile. Inoltre, ciò che costituisce l’oggetto della fede, a causa della certezza insita nella fede stessa, viene anch’esso ritenuto impossibile in altro modo; la ragione per cui scienza e fede non possono riguardare lo stesso oggetto e dallo stesso punto di vista è dunque che l’oggetto della scienza è qualcosa di visibile, mentre l’oggetto della fede è ciò che è invisibile, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that those things that are of faith should not be divided into certain articles. For all things contained in Holy Writ are matters of faith. But these, by reason of their multitude, cannot be reduced to a certain number. Therefore it seems superfluous to distinguish certain articles of faith.

Objection 2: Further, material differences can be multiplied indefinitely, and therefore art should take no notice of them. Now the formal aspect of the object of faith is one and indivisible, as stated above (A[1]), viz. the First Truth, so that matters of faith cannot be distinguished in respect of their formal object. Therefore no notice should be taken of a material division of matters of faith into articles.

Objection 3: Further, it has been said by some [*Cf. William of Auxerre, Summa Aurea] that “an article is an indivisible truth concerning God, exacting [arctans] our belief.” Now belief is a voluntary act, since, as Augustine says (Tract. xxvi in Joan.), “no man believes against his will.” Therefore it seems that matters of faith should not be divided into articles.

On the contrary, Isidore says: “An article is a glimpse of Divine truth, tending thereto.” Now we can only get a glimpse of Divine truth by way of analysis, since things which in God are one, are manifold in our intellect. Therefore matters of faith should be divided into articles.

I answer that, the word “article” is apparently derived from the Greek; for the Greek {arthron} [*Cf. William of Auxerre, Summa Aurea] which the Latin renders “articulus,” signifies a fitting together of distinct parts: wherefore the small parts of the body which fit together are called the articulations of the limbs. Likewise, in the Greek grammar, articles are parts of speech which are affixed to words to show their gender, number or case. Again in rhetoric, articles are parts that fit together in a sentence, for Tully says (Rhet. iv) that an article is composed of words each pronounced singly and separately, thus: “Your passion, your voice, your look, have struck terror into your foes.” Hence matters of Christian faith are said to contain distinct articles, in so far as they are divided into parts, and fit together. Now the object of faith is something unseen in connection with God, as stated above (A[4]). Consequently any matter that, for a special reason, is unseen, is a special article; whereas when several matters are known or not known, under the same aspect, we are not to distinguish various articles. Thus one encounters one difficulty in seeing that God suffered, and another in seeing that He rose again from the dead, wherefore the article of the Resurrection is distinct from the article of the Passion. But that He suffered, died and was buried, present the same difficulty, so that if one be accepted, it is not difficult to accept the others; wherefore all these belong to one article.

Reply to Objection 1: Some things are proposed to our belief are in themselves of faith, while others are of faith, not in themselves but only in relation to others: even as in sciences certain propositions are put forward on their own account, while others are put forward in order to manifest others. Now, since the chief object of faith consists in those things which we hope to see, according to Heb. 11:2: “Faith is the substance of things to be hoped for,” it follows that those things are in themselves of faith, which order us directly to eternal life. Such are the Trinity of Persons in Almighty God [*The Leonine Edition reads: The Three Persons, the omnipotence of God, etc.], the mystery of Christ’s Incarnation, and the like: and these are distinct articles of faith. On the other hand certain things in Holy Writ are proposed to our belief, not chiefly on their own account, but for the manifestation of those mentioned above: for instance, that Abraham had two sons, that a dead man rose again at the touch of Eliseus’ bones, and the like, which are related in Holy Writ for the purpose of manifesting the Divine mystery or the Incarnation of Christ: and such things should not form distinct articles.

Reply to Objection 2: The formal aspect of the object of faith can be taken in two ways: first, on the part of the thing believed, and thus there is one formal aspect of all matters of faith, viz. the First Truth: and from this point of view there is no distinction of articles. Secondly, the formal aspect of matters of faith, can be considered from our point of view; and thus the formal aspect of a matter of faith is that it is something unseen; and from this point of view there are various distinct articles of faith, as we saw above.

Reply to Objection 3: This definition of an article is taken from an etymology of the word as derived from the Latin, rather than in accordance with its real meaning, as derived from the Greek: hence it does not carry much weight. Yet even then it could be said that although faith is exacted of no man by a necessity of coercion, since belief is a voluntary act, yet it is exacted of him by a necessity of end, since “he that cometh to God must believe that He is,” and “without faith it is impossible to please God,” as the Apostle declares (Heb. 11:6).

Obiezione 1: Sembra che le cose che rientrano nella sfera della fede non dovrebbero essere suddivise in determinati articoli. Infatti, tutto ciò che è contenuto nelle Scritture Sacre appartiene alla fede. Tuttavia, a causa della loro molteplicità, queste cose non possono essere ridotte a un numero preciso di articoli. Pertanto, sembra superfluo distinguere determinati articoli di fede.

Obiezione 2: Inoltre, le differenze materiali possono moltiplicarsi all’infinito; pertanto l’arte non dovrebbe prenderle in considerazione. Ora, l’aspetto formale dell’oggetto della fede è uno e indivisibile, come già affermato (A[1]), ovvero la Prima Verità; quindi le questioni di fede non possono essere distinte in base al loro oggetto formale. Pertanto, non dovrebbe essere tenuta conto di una divisione materiale delle questioni di fede in articoli specifici.

Obiezione 3: Inoltre, alcuni hanno affermato ([Cfr. Guglielmo di Auxerre, Summa Aurea]) che “un articolo della fede è una verità indivisibile riguardante Dio, che richiede da noi una credenza assoluta”. Ora, la credenza è un atto volontario, poiché, come dice Agostino (Trattato xxvi in Joan.), “nessuno crede contro la propria volontà”. Pertanto, sembrerebbe che le questioni di fede non dovrebbero essere suddivise in articoli.

Al contrario, Isidoro afferma: “Un articolo è uno sguardo sulla Verità Divina, che tende verso di essa”. Ora possiamo ottenere uno sguardo sulla Verità Divina soltanto attraverso l’analisi, poiché ciò che in Dio è unito diventa molteplice nel nostro intelletto. Pertanto, le questioni di fede dovrebbero essere suddivise in articoli.

Rispondo che la parola “articolo” deriva evidentemente dal greco; infatti il termine greco {arthron} [cfr. Guglielmo di Auxerre, Summa Aurea], tradotto in latino come “articulus”, indica l’unione di parti distinte tra loro; per questo motivo le piccole parti del corpo che si uniscono tra loro vengono chiamate articolazioni degli arti. Allo stesso modo, nella grammatica greca, gli articoli sono categorie grammaticali che vengono aggiunte alle parole per indicarne genere, numero o caso. In retorica, invece, gli articoli rappresentano elementi che si combinano tra loro all’interno di una frase; Tullio, ad esempio, afferma (Rhet. iv) che un articolo è composto da parole che vengono pronunciate singolarmente e separatamente, come in questo esempio: “La tua passione, la tua voce, il tuo sguardo hanno suscitato terrore nei tuoi nemici”. Pertanto, si dice che le questioni della fede cristiana contengano diversi “articoli”, nel senso che sono suddivise in parti distinte e si combinano tra loro. L’oggetto della fede, infatti, è qualcosa di invisibile in relazione a Dio, come già detto (A[4]). Di conseguenza, qualsiasi cosa sia invisibile per un motivo particolare può essere considerata un “articolo” specifico; tuttavia, quando diverse cose sono conosciute o sconosciute sotto lo stesso aspetto, non è necessario distinguerle in articoli diversi. Ad esempio, si incontra difficoltà nel comprendere che Dio abbia sofferto, e un’altra difficoltà nel comprendere che sia risorto dai morti; per questo motivo, l’“articolo” relativo alla Resurrezione è distinto da quello relativo alla Passione. Tuttavia, il fatto che Dio abbia sofferto, sia morto e sia stato sepolto rappresenta anch’esso una difficoltà simile; quindi, se si accetta questa verità, non è difficile accettare anche le altre; pertanto, tutte queste cose appartengono allo stesso “articolo”.

Risposta all’Obiezione 1: Alcune cose che ci vengono proposte per la nostra fede sono di per sé stesse oggetto di fede, mentre altre lo sono soltanto in relazione ad altre: proprio come nelle scienze alcune proposizioni vengono avanzate per se stesse, mentre altre lo sono al fine di chiarire altre ancora. Ora, poiché l’oggetto principale della fede consiste in quelle cose che speriamo di vedere, secondo Eb 11,2: “La fede è la certezza delle cose che si sperano”, ne consegue che tali cose sono di per sé stesse oggetto di fede, quelle cioè che ci indirizzano direttamente verso la vita eterna. Tra queste rientrano la Trinità delle Persone nell’Onnipotente Dio, il mistero dell’Incarnazione di Cristo e simili: e questi costituiscono articoli distinti della fede. D’altra parte, alcune cose contenute nelle Scritture ci vengono proposte per la nostra fede non principalmente in sé stesse, ma al fine di chiarire quelle menzionate sopra; ad esempio, il fatto che Abramo avesse due figli, che un morto risorse al tocco delle ossa di Eliseo, e simili: queste informazioni sono riportate nelle Scritture per illustrare i misteri divini o l’Incarnazione di Cristo; e tali cose non dovrebbero essere considerate articoli distinti della fede.

Risposta all’Obiezione 2: L’aspetto formale dell’oggetto della fede può essere considerato in due modi: innanzitutto, dal punto di vista della cosa in cui si crede; in questo caso esiste un unico aspetto formale per tutte le questioni di fede, ovvero la “Prima Verità”. Da questo punto di vista, non vi è distinzione tra gli articoli della fede. In secondo luogo, l’aspetto formale delle questioni di fede può essere considerato dal nostro punto di vista; in questo caso, l’aspetto formale di una questione di fede consiste nel fatto che si tratta di qualcosa di invisibile. Da questo punto di vista, esistono diversi articoli della fede, come abbiamo visto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Questa definizione di un articolo deriva dall’etimologia della parola, intesa come derivante dal latino, e non in base al suo vero significato, che è invece legato alla radice greca; pertanto tale definizione non possiede grande valore. Tuttavia, si potrebbe comunque affermare che, sebbene la fede non venga richiesta a nessuno con la forza o per costrizione, poiché credere è un atto volontario, essa viene tuttavia imposta come necessità per raggiungere uno scopo preciso: “Chi si avvicina a Dio deve credere che Egli esista”, e “senza fede non è possibile compiacerGli”, come dichiara l’Apostolo (Ebrei 11:6).

Objection 1: It would seem that the articles of faith have not increased in course of time. Because, as the Apostle says (Heb. 11:1), “faith is the substance of things to be hoped for.” Now the same things are to be hoped for at all times. Therefore, at all times, the same things are to be believed.

Objection 2: Further, development has taken place, in sciences devised by man, on account of the lack of knowledge in those who discovered them, as the Philosopher observes (Metaph. ii). Now the doctrine of faith was not devised by man, but was delivered to us by God, as stated in Eph. 2:8: “It is the gift of God.” Since then there can be no lack of knowledge in God, it seems that knowledge of matters of faith was perfect from the beginning and did not increase as time went on.

Objection 3: Further, the operation of grace proceeds in orderly fashion no less than the operation of nature. Now nature always makes a beginning with perfect things, as Boethius states (De Consol. iii). Therefore it seems that the operation of grace also began with perfect things, so that those who were the first to deliver the faith, knew it most perfectly.

Objection 4: Further, just as the faith of Christ was delivered to us through the apostles, so too, in the Old Testament, the knowledge of faith was delivered by the early fathers to those who came later, according to Dt. 32:7: “Ask thy father, and he will declare to thee.” Now the apostles were most fully instructed about the mysteries, for “they received them more fully than others, even as they received them earlier,” as a gloss says on Rom. 8:23: “Ourselves also who have the first fruits of the Spirit.” Therefore it seems that knowledge of matters of faith has not increased as time went on.

On the contrary, Gregory says (Hom. xvi in Ezech.) that “the knowledge of the holy fathers increased as time went on … and the nearer they were to Our Savior’s coming, the more fully did they received the mysteries of salvation.”

I answer that, The articles of faith stand in the same relation to the doctrine of faith, as self-evident principles to a teaching based on natural reason. Among these principles there is a certain order, so that some are contained implicitly in others; thus all principles are reduced, as to their first principle, to this one: “The same thing cannot be affirmed and denied at the same time,” as the Philosopher states (Metaph. iv, text. 9). In like manner all the articles are contained implicitly in certain primary matters of faith, such as God’s existence, and His providence over the salvation of man, according to Heb. 11: “He that cometh to God, must believe that He is, and is a rewarder to them that seek Him.” For the existence of God includes all that we believe to exist in God eternally, and in these our happiness consists; while belief in His providence includes all those things which God dispenses in time, for man’s salvation, and which are the way to that happiness: and in this way, again, some of those articles which follow from these are contained in others: thus faith in the Redemption of mankind includes belief in the Incarnation of Christ, His Passion and so forth. Accordingly we must conclude that, as regards the substance of the articles of faith, they have not received any increase as time went on: since whatever those who lived later have believed, was contained, albeit implicitly, in the faith of those Fathers who preceded them. But there was an increase in the number of articles believed explicitly, since to those who lived in later times some were known explicitly which were not known explicitly by those who lived before them. Hence the Lord said to Moses (Ex. 6:2,3): “I am the God of Abraham, the God of Isaac, the God of Jacob [*Vulg.: ‘I am the Lord that appeared to Abraham, to Isaac, and to Jacob’] … and My name Adonai I did not show them”: David also said (Ps. 118:100): “I have had understanding above ancients”: and the Apostle says (Eph. 3:5) that the mystery of Christ, “in other generations was not known, as it is now revealed to His holy apostles and prophets.”

Reply to Objection 1: Among men the same things were always to be hoped for from Christ. But as they did not acquire this hope save through Christ, the further they were removed from Christ in point of time, the further they were from obtaining what they hoped for. Hence the Apostle says (Heb. 11:13): “All these died according to faith, not having received the promises, but beholding them afar off.” Now the further off a thing is the less distinctly is it seen; wherefore those who were nigh to Christ’s advent had a more distinct knowledge of the good things to be hoped for.

Reply to Objection 2: Progress in knowledge occurs in two ways. First, on the part of the teacher, be he one or many, who makes progress in knowledge as time goes on: and this is the kind of progress that takes place in sciences devised by man. Secondly, on the part of the learner; thus the master, who has perfect knowledge of the art, does not deliver it all at once to his disciple from the very outset, for he would not be able to take it all in, but he condescends to the disciple’s capacity and instructs him little by little. It is in this way that men made progress in the knowledge of faith as time went on. Hence the Apostle (Gal. 3:24) compares the state of the Old Testament to childhood.

Reply to Objection 3: Two causes are requisite before actual generation can take place, an agent, namely, and matter. In the order of the active cause, the more perfect is naturally first; and in this way nature makes a beginning with perfect things, since the imperfect is not brought to perfection, except by something perfect already in existence. On the other hand, in the order of the material cause, the imperfect comes first, and in this way nature proceeds from the imperfect to the perfect. Now in the manifestation of faith, God is the active cause, having perfect knowledge from all eternity; while man is likened to matter in receiving the influx of God’s action. Hence, among men, the knowledge of faith had to proceed from imperfection to perfection; and, although some men have been after the manner of active causes, through being doctors of faith, nevertheless the manifestation of the Spirit is given to such men for the common good, according to 1 Cor. 12:7; so that the knowledge of faith was imparted to the Fathers who were instructors in the faith, so far as was necessary at the time for the instruction of the people, either openly or in figures.

Reply to Objection 4: The ultimate consummation of grace was effected by Christ, wherefore the time of His coming is called the “time of fulness [*Vulg.: ‘fulness of time’]” (Gal. 4:4). Hence those who were nearest to Christ, wherefore before, like John the Baptist, or after, like the apostles, had a fuller knowledge of the mysteries of faith; for even with regard to man’s state we find that the perfection of manhood comes in youth, and that a man’s state is all the more perfect, whether before or after, the nearer it is to the time of his youth.

Obiezione 1: Sembra che gli articoli della fede non siano aumentati nel corso del tempo. Poiché, come afferma l’Apostolo (Ebrei 11:1), “la fede è la certezza di quelle cose che si sperano”. Ora, le stesse cose sono oggetto di speranza in ogni momento; pertanto, in ogni momento, si devono credere nelle stesse cose.

Obiezione 2: Inoltre, lo sviluppo nelle scienze create dall’uomo è avvenuto a causa della mancanza di conoscenza da parte di coloro che le hanno scoperte, come osserva il Filosofo (Metafisica ii). Ora, la dottrina della fede non è stata creata dall’uomo, ma ci è stata rivelata da Dio, come si legge in Efesini 2:8: “È un dono di Dio”. Poiché Dio non può mai essere privo di conoscenza, sembra che la conoscenza delle questioni relative alla fede fosse già perfetta fin dall’inizio e non abbia aumentato nel corso del tempo.

Obiezione 3: Inoltre, l’operazione della grazia avviene in modo ordinato, proprio come avviene l’operazione della natura. La natura, infatti, inizia sempre con cose perfette, come afferma Boezio nel “De Consolatione” (III). Pertanto, sembra che anche l’operazione della grazia abbia avuto inizio con cose perfette; coloro che per primi diffusero la fede dovevano quindi conoscerla nella sua forma più perfetta.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come la fede di Cristo ci è stata trasmessa attraverso gli apostoli, allo stesso modo, nell’Antico Testamento, la conoscenza della fede fu tramandata dai primi padri della Chiesa a coloro che venivano dopo, secondo Deuteronomio 32:7: “Chiedi al tuo padre e ti sarà spiegato”. Gli apostoli furono infatti istruiti in modo molto completo riguardo ai misteri della fede, poiché “li ricevettero in modo più completo di altri, proprio perché li ricevettero per primi”, come afferma un commento su Romani 8:23: “Noi stessi, che possediamo i primi frutti dello Spirito”. Pertanto, sembra che la conoscenza delle questioni di fede non sia aumentata nel corso del tempo.

Al contrario, Gregorio afferma (Homilia XVI in Ezio) che “la conoscenza dei santi padri aumentava col passare del tempo, e più si avvicinavano alla venuta del nostro Salvatore, più pienamente ricevevano i misteri della salvezza”.

Rispondo che gli articoli della fede stanno nella stessa relazione rispetto alla dottrina della fede, quanto i principi autoevidenti rispetto ad un insegnamento basato sulla ragione naturale. Tra questi principi esiste una certa ordine: alcuni sono implicitamente contenuti in altri; pertanto, tutti i principi, risalendo al loro principio fondamentale, si riducono a questo: “La stessa cosa non può essere allo stesso tempo affermata e negata”, come afferma il Filosofo (Metafisica IV, testo 9). Allo stesso modo, tutti gli articoli della fede sono implicitamente contenuti in alcune verità fondamentali della fede, come l’esistenza di Dio e la Sua provvidenza per la salvezza dell’uomo, secondo Ebrei 11: “Chi viene a Dio deve credere che Egli esista e che ricompensa coloro che Lo cercano”. L’esistenza di Dio include infatti tutto ciò in cui crediamo che Egli esista eternamente; la nostra felicità consiste proprio in questa fede. La fede nella Sua provvidenza, invece, comprende tutte quelle cose che Dio dispone nel tempo per la salvezza dell’uomo e che costituiscono il cammino verso quella felicità. In questo senso, alcuni degli articoli della fede derivanti da queste verità fondamentali sono implicitamente contenuti in altri; ad esempio, la fede nella redenzione dell’umanità include la fede nell’incarnazione di Cristo, nella Sua passione e così via.
Pertanto, dobbiamo concludere che, per quanto riguarda la sostanza degli articoli della fede, essi non hanno subito alcun aumento nel corso del tempo: ciò in cui hanno creduto coloro che sono vissuti in tempi successivi era già contenuto, sebbene in modo implicito, nella fede dei Padri precedenti. Tuttavia, il numero degli articoli della fede riconosciuti esplicitamente è aumentato, poiché per coloro che hanno vissuto in epoche successive alcuni di questi articoli sono diventati noti in modo chiaro, mentre prima non lo erano. Per questo motivo il Signore disse a Mosè (Esodo 6:2-3): “Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, e il mio nome ‘Adonai’ non Lo avevo rivelato loro”. Anche Davide disse (Salmo 118:100): “Ho ricevuto intelligenza superiore a quella degli antichi”; l’Apostolo, infine, afferma (Efezi 3:5) che il mistero di Cristo “in altre generazioni non era conosciuto, come ora è rivelato ai suoi santi apostoli e profeti”.

Risposta all’Obiezione 1: Tra gli uomini si è sempre sperato che da Cristo derivassero le stesse cose. Ma poiché questa speranza poteva essere ottenuta soltanto attraverso Cristo, più ci si allontanava nel tempo da Lui, più si rendeva difficile raggiungere ciò che si sperava. Ecco perché l’Apostolo dice (Ebrei 11:13): “Tutti questi morirono nella fede, senza aver ricevuto le promesse, ma vedendole da lontano”. Ora, più qualcosa è lontana, meno chiaramente viene percepita; pertanto coloro che erano vicini all’avvento di Cristo possedevano una conoscenza più precisa delle cose buone che si potevano sperare.

Risposta all’Obiezione 2: Il progresso nella conoscenza avviene in due modi. Primo, da parte dell’insegnante, che sia uno o più, il quale progredisce nel proprio sapere col passare del tempo; questo è il tipo di progresso che si verifica nelle scienze create dall’uomo. Secondo, da parte dello studente: l’insegnante, che possiede una conoscenza perfetta dell’argomento, non la trasmette tutta insieme al discepolo fin dall’inizio, poiché quest’ultimo non sarebbe in grado di assimilarla completamente; quindi l’insegnante si adatta alle capacità del discepolo e lo istruisce gradualmente. È in questo modo che gli uomini hanno fatto progressi nella conoscenza della fede nel corso del tempo. Per questo motivo l’Apostolo (Galati 3:24) paragona lo stato dell’Antico Testamento all’infanzia.

Risposta all’Obiezione 3: Per che possa avvenire la generazione effettiva, sono necessarie due cause: un agente e la materia. Nel contesto delle cause attive, quella più perfetta viene naturalmente prima; è così che la natura inizia con le cose perfette, poiché ciò che è imperfetto non può raggiungere la perfezione se non attraverso qualcosa di già perfetto. D’altra parte, nel contesto delle cause materiali, ciò che è imperfetto viene prima; è così che la natura procede dall’imperfetto al perfetto. Nella manifestazione della fede, Dio è la causa attiva, poiché possiede una conoscenza perfetta fin dall’eternità; l’uomo, invece, può essere paragonato alla materia nel ricevere l’effetto dell’azione di Dio. Pertanto, tra gli uomini, la conoscenza della fede deve procedere dall’imperfezione alla perfezione; e sebbene alcuni siano stati come cause attive, essendo maestri della fede, tuttavia la manifestazione dello Spirito viene loro concessa per il bene comune, secondo 1 Corinzi 12:7. La conoscenza della fede fu quindi trasmessa ai Padri che erano insegnanti della fede, nella misura in cui ciò era necessario per l’insegnamento del popolo, sia apertamente che attraverso simboli.

Risposta all’Obiezione 4: La piena realizzazione della grazia fu operata da Cristo; per questo il momento del Suo avvento è chiamato “il tempo della pienezza” (Galati 4:4). Pertanto, coloro che furono più vicini a Cristo – sia prima, come Giovanni Battista, sia dopo, come gli apostoli – possedevano una conoscenza più profonda dei misteri della fede. Infatti, anche riguardo allo stato umano, si osserva che la perfezione dell’essere umano raggiunge il suo apice nella giovinezza; quindi, lo stato di un uomo è tanto più perfetto quanto più vicino al periodo della sua giovinezza, sia prima che dopo tale periodo.

Objection 1: It would seem that the articles of faith are unsuitably formulated. For those things, which can be known by demonstration, do not belong to faith as to an object of belief for all, as stated above (A[5] ). Now it can be known by demonstration that there is one God; hence the Philosopher proves this (Metaph. xii, text. 52) and many other philosophers demonstrated the same truth. Therefore that “there is one God” should not be set down as an article of faith.

Objection 2: Further, just as it is necessary to faith that we should believe God to be almighty, so is it too that we should believe Him to be “all-knowing” and “provident for all,” about both of which points some have erred. Therefore, among the articles of faith, mention should have been made of God’s wisdom and providence, even as of His omnipotence.

Objection 3: Further, to know the Father is the same things as to know the Son, according to Jn. 14:9: “He that seeth Me, seeth the Father also.” Therefore there ought to be but one article about the Father and Son, and, for the same reason, about the Holy Ghost.

Objection 4: Further, the Person of the Father is no less than the Person of the Son, and of the Holy Ghost. Now there are several articles about the Person of the Holy Ghost, and likewise about the Person of the Son. Therefore there should be several articles about the Person of the Father.

Objection 5: Further, just as certain things are said by appropriation, of the Person of the Father and of the Person of the Holy Ghost, so too is something appropriated to the Person of the Son, in respect of His Godhead. Now, among the articles of faith, a place is given to a work appropriated to the Father, viz. the creation, and likewise, a work appropriated to the Holy Ghost, viz. that “He spoke by the prophets.” Therefore the articles of faith should contain some work appropriated to the Son in respect of His Godhead.

Objection 6: Further, the sacrament of the Eucharist presents a special difficulty over and above the other articles. Therefore it should have been mentioned in a special article: and consequently it seems that there is not a sufficient number of articles.

On the contrary stands the authority of the Church who formulates the articles thus.

I answer that, As stated above (AA[4],6), to faith those things in themselves belong, the sight of which we shall enjoy in eternal life, and by which we are brought to eternal life. Now two things are proposed to us to be seen in eternal life: viz. the secret of the Godhead, to see which is to possess happiness; and the mystery of Christ’s Incarnation, “by Whom we have access” to the glory of the sons of God, according to Rom. 5:2. Hence it is written (Jn. 17:3): “This is eternal life: that they may know Thee, the … true God, and Jesus Christ Whom Thou hast sent.” Wherefore the first distinction in matters of faith is that some concern the majesty of the Godhead, while others pertain to the mystery of Christ’s human nature, which is the “mystery of godliness” (1 Tim. 3:16). Now with regard to the majesty of the Godhead, three things are proposed to our belief: first, the unity of the Godhead, to which the first article refers; secondly, the trinity of the Persons, to which three articles refer, corresponding to the three Persons; and thirdly, the works proper to the Godhead, the first of which refers to the order of nature, in relation to which the article about the creation is proposed to us; the second refers to the order of grace, in relation to which all matters concerning the sanctification of man are included in one article; while the third refers to the order of glory, and in relation to this another article is proposed to us concerning the resurrection of the dead and life everlasting. Thus there are seven articles referring to the Godhead. In like manner, with regard to Christ’s human nature, there are seven articles, the first of which refers to Christ’s incarnation or conception; the second, to His virginal birth; the third, to His Passion, death and burial; the fourth, to His descent into hell; the fifth, to His resurrection; the sixth, to His ascension; the seventh, to His coming for the judgment, so that in all there are fourteen articles. Some, however, distinguish twelve articles, six pertaining to the Godhead, and six to the humanity. For they include in one article the three about the three Persons; because we have one knowledge of the three Persons: while they divide the article referring to the work of glorification into two, viz. the resurrection of the body, and the glory of the soul. Likewise they unite the conception and nativity into one article.

Reply to Objection 1: By faith we hold many truths about God, which the philosophers were unable to discover by natural reason, for instance His providence and omnipotence, and that He alone is to be worshiped, all of which are contained in the one article of the unity of God.

Reply to Objection 2: The very name of the Godhead implies a kind of watching over things, as stated in the FP, Q[13], A[8]. Now in beings having an intellect, power does not work save by the will and knowledge. Hence God’s omnipotence includes, in a way, universal knowledge and providence. For He would not be able to do all He wills in things here below, unless He knew them, and exercised His providence over them.

Reply to Objection 3: We have but one knowledge of the Father, Son, and Holy Ghost, as to the unity of the Essence, to which the first article refers: but, as to the distinction of the Persons, which is by the relations of origin, knowledge of the Father does indeed, in a way, include knowledge of the Son, for He would not be Father, had He not a Son; the bond whereof being the Holy Ghost. From this point of view, there was a sufficient motive for those who referred one article to the three Persons. Since, however, with regard to each Person, certain points have to be observed, about which some happen to fall into error, looking at it in this way, we may distinguish three articles about the three Persons. For Arius believed in the omnipotence and eternity of the Father, but did not believe the Son to be co-equal and consubstantial with the Father; hence the need for an article about the Person of the Son in order to settle this point. In like manner it was necessary to appoint a third article about the Person of the Holy Ghost, against Macedonius. In the same way Christ’s conception and birth, just as the resurrection and life everlasting, can from one point of view be united together in one article, in so far as they are ordained to one end; while, from another point of view, they can be distinct articles, in as much as each one separately presents a special difficulty.

Reply to Objection 4: It belongs to the Son and Holy Ghost to be sent to sanctify the creature; and about this several things have to be believed. Hence it is that there are more articles about the Persons of the Son and Holy Ghost than about the Person of the Father, Who is never sent, as we stated in the FP, Q[43], A[4].

Reply to Objection 5: The sanctification of a creature by grace, and its consummation by glory, is also effected by the gift of charity, which is appropriated to the Holy Ghost, and by the gift of wisdom, which is appropriated to the Son: so that each work belongs by appropriation, but under different aspects, both to the Son and to the Holy Ghost.

Reply to Objection 6: Two things may be considered in the sacrament of the Eucharist. One is the fact that it is a sacrament, and in this respect it is like the other effects of sanctifying grace. The other is that Christ’s body is miraculously contained therein and thus it is included under God’s omnipotence, like all other miracles which are ascribed to God’s almighty power.

Obiezione 1: Sembra che gli articoli della fede siano formulati in modo inadeguato. Infatti, quelle cose che possono essere conosciute per dimostrazione non appartengono alla fede come oggetti di credenza per tutti, come già affermato sopra (A[5]). Ora, è possibile conoscere per dimostrazione l’esistenza di un solo Dio; pertanto il Filosofo ne dà una prova in “Metafisica” XII, testo 52, e molti altri filosofi hanno dimostrato la stessa verità. Pertanto, l’affermazione “esiste un solo Dio” non dovrebbe essere considerata un articolo della fede.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come è necessario per la fede credere che Dio sia onnipotente, allo stesso modo è necessario credere che Egli sia “onnisciente” e “providente per tutte le cose”; su entrambi questi punti alcuni hanno commesso errori. Pertanto, tra gli articoli della fede, avrebbe dovuto essere menzionata anche la saggezza e la provvidenza di Dio, così come la Sua onnipotenza.

Obiezione 3: Inoltre, conoscere il Padre equivale a conoscere il Figlio, secondo quanto detto in Giovanni 14:9: “Chi Mi vede, vede anche il Padre”. Pertanto dovrebbe esserci un solo articolo che riguardi sia il Padre che il Figlio, e per lo stesso motivo anche lo Spirito Santo.

Obiezione 4: Inoltre, la Persona del Padre non è inferiore alla Persona del Figlio e della Sant’Anima. Ora esistono diversi articoli riguardanti la Persona della Sant’Anima, così come quelli riguardanti la Persona del Figlio; pertanto dovrebbero esserci anche diversi articoli riguardanti la Persona del Padre.

Obiezione 5: Inoltre, proprio come alcune cose vengono attribuite alla Persona del Padre e alla Persona dello Spirito Santo, allo stesso modo esistono azioni attribuite anche alla Persona del Figlio, in relazione alla Sua divinità. Ora, tra gli articoli della fede, vi è spazio per un’azione attribuita al Padre, ovvero la creazione; allo stesso modo, vi è spazio per un’azione attribuita allo Spirito Santo, ovvero il fatto che “egli ha parlato attraverso i profeti”. Pertanto, gli articoli della fede dovrebbero contenere anche alcune azioni attribuite al Figlio in relazione alla Sua divinità.

Obiezione 6: Inoltre, il sacramento dell’Eucaristia presenta una difficoltà particolare rispetto agli altri articoli. Pertanto, avrebbe dovuto essere menzionato in un articolo dedicato; di conseguenza, sembra che non vi sia un numero sufficiente di articoli per trattare tutti gli argomenti in modo adeguato.

Al contrario, c’è l’autorità della Chiesa, che formula gli articoli in questo modo.

Rispondo che, come già detto (AA[4],6), alla fede appartengono per loro stessi quegli elementi che godremo di vedere nella vita eterna e grazie ai quali giungeremo alla vita eterna. Ora, due cose ci vengono proposte come oggetti di contemplazione nella vita eterna: cioè il mistero della divinità, la cui conoscenza porta alla felicità; e il mistero dell’incarnazione di Cristo, “per mezzo del quale abbiamo accesso” alla gloria dei figli di Dio, secondo Romani 5:2. Per questo è scritto (Giovanni 17:3): “Questa è la vita eterna: conoscere Te, il vero Dio, e Gesù Cristo che Tu hai mandato”. Quindi, la prima distinzione in materia di fede riguarda ciò che concerne la maestà della divinità e ciò che riguarda il mistero della natura umana di Cristo, che è il “mistero della pietà” (1 Timoteo 3:16). Per quanto riguarda la maestà della divinità, tre cose ci vengono proposte per fede: innanzitutto, l’unità della divinità, di cui tratta il primo articolo della fede; in secondo luogo, la trinità delle Persone divine, di cui trattano i tre articoli successivi, corrispondenti alle tre Persone della Trinità; infine, le opere proprie della divinità: il primo di questi articoli riguarda l’ordine naturale, e in questo contesto ci viene presentato l’articolo sulla creazione; il secondo riguarda l’ordine della grazia, e in questo ambito tutti gli argomenti relativi alla santificazione dell’uomo sono raccolti in un unico articolo; il terzo riguarda l’ordine della gloria, e in relazione a questo ci viene presentato un altro articolo sulla risurrezione dei morti e sulla vita eterna. Così, ci sono sette articoli che riguardano la divinità. Allo stesso modo, per quanto riguarda la natura umana di Cristo, ci sono anch’essi sette articoli: il primo riguarda l’incarnazione o la concezione di Cristo; il secondo, la Sua nascita verginale; il terzo, la Sua passione, morte e sepoltura; il quarto, la Sua discesa all’inferno; il quinto, la Sua risurrezione; il sesto, la Sua ascensione; il settimo, il Suo ritorno per il giudizio. In totale, ci sono quattordici articoli. Tuttavia, alcuni distinguono dodici articoli: sei riguardanti la divinità e sei la natura umana di Cristo. Infatti, includono in un unico articolo i tre relativi alle tre Persone divine; poiché abbiamo una sola conoscenza delle tre Persone della Trinità; mentre dividono l’articolo relativo all’opera della glorificazione in due: la risurrezione del corpo e la gloria dell’anima. Allo stesso modo, uniscono la concezione e la nascita di Cristo in un unico articolo.

Risposta all’Obiezione 1: Per fede possediamo molte verità su Dio che i filosofi non sono riusciti a scoprire attraverso la ragione naturale; ad esempio, la Sua provvidenza e onnipotenza, e il fatto che solo Lui debba essere venerato. Tutte queste verità sono contenute nell’articolo fondamentale riguardante l’unità di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Il nome stesso di Dio implica una sorta di vigilanza su tutte le cose, come affermato nel FP, Q[13], A[8]. Nei being dotati di intelletto, il potere agisce soltanto attraverso la volontà e la conoscenza. Pertanto, l’onnipotenza di Dio include, in qualche modo, una conoscenza universale e una provvidenza onnipresente. Infatti, non sarebbe in grado di realizzare tutto ciò che desidera nelle cose terrene se non le conoscesse e non esercitasse su di esse la sua provvidenza.

Risposta all’Obiezione 3: Abbiamo una sola conoscenza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo riguardo all’unità dell’Essenza, di cui tratta il primo articolo; ma per quanto riguarda la distinzione delle Persone, che deriva dalle relazioni di origine, la conoscenza del Padre include in qualche modo anche la conoscenza del Figlio, poiché Egli non sarebbe Padre se non avesse un Figlio; il legame tra loro è rappresentato nello Spirito Santo. Da questo punto di vista, esisteva un motivo sufficiente per coloro che collegavano un unico articolo alle tre Persone. Tuttavia, poiché per ciascuna Persona sono necessarie alcune considerazioni specifiche, e alcuni possono incorrere in errori se la analizzano in questo modo, possiamo distinguere tre articoli distinti riguardo alle tre Persone. Arioso credeva nell’onnipotenza ed eternità del Padre, ma non riteneva che il Figlio fosse co-eguale e consustanziale al Padre; per questo era necessario un articolo specifico sulla Persona del Figlio per chiarire questa questione. Allo stesso modo, fu necessario stabilire un terzo articolo sulla Persona dello Spirito Santo per contraddire le tesi di Macedonio. Inoltre, la concezione e la nascita di Cristo, così come la sua risurrezione e la vita eterna, possono essere considerate sotto un certo aspetto come un unico argomento trattato in un unico articolo, poiché sono tutte destinate allo stesso scopo; ma da un altro punto di vista, possono essere considerate tre argomenti distinti, poiché ciascuno di essi presenta difficoltà specifiche.

Risposta all’Obiezione 4: È proprio al Figlio e allo Spirito Santo che spetta il compito di essere inviati per santificare la creatura; su questo punto ci sono diverse verità da credere. Ecco perché esistono più articoli riguardanti le Persone del Figlio e dello Spirito Santo rispetto alla Persona del Padre, il quale non viene mai inviato, come abbiamo affermato nel FP, Q[43], A[4].

Risposta all’Obiezione 5: La santificazione di una creatura per grazia, e la sua perfezionamento mediante la gloria, avvengono anche grazie al dono della carità, che è attribuito allo Spirito Santo, e al dono della saggezza, che è attribuito al Figlio; in questo modo, ciascuna di queste operazioni appartiene, per via di tale attribuzione, ma sotto aspetti diversi, sia al Figlio che allo Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 6: Nel sacramento dell’Eucaristia si possono considerare due aspetti. Il primo è il fatto che si tratti di un sacramento; in questo senso, esso è simile agli altri effetti della grazia santificante. Il secondo è il fatto che nel sacramento dell’Eucaristia il corpo di Cristo sia miracolosamente contenuto; pertanto, anche questo evento rientra nell’ambito dell’onnipotenza di Dio, proprio come tutti gli altri miracoli attribuiti alla sua potenza infinita.

Objection 1: It would seem that it is unsuitable for the articles of faith to be embodied in a symbol. Because Holy Writ is the rule of faith, to which no addition or subtraction can lawfully be made, since it is written (Dt. 4:2): “You shall not add to the word that I speak to you, neither shall you take away from it.” Therefore it was unlawful to make a symbol as a rule of faith, after the Holy Writ had once been published.

Objection 2: Further, according to the Apostle (Eph. 4:5) there is but “one faith.” Now the symbol is a profession of faith. Therefore it is not fitting that there should be more than one symbol.

Objection 3: Further, the confession of faith, which is contained in the symbol, concerns all the faithful. Now the faithful are not all competent to believe in God, but only those who have living faith. Therefore it is unfitting for the symbol of faith to be expressed in the words: “I believe in one God.”

Objection 4: Further, the descent into hell is one of the articles of faith, as stated above (A[8]). But the descent into hell is not mentioned in the symbol of the Fathers. Therefore the latter is expressed inadequately.

Objection 5: Further, Augustine (Tract. xxix in Joan.) expounding the passage, “You believe in God, believe also in Me” (Jn. 14:1) says: “We believe Peter or Paul, but we speak only of believing ‘in’ God.” Since then the Catholic Church is merely a created being, it seems unfitting to say: “In the One, Holy, Catholic and Apostolic Church.”

Objection 6: Further, a symbol is drawn up that it may be a rule of faith. Now a rule of faith ought to be proposed to all, and that publicly. Therefore every symbol, besides the symbol of the Fathers, should be sung at Mass. Therefore it seems unfitting to publish the articles of faith in a symbol.

On the contrary, The universal Church cannot err, since she is governed by the Holy Ghost, Who is the Spirit of truth: for such was Our Lord’s promise to His disciples (Jn. 16:13): “When He, the Spirit of truth, is come, He will teach you all truth.” Now the symbol is published by the authority of the universal Church. Therefore it contains nothing defective.

I answer that, As the Apostle says (Heb. 11:6), “he that cometh to God, must believe that He is.” Now a man cannot believe, unless the truth be proposed to him that he may believe it. Hence the need for the truth of faith to be collected together, so that it might the more easily be proposed to all, lest anyone might stray from the truth through ignorance of the faith. It is from its being a collection of maxims of faith that the symbol [*The Greek {symballein}] takes its name.

Reply to Objection 1: The truth of faith is contained in Holy Writ, diffusely, under various modes of expression, and sometimes obscurely, so that, in order to gather the truth of faith from Holy Writ, one needs long study and practice, which are unattainable by all those who require to know the truth of faith, many of whom have no time for study, being busy with other affairs. And so it was necessary to gather together a clear summary from the sayings of Holy Writ, to be proposed to the belief of all. This indeed was no addition to Holy Writ, but something taken from it.

Reply to Objection 2: The same doctrine of faith is taught in all the symbols. Nevertheless, the people need more careful instruction about the truth of faith, when errors arise, lest the faith of simple-minded persons be corrupted by heretics. It was this that gave rise to the necessity of formulating several symbols, which nowise differ from one another, save that on account of the obstinacy of heretics, one contains more explicitly what another contains implicitly.

Reply to Objection 3: The confession of faith is drawn up in a symbol in the person, as it were, of the whole Church, which is united together by faith. Now the faith of the Church is living faith; since such is the faith to be found in all those who are of the Church not only outwardly but also by merit. Hence the confession of faith is expressed in a symbol, in a manner that is in keeping with living faith, so that even if some of the faithful lack living faith, they should endeavor to acquire it.

Reply to Objection 4: No error about the descent into hell had arisen among heretics, so that there was no need to be more explicit on that point. For this reason it is not repeated in the symbol of the Fathers, but is supposed as already settled in the symbol of the Apostles. For a subsequent symbol does not cancel a preceding one; rather does it expound it, as stated above (ad 2).

Reply to Objection 5: If we say: “‘In’ the holy Catholic Church,” this must be taken as verified in so far as our faith is directed to the Holy Ghost, Who sanctifies the Church; so that the sense is: “I believe in the Holy Ghost sanctifying the Church.” But it is better and more in keeping with the common use, to omit the ‘in,’ and say simply, “the holy Catholic Church,” as Pope Leo [*Rufinus, Comm. in Sym. Apost.] observes.

Reply to Objection 6: Since the symbol of the Fathers is an explanation of the symbol of the Apostles, and was drawn up after the faith was already spread abroad, and when the Church was already at peace, it is sung publicly in the Mass. On the other hand the symbol of the Apostles, which was drawn up at the time of persecution, before the faith was made public, is said secretly at Prime and Compline, as though it were against the darkness of past and future errors.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che gli articoli della fede vengano espressi attraverso un simbolo. Poiché la Sacra Scrittura è la regola di fede, a cui non si può legalmente aggiungere né togliere nulla, poiché è scritto (Deuteronomio 4:2): “Non aggiungerete nulla alle parole che vi dico, né ne detrarrete nulla”. Pertanto, sarebbe stato illegale creare un simbolo come regola di fede, dopo che la Sacra Scrittura era già stata rivelata.

Obiezione 2: Inoltre, secondo l’Apostolo (Efesini 4:5), esiste soltanto “una fede”. Ora, il simbolo rappresenta una dichiarazione di fede; pertanto non è appropriato che esistano più di un simbolo.

Obiezione 3: Inoltre, la confessione di fede, contenuta nel simbolo della fede, riguarda tutti i fedeli. Ora, non tutti i fedeli sono in grado di credere in Dio, ma soltanto coloro che possiedono una fede viva e attiva. Pertanto, non è appropriato che il simbolo della fede sia espresso con le parole: “Credo in un solo Dio”.

Obiezione 4: Inoltre, la discesa all’inferno è uno degli articoli della fede, come detto sopra (A[8]).
Ma la discesa all’inferno non viene menzionata nel simbolo dei Padri della Chiesa. Pertanto, quest’ultimo viene espresso in modo insufficiente.

Obiezione 5: Inoltre, Agostino (Trattato xxix in Giovanni) spiegando il passaggio “Credete in Dio, credete anche in Me” (Giovanni 14:1) afferma: “Crediamo in Pietro o in Paolo, ma parliamo soltanto di credere ‘in’ Dio”. Poiché da allora la Chiesa Cattolica è soltanto un essere creato, sembra inappropriato dire: “Nella Chiesa Una, Santa, Cattolica e Apostolica”.

Obiezione 6: Inoltre, viene redatto un simbolo che può essere considerato una regola di fede. Ora, una regola di fede dovrebbe essere proposta a tutti, e pubblicamente. Pertanto, ogni simbolo, oltre a quello dei Padri della Chiesa, dovrebbe essere cantato durante la Messa. Sembra quindi inappropriato pubblicare gli articoli di fede attraverso un simbolo.

Al contrario, la Chiesa universale non può errare, poiché è guidata dallo Spirito Santo, che è lo Spirito della verità: tale fu infatti la promessa del nostro Signore ai suoi discepoli (Giovanni 16:13): “Quando verrà Lo Spirito della verità, vi insegnerà tutta la verità”. Ora, il simbolo viene proclamato dall’autorità della Chiesa universale; pertanto non contiene nulla di errato o difettoso.

Rispondo che, come dice l’Apostolo (Ebrei 11:6), “chi viene a Dio deve credere che Egli esista”. Ora, un uomo non può credere se non gli viene presentata la verità affinché possa crederci. Ecco quindi la necessità di raccogliere insieme tutte le verità della fede, in modo che possano essere più facilmente presentate a tutti, evitando che qualcuno si allontani dalla verità a causa della ignoranza delle dottrine della fede. Il simbolo [“symballein”] deriva proprio dal fatto che rappresenta una raccolta di massime e principi della fede.

Risposta all’Obiezione 1: La verità della fede è contenuta nelle Scritture Sacre, in modo diffuso e attraverso vari modi di espressione; a volte, tuttavia, questi modi sono oscuri. Pertanto, per raccogliere la verità della fede dalle Scritture Sacre, è necessario uno studio approfondito e una pratica costante, cose che non tutti coloro che desiderano conoscerla possono permettersi, soprattutto molti di loro, impegnati in altre attività e senza tempo per lo studio. È stato quindi necessario raccogliere un riassunto chiaro delle dichiarazioni contenute nelle Scritture Sacre, da presentare a tutti come oggetto di fede. Questo, in realtà, non rappresenta un’aggiunta alle Scritture stesse, ma piuttosto qualcosa che ne è stato tratto.

Risposta all’Obiezione 2: La stessa dottrina della fede viene insegnata in tutti i simboli religiosi. Tuttavia, quando sorgono errori, le persone hanno bisogno di un’insegnamento più approfondito sulla verità della fede, affinché la fede delle persone semplici non venga corrotta dagli eretici. È proprio per questa ragione che è emersa la necessità di formulare diversi simboli religiosi; questi non differiscono tra loro in alcun modo, se non per il fatto che, a causa dell’ostinazione degli eretici, alcuni contengono esplicitamente ciò che altri contengono solo in modo implicito.

Risposta all’Obiezione 3: La confessione di fede è redatta sotto forma di simboli, che rappresentano, per così dire, l’intera Chiesa, unita dalla fede. Ora, la fede della Chiesa è una fede viva; tale è infatti la fede che si trova in tutti coloro che appartengono alla Chiesa, non solo esteriormente ma anche per merito personale. Pertanto, la confessione di fede viene espressa attraverso simboli in modo conforme a questa fede viva, affinché anche coloro che ne sono privi si sforzino di ottenerla.

Risposta all’Obiezione 4: Tra gli eretici non sorse alcun errore riguardo alla caduta nell’inferno, quindi non vi era bisogno di essere più espliciti su questo punto. Per questa ragione tale concetto non viene ripetuto nel simbolo dei Padri della Chiesa, ma si presuppone che sia già stato chiarito nel simbolo degli Apostoli. Infatti, un simbolo successivo non annulla quello precedente; al contrario, lo esplica ulteriormente, come detto sopra (ad 2).

Risposta all’Obiezione 5: Se diciamo “‘Nella’ Santa Chiesa Cattolica”, ciò deve essere inteso nel senso che la nostra fede si rivolge allo Spirito Santo, che santifica la Chiesa; quindi il significato effettivo è: “Credo nello Spirito Santo che santifica la Chiesa”. Tuttavia, è preferibile e più in linea con l’uso comune omettere la parola “nella” e dire semplicemente “la Santa Chiesa Cattolica”, come osserva Papa Leone nel Rufinus, Comm. in Sym. Apost.

Risposta all’Obiezione 6: Poiché il simbolo dei Padri rappresenta un’esplicazione del simbolo degli Apostoli e fu redatto dopo che la fede era già diffusa in tutto il mondo, e quando la Chiesa viveva già in pace, viene cantato pubblicamente durante la Messa. D’altra parte, il simbolo degli Apostoli, che fu redatto al tempo delle persecuzioni, prima che la fede venisse resa nota a tutti, viene recitato in segreto durante le liturgie del mattino e della sera, come se servisse a contrastare l’oscurità degli errori passati e futuri.

Objection 1: It would seem that it does not belong to the Sovereign Pontiff to draw up a symbol of faith. For a new edition of the symbol becomes necessary in order to explain the articles of faith, as stated above (A[9]). Now, in the Old Testament, the articles of faith were more and more explained as time went on, by reason of the truth of faith becoming clearer through greater nearness to Christ, as stated above (A[7]). Since then this reason ceased with the advent of the New Law, there is no need for the articles of faith to be more and more explicit. Therefore it does not seem to belong to the authority of the Sovereign Pontiff to draw up a new edition of the symbol.

Objection 2: Further, no man has the power to do what is forbidden under pain of anathema by the universal Church. Now it was forbidden under pain of anathema by the universal Church, to make a new edition of the symbol. For it is stated in the acts of the first* council of Ephesus (P. ii, Act. 6) that “after the symbol of the Nicene council had been read through, the holy synod decreed that it was unlawful to utter, write or draw up any other creed, than that which was defined by the Fathers assembled at Nicaea together with the Holy Ghost,” and this under pain of anathema. [*St. Thomas wrote ‘first’ (expunged by Nicolai) to distinguish it from the other council, A.D. 451, known as the “Latrocinium” and condemned by the Pope.] The same was repeated in the acts of the council of Chalcedon (P. ii, Act. 5). Therefore it seems that the Sovereign Pontiff has no authority to publish a new edition of the symbol.

Objection 3: Further, Athanasius was not the Sovereign Pontiff, but patriarch of Alexandria, and yet he published a symbol which is sung in the Church. Therefore it does not seem to belong to the Sovereign Pontiff any more than to other bishops, to publish a new edition of the symbol.

On the contrary, The symbol was drawn us by a general council. Now such a council cannot be convoked otherwise than by the authority of the Sovereign Pontiff, as stated in the Decretals [*Dist. xvii, Can. 4,5]. Therefore it belongs to the authority of the Sovereign Pontiff to draw up a symbol.

I answer that, As stated above (OBJ 1), a new edition of the symbol becomes necessary in order to set aside the errors that may arise. Consequently to publish a new edition of the symbol belongs to that authority which is empowered to decide matters of faith finally, so that they may be held by all with unshaken faith. Now this belongs to the authority of the Sovereign Pontiff, “to whom the more important and more difficult questions that arise in the Church are referred,” as stated in the Decretals [*Dist. xvii, Can. 5]. Hence our Lord said to Peter whom he made Sovereign Pontiff (Lk. 22:32): “I have prayed for thee,” Peter, “that thy faith fail not, and thou, being once converted, confirm thy brethren.” The reason of this is that there should be but one faith of the whole Church, according to 1 Cor. 1:10: “That you all speak the same thing, and that there be no schisms among you”: and this could not be secured unless any question of faith that may arise be decided by him who presides over the whole Church, so that the whole Church may hold firmly to his decision. Consequently it belongs to the sole authority of the Sovereign Pontiff to publish a new edition of the symbol, as do all other matters which concern the whole Church, such as to convoke a general council and so forth.

Reply to Objection 1: The truth of faith is sufficiently explicit in the teaching of Christ and the apostles. But since, according to 2 Pet. 3:16, some men are so evil-minded as to pervert the apostolic teaching and other doctrines and Scriptures to their own destruction, it was necessary as time went on to express the faith more explicitly against the errors which arose.

Reply to Objection 2: This prohibition and sentence of the council was intended for private individuals, who have no business to decide matters of faith: for this decision of the general council did not take away from a subsequent council the power of drawing up a new edition of the symbol, containing not indeed a new faith, but the same faith with greater explicitness. For every council has taken into account that a subsequent council would expound matters more fully than the preceding council, if this became necessary through some heresy arising. Consequently this belongs to the Sovereign Pontiff, by whose authority the council is convoked, and its decision confirmed.

Reply to Objection 3: Athanasius drew up a declaration of faith, not under the form of a symbol, but rather by way of an exposition of doctrine, as appears from his way of speaking. But since it contained briefly the whole truth of faith, it was accepted by the authority of the Sovereign Pontiff, so as to be considered as a rule of faith.

Obiezione 1: Sembra che non spetti al Sovrano Pontefice redigere un simbolo di fede. Infatti, una nuova edizione di tale simbolo diventa necessaria per spiegare gli articoli della fede, come già accennato in precedenza (A[9]). Nel Vecchio Testamento, infatti, gli articoli della fede venivano via via chiariti nel corso del tempo, poiché la verità della fede diventava sempre più evidente grazie a una maggiore vicinanza a Cristo, come indicato in precedenza (A[7]). Dall’avvento della Nuova Legge, però, questa ragione non sussiste più; pertanto non vi è bisogno che gli articoli della fede vengano ulteriormente specificati. Di conseguenza, non sembra che spetti all’autorità del Sovrano Pontefice redigere una nuova edizione di tale simbolo.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno ha il potere di compiere ciò che è vietato dalla Chiesa universale sotto pena di anatema. Ora, è stato proprio vietato dalla Chiesa universale, sotto pena di anatema, realizzare una nuova edizione del Credo Niceno. Infatti, negli atti del primo concilio di Efeso (P. ii, Atto 6) si legge che “dopo aver letto integralmente il Credo definito dal concilio di Nicea, il santo sinodo decretò che fosse illegale pronunciare, scrivere o redigere qualsiasi altro credo diverso da quello stabilito dai Padri riunitisi a Nicea insieme allo Spirito Santo”, e ciò sotto pena di anatema. [San Tommaso scrisse “primo” per distinguerlo dall’altro concilio del 451 d.C., noto come “Latrocinio” e condannato dal Papa.] Lo stesso fu ribadito negli atti del concilio di Calcedonia (P. ii, Atto 5). Pertanto, sembra che il Sommo Pontefice non abbia alcuna autorità per pubblicare una nuova edizione del Credo Niceno.

Obiezione 3: Inoltre, Atanasio non era il Sovrano Pontefice, ma patriarca di Alessandria; eppure pubblicò un simbolo che viene cantato nella Chiesa. Pertanto, sembra che non spetti al Sovrano Pontefice, così come ad altri vescovi, il compito di pubblicare una nuova edizione di tale simbolo.

Al contrario, il simbolo fu stabilito da un concilio generale. Ora, tale concilio non può essere convocato se non con l’autorità del Sovrano Pontefice, come indicato nei Decretali [*Dist. xvii, Can. 4,5]. Pertanto, spetta all’autorità del Sovrano Pontefice stabilire un simbolo.

Rispondo che, come già detto sopra (OBJ 1), è necessaria una nuova edizione del simbolo per eliminare gli errori che potrebbero sorgere. Pertanto, la pubblicazione di una nuova edizione del simbolo spetta all’autorità che ha il potere di decidere in modo definitivo questioni di fede, affinché queste possano essere condivise da tutti con ferma convinzione. Questo compito compete al Sovrano Pontefice, “a cui vengono sottoposte le questioni più importanti e difficili che sorgono nella Chiesa”, come stabilito nei Decretali [*Dist. xvii, Can. 5]. Ecco perché il Signore disse a Pietro, nominandolo Sovrano Pontefice (Lc. 22:32): “Ho pregato per te affinché la tua fede non vacilli; tu, una volta convertito, devi rafforzare i tuoi fratelli”. La ragione di ciò è che deve esistere un’unica fede in tutta la Chiesa, secondo 1 Corinzi 1:10: “Affinché tutti dicano la stessa cosa e non vi siano divisioni tra voi”; questo non può essere garantito se non tutte le questioni di fede che si presentano vengono decise da colui che presiede l’intera Chiesa, affinché questa possa attenersi fermamente a tale decisione. Pertanto, spetta esclusivamente all’autorità del Sovrano Pontefice pubblicare una nuova edizione del simbolo, così come tutte le altre questioni che riguardano l’intera Chiesa, come l’indizione di un concilio generale e simili.

Risposta all’Obiezione 1: La verità della fede è sufficientemente chiara nell’insegnamento di Cristo e degli apostoli. Tuttavia, poiché, secondo 2 Pietro 3:16, alcuni uomini sono così malvagi da distorcere l’insegnamento apostolico e altre dottrine nonché le Scritture a proprio vantaggio, è stato necessario, nel corso del tempo, esprimere più chiaramente i principi della fede al fine di contrastare gli errori che sorgevano.

Risposta all’Obiezione 2: Questa proibizione e questa sentenza del concilio erano destinate esclusivamente a individui privati, i quali non hanno alcun diritto di decidere questioni di fede; infatti, tale decisione del concilio generale non toglieva a un concilio successivo il potere di redigere una nuova versione dello “Simbolo della Fede”, che non contenesse certo una fede nuova, ma la stessa fede espressa in modo più chiaro e dettagliato. Ogni concilio, infatti, teneva presente che un concilio successivo avrebbe potuto spiegare le questioni in modo più completo di quello precedente, qualora ciò fosse diventato necessario a causa dell’insorgere di qualche eresia. Pertanto, tale potere appartiene al Sommo Pontefice, il cui autorità permette la convocazione del concilio e conferma le sue decisioni.

Risposta all’Obiezione 3: Atanasio redasse una dichiarazione di fede, non sotto forma di simbolo, ma piuttosto attraverso un’esposizione della dottrina, come si evince dal suo modo di esprimersi. Poiché essa conteneva in breve tutta la verità della fede, fu accettata dall’autorità del Sommo Pontefice e considerata quindi una regola di fede.

We must now consider the act of faith, and (1) the internal act; (2) the external act. Under the first head there are ten points of inquiry: (1) What is “to believe,” which is the internal act of faith? (2) In how many ways is it expressed? (3) Whether it is necessary for salvation to believe in anything above natural reason? (4) Whether it is necessary to believe those things that are attainable by natural reason? (5) Whether it is necessary for salvation to believe certain things explicitly? (6) Whether all are equally bound to explicit faith? (7) Whether explicit faith in Christ is always necessary for salvation? (8) Whether it is necessary for salvation to believe in the Trinity explicitly? (9) Whether the act of faith is meritorious? (10) Whether human reason diminishes the merit of faith?

Dobbiamo ora considerare l’atto di fede, e in particolare: (1) l’atto interno; (2) l’atto esterno.
All’interno della prima categoria esistono dieci punti da esaminare:
(1) Che cosa si intende per “credere”, ovvero quale sia l’atto interno della fede?
(2) In quanti modi può manifestarsi questo atto?
(3) È necessario, per la salvezza, credere in qualcosa che va oltre le capacità della ragione naturale?
(4) È necessario credere in quelle cose che possono essere comprese attraverso la ragione naturale?
(5) È indispensabile, per la salvezza, credere esplicitamente in determinate verità?
(6) Tutti sono ugualmente obbligati a credere in modo esplicito?
(7) La fede esplicita in Cristo è sempre necessaria per la salvezza?
(8) È necessario, per la salvezza, credere esplicitamente nella Trinità?
(9) L’atto di fede è meritevole?
(10) La ragione umana riduce forse il valore della fede?

Objection 1: It would seem that to believe is not to think with assent. Because the Latin word “cogitatio” [thought] implies a research, for “cogitare” [to think] seems to be equivalent to “coagitare,” i.e. “to discuss together.” Now Damascene says (De Fide Orth. iv) that faith is “an assent without research.” Therefore thinking has no place in the act of faith.

Objection 2: Further, faith resides in the reason, as we shall show further on (Q[4], A[2]). Now to think is an act of the cogitative power, which belongs to the sensitive faculty, as stated in the FP, Q[78], A[4]. Therefore thought has nothing to do with faith.

Objection 3: Further, to believe is an act of the intellect, since its object is truth. But assent seems to be an act not of the intellect, but of the will, even as consent is, as stated above (FS, Q[15], A[1], ad 3). Therefore to believe is not to think with assent.

On the contrary, This is how “to believe” is defined by Augustine (De Praedest. Sanct. ii).

I answer that, “To think” can be taken in three ways. First, in a general way for any kind of actual consideration of the intellect, as Augustine observes (De Trin. xiv, 7): “By understanding I mean now the faculty whereby we understand when thinking.” Secondly, “to think” is more strictly taken for that consideration of the intellect, which is accompanied by some kind of inquiry, and which precedes the intellect’s arrival at the stage of perfection that comes with the certitude of sight. In this sense Augustine says (De Trin. xv, 16) that “the Son of God is not called the Thought, but the Word of God. When our thought realizes what we know and takes form therefrom, it becomes our word. Hence the Word of God must be understood without any thinking on the part of God, for there is nothing there that can take form, or be unformed.” In this way thought is, properly speaking, the movement of the mind while yet deliberating, and not yet perfected by the clear sight of truth. Since, however, such a movement of the mind may be one of deliberation either about universal notions, which belongs to the intellectual faculty, or about particular matters, which belongs to the sensitive part, hence it is that “to think” is taken secondly for an act of the deliberating intellect, and thirdly for an act of the cogitative power. Accordingly, if “to think” be understood broadly according to the first sense, then “to think with assent,” does not express completely what is meant by “to believe”: since, in this way, a man thinks with assent even when he considers what he knows by science [*Science is certain knowledge of a demonstrated conclusion through its demonstration.], or understands. If, on the other hand, “to think” be understood in the second way, then this expresses completely the nature of the act of believing. For among the acts belonging to the intellect, some have a firm assent without any such kind of thinking, as when a man considers the things that he knows by science, or understands, for this consideration is already formed. But some acts of the intellect have unformed thought devoid of a firm assent, whether they incline to neither side, as in one who “doubts”; or incline to one side rather than the other, but on account of some slight motive, as in one who “suspects”; or incline to one side yet with fear of the other, as in one who “opines.” But this act “to believe,” cleaves firmly to one side, in which respect belief has something in common with science and understanding; yet its knowledge does not attain the perfection of clear sight, wherein it agrees with doubt, suspicion and opinion. Hence it is proper to the believer to think with assent: so that the act of believing is distinguished from all the other acts of the intellect, which are about the true or the false.

Reply to Objection 1: Faith has not that research of natural reason which demonstrates what is believed, but a research into those things whereby a man is induced to believe, for instance that such things have been uttered by God and confirmed by miracles.

Reply to Objection 2: “To think” is not taken here for the act of the cogitative power, but for an act of the intellect, as explained above.

Reply to Objection 3: The intellect of the believer is determined to one object, not by the reason, but by the will, wherefore assent is taken here for an act of the intellect as determined to one object by the will.

Obiezione 1: Sembra che credere non significhi pensare con assenso. Infatti, la parola latina “cogitatio” indica un’attività di riflessione; “cogitare”, quindi, sembra equivalere a “coagitare”, cioè a “discutere insieme”. Ora Damasceno afferma (De Fide Orth. iv) che la fede è “un assenso senza riflessione”. Pertanto, il pensiero non ha alcun ruolo nell’atto di credere.

Obiezione 2: Inoltre, la fede si basa sulla ragione, come dimostreremo ulteriormente (Q[4], A[2]). Ora, pensare è un atto della facoltà cognitiva, che appartiene alla facoltà sensitiva, come affermato nell’FP, Q[78], A[4]. Pertanto, il pensiero non ha nulla a che fare con la fede.

Obiezione 3: Inoltre, credere è un atto dell’intelletto, poiché il suo oggetto è la verità. Ma l’assenso sembra essere un atto non dell’intelletto, ma della volontà, proprio come già detto in precedenza (FS, Q[15], A[1], ad 3). Pertanto, credere non significa pensare attraverso l’assenso.

Al contrario, è proprio in questo modo che Agostino definisce “credere” nel suo “De Praedestinato Sancto” II.

Rispondo che “pensare” può essere inteso in tre modi diversi. In primo luogo, in senso generale, come qualsiasi tipo di considerazione effettiva da parte dell’intelletto, come osserva Agostino (De Trinitate, xiv, 7): “Con ‘comprendere’ intendo ora la facoltà mediante la quale comprendiamo quando pensiamo”. In secondo luogo, “pensare” può essere inteso in senso più stretto come quella forma di considerazione dell’intelletto che è accompagnata da un certo tipo di indagine e che precede il raggiungimento da parte dell’intelletto dello stato di perfezione caratterizzato dalla certezza. In questo senso, Agostino afferma (De Trinitate, xv, 16) che “il Figlio di Dio non viene chiamato ‘Pensiero’, ma ‘Parola di Dio’. Quando il nostro pensiero rende concreta ciò che sappiamo, esso diventa la nostra parola. Pertanto, la Parola di Dio deve essere compresa senza alcun atto di riflessione da parte di Dio stesso, poiché in essa non vi è nulla che possa prendere forma o rimanere informe”. In questo modo, il pensiero è propriamente detto il movimento dell’intelletto nel momento in cui ancora riflette, ma non ha ancora raggiunto lo stato di perfezione offerto dalla chiara visione della verità. Tuttavia, poiché tale movimento può riguardare sia nozioni universali, appartenenti alla facoltà intellettiva, che questioni particolari, appartenenti alla parte sensibile dell’intelletto, “pensare” può essere inteso anche come atto dell’intelletto riflessivo, o ancora come atto della capacità di ragionamento. Pertanto, se “pensare” viene inteso in senso lato, secondo il primo significato, allora “pensare con assenso” non esprime completamente ciò che si intende per “credere”: infatti, in questo caso, una persona pensa con assenso anche quando considera ciò che sa attraverso la scienza o la comprensione. D’altra parte, se “pensare” viene inteso nel secondo senso, allora questo esprime pienamente la natura dell’atto di credere. Tra gli atti appartenenti all’intelletto, alcuni presuppongono un assenso fermo senza alcun atto di riflessione, come quando una persona considera ciò che sa attraverso la scienza o la comprensione; altri, invece, implicano un pensiero ancora informe e privo di assenso fermo, sia che tendano verso nessuna delle due possibilità (come nel caso del dubbio), sia che tendano in una direzione piuttosto che nell’altra per motivi secondari (come nel caso del sospetto), o ancora che tendano in una direzione con timore dell’altra (come nel caso dell’opinione). L’atto di credere, invece, si fissa fermamente su una sola possibilità; in questo senso, il credere ha qualcosa in comune con la scienza e la comprensione, ma la sua conoscenza non raggiunge la perfezione offerta dalla chiara visione della verità. Pertanto, è proprio del credente pensare con assenso: in questo modo, l’atto di credere si distingue da tutti gli altri atti dell’intelletto che riguardano il vero o il falso.

Risposta all’Obiezione 1: La fede non possiede quella ricerca della ragione naturale che dimostri ciò in cui si crede, ma piuttosto una ricerca di quelle cose grazie alle quali un uomo viene indotto a credere, ad esempio che tali cose siano state pronunciate da Dio e confermate dai miracoli.

Risposta all’Obiezione 2: “Pensare”, in questo contesto, non indica l’atto del potere cognitivo, ma piuttosto un atto dell’intelletto, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelletto del credente è determinato verso un unico oggetto, non dalla ragione, ma dalla volontà; pertanto, l’assenso viene considerato un atto dell’intelletto che, essendo guidato dalla volontà, si dirige verso un singolo oggetto.

Objection 1: It would seem that the act of faith is unsuitably distinguished as believing God, believing in a God, and believing in God. For one habit has but one act. Now faith is one habit since it is one virtue. Therefore it is unreasonable to say that there are three acts of faith.

Objection 2: Further, that which is common to all acts of faith should not be reckoned as a particular kind of act of faith. Now “to believe God” is common to all acts of faith, since faith is founded on the First Truth. Therefore it seems unreasonable to distinguish it from certain other acts of faith.

Objection 3: Further, that which can be said of unbelievers, cannot be called an act of faith. Now unbelievers can be said to believe in a God. Therefore it should not be reckoned an act of faith.

Objection 4: Further, movement towards the end belongs to the will, whose object is the good and the end. Now to believe is an act, not of the will, but of the intellect. Therefore “to believe in God,” which implies movement towards an end, should not be reckoned as a species of that act.

On the contrary is the authority of Augustine who makes this distinction (De Verb. Dom., Serm. lxi---Tract. xxix in Joan.).

I answer that, The act of any power or habit depends on the relation of that power or habit to its object. Now the object of faith can be considered in three ways. For, since “to believe” is an act of the intellect, in so far as the will moves it to assent, as stated above (A[1], ad 3), the object of faith can be considered either on the part of the intellect, or on the part of the will that moves the intellect. If it be considered on the part of the intellect, then two things can be observed in the object of faith, as stated above (Q[1], A[1]). One of these is the material object of faith, and in this way an act of faith is “to believe in a God”; because, as stated above (Q[1], A[1]) nothing is proposed to our belief, except in as much as it is referred to God. The other is the formal aspect of the object, for it is the medium on account of which we assent to such and such a point of faith; and thus an act of faith is “to believe God,” since, as stated above (Q[1], A[1]) the formal object of faith is the First Truth, to Which man gives his adhesion, so as to assent to Its sake to whatever he believes. Thirdly, if the object of faith be considered in so far as the intellect is moved by the will, an act of faith is “to believe in God.” For the First Truth is referred to the will, through having the aspect of an end.

Reply to Objection 1: These three do not denote different acts of faith, but one and the same act having different relations to the object of faith. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: Unbelievers cannot be said “to believe in a God” as we understand it in relation to the act of faith. For they do not believe that God exists under the conditions that faith determines; hence they do not truly imply believe in a God, since, as the Philosopher observes (Metaph. ix, text. 22) “to know simple things defectively is not to know them at all.”

Reply to Objection 4: As stated above (FS, Q[9], A[1]) the will moves the intellect and the other powers of the soul to the end: and in this respect an act of faith is “to believe in God.”

Obiezione 1: Sembra che l’atto di fede venga in modo improprio suddiviso in “credere in Dio”, “credere in un Dio” e “credere in Dio”. Infatti, una abitudine ha soltanto un atto. La fede è un’abitudine, poiché è una virtù; pertanto non è ragionevole affermare che esistano tre atti di fede.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è comune a tutti gli atti di fede non dovrebbe essere considerato un tipo particolare di atto di fede. Ora, “credere in Dio” è comune a tutti gli atti di fede, poiché la fede si basa sulla Prima Verità. Pertanto, sembra irragionevole distinguerlo da altri specifici atti di fede.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che si può dire degli increduli non può essere considerato un atto di fede. Gli increduli, infatti, possono essere considerati persone che credono in un Dio; pertanto, tale atteggiamento non dovrebbe essere considerato un atto di fede.

Obiezione 4: Inoltre, il movimento verso una meta appartiene alla volontà, la cui oggetto è il bene e la fine. Ora, credere è un atto che non riguarda la volontà, ma l’intelletto. Pertanto, “credere in Dio”, che implica un movimento verso una meta, non dovrebbe essere considerato una specie di tale atto.

Al contrario, è l’autorità di Agostino che stabilisce questa distinzione (De Verbo Domini, Sermoni lxi – Trattato xxix in Giovanni).

Rispondo che l’atto di qualsiasi potere o abitudine dipende dalla relazione tra tale potere o abitudine e il suo oggetto. Ora, l’oggetto della fede può essere considerato in tre modi. Poiché “credere” è un atto dell’intelletto, nella misura in cui la volontà lo spinge ad accordarsi con quanto viene proposto dall’intelletto, come detto sopra (A[1], ad 3), l’oggetto della fede può essere considerato sia dal punto di vista dell’intelletto che da quello della volontà che induce l’intelletto ad accettare tale contenuto.
Se considerato dal punto di vista dell’intelletto, nell’oggetto della fede si possono distinguere due elementi, come indicato sopra (Q[1], A[1]): il primo è l’oggetto materiale della fede; in questo senso, un atto di fede consiste nel “credere in Dio”, poiché nulla viene proposto alla nostra credenza se non in relazione a Dio. Il secondo elemento è l’aspetto formale dell’oggetto della fede: esso rappresenta il mezzo attraverso cui accordiamo il nostro assenso a determinati contenuti religiosi; quindi, un atto di fede è anche “credere in Dio”, poiché l’oggetto formale della fede è la Prima Verità, alla quale l’uomo si attacca per accordare il proprio assenso a quanto crede.
Inoltre, se consideriamo l’oggetto della fede nella misura in cui l’intelletto viene mosso dalla volontà, un atto di fede è ancora “credere in Dio”. La Prima Verità, infatti, viene riferita alla volontà attraverso il suo aspetto di fine ultimo al quale tendiamo.

Risposta all’Obiezione 1: Questi tre termini non indicano diversi atti di fede, ma lo stesso atto che assume diverse relazioni rispetto all’oggetto della fede. Ciò è sufficiente per rispondere anche alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Non si può dire che gli increduli “credano in un Dio” nel senso in cui noi comprendiamo questo concetto in relazione all’atto di fede. Poiché essi non credono che Dio esista secondo le condizioni stabilite dalla fede, pertanto non si può davvero affermare che credano in un Dio; come osserva il Filosofo (Metafisica, IX, testo 22): “Conoscere cose semplici in modo imperfetto significa non conoscerle affatto”.

Risposta all’Obiezione 4: Come già detto sopra (FS, Q[9], A[1]), la volontà dirige l’intelletto e le altre facoltà dell’anima verso il loro fine; in questo senso, un atto di fede consiste proprio nel “credere in Dio”.

Objection 1: It would seem unnecessary for salvation to believe anything above the natural reason. For the salvation and perfection of a thing seem to be sufficiently insured by its natural endowments. Now matters of faith, surpass man’s natural reason, since they are things unseen as stated above (Q[1], A[4]). Therefore to believe seems unnecessary for salvation.

Objection 2: Further, it is dangerous for man to assent to matters, wherein he cannot judge whether that which is proposed to him be true or false, according to Job 12:11: “Doth not the ear discern words?” Now a man cannot form a judgment of this kind in matters of faith, since he cannot trace them back to first principles, by which all our judgments are guided. Therefore it is dangerous to believe in such matters. Therefore to believe is not necessary for salvation.

Objection 3: Further, man’s salvation rests on God, according to Ps. 36:39: “But the salvation of the just is from the Lord.” Now “the invisible things” of God “are clearly seen, being understood by the things that are made; His eternal power also and Divinity,” according to Rom. 1:20: and those things which are clearly seen by the understanding are not an object of belief. Therefore it is not necessary for man’s salvation, that he should believe certain things.

On the contrary, It is written (Heb. 11:6): “Without faith it is impossible to please God.”

I answer that, Wherever one nature is subordinate to another, we find that two things concur towards the perfection of the lower nature, one of which is in respect of that nature’s proper movement, while the other is in respect of the movement of the higher nature. Thus water by its proper movement moves towards the centre (of the earth), while according to the movement of the moon, it moves round the centre by ebb and flow. In like manner the planets have their proper movements from west to east, while in accordance with the movement of the first heaven, they have a movement from east to west. Now the created rational nature alone is immediately subordinate to God, since other creatures do not attain to the universal, but only to something particular, while they partake of the Divine goodness either in “being” only, as inanimate things, or also in “living,” and in “knowing singulars,” as plants and animals; whereas the rational nature, in as much as it apprehends the universal notion of good and being, is immediately related to the universal principle of being. Consequently the perfection of the rational creature consists not only in what belongs to it in respect of its nature, but also in that which it acquires through a supernatural participation of Divine goodness. Hence it was said above (FS, Q[3], A[8]) that man’s ultimate happiness consists in a supernatural vision of God: to which vision man cannot attain unless he be taught by God, according to Jn. 6:45: “Every one that hath heard of the Father and hath learned cometh to Me.” Now man acquires a share of this learning, not indeed all at once, but by little and little, according to the mode of his nature: and every one who learns thus must needs believe, in order that he may acquire science in a perfect degree; thus also the Philosopher remarks (De Soph. Elench. i, 2) that “it behooves a learner to believe.” Hence in order that a man arrive at the perfect vision of heavenly happiness, he must first of all believe God, as a disciple believes the master who is teaching him.

Reply to Objection 1: Since man’s nature is dependent on a higher nature, natural knowledge does not suffice for its perfection, and some supernatural knowledge is necessary, as stated above.

Reply to Objection 2: Just as man assents to first principles, by the natural light of his intellect, so does a virtuous man, by the habit of virtue, judge aright of things concerning that virtue; and in this way, by the light of faith which God bestows on him, a man assents to matters of faith and not to those which are against faith. Consequently “there is no” danger or “condemnation to them that are in Christ Jesus,” and whom He has enlightened by faith.

Reply to Objection 3: In many respects faith perceives the invisible things of God in a higher way than natural reason does in proceeding to God from His creatures. Hence it is written (Ecclus. 3:25): “Many things are shown to thee above the understandings of man.”

Obiezione 1: Sembra inutile, per la salvezza, credere in qualcosa che vada al di là della ragione naturale. Infatti, la salvezza e la perfezione di una cosa sembrano essere sufficientemente garantite dalle sue dotazioni naturali. Ora, le questioni di fede trascendono la ragione naturale umana, poiché si trattano di realtà invisibili, come già detto sopra (Q[1], A[4]). Pertanto, credere sembrerebbe inutile per la salvezza.

Obiezione 2: Inoltre, è pericoloso per l’uomo accordare il proprio assenso su questioni riguardo alle quali non è in grado di giudicare se ciò che gli viene proposto sia vero o falso, come afferma Giobbe 12:11: “Non distingue forse l’orecchio le parole?” Ora, nell’ambito della fede, l’uomo non può formulare giudizi di questo tipo, poiché non è in grado di risalire alle principi fondamentali su cui si basano tutti i nostri ragionamenti. Pertanto, credere in tali questioni è pericoloso; quindi, credere non è necessario per la salvezza.

Obiezione 3: Inoltre, la salvezza dell’uomo dipende da Dio, come afferma il Salmo 36:39: “Ma la salvezza del giusto proviene dal Signore”. Ora, le “cose invisibili” di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso quelle che sono visibili; anche il suo potere eterno e la sua divinità sono evidenti, secondo Romani 1:20. E ciò che è chiaramente comprensibile non richiede fede. Pertanto, non è necessario che l’uomo creda in determinate cose affinché possa essere salvato.

Al contrario, è scritto (Ebrei 11:6): “Senza fede è impossibile compiacere Dio”.

Rispondo che, ovunque una natura sia subordinata ad un’altra, troviamo sempre due fattori che concorrono al perfezionamento della natura inferiore: uno di questi riguarda il movimento proprio di quella natura, mentre l’altro riguarda il movimento della natura superiore. Ad esempio, l’acqua, con il suo movimento naturale, tende verso il centro della Terra; inoltre, seguendo il movimento della Luna, si muove attorno a quel centro attraverso le maree. Allo stesso modo, i pianeti hanno un movimento naturale da ovest a est, ma in conformità con il movimento del cielo superiore, presentano anche un movimento da est a ovest. Solo la natura razionale creata è immediatamente subordinata a Dio; le altre creature, infatti, non raggiungono l’universale, ma solo qualcosa di particolare. Partecipano alla bontà divina o soltanto nel “essere”, come gli oggetti inanimati, oppure anche nel “vivere” e nel “conoscere ciò che è singolare”, come piante e animali; mentre la natura razionale, nella misura in cui comprende l’idea universale di bene ed essere, è direttamente legata al principio universale dell’esistenza.
Pertanto, il perfezionamento della creatura razionale consiste non solo in ciò che le appartiene per sua natura, ma anche in ciò che acquisisce attraverso una partecipazione soprannaturale alla bontà divina. Per questo motivo si è detto sopra (FS, Q[3], A[8]) che la felicità ultima dell’uomo consiste in una visione soprannaturale di Dio; tale visione, tuttavia, non può essere raggiunta senza l’insegnamento divino, come afferma Giovanni 6:45: “Chiunque abbia ascoltato della Parola del Padre e l’abbia imparata, viene a Me”. L’uomo acquisisce questa conoscenza gradualmente, in base alle caratteristiche della sua natura; chiunque apprenda in questo modo deve necessariamente credere, affinché possa acquisire la verità in modo perfetto. Anche il Filosofo osserva (De Soph. Elench. i, 2) che “è dovere di colui che impara credere”.
Pertanto, affinché un uomo raggiunga la visione perfetta della felicità celeste, deve prima di tutto credere in Dio, come un discepolo crede nel maestro che lo insegna.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la natura umana dipende da una natura superiore, la conoscenza naturale non è sufficiente per raggiungere la sua perfezione; pertanto è necessaria una qualche forma di conoscenza sovrannaturale, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’uomo accetta i principi primi, guidato dalla luce naturale della propria intelligenza, allo stesso modo un uomo virtuoso, grazie all’abitudine alla virtù, giudica correttamente le questioni relative a tale virtù; e in questo modo, illuminato dalla fede che Dio gli dona, l’uomo accetta ciò che è in linea con la fede e non ciò che vi è contrario. Pertanto, “non esiste alcun pericolo” né “condanna per coloro che sono in Cristo Gesù” e che sono stati illuminati dalla fede.

Risposta all’Obiezione 3: In molti aspetti, la fede percepisce le cose invisibili di Dio in modo più profondo rispetto alla ragione naturale, che procede verso Dio partendo dalle sue creature. Ecco perché si legge nell’Ecclesiaste (3:25): “Molte cose ti vengono rivelate al di là della comprensione umana”.

Objection 1: It would seem unnecessary to believe those things which can be proved by natural reason. For nothing is superfluous in God’s works, much less even than in the works of nature. Now it is superfluous to employ other means, where one already suffices. Therefore it would be superfluous to receive by faith, things that can be known by natural reason.

Objection 2: Further, those things must be believed, which are the object of faith. Now science and faith are not about the same object, as stated above (Q[1], AA[4],5). Since therefore all things that can be known by natural reason are an object of science, it seems that there is no need to believe what can be proved by natural reason.

Objection 3: Further, all things knowable scientifically [*Science is certain knowledge of a demonstrated conclusion through its demonstration] would seem to come under one head: so that if some of them are proposed to man as objects of faith, in like manner the others should also be believed. But this is not true. Therefore it is not necessary to believe those things which can be proved by natural reason.

On the contrary, It is necessary to believe that God is one and incorporeal: which things philosophers prove by natural reason.

I answer that, It is necessary for man to accept by faith not only things which are above reason, but also those which can be known by reason: and this for three motives. First, in order that man may arrive more quickly at the knowledge of Divine truth. Because the science to whose province it belongs to prove the existence of God, is the last of all to offer itself to human research, since it presupposes many other sciences: so that it would not by until late in life that man would arrive at the knowledge of God. The second reason is, in order that the knowledge of God may be more general. For many are unable to make progress in the study of science, either through dullness of mind, or through having a number of occupations, and temporal needs, or even through laziness in learning, all of whom would be altogether deprived of the knowledge of God, unless Divine things were brought to their knowledge under the guise of faith. The third reason is for the sake of certitude. For human reason is very deficient in things concerning God. A sign of this is that philosophers in their researches, by natural investigation, into human affairs, have fallen into many errors, and have disagreed among themselves. And consequently, in order that men might have knowledge of God, free of doubt and uncertainty, it was necessary for Divine matters to be delivered to them by way of faith, being told to them, as it were, by God Himself Who cannot lie.

Reply to Objection 1: The researches of natural reason do not suffice mankind for the knowledge of Divine matters, even of those that can be proved by reason: and so it is not superfluous if these others be believed.

Reply to Objection 2: Science and faith cannot be in the same subject and about the same object: but what is an object of science for one, can be an object of faith for another, as stated above (Q[1], A[5]).

Reply to Objection 3: Although all things that can be known by science are of one common scientific aspect, they do not all alike lead man to beatitude: hence they are not all equally proposed to our belief.

Obiezione 1: Sembra inutile credere in quelle cose che possono essere dimostrate attraverso la ragione naturale. Infatti, nulla è superfluo nelle opere di Dio, e tanto meno nelle opere della natura stessa. Ora, è certo superfluo ricorrere a mezzi diversi quando uno solo basta già. Pertanto, sarebbe inutile ricevere con la fede ciò che può essere conosciuto attraverso la ragione naturale.

Obiezione 2: Inoltre, è necessario credere in quelle cose che sono oggetto di fede. Ora, scienza e fede non riguardano lo stesso oggetto, come già detto sopra (Q[1], AA[4],5). Poiché quindi tutte le cose che possono essere conosciute attraverso la ragione naturale sono oggetto di scienza, sembra che non ci sia bisogno di credere in ciò che può essere dimostrato dalla ragione naturale.

Obiezione 3: Inoltre, tutte le cose conoscibili scientificamente – la scienza è infatti una conoscenza certa di conclusioni dimostrate attraverso i loro processi logici – sembrerebbero rientrare nella stessa categoria; pertanto, se alcune di queste vengono presentate all’uomo come oggetti di fede, allo stesso modo anche le altre dovrebbero essere credute. Ma questo non è vero. Quindi non è necessario credere in quelle cose che possono essere dimostrate attraverso la ragione naturale.

Al contrario, è necessario credere che Dio sia uno e incorporeo: cose che i filosofi dimostrano attraverso la ragione naturale.

Rispondo che è necessario che l’uomo accetti con fede non solo quelle cose che trascendono la ragione, ma anche quelle che possono essere conosciute attraverso la ragione: e ciò per tre motivi. Primo, affinché l’uomo possa giungere più rapidamente alla conoscenza della verità divina. Poiché la scienza che ha il compito di dimostrare l’esistenza di Dio è l’ultima tra tutte a poter essere oggetto di ricerca umana, poiché presuppone molte altre scienze; altrimenti, l’uomo raggiungerebbe la conoscenza di Dio soltanto in età avanzata. Il secondo motivo è quello di rendere tale conoscenza più diffusa. Molti, infatti, non riescono a progredire nello studio della scienza, a causa di una mente poco attenta, di molteplici impegni quotidiani, di necessità materiali o addirittura di pigrizia nell’apprendere; tutti questi fattori li priverebbero completamente della conoscenza di Dio, se non fosse per il fatto che le verità divine vengono comunicate loro attraverso la fede. Il terzo motivo riguarda la certezza: la ragione umana, infatti, è molto limitata quando si tratta di questioni relative a Dio. Un esempio di ciò è rappresentato dai filosofi, i quali, nelle loro ricerche sulle cose umane, sono caduti in molti errori e hanno espresso opinioni contrastanti tra loro. Pertanto, affinché gli uomini possano conoscere Dio senza dubbi o incertezze, era necessario che le verità divine venissero loro comunicate attraverso la fede, cioè da parte di Dio stesso, che non può mentire.

Risposta all’Obiezione 1: Le ricerche della ragione naturale non sono sufficienti per permettere all’umanità di conoscere le questioni divine, nemmeno quelle che possono essere dimostrate attraverso la ragione; pertanto, non è affatto superfluo credere anche in queste altre verità.

Risposta all’Obiezione 2: Scienza e fede non possono riguardare lo stesso oggetto; tuttavia, ciò che è oggetto di scienza per uno può essere oggetto di fede per un altro, come già detto sopra (Q[1], A[5]).

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene tutte le cose che possono essere conosciute dalla scienza presentino uno stesso aspetto scientifico comune, non tutte portano allo stesso modo l’uomo verso la beatitudine; pertanto, non tutte vengono ugualmente proposte alla nostra fede.

Objection 1: It would seem that man is not bound to believe anything explicitly. For no man is bound to do what is not in his power. Now it is not in man’s power to believe a thing explicitly, for it is written (Rom. 10:14,15): “How shall they believe Him, of whom they have not heard? And how shall they hear without a preacher? And how shall they preach unless they be sent?” Therefore man is not bound to believe anything explicitly.

Objection 2: Further, just as we are directed to God by faith, so are we by charity. Now man is not bound to keep the precepts of charity, and it is enough if he be ready to fulfil them: as is evidenced by the precept of Our Lord (Mat. 5:39): “If one strike thee on one [Vulg.: ‘thy right’] cheek, turn to him also the other”; and by others of the same kind, according to Augustine’s exposition (De Serm. Dom. in Monte xix). Therefore neither is man bound to believe anything explicitly, and it is enough if he be ready to believe whatever God proposes to be believed.

Objection 3: Further, the good of faith consists in obedience, according to Rom. 1:5: “For obedience to the faith in all nations.” Now the virtue of obedience does not require man to keep certain fixed precepts, but it is enough that his mind be ready to obey, according to Ps. 118:60: “I am ready and am not troubled; that I may keep Thy commandments.” Therefore it seems enough for faith, too, that man should be ready to believe whatever God may propose, without his believing anything explicitly.

On the contrary, It is written (Heb. 11:6): “He that cometh to God, must believe that He is, and is a rewarder to them that seek Him.”

I answer that, The precepts of the Law, which man is bound to fulfil, concern acts of virtue which are the means of attaining salvation. Now an act of virtue, as stated above (FS, Q[60], A[5]) depends on the relation of the habit to its object. Again two things may be considered in the object of any virtue; namely, that which is the proper and direct object of that virtue, and that which is accidental and consequent to the object properly so called. Thus it belongs properly and directly to the object of fortitude, to face the dangers of death, and to charge at the foe with danger to oneself, for the sake of the common good: yet that, in a just war, a man be armed, or strike another with his sword, and so forth, is reduced to the object of fortitude, but indirectly. Accordingly, just as a virtuous act is required for the fulfilment of a precept, so is it necessary that the virtuous act should terminate in its proper and direct object: but, on the other hand, the fulfilment of the precept does not require that a virtuous act should terminate in those things which have an accidental or secondary relation to the proper and direct object of that virtue, except in certain places and at certain times. We must, therefore, say that the direct object of faith is that whereby man is made one of the Blessed, as stated above (Q[1], A[8]): while the indirect and secondary object comprises all things delivered by God to us in Holy Writ, for instance that Abraham had two sons, that David was the son of Jesse, and so forth. Therefore, as regards the primary points or articles of faith, man is bound to believe them, just as he is bound to have faith; but as to other points of faith, man is not bound to believe them explicitly, but only implicitly, or to be ready to believe them, in so far as he is prepared to believe whatever is contained in the Divine Scriptures. Then alone is he bound to believe such things explicitly, when it is clear to him that they are contained in the doctrine of faith.

Reply to Objection 1: If we understand those things alone to be in a man’s power, which we can do without the help of grace, then we are bound to do many things which we cannot do without the aid of healing grace, such as to love God and our neighbor, and likewise to believe the articles of faith. But with the help of grace we can do this, for this help “to whomsoever it is given from above it is mercifully given; and from whom it is withheld it is justly withheld, as a punishment of a previous, or at least of original, sin,” as Augustine states (De Corr. et Grat. v, vi [*Cf. Ep. cxc; De Praed. Sanct. viii.]).

Reply to Objection 2: Man is bound to love definitely those lovable things which are properly and directly the objects of charity, namely, God and our neighbor. The objection refers to those precepts of charity which belong, as a consequence, to the objects of charity.

Reply to Objection 3: The virtue of obedience is seated, properly speaking, in the will; hence promptness of the will subject to authority, suffices for the act of obedience, because it is the proper and direct object of obedience. But this or that precept is accidental or consequent to that proper and direct object.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uomo non sia tenuto a credere esplicitamente alcunché. Infatti, nessun uomo è tenuto a fare ciò che non è in suo potere. Ora, non è in potere dell’uomo credere esplicitamente una cosa, poiché sta scritto (Romani 10, 14-15): «Come potranno credere in Colui del quale non hanno sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza un predicatore? E come potranno predicare se non sono mandati?» Pertanto, l’uomo non è tenuto a credere esplicitamente alcunché.

Obiezione 2: Inoltre, così come siamo indirizzati a Dio mediante la fede, lo siamo anche mediante la carità. Ora, l’uomo non è tenuto a osservare i precetti della carità, ed è sufficiente che egli sia disposto a compierli: come risulta dal precetto di Nostro Signore (Matteo 5, 39): «Se uno ti percuote sulla guancia destra, porgigli anche l’altra»; e da altri precetti dello stesso genere, secondo l’esposizione di sant’Agostino (De Serm. Dom. in Monte xix). Dunque, nemmeno l’uomo è tenuto a credere esplicitamente alcunché, ed è sufficiente che egli sia disposto a credere tutto ciò che Dio propone di credere.

Obiezione 3: Inoltre, il bene della fede consiste nell’obbedienza, secondo Romani 1, 5: «Per l’obbedienza della fede presso tutte le genti». Ora, la virtù dell’obbedienza non richiede all’uomo di osservare determinati precetti fissi, bensì è sufficiente che la sua mente sia pronta ad obbedire, secondo Salmo 118, 60: «Sono pronto e non mi turbo; perché possa custodire i tuoi comandamenti». Pertanto, sembra sufficiente anche per la fede che l’uomo sia pronto a credere tutto ciò che Dio vorrà proporre, senza dover necessariamente credere esplicitamente alcunché.

Al contrario, sta scritto (Ebrei 11, 6): «Chi si avvicina a Dio deve credere che Egli esiste e che ricompensa coloro che Lo cercano».

Rispondo che i precetti della Legge, ai quali l’uomo è tenuto a obbedire, riguardano atti di virtù che sono mezzi per conseguire la salvezza. Ora, un atto di virtù, come già detto (Summa Theologiae, Q[60], A[5]), dipende dalla relazione dell’habitus con il proprio oggetto. Inoltre, nell’oggetto di ogni virtù possono essere considerate due cose: quella che è propriamente e direttamente l’oggetto della virtù stessa, e quella che è accidentale e conseguente rispetto all’oggetto propriamente inteso. Così, appartiene propriamente e direttamente all’oggetto della fortezza affrontare i pericoli della morte e lanciarsi contro il nemico mettendo a rischio la propria vita per il bene comune; tuttavia, che in una guerra giusta un uomo sia armato o colpisca un altro con la spada, e così via, viene ricondotto all’oggetto della fortezza, ma solo indirettamente. Di conseguenza, così come un atto virtuoso è richiesto per l’osservanza di un precetto, allo stesso modo è necessario che l’atto virtuoso si concluda nel proprio oggetto diretto e proprio: d’altro canto, però, l’osservanza del precetto non richiede che l’atto virtuoso si concluda in quelle cose che hanno una relazione accidentale o secondaria rispetto all’oggetto proprio e diretto della virtù, se non in certi luoghi e in certi momenti. Dobbiamo pertanto dire che l’oggetto diretto della fede è ciò grazie al quale l’uomo diventa partecipe dei Beati, come già detto (Q[1], A[8]); mentre l’oggetto indiretto e secondario comprende tutte le cose che Dio ci ha consegnato nelle Sacre Scritture, per esempio che Abramo ebbe due figli, che Davide era figlio di Iesse, e così via. Pertanto, per quanto riguarda i punti principali o articoli della fede, l’uomo è tenuto a crederli, proprio come è tenuto ad avere fede; ma per quanto riguarda gli altri punti della fede, l’uomo non è tenuto a crederli esplicitamente, bensì soltanto implicitamente, oppure a essere pronto a crederli, nella misura in cui è preparato a credere tutto ciò che è contenuto nelle Sacre Scritture. Solo allora egli è tenuto a credere tali cose esplicitamente, quando gli sia chiaro che esse sono contenute nella dottrina della fede.

Risposta all’Obiezione 1: Se intendiamo per in potere dell’uomo soltanto quelle cose che possiamo fare senza l’aiuto della grazia, allora saremmo tenuti a fare molte cose che non possiamo fare senza l’aiuto della grazia salvifica, come amare Dio e il prossimo, e similmente credere agli articoli della fede. Ma con l’aiuto della grazia possiamo fare questo, poiché tale aiuto «a chiunque è dato dall’alto è dato misericordiosamente; e da chiunque è trattenuto è giustamente trattenuto, come punizione di un peccato precedente, o almeno originario», come afferma sant’Agostino (De Corr. et Grat. v, vi [*Cfr. Ep. cxc; De Praed. Sanct. viii.]).

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo è tenuto ad amare definitivamente quelle cose amabili che sono propriamente e direttamente oggetto della carità, cioè Dio e il prossimo. L’obiezione si riferisce a quei precetti della carità che appartengono, come conseguenza, agli oggetti della carità.

Risposta all’Obiezione 3: La virtù dell’obbedienza risiede, propriamente parlando, nella volontà; pertanto, la prontezza della volontà sottomessa all’autorità è sufficiente per l’atto di obbedienza, poiché essa costituisce l’oggetto proprio e diretto dell’obbedienza. Tuttavia, questo o quel precetto è accidentale o consequenziale rispetto a quell’oggetto proprio e diretto.

Objection 1: It would seem that all are equally bound to have explicit faith. For all are bound to those things which are necessary for salvation, as is evidenced by the precepts of charity. Now it is necessary for salvation that certain things should be believed explicitly. Therefore all are equally bound to have explicit faith.

Objection 2: Further, no one should be put to test in matters that he is not bound to believe. But simple reasons are sometimes tested in reference to the slightest articles of faith. Therefore all are bound to believe everything explicitly.

Objection 3: Further, if the simple are bound to have, not explicit but only implicit faith, their faith must needs be implied in the faith of the learned. But this seems unsafe, since it is possible for the learned to err. Therefore it seems that the simple should also have explicit faith; so that all are, therefore, equally bound to have explicit faith.

On the contrary, It is written (Job 1:14): “The oxen were ploughing, and the asses feeding beside them,” because, as Gregory expounds this passage (Moral. ii, 17), the simple, who are signified by the asses, ought, in matters of faith, to stay by the learned, who are denoted by the oxen.

I answer that, The unfolding of matters of faith is the result of Divine revelation: for matters of faith surpass natural reason. Now Divine revelation reaches those of lower degree through those who are over them, in a certain order; to men, for instance, through the angels, and to the lower angels through the higher, as Dionysius explains (Coel. Hier. iv, vii). In like manner therefore the unfolding of faith must needs reach men of lower degree through those of higher degree. Consequently, just as the higher angels, who enlighten those who are below them, have a fuller knowledge of Divine things than the lower angels, as Dionysius states (Coel. Hier. xii), so too, men of higher degree, whose business it is to teach others, are under obligation to have fuller knowledge of matters of faith, and to believe them more explicitly.

Reply to Objection 1: The unfolding of the articles of faith is not equally necessary for the salvation of all, since those of higher degree, whose duty it is to teach others, are bound to believe explicitly more things than others are.

Reply to Objection 2: Simple persons should not be put to the test about subtle questions of faith, unless they be suspected of having been corrupted by heretics, who are wont to corrupt the faith of simple people in such questions. If, however, it is found that they are free from obstinacy in their heterodox sentiments, and that it is due to their simplicity, it is no fault of theirs.

Reply to Objection 3: The simple have no faith implied in that of the learned, except in so far as the latter adhere to the Divine teaching. Hence the Apostle says (1 Cor. 4:16): “Be ye followers of me, as I also am of Christ.” Hence it is not human knowledge, but the Divine truth that is the rule of faith: and if any of the learned stray from this rule, he does not harm the faith of the simple ones, who think that the learned believe aright; unless the simple hold obstinately to their individual errors, against the faith of the universal Church, which cannot err, since Our Lord said (Lk. 22:32): “I have prayed for thee,” Peter, “that thy faith fail not.”

Obiezione 1: Sembra che tutti siano ugualmente obbligati ad avere una fede esplicita. Infatti, tutti sono vincolati da quelle cose che sono necessarie per la salvezza, come dimostrano i precetti della carità. Ora, è necessario per la salvezza credere esplicitamente in alcune cose; pertanto, tutti sono ugualmente obbligati ad avere una fede esplicita.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno dovrebbe essere messo alla prova su questioni riguardanti le quali non è obbligato a credere. Tuttavia, anche motivazioni semplici vengono talvolta messe alla prova in relazione ai più elementari articoli della fede. Pertanto, tutti sono obbligati a credere esplicitamente in tutto ciò che viene loro richiesto.

Obiezione 3: Inoltre, se i semplici sono costretti ad avere una fede solo implicita e non esplicita, allora tale fede deve necessariamente essere inclusa nella fede degli eruditi. Tuttavia ciò sembra insicuro, poiché gli eruditi possono anche sbagliare. Pertanto, sembrerebbe che anche i semplici dovrebbero avere una fede esplicita; in questo modo tutti sarebbero ugualmente obbligati ad avere una fede esplicita.

Al contrario, è scritto (Giobbe 1:14): “Gli buoi aravano e gli asini pascolavano accanto a loro”, perché, come Gregorio spiega questo passo (Moralia, ii, 17), le persone semplici, rappresentate dagli asini, dovrebbero, in materia di fede, seguire l’esempio degli eruditi, simboleggiati dagli buoi.

Rispondo che lo svelamento delle verità di fede è il risultato della Divina rivelazione, poiché tali verità trascendono la ragione naturale. La rivelazione divina giunge infatti a coloro di grado inferiore attraverso coloro che sono di grado superiore, secondo un certo ordine: agli uomini, ad esempio, attraverso gli angeli, e agli angeli inferiori attraverso quelli superiori, come spiega Dionigi (Coel. Hier. iv, vii). Pertanto, lo svelamento della fede deve necessariamente raggiungere gli uomini di grado inferiore attraverso coloro che sono di grado superiore. Così come gli angeli superiori, che illuminano quelli inferiori, possiedono una conoscenza più completa delle cose divine rispetto agli angeli inferiori, così anche gli uomini di grado superiore, il cui compito è insegnare agli altri, hanno l’obbligo di possedere una conoscenza più approfondita delle verità di fede e di credervi in modo più convinto.

Risposta all’Obiezione 1: Lo sviluppo dei contenuti della fede non è necessario in modo uguale per la salvezza di tutti, poiché coloro che occupano posizioni più elevate e hanno il dovere di insegnare agli altri sono tenuti a credere esplicitamente in molte più cose rispetto ad altri.

Risposta all’Obiezione 2: Le persone semplici non dovrebbero essere sottoposte a domande complesse riguardanti questioni di fede, a meno che non si sospetti che siano state corrotte da eretici, i quali tendono a sovvertire la fede delle persone semplici su tali argomenti. Tuttavia, se si scopre che sono prive di ostinazione nei loro punti di vista eterodossi e che ciò deriva dalla loro semplicità, non è certo colpa loro.

Risposta all’Obiezione 3: I semplici non possiedono quella fede che è propria degli eruditi, se non nella misura in cui questi si attengono all’insegnamento divino. Per questo l’Apostolo dice (1 Corinzi 4:16): “Siate miei seguaci, così come io lo sono di Cristo”. Quindi non è la conoscenza umana, ma la verità divina a costituire il fondamento della fede; e se qualcuno degli eruditi si allontana da questa verità, non danneggia la fede dei semplici, i quali ritengono che gli eruditi credano correttamente. A meno che i semplici non si attaccino ostinatamente ai propri errori personali, contrari alla fede della Chiesa universale, la quale non può errare, poiché il Signore ha detto (Luca 22:32): “Ho pregato per te affinché la tua fede non vacilli”.

Objection 1: It would seem that it is not necessary for the salvation of all that they should believe explicitly in the mystery of Christ. For man is not bound to believe explicitly what the angels are ignorant about: since the unfolding of faith is the result of Divine revelation, which reaches man by means of the angels, as stated above (A[6]; FP, Q[111], A[1]). Now even the angels were in ignorance of the mystery of the Incarnation: hence, according to the commentary of Dionysius (Coel. Hier. vii), it is they who ask (Ps. 23:8): “Who is this king of glory?” and (Is. 63:1): “Who is this that cometh from Edom?” Therefore men were not bound to believe explicitly in the mystery of Christ’s Incarnation.

Objection 2: Further, it is evident that John the Baptist was one of the teachers, and most nigh to Christ, Who said of him (Mat. 11:11) that “there hath not risen among them that are born of women, a greater than” he. Now John the Baptist does not appear to have known the mystery of Christ explicitly, since he asked Christ (Mat. 11:3): “Art Thou He that art to come, or look we for another?” Therefore even the teachers were not bound to explicit faith in Christ.

Objection 3: Further, many gentiles obtained salvation through the ministry of the angels, as Dionysius states (Coel. Hier. ix). Now it would seem that the gentiles had neither explicit nor implicit faith in Christ, since they received no revelation. Therefore it seems that it was not necessary for the salvation of all to believe explicitly in the mystery of Christ.

On the contrary, Augustine says (De Corr. et Gratia vii; Ep. cxc): “Our faith is sound if we believe that no man, old or young is delivered from the contagion of death and the bonds of sin, except by the one Mediator of God and men, Jesus Christ.”

I answer that, As stated above (A[5]; Q[1], A[8]), the object of faith includes, properly and directly, that thing through which man obtains beatitude. Now the mystery of Christ’s Incarnation and Passion is the way by which men obtain beatitude; for it is written (Acts 4:12): “There is no other name under heaven given to men, whereby we must be saved.” Therefore belief of some kind in the mystery of Christ’s Incarnation was necessary at all times and for all persons, but this belief differed according to differences of times and persons. The reason of this is that before the state of sin, man believed, explicitly in Christ’s Incarnation, in so far as it was intended for the consummation of glory, but not as it was intended to deliver man from sin by the Passion and Resurrection, since man had no foreknowledge of his future sin. He does, however, seem to have had foreknowledge of the Incarnation of Christ, from the fact that he said (Gn. 2:24): “Wherefore a man shall leave father and mother, and shall cleave to his wife,” of which the Apostle says (Eph. 5:32) that “this is a great sacrament … in Christ and the Church,” and it is incredible that the first man was ignorant about this sacrament. But after sin, man believed explicitly in Christ, not only as to the Incarnation, but also as to the Passion and Resurrection, whereby the human race is delivered from sin and death: for they would not, else, have foreshadowed Christ’s Passion by certain sacrifices both before and after the Law, the meaning of which sacrifices was known by the learned explicitly, while the simple folk, under the veil of those sacrifices, believed them to be ordained by God in reference to Christ’s coming, and thus their knowledge was covered with a veil, so to speak. And, as stated above (Q[1], A[7]), the nearer they were to Christ, the more distinct was their knowledge of Christ’s mysteries. After grace had been revealed, both learned and simple folk are bound to explicit faith in the mysteries of Christ, chiefly as regards those which are observed throughout the Church, and publicly proclaimed, such as the articles which refer to the Incarnation, of which we have spoken above (Q[1], A[8]). As to other minute points in reference to the articles of the Incarnation, men have been bound to believe them more or less explicitly according to each one’s state and office.

Reply to Objection 1: The mystery of the Kingdom of God was not entirely hidden from the angels, as Augustine observes (Gen. ad lit. v, 19), yet certain aspects thereof were better known to them when Christ revealed them to them.

Reply to Objection 2: It was not through ignorance that John the Baptist inquired of Christ’s advent in the flesh, since he had clearly professed his belief therein, saying: “I saw, and I gave testimony, that this is the Son of God” (Jn. 1:34). Hence he did not say: “Art Thou He that hast come?” but “Art Thou He that art to come?” thus saying about the future, not about the past. Likewise it is not to be believed that he was ignorant of Christ’s future Passion, for he had already said (Jn. 1:39): “Behold the Lamb of God, behold Him who taketh away the sins [Vulg.: ‘sin’] of the world,” thus foretelling His future immolation; and since other prophets had foretold it, as may be seen especially in Isaias 53. We may therefore say with Gregory (Hom. xxvi in Evang.) that he asked this question, being in ignorance as to whether Christ would descend into hell in His own Person. But he did not ignore the fact that the power of Christ’s Passion would be extended to those who were detained in Limbo, according to Zech. 9:11: “Thou also, by the blood of Thy testament hast sent forth Thy prisoners out of the pit, wherein there is no water”; nor was he bound to believe explicitly, before its fulfilment, that Christ was to descend thither Himself. It may also be replied that, as Ambrose observes in his commentary on Lk. 7:19, he made this inquiry, not from doubt or ignorance but from devotion: or again, with Chrysostom (Hom. xxxvi in Matth.), that he inquired, not as though ignorant himself, but because he wished his disciples to be satisfied on that point, through Christ: hence the latter framed His answer so as to instruct the disciples, by pointing to the signs of His works.

Reply to Objection 3: Many of the gentiles received revelations of Christ, as is clear from their predictions. Thus we read (Job 19:25): “I know that my Redeemer liveth.” The Sibyl too foretold certain things about Christ, as Augustine states (Contra Faust. xiii, 15). Moreover, we read in the history of the Romans, that at the time of Constantine Augustus and his mother Irene a tomb was discovered, wherein lay a man on whose breast was a golden plate with the inscription: “Christ shall be born of a virgin, and in Him, I believe. O sun, during the lifetime of Irene and Constantine, thou shalt see me again” [*Cf. Baron, Annal., A.D. 780]. If, however, some were saved without receiving any revelation, they were not saved without faith in a Mediator, for, though they did not believe in Him explicitly, they did, nevertheless, have implicit faith through believing in Divine providence, since they believed that God would deliver mankind in whatever way was pleasing to Him, and according to the revelation of the Spirit to those who knew the truth, as stated in Job 35:11: “Who teacheth us more than the beasts of the earth.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che non sia necessario, per la salvezza di tutti, che essi credano esplicitamente nel mistero di Cristo. Infatti, l’uomo non è tenuto a credere esplicitamente ciò di cui gli angeli sono ignoranti: poiché l’apertura della fede è frutto della rivelazione divina, che giunge all’uomo tramite gli angeli, come già affermato (A[6]; FP, Q[111], A[1]). Ora, persino gli angeli erano nell’ignoranza riguardo al mistero dell’Incarnazione: pertanto, secondo il commento di Dionigi (Coel. Hier. vii), sono proprio loro a domandare (Sal. 23,8): «Chi è questo re della gloria?» e (Is. 63,1): «Chi è costui che viene da Edom?». Dunque, gli uomini non erano tenuti a credere esplicitamente nel mistero dell’Incarnazione di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, è evidente che Giovanni Battista fu uno dei maestri e fu il più vicino a Cristo, il quale disse di lui (Mat. 11,11) che «non è sorto tra i nati di donna uno più grande di lui». Ora, Giovanni Battista non sembra aver conosciuto esplicitamente il mistero di Cristo, dato che egli chiese a Cristo (Mat. 11,3): «Sei Tu colui che deve venire, oppure dobbiamo aspettarne un altro?». Pertanto, neppure i maestri erano tenuti a una fede esplicita in Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, molti gentili ottennero la salvezza attraverso il ministero degli angeli, come afferma Dionigi (Coel. Hier. ix). Ora, sembrerebbe che i gentili non avessero né una fede esplicita né implicita in Cristo, dal momento che non ricevettero alcuna rivelazione. Pertanto, pare che non fosse necessario, per la salvezza di tutti, credere esplicitamente nel mistero di Cristo.

Per contro, Agostino dice (De Corr. et Gratia vii; Ep. cxc): «La nostra fede è solida se crediamo che nessun uomo, vecchio o giovane, sia liberato dal contagio della morte e dai vincoli del peccato se non mediante l’unico Mediatore tra Dio e gli uomini, Gesù Cristo».

Rispondo che, come già affermato (A[5]; Q[1], A[8]), l’oggetto della fede include, propriamente e direttamente, quella cosa mediante la quale l’uomo ottiene la beatitudine. Ora, il mistero dell’Incarnazione e della Passione di Cristo è la via attraverso cui gli uomini conseguono la beatitudine; infatti sta scritto (Atti 4,12): «Non vi è sotto il cielo altro nome dato agli uomini mediante il quale possiamo essere salvati». Pertanto, una qualche forma di credenza nel mistero dell’Incarnazione di Cristo fu necessaria in ogni tempo e per ogni persona, ma tale credenza differì a seconda delle diverse epoche e persone. La ragione di ciò è che, prima dello stato di peccato, l’uomo credeva esplicitamente nell’Incarnazione di Cristo nella misura in cui essa era destinata alla consumazione della gloria, ma non nella misura in cui era destinata a liberare l’uomo dal peccato mediante la Passione e la Risurrezione, poiché l’uomo non aveva alcuna preconoscenza del suo futuro peccato. Tuttavia, sembra che egli avesse una preconoscenza dell’Incarnazione di Cristo, dal momento che disse (Gen. 2,24): «Perciò l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie», il che l’Apostolo definisce (Efes. 5,32) «un grande sacramento… in Cristo e nella Chiesa», ed è incredibile che il primo uomo fosse ignaro di questo sacramento.

Ma dopo il peccato, l’uomo credette esplicitamente in Cristo, non solo riguardo all’Incarnazione, ma anche alla Passione e alla Risurrezione, grazie alle quali la razza umana viene liberata dal peccato e dalla morte: altrimenti, infatti, non avrebbero prefigurato la Passione di Cristo mediante certi sacrifici, sia prima che dopo la Legge, il significato di tali sacrifici era noto ai dotti in modo esplicito, mentre il popolo semplice, sotto il velo di quei sacrifici, credeva che essi fossero ordinati da Dio in vista della venuta di Cristo, e così la loro conoscenza era coperta da un velo, per così dire. E, come già detto (Q[1], A[7]), quanto più essi erano vicini a Cristo, tanto più chiara era la loro conoscenza dei suoi misteri.

Dopo che la grazia fu rivelata, sia i dotti che il popolo semplice sono tenuti a una fede esplicita nei misteri di Cristo, soprattutto riguardo a quelli che vengono osservati in tutta la Chiesa e proclamati pubblicamente, come gli articoli relativi all’Incarnazione, dei quali abbiamo parlato sopra (Q[1], A[8]). Quanto agli altri punti più sottili riguardo agli articoli dell’Incarnazione, gli uomini sono stati tenuti a credere in modo più o meno esplicito a seconda dello stato e dell’ufficio di ciascuno.

Risposta all’Obiezione 1: Il mistero del Regno di Dio non era del tutto nascosto agli angeli, come osserva Agostino (Gen. ad lit. v, 19); tuttavia, certi aspetti di esso erano meglio conosciuti da loro quando Cristo li rivelò loro.

Risposta all’Obiezione 2: Non fu per ignoranza che Giovanni Battista interrogò Cristo sulla Sua venuta nella carne, poiché egli aveva chiaramente professato la propria fede in essa, dicendo: «Ho visto e ho reso testimonianza che questo è il Figlio di Dio» (Gv. 1,34). Pertanto, egli non disse: «Sei Tu colui che è venuto?», bensì: «Sei Tu colui che deve venire?», parlando così del futuro e non del passato. Similmente, non è da credere che egli fosse ignaro della futura Passione di Cristo, poiché aveva già detto (Gv. 1,39): «Ecco l’Agnello di Dio, ecco Colui che toglie i peccati [Vulg.: “peccato”] del mondo», preannunciando così la Sua futura immolazione; e poiché altri profeti l’avevano preannunciata, come si può vedere specialmente in Isaia 53. Possiamo quindi dire con Gregorio (Hom. xxvi in Evang.) che egli pose questa domanda perché ignorava se Cristo sarebbe disceso agli inferi nella Sua stessa Persona. Tuttavia, egli non ignorava che la potenza della Passione di Cristo si sarebbe estesa a coloro che erano trattenuti nel Limbo, secondo Zaccaria 9,11: «Anch’io, per il sangue del tuo patto, ho fatto uscire i tuoi prigionieri dalla fossa dove non c’è acqua»; né era tenuto a credere esplicitamente, prima che si compisse, che Cristo stesso sarebbe disceso là.

Si può anche rispondere che, come osserva Ambrogio nel suo commento a Lc. 7,19, egli fece questa domanda non per dubbio o ignoranza, ma per devozione: oppure, con Crisostomo (Hom. xxxvi in Matth.), egli interrogò non perché fosse egli stesso ignorante, ma perché desiderava che i suoi discepoli fossero soddisfatti su quel punto, tramite Cristo: perciò quest’ultimo formulò la sua risposta in modo da istruire i discepoli, indicando i segni delle Sue opere.

Risposta all’Obiezione 3: Molti gentili ricevettero rivelazioni su Cristo, come risulta chiaramente dalle loro predizioni. Così leggiamo (Giobbe 19,25): «Io so che il mio Redentore vive». Anche la Sibilla predisse certe cose su Cristo, come afferma Agostino (Contra Faust. xiii, 15). Inoltre, leggiamo nella storia dei Romani che, ai tempi di Costantino Augusto e di sua madre Irene, fu scoperta una tomba nella quale giaceva un uomo sul cui petto c’era una placca d’oro con la seguente iscrizione: «Cristo nascerà da una vergine, e in Lui io credo. O sole, durante la vita di Irene e Costantino, mi rivedrai» [*Cfr. Baron, Annal., A.D. 780]. Se, tuttavia, alcuni furono salvati senza ricevere alcuna rivelazione, non furono salvati senza fede in un Mediatore, poiché, pur non credendo esplicitamente in Lui, ebbero comunque una fede implicita credendo nella provvidenza divina, poiché essi credevano che Dio avrebbe liberato l’umanità in qualunque modo Gli fosse gradito, e secondo la rivelazione dello Spirito a coloro che conoscevano la verità, come sta detto in Giobbe 35,11: «Colui che ci insegna più delle bestie della terra».

Objection 1: It would seem that it was not necessary for salvation to believe explicitly in the Trinity. For the Apostle says (Heb. 11:6): “He that cometh to God must believe that He is, and is a rewarder to them that seek Him.” Now one can believe this without believing in the Trinity. Therefore it was not necessary to believe explicitly in the Trinity.

Objection 2: Further our Lord said (Jn. 17:5,6): “Father, I have manifested Thy name to men,” which words Augustine expounds (Tract. cvi) as follows: “Not the name by which Thou art called God, but the name whereby Thou art called My Father,” and further on he adds: “In that He made this world, God is known to all nations; in that He is not to be worshipped together with false gods, ‘God is known in Judea’; but, in that He is the Father of this Christ, through Whom He takes away the sin of the world, He now makes known to men this name of His, which hitherto they knew not.” Therefore before the coming of Christ it was not known that Paternity and Filiation were in the Godhead: and so the Trinity was not believed explicitly.

Objection 3: Further, that which we are bound to believe explicitly of God is the object of heavenly happiness. Now the object of heavenly happiness is the sovereign good, which can be understood to be in God, without any distinction of Persons. Therefore it was not necessary to believe explicitly in the Trinity.

On the contrary, In the Old Testament the Trinity of Persons is expressed in many ways; thus at the very outset of Genesis it is written in manifestation of the Trinity: “Let us make man to Our image and likeness” (Gn. 1:26). Therefore from the very beginning it was necessary for salvation to believe in the Trinity.

I answer that, It is impossible to believe explicitly in the mystery of Christ, without faith in the Trinity, since the mystery of Christ includes that the Son of God took flesh; that He renewed the world through the grace of the Holy Ghost; and again, that He was conceived by the Holy Ghost. Wherefore just as, before Christ, the mystery of Christ was believed explicitly by the learned, but implicitly and under a veil, so to speak, by the simple, so too was it with the mystery of the Trinity. And consequently, when once grace had been revealed, all were bound to explicit faith in the mystery of the Trinity: and all who are born again in Christ, have this bestowed on them by the invocation of the Trinity, according to Mat. 28:19: “Going therefore teach ye all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son and of the Holy Ghost.”

Reply to Objection 1: Explicit faith in those two things was necessary at all times and for all people: but it was not sufficient at all times and for all people.

Reply to Objection 2: Before Christ’s coming, faith in the Trinity lay hidden in the faith of the learned, but through Christ and the apostles it was shown to the world.

Reply to Objection 3: God’s sovereign goodness as we understand it now through its effects, can be understood without the Trinity of Persons: but as understood in itself, and as seen by the Blessed, it cannot be understood without the Trinity of Persons. Moreover the mission of the Divine Persons brings us to heavenly happiness.

Obiezione 1: Sembra che non fosse necessario credere esplicitamente nella Trinità per essere salvati. Infatti l’Apostolo dice (Ebrei 11:6): “Chi vuole avvicinarsi a Dio deve credere che Egli esista e che ricompensa coloro che Lo cercano”. Ora, si può credere in questo senza credere nella Trinità. Pertanto, non era necessario credere esplicitamente nella Trinità per essere salvati.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore disse (Giovanni 17:5-6): “Padre, ho rivelato il Tuo nome agli uomini”, parole che Agostino spiega nel seguente modo (Trattato CVI): “Non il nome con cui Tu sei chiamato Dio, ma il nome con cui sei chiamato Mio Padre”. Aggiunge inoltre: “Poiché ha creato questo mondo, Dio è conosciuto da tutte le nazioni; poiché non deve essere adorato insieme agli dei falsi, ‘Dio è conosciuto in Giudea’; ma poiché Egli è il Padre di questo Cristo, attraverso il quale elimina il peccato del mondo, ora rivela agli uomini questo Suo nome, che prima non conoscevano”. Pertanto, prima dell’avvento di Cristo non era noto che la Paternità e la Figliolanza facessero parte della Divinità; perciò la Trinità non veniva creduta in modo esplicito.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che siamo obbligati a credere esplicitamente riguardo a Dio è l’oggetto della felicità celeste. Ora, l’oggetto della felicità celeste è il bene supremo, che può essere considerato esistente in Dio, senza alcuna distinzione tra le Persone divine. Pertanto, non era necessario credere esplicitamente nella Trinità.

Al contrario, nell’Antico Testamento la Trinità delle Persone viene espressa in molti modi; già all’inizio del Genesi si legge, come manifestazione della Trinità: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza” (Gen. 1:26). Pertanto, fin dall’inizio era necessario credere nella Trinità per ottenere la salvezza.

Rispondo che è impossibile credere esplicitamente nel mistero di Cristo senza fede nella Trinità, poiché il mistero di Cristo include il fatto che il Figlio di Dio abbia assunto carne; che Egli abbia rinnovato il mondo per mezzo della grazia dello Spirito Santo; e inoltre che sia stato concepito dallo Spirito Santo. Pertanto, proprio come, prima di Cristo, il mistero di Cristo veniva creduto esplicitamente dagli eruditi, ma in modo implicito e, per così dire, velato, dalle persone semplici, lo stesso accadde anche per il mistero della Trinità. E di conseguenza, quando la grazia fu rivelata, tutti furono costretti a credere esplicitamente nel mistero della Trinità; e tutti coloro che sono rigenerati in Cristo ricevono questa fede attraverso l’invozione della Trinità, secondo quanto detto in Matteo 28:19: “Andate dunque e insegnate a tutte le nazioni; battezzateli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo”.

Risposta all’Obiezione 1: Una fede esplicita in quelle due cose era necessaria in ogni momento e per tutte le persone; tuttavia, non era sufficiente in ogni momento e per tutte le persone.

Risposta all’Obiezione 2: Prima dell’avvento di Cristo, la fede nella Trinità era nascosta nella fede degli studiosi, ma attraverso Cristo e gli apostoli fu rivelata al mondo intero.

Risposta all’Obiezione 3: La bontà sovrana di Dio, così come la comprendiamo oggi attraverso i suoi effetti, può essere intesa senza il concetto della Trinità delle Persone; ma se considerata in sé stessa e vista dai Beati, non può essere compresa senza il concetto della Trinità delle Persone. Inoltre, la missione delle Persone Divine ci conduce alla felicità celeste.

Objection 1: It would seem that to believe in not meritorious. For the principle of all merit is charity, as stated above (FS, Q[114], A[4]). Now faith, like nature, is a preamble to charity. Therefore, just as an act of nature is not meritorious, since we do not merit by our natural gifts, so neither is an act of faith.

Objection 2: Further, belief is a mean between opinion and scientific knowledge or the consideration of things scientifically known [*Science is a certain knowledge of a demonstrated conclusion through its demonstration.]. Now the considerations of science are not meritorious, nor on the other hand is opinion. Therefore belief is not meritorious.

Objection 3: Further, he who assents to a point of faith, either has a sufficient motive for believing, or he has not. If he has a sufficient motive for his belief, this does not seem to imply any merit on his part, since he is no longer free to believe or not to believe: whereas if he has not a sufficient motive for believing, this is a mark of levity, according to Ecclus. 19:4: “He that is hasty to give credit, is light of heart,” so that, seemingly, he gains no merit thereby. Therefore to believe is by no means meritorious.

On the contrary, It is written (Heb. 11:33) that the saints “by faith … obtained promises,” which would not be the case if they did not merit by believing. Therefore to believe is meritorious.

I answer that, As stated above (FS, Q[114], AA[3],4), our actions are meritorious in so far as they proceed from the free-will moved with grace by God. Therefore every human act proceeding from the free-will, if it be referred to God, can be meritorious. Now the act of believing is an act of the intellect assenting to the Divine truth at the command of the will moved by the grace of God, so that it is subject to the free-will in relation to God; and consequently the act of faith can be meritorious.

Reply to Objection 1: Nature is compared to charity which is the principle of merit, as matter to form: whereas faith is compared to charity as the disposition which precedes the ultimate form. Now it is evident that the subject or the matter cannot act save by virtue of the form, nor can a preceding disposition, before the advent of the form: but after the advent of the form, both the subject and the preceding disposition act by virtue of the form, which is the chief principle of action, even as the heat of fire acts by virtue of the substantial form of fire. Accordingly neither nature nor faith can, without charity, produce a meritorious act; but, when accompanied by charity, the act of faith is made meritorious thereby, even as an act of nature, and a natural act of the free-will.

Reply to Objection 2: Two things may be considered in science: namely the scientist’s assent to a scientific fact and his consideration of that fact. Now the assent of science is not subject to free-will, because the scientist is obliged to assent by force of the demonstration, wherefore scientific assent is not meritorious. But the actual consideration of what a man knows scientifically is subject to his free-will, for it is in his power to consider or not to consider. Hence scientific consideration may be meritorious if it be referred to the end of charity, i.e. to the honor of God or the good of our neighbor. On the other hand, in the case of faith, both these things are subject to the free-will so that in both respects the act of faith can be meritorious: whereas in the case of opinion, there is no firm assent, since it is weak and infirm, as the Philosopher observes (Poster. i, 33), so that it does not seem to proceed from a perfect act of the will: and for this reason, as regards the assent, it does not appear to be very meritorious, though it can be as regards the actual consideration.

Reply to Objection 3: The believer has sufficient motive for believing, for he is moved by the authority of Divine teaching confirmed by miracles, and, what is more, by the inward instinct of the Divine invitation: hence he does not believe lightly. He has not, however, sufficient reason for scientific knowledge, hence he does not lose the merit.

Obiezione 1: Sembra che credere non sia un atto meritevole. Infatti, il principio di ogni merito è la carità, come detto sopra (FS, Q[114], A[4]). Ora, la fede, proprio come la natura, è un preludio alla carità. Pertanto, così come un atto naturale non è meritevole – poiché non meritiamo nulla grazie ai nostri doni naturali – allo stesso modo non lo è nemmeno un atto di fede.

Obiezione 2: Inoltre, la credenza rappresenta un mezzo intermedio tra l’opinione e la conoscenza scientifica, ovvero il considerare le cose secondo i principi della scienza (La scienza è una forma di conoscenza certa, basata sulla dimostrazione delle conclusioni). Ora, le considerazioni scientifiche non sono meritevoli, né lo è l’opinione. Pertanto, nemmeno la credenza è considerabile un atto meritevole.

Obiezione 3: Inoltre, colui che accetta un punto di fede o possiede motivi sufficienti per crederci, oppure non li possiede affatto. Se possiede tali motivi, ciò non sembra implicare alcun merito da parte sua, poiché in tal caso non è più libero di credere o meno; mentre se non ne possiede, ciò rappresenta un segno di leggerezza, secondo quanto affermato in Ecclesiaste 19:4: “Colui che si affretta a credere è privo di senso della responsabilità”, quindi, apparentemente, non ne trae alcun vantaggio. Pertanto, credere non rappresenta affatto un atto meritevole.

Al contrario, è scritto (Ebrei 11:33) che i santi “per fede, hanno ottenuto promesse”, il che non sarebbe vero se non le avessero meritate attraverso la loro fede. Pertanto, credere è un atto meritevole.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[114], AA[3],4), le nostre azioni sono meritevoli nella misura in cui derivano dalla libera volontà mosso dalla grazia di Dio. Pertanto, qualsiasi atto umano che provenga dalla libera volontà, se rivolto a Dio, può essere considerato meritevole. Ora, l’atto di credere è un atto dell’intelletto che accetta la verità divina su comando della volontà mosso dalla grazia di Dio; quindi, in relazione a Dio, anche l’atto di fede può essere considerato meritevole.

Risposta all’Obiezione 1: La natura viene paragonata alla carità, che rappresenta il principio del merito, così come la materia viene paragonata alla forma; mentre la fede viene paragonata alla carità come quella disposizione che precede l’attuazione effettiva della forma. È evidente che né la natura né la fede possono agire senza il concorso della carità; tuttavia, quando accompagnate dalla carità, sia la natura che la fede rendono l’atto meritevole, proprio come il calore del fuoco è reso possibile grazie alla sua forma sostanziale. Pertanto, né la natura né la fede, in sé stesse, possono produrre un atto meritevole; ma, quando unite alla carità, rendono tale l’atto compiuto.

Risposta all’Obiezione 2: In ambito scientifico si possono considerare due aspetti: da un lato, l’assenso del ricercatore a un fatto scientifico; dall’altro, la riflessione effettiva che egli compie su tale fatto. L’assenso stesso non è soggetto alla volontà libera, poiché il ricercatore è obbligato ad accettare i risultati delle dimostrazioni scientifiche; pertanto, tale assenso non presenta alcun valore meritorioso. Al contrario, la riflessione effettiva su ciò che si conosce scientificamente è sottoposta alla volontà libera dell’individuo, poiché egli può decidere di riflettere o meno su quel tema. Di conseguenza, tale riflessione può essere considerata meritoria se finalizzata a un scopo nobile, come l’onore di Dio o il bene del prossimo. Nel caso della fede, invece, sia l’assenso che la riflessione sono soggetti alla volontà libera; per questo motivo, anche nell’ambito della fede l’atto di credere può essere considerato meritorioso. Nel caso delle opinioni personali, tuttavia, non esiste un assenso definitivo e solido, poiché tali opinioni sono spesso deboli e incerte, come osserva il Filosofo (Posteriora Analitica I, 33); pertanto, in questo senso, l’atto di formarsi un’opinione non sembra presentare un grande valore meritorioso. Tuttavia, la riflessione effettiva che si compie riguardo a tali opinioni può comunque essere considerata meritoria.

Risposta all’Obiezione 3: Il credente possiede un motivo sufficiente per credere, poiché è mosso dall’autorità dell’insegnamento divino confermato dai miracoli, e inoltre dall’istinto interiore che deriva dall’invito divino; pertanto non crede in modo superficiale. Tuttavia, non dispone di ragioni sufficienti per acquisire una conoscenza scientifica, ma ciò non gli toglie il merito della sua fede.

Objection 1: It would seem that reasons in support of what we believe lessen the merit of faith. For Gregory says (Hom. xxvi in Evang.) that “there is no merit in believing what is shown by reason.” If, therefore, human reason provides sufficient proof, the merit of faith is altogether taken away. Therefore it seems that any kind of human reasoning in support of matters of faith, diminishes the merit of believing.

Objection 2: Further, whatever lessens the measure of virtue, lessens the amount of merit, since “happiness is the reward of virtue,” as the Philosopher states (Ethic. i, 9). Now human reasoning seems to diminish the measure of the virtue of faith, since it is essential to faith to be about the unseen, as stated above (Q[1], AA[4],5). Now the more a thing is supported by reasons the less is it unseen. Therefore human reasons in support of matters of faith diminish the merit of faith.

Objection 3: Further, contrary things have contrary causes. Now an inducement in opposition to faith increases the merit of faith whether it consist in persecution inflicted by one who endeavors to force a man to renounce his faith, or in an argument persuading him to do so. Therefore reasons in support of faith diminish the merit of faith.

On the contrary, It is written (1 Pet. 3:15): “Being ready always to satisfy every one that asketh you a reason of that faith [*Vulg.: ‘Of that hope which is in you.’ St. Thomas’ reading is apparently taken from Bede.] and hope which is in you.” Now the Apostle would not give this advice, if it would imply a diminution in the merit of faith. Therefore reason does not diminish the merit of faith.

I answer that, As stated above (A[9]), the act of faith can be meritorious, in so far as it is subject to the will, not only as to the use, but also as to the assent. Now human reason in support of what we believe, may stand in a twofold relation to the will of the believer. First, as preceding the act of the will; as, for instance, when a man either has not the will, or not a prompt will, to believe, unless he be moved by human reasons: and in this way human reason diminishes the merit of faith. In this sense it has been said above (FS, Q[24], A[3], ad 1; Q[77], A[6], ad 2) that, in moral virtues, a passion which precedes choice makes the virtuous act less praiseworthy. For just as a man ought to perform acts of moral virtue, on account of the judgment of his reason, and not on account of a passion, so ought he to believe matters of faith, not on account of human reason, but on account of the Divine authority. Secondly, human reasons may be consequent to the will of the believer. For when a man’s will is ready to believe, he loves the truth he believes, he thinks out and takes to heart whatever reasons he can find in support thereof; and in this way human reason does not exclude the merit of faith but is a sign of greater merit. Thus again, in moral virtues a consequent passion is the sign of a more prompt will, as stated above (FS, Q[24], A[3], ad 1). We have an indication of this in the words of the Samaritans to the woman, who is a type of human reason: “We now believe, not for thy saying” (Jn. 4:42).

Reply to Objection 1: Gregory is referring to the case of a man who has no will to believe what is of faith, unless he be induced by reasons. But when a man has the will to believe what is of faith on the authority of God alone, although he may have reasons in demonstration of some of them, e.g. of the existence of God, the merit of his faith is not, for that reason, lost or diminished.

Reply to Objection 2: The reasons which are brought forward in support of the authority of faith, are not demonstrations which can bring intellectual vision to the human intellect, wherefore they do not cease to be unseen. But they remove obstacles to faith, by showing that what faith proposes is not impossible; wherefore such reasons do not diminish the merit or the measure of faith. On the other hand, though demonstrative reasons in support of the preambles of faith [*The Leonine Edition reads: ‘in support of matters of faith which are however, preambles to the articles of faith, diminish,’ etc.], but not of the articles of faith, diminish the measure of faith, since they make the thing believed to be seen, yet they do not diminish the measure of charity, which makes the will ready to believe them, even if they were unseen; and so the measure of merit is not diminished.

Reply to Objection 3: Whatever is in opposition to faith, whether it consist in a man’s thoughts, or in outward persecution, increases the merit of faith, in so far as the will is shown to be more prompt and firm in believing. Hence the martyrs had more merit of faith, through not renouncing faith on account of persecution; and even the wise have greater merit of faith, through not renouncing their faith on account of the reasons brought forward by philosophers or heretics in opposition to faith. On the other hand things that are favorable to faith, do not always diminish the promptness of the will to believe, and therefore they do not always diminish the merit of faith.

Obiezione 1: Sembra che le ragioni a sostegno di ciò in cui crediamo riducano il merito della fede. Infatti Gregorio afferma (Hom. xxvi in Evang.) che “non vi è alcun merito nel credere in ciò che viene dimostrato dalla ragione”. Pertanto, se la ragione umana fornisce prove sufficienti, il merito della fede viene completamente eliminato. Quindi sembra che qualsiasi tipo di ragionamento umano a sostegno delle questioni di fede riduca il valore del credere stesso.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che riduce la misura della virtù riduce anche l’entità del merito, poiché “la felicità è la ricompensa della virtù”, come afferma il Filosofo (Etica, i, 9). Ora, il ragionamento umano sembra diminuire la rilevanza della virtù della fede, poiché questa consiste necessariamente nell’affrontare ciò che è invisibile, come già detto in precedenza (Q[1], AA[4],5). Tuttavia, più una cosa è supportata da ragionamenti, meno essa può essere considerata “invisibile”. Pertanto, i ragionamenti umani a sostegno delle questioni legate alla fede riducono effettivamente il merito stesso della fede.

Obiezione 3: Inoltre, cose contrarie hanno cause contrarie. Ora, un ostacolo che si oppone alla fede aumenta il merito della stessa, sia che si tratti di persecuzioni inflitte da coloro che cercano di costringere una persona a rinunciare alla sua fede, sia che si tratti di argomentazioni capaci di persuaderla a farlo. Pertanto, le ragioni a sostegno della fede diminuiscono il suo merito.

Al contrario, è scritto (1 Pietro 3:15): “Siate sempre pronti a dare spiegazioni a chiunque vi chieda motivi della vostra fede [Vulgata: ‘della speranza che è in voi’. La lettura di San Tommaso sembra essere tratta da Beda.]”. Ora, l’Apostolo non avrebbe dato questo consiglio se esso implicasse una riduzione del merito della fede. Pertanto, la ragione non diminuisce il merito della fede.

Rispondo che, come già detto sopra (A[9]), l’atto di fede può essere meritevole, nella misura in cui è soggetto alla volontà, non solo riguardo al suo esercizio, ma anche riguardo all’assenso che vi si accompagna. Ora, la ragione umana, nel sostegno di ciò in cui crediamo, può trovarsi in una doppia relazione rispetto alla volontà del credente: innanzitutto, come cosa che precede l’atto della volontà; ad esempio, quando un uomo non ha la volontà, o non ne ha una pronta, di credere, a meno che non sia mosso da ragioni umane; e in questo caso, la ragione umana riduce il merito della fede. In questo senso, è stato detto sopra (FS, Q[24], A[3], ad 1; Q[77], A[6], ad 2) che, nelle virtù morali, una passione che precede la scelta rende l’atto virtuoso meno meritevole. Poiché, proprio come un uomo dovrebbe compiere atti di virtù morale per motivi legati alla ragione e non a passioni, allo stesso modo dovrebbe credere in ciò che riguarda la fede per motivi legati all’autorità divina e non alla ragione umana. In secondo luogo, le ragioni umane possono essere conseguenza della volontà del credente: quando infatti la volontà di un uomo è pronta a credere, egli ama la verità in cui crede, riflette attentamente e accoglie nel proprio cuore tutte le ragioni che può trovare a suo sostegno; e in questo caso, la ragione umana non esclude il merito della fede, ma ne è anzi un segno di maggiore merito. Ancora una volta, nelle virtù morali, una passione che segue spontaneamente la volontà è segno di una volontà più pronta, come già detto sopra (FS, Q[24], A[3], ad 1). Abbiamo un esempio di ciò nelle parole dei Samaritani alla donna: “Ora crediamo, non per le tue parole” (Giovanni 4:42). Queste parole rappresentano, in qualche modo, la funzione della ragione umana.

Risposta all’Obiezione 1: Gregory si riferisce al caso di un uomo che non ha la volontà di credere in ciò che è oggetto della fede, a meno che non venga indotto a farlo da ragioni. Tuttavia, quando un uomo ha la volontà di credere in ciò che è oggetto della fede soltanto sulla base dell’autorità di Dio, anche se possiede ragioni per dimostrare alcune di queste verità – ad esempio, l’esistenza di Dio o il merito della propria fede – tale volontà non viene, a causa di ciò, meno efficace o ridotta.

Risposta all’Obiezione 2: Le ragioni addotte a sostegno dell’autorità della fede non sono dimostrazioni in grado di fornire una visione intellettuale all’intelletto umano; pertanto rimangono “invisibili”. Tuttavia, eliminano gli ostacoli alla fede, dimostrando che ciò in cui la fede crede non è impossibile; per questo motivo tali ragioni non diminuiscono il valore o l’importanza della fede stessa. D’altra parte, sebbene le ragioni dimostrative a sostegno dei “preamboli della fede” possano ridurne l’efficacia, poiché rendono ciò in cui si crede qualcosa di “visibile”, esse non influiscono negativamente sulla misura della carità, che mantiene la volontà umana pronta a credere anche quando tali cose rimangono invisibili; pertanto il valore complessivo del credente non diminuisce.

Risposta all’Obiezione 3: Quantounque sia in opposizione alla fede, sia che si tratti dei pensieri di un uomo o di persecuzioni esterne, aumenta il merito della fede, nella misura in cui si dimostra che la volontà è più pronta e ferma nel credere. Pertanto i martiri possedevano un maggior merito nella fede, poiché non abbandonarono mai la loro fede a causa delle persecuzioni; anche i saggi hanno un maggiore merito nella fede, poiché non rinunciano mai alle loro convinzioni a causa delle argomentazioni avanzate dai filosofi o dagli eretici contro la fede. D’altra parte, le cose favorevoli alla fede non diminuiscono sempre la prontezza della volontà nel credere, e quindi non riducono necessariamente il merito della fede stessa.

We must now consider the outward act, viz. the confession of faith: under which head there are two points of inquiry: (1) Whether confession is an act of faith? (2) Whether confession of faith is necessary for salvation?

Dobbiamo ora considerare l’atto esteriore, ovvero la confessione di fede: in merito a questo argomento vi sono due punti da esaminare:
(1) Se la confessione sia un atto di fede;
(2) Se la confessione di fede sia necessaria per la salvezza.

Objection 1: It would seem that confession is not an act of faith. For the same act does not belong to different virtues. Now confession belongs to penance of which it is a part. Therefore it is not an act of faith.

Objection 2: Further, man is sometimes deterred by fear or some kind of confusion, from confessing his faith: wherefore the Apostle (Eph. 6:19) asks for prayers that it may be granted him “with confidence, to make known the mystery of the gospel.” Now it belongs to fortitude, which moderates daring and fear, not to be deterred from doing good on account of confusion or fear. Therefore it seems that confession is not an act of faith, but rather of fortitude or constancy.

Objection 3: Further, just as the ardor of faith makes one confess one’s faith outwardly, so does it make one do other external good works, for it is written (Gal. 5:6) that “faith … worketh by charity.” But other external works are not reckoned acts of faith. Therefore neither is confession an act of faith.

On the contrary, A gloss explains the words of 2 Thess. 1:11, “and the work of faith in power” as referring to “confession which is a work proper to faith.”

I answer that, Outward actions belong properly to the virtue to whose end they are specifically referred: thus fasting is referred specifically to the end of abstinence, which is to tame the flesh, and consequently it is an act of abstinence. Now confession of those things that are of faith is referred specifically as to its end, to that which concerns faith, according to 2 Cor. 4:13: “Having the same spirit of faith … we believe, and therefore we speak also.” For the outward utterance is intended to signify the inward thought. Wherefore, just as the inward thought of matters of faith is properly an act of faith, so too is the outward confession of them.

Reply to Objection 1: A threefold confession is commended by the Scriptures. One is the confession of matters of faith, and this is a proper act of faith, since it is referred to the end of faith as stated above. Another is the confession of thanksgiving or praise, and this is an act of “latria,” for its purpose is to give outward honor to God, which is the end of “latria.” The third is the confession of sins, which is ordained to the blotting out of sins, which is the end of penance, to which virtue it therefore belongs.

Reply to Objection 2: That which removes an obstacle is not a direct, but an indirect, cause, as the Philosopher proves (Phys. viii, 4). Hence fortitude which removes an obstacle to the confession of faith, viz. fear or shame, is not the proper and direct cause of confession, but an indirect cause so to speak.

Reply to Objection 3: Inward faith, with the aid of charity, causes all outward acts of virtue, by means of the other virtues, commanding, but not eliciting them; whereas it produces the act of confession as its proper act, without the help of any other virtue.

Obiezione 1: Sembra che la confessione non sia un atto di fede. Infatti, lo stesso atto non può appartenere a diverse virtù. Ora, la confessione appartiene alla penitenza, di cui è una parte; pertanto, non è un atto di fede.

Obiezione 2: Inoltre, a volte l’uomo viene trattenuto dal timore o da qualche forma di confusione dal confessare la propria fede; per questo motivo l’Apostolo (Efesini 6:19) chiede preghiere affinché gli venga concesso “di annunciare con fiducia il mistero del Vangelo”. Ora, spetta alla forza d’animo – che modera l’audacia e la paura – non essere trattenuta dal compiere il bene a causa della confusione o del timore. Pertanto, sembra che la confessione non sia un atto di fede, ma piuttosto di forza d’animo o costanza.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’ardore della fede spinge una persona a confessarla apertamente, allo stesso modo la spinge anche a compiere altre opere buone esterne; infatti è scritto (Galati 5:6) che “la fede, si manifesta attraverso la carità”. Tuttavia, altre opere esterne non sono considerate atti di fede. Pertanto, nemmeno la confessione può essere considerata un atto di fede.

Al contrario, un commento esplicativo interpreta le parole di 2 Tessalonicesi 1:11, “e l’opera della fede che si manifesta con forza”, come riferite alla “confessione, che è un’azione propria della fede”.

Rispondo che le azioni esterne appartengono propriamente alla virtù per la quale sono specificamente destinate: ad esempio, il digiuno è destinato specificamente all’obiettivo dell’astinenza, ovvero domare la carne; pertanto, esso rappresenta un atto di astinenza. Ora, la confessione di quelle cose che riguardano la fede è anch’essa destinata specificamente all’obiettivo stesso della fede, cioè a ciò che ha a che fare con essa, come si legge in 2 Corinzi 4:13: “Avendo lo stesso spirito di fede, crediamo e pertanto parliamo anche”. Infatti, l’espressione esterna ha lo scopo di rappresentare il pensiero interno; quindi, proprio come il pensiero interno riguardante le questioni di fede è propriamente un atto di fede, allo stesso modo lo è anche la sua confessione esterna.

Risposta all’Obiezione 1: Le Scritture raccomandano una triplice forma di confessione. La prima riguarda le questioni di fede; essa costituisce un atto autentico di fede, poiché mira al fine stesso della fede, come già detto in precedenza. La seconda è la confessione di ringraziamento o lode; questa rappresenta un atto di “latria”, poiché ha lo scopo di rendere onore esteriore a Dio, che è appunto il fine della latria stessa. La terza è la confessione dei peccati; essa è istituita al fine di cancellarli, il che costituisce l’essenza della penitenza, e pertanto appartiene alla sfera delle virtù morali.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che elimina un ostacolo non è una causa diretta, ma indiretta, come dimostra il Filosofo (Physica viii, 4). Pertanto, la forza d’animo che elimina gli ostacoli alla confessione della fede – ovvero la paura o la vergogna – non è la causa propria e diretta di tale confessione, ma, per così dire, una causa indiretta.

Risposta all’Obiezione 3: La fede interiore, con l’aiuto della carità, determina tutti gli atti esteriori di virtù, attraverso le altre virtù; essa comanda tali atti, ma non li induce direttamente. Al contrario, l’atto di confessione è considerato un atto proprio della fede interiore, e questo avviene senza il bisogno dell’aiuto di alcuna altra virtù.

Objection 1: It would seem that confession of faith is not necessary for salvation. For, seemingly, a thing is sufficient for salvation, if it is a means of attaining the end of virtue. Now the proper end of faith is the union of the human mind with Divine truth, and this can be realized without any outward confession. Therefore confession of faith is not necessary for salvation.

Objection 2: Further, by outward confession of faith, a man reveals his faith to another man. But this is unnecessary save for those who have to instruct others in the faith. Therefore it seems that the simple folk are not bound to confess the faith.

Objection 3: Further, whatever may tend to scandalize and disturb others, is not necessary for salvation, for the Apostle says (1 Cor. 10:32): “Be without offense to the Jews and to the gentiles and to the Church of God.” Now confession of faith sometimes causes a disturbance among unbelievers. Therefore it is not necessary for salvation.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 10:10): “With the heart we believe unto justice; but with the mouth, confession is made unto salvation.”

I answer that, Things that are necessary for salvation come under the precepts of the Divine law. Now since confession of faith is something affirmative, it can only fall under an affirmative precept. Hence its necessity for salvation depends on how it falls under an affirmative precept of the Divine law. Now affirmative precepts as stated above (FS, Q[71], A[5], ad 3; FS, Q[88], A[1], ad 2) do not bind for always, although they are always binding; but they bind as to place and time according to other due circumstances, in respect of which human acts have to be regulated in order to be acts of virtue. Thus then it is not necessary for salvation to confess one’s faith at all times and in all places, but in certain places and at certain times, when, namely, by omitting to do so, we would deprive God of due honor, or our neighbor of a service that we ought to render him: for instance, if a man, on being asked about his faith, were to remain silent, so as to make people believe either that he is without faith, or that the faith is false, or so as to turn others away from the faith; for in such cases as these, confession of faith is necessary for salvation.

Reply to Objection 1: The end of faith, even as of the other virtues, must be referred to the end of charity, which is the love of God and our neighbor. Consequently when God’s honor and our neighbor’s good demand, man should not be contented with being united by faith to God’s truth, but ought to confess his faith outwardly.

Reply to Objection 2: In cases of necessity where faith is in danger, every one is bound to proclaim his faith to others, either to give good example and encouragement to the rest of the faithful, or to check the attacks of unbelievers: but at other times it is not the duty of all the faithful to instruct others in the faith.

Reply to Objection 3: There is nothing commendable in making a public confession of one’s faith, if it causes a disturbance among unbelievers, without any profit either to the faith or to the faithful. Hence Our Lord said (Mat. 7:6): “Give not that which is holy to dogs, neither cast ye your pearls before swine … lest turning upon you, they tear you.” Yet, if there is hope of profit to the faith, or if there be urgency, a man should disregard the disturbance of unbelievers, and confess his faith in public. Hence it is written (Mat. 15:12) that when the disciples had said to Our Lord that “the Pharisee, when they heard this word, were scandalized,” He answered: “Let them alone, they are blind, and leaders of the blind.”

Obiezione 1: Sembra che la confessione di fede non sia necessaria per la salvezza. Infatti, a quanto pare, una cosa è sufficiente per la salvezza se rappresenta un mezzo per raggiungere lo scopo della virtù. Ora, lo scopo vero e proprio della fede è l’unione dell’intelletto umano con la verità divina, e questa unione può essere realizzata senza alcuna confessione esterna. Pertanto, la confessione di fede non è necessaria per la salvezza.

Obiezione 2: Inoltre, attraverso la confessione esterna della fede, un uomo rivela la propria fede a un altro uomo. Ma ciò non è necessario se non per coloro che devono insegnare la fede ad altri. Pertanto, sembra che le persone comuni non siano obbligate a confessare la propria fede.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa possa scandalizzare o disturbare gli altri non è necessaria per la salvezza, poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:32): “Siate irreprensibili nei confronti degli Ebrei, dei Gentili e della Chiesa di Dio”. Ora, la confessione della fede a volte causa disturbo tra gli increduli; pertanto non è necessaria per la salvezza.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Roma 10:10): “Con il cuore crediamo nella giustizia; ma con la bocca facciamo confessione per la salvezza”.

Rispondo che ciò che è necessario per la salvezza rientra nei precetti della legge divina. Poiché la confessione di fede è un atto affermativo, essa può pertanto rientrare soltanto in un precetto affermativo. Pertanto, la sua necessità per la salvezza dipende dal modo in cui si inserisce in tale precetto della legge divina. I precetti affermativi, come menzionati sopra, non sono vincolanti in modo permanente, anche se lo sono sempre; essi sono vincolanti soltanto in relazione al luogo e al tempo, in base ad altre circostanze appropriate, rispetto alle quali gli atti umani devono essere regolamentati affinché possano essere considerati atti di virtù.
Quindi, non è necessario confessare la propria fede in ogni momento e in ogni luogo, ma soltanto in determinati luoghi e in determinati momenti, quando, cioè, omettendo di farlo, si priverebbe Dio dell’onore che gli spetta o si negherebbe al proprio prossimo un servizio che si dovrebbe rendergli. Ad esempio, se una persona, interrogata sulla propria fede, rimanesse in silenzio, facendo credere alle altre che sia priva di fede, che la fede stessa sia falsa, o inducendole a allontanarsi dalla fede; in tali casi, la confessione di fede è necessaria per la salvezza.

Risposta all’Obiezione 1: La finalità della fede, come di tutte le altre virtù, deve essere ricondotta alla finalità della carità, che è l’amore per Dio e il prossimo. Pertanto, quando l’onore di Dio e il bene del prossimo lo richiedono, l’uomo non dovrebbe accontentarsi di essere unito a verità divina attraverso la fede, ma deve confessarla apertamente.

Risposta all’Obiezione 2: Nei casi di necessità in cui la fede è in pericolo, ognuno è tenuto a proclamare la propria fede agli altri, sia per dare un buon esempio e incoraggiare gli altri fedeli, sia per contrastare le offensive degli infedeli; ma in altre circostanze non è dovere di tutti i fedeli istruire gli altri nella fede.

Risposta all’Obiezione 3: Non c’è nulla di lodevole nel fare una confessione pubblica della propria fede, se ciò provoca disturbo tra gli infedeli e non porta alcun beneficio né alla fede stessa né ai fedeli. Per questo il nostro Signore disse (Matteo 7:6): “Non date ciò che è sacro ai cani, né gettate le vostre perle davanti ai maiali, affinché, rivoltandosi contro di voi, non vi dilaniantino”. Tuttavia, se c’è la speranza di trarne qualche beneficio per la fede, o se sussiste un’urgenza, una persona dovrebbe ignorare il disturbo che ciò potrebbe causare negli infedeli e confessare pubblicamente la propria fede. Per questo è scritto (Matteo 15:12) che quando i discepoli riferirono al Signore che “i farisei, udendo queste parole, si scandalizzarono”, Lui rispose: “Lasciateli stare; sono ciechi e guide di ciechi”.

We must now consider the virtue itself of faith, and, in the first place, faith itself; secondly, those who have faith; thirdly, the cause of faith; fourthly, its effects. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) What is faith? (2) In what power of the soul does it reside? (3) Whether its form is charity? (4) Whether living [formata] faith and lifeless [informis] faith are one identically? (5) Whether faith is a virtue? (6) Whether it is one virtue? (7) Of its relation to the other virtues; (8) Of its certitude as compared with the certitude of the intellectual virtues.

Dobbiamo ora considerare la virtù stessa della fede, e in primo luogo la fede in sé; in secondo luogo, coloro che possiedono la fede; in terzo luogo, la causa della fede; in quarto luogo, i suoi effetti. All’interno di questa prima categoria di considerazioni vi sono otto punti da esaminare:
(1) Che cos’è la fede?
(2) In quale facoltà dell’anima risiede?
(3) La sua essenza è l’amore?
(4) La fede “viva” e la fede “inerte” sono identiche?
(5) La fede è una virtù?
(6) È una sola virtù?
(7) Qual è il suo rapporto con le altre virtù?
(8) Qual è la sua certezza, rispetto alla certezza delle virtù intellettuali?

Whether this is a fitting definition of faith: “Faith is the substance of things to be hoped for, the evidence of things that appear not?”

Objection 1: It would seem that the Apostle gives an unfitting definition of faith (Heb. 11:1) when he says: “Faith is the substance of things to be hoped for, the evidence of things that appear not.” For no quality is a substance: whereas faith is a quality, since it is a theological virtue, as stated above (FS, Q[62], A[3]). Therefore it is not a substance.

Objection 2: Further, different virtues have different objects. Now things to be hoped for are the object of hope. Therefore they should not be included in a definition of faith, as though they were its object.

Objection 3: Further, faith is perfected by charity rather than by hope, since charity is the form of faith, as we shall state further on (A[3]). Therefore the definition of faith should have included the thing to be loved rather than the thing to be hoped for.

Objection 4: Further, the same thing should not be placed in different genera. Now “substance” and “evidence” are different genera, and neither is subalternate to the other. Therefore it is unfitting to state that faith is both “substance” and “evidence.”

Objection 5: Further, evidence manifests the truth of the matter for which it is adduced. Now a thing is said to be apparent when its truth is already manifest. Therefore it seems to imply a contradiction to speak of “evidence of things that appear not”: and so faith is unfittingly defined.

On the contrary, The authority of the Apostle suffices.

I answer that, Though some say that the above words of the Apostle are not a definition of faith, yet if we consider the matter aright, this definition overlooks none of the points in reference to which faith can be defined, albeit the words themselves are not arranged in the form of a definition, just as the philosophers touch on the principles of the syllogism, without employing the syllogistic form. In order to make this clear, we must observe that since habits are known by their acts, and acts by their objects, faith, being a habit, should be defined by its proper act in relation to its proper object. Now the act of faith is to believe, as stated above (Q[2], AA[2],3), which is an act of the intellect determinate to one object of the will’s command. Hence an act of faith is related both to the object of the will, i.e. to the good and the end, and to the object of the intellect, i.e. to the true. And since faith, through being a theological virtues, as stated above (FS, Q[62], A[2]), has one same thing for object and end, its object and end must, of necessity, be in proportion to one another. Now it has been already stated (Q[1], AA[1],4) that the object of faith is the First Truth, as unseen, and whatever we hold on account thereof: so that it must needs be under the aspect of something unseen that the First Truth is the end of the act of faith, which aspect is that of a thing hoped for, according to the Apostle (Rom. 8:25): “We hope for that which we see not”: because to see the truth is to possess it. Now one hopes not for what one has already, but for what one has not, as stated above (FS, Q[67], A[4]). Accordingly the relation of the act of faith to its end which is the object of the will, is indicated by the words: “Faith is the substance of things to be hoped for.” For we are wont to call by the name of substance, the first beginning of a thing, especially when the whole subsequent thing is virtually contained in the first beginning; for instance, we might say that the first self-evident principles are the substance of science, because, to wit, these principles are in us the first beginnings of science, the whole of which is itself contained in them virtually. In this way then faith is said to be the “substance of things to be hoped for,” for the reason that in us the first beginning of things to be hoped for is brought about by the assent of faith, which contains virtually all things to be hoped for. Because we hope to be made happy through seeing the unveiled truth to which our faith cleaves, as was made evident when we were speaking of happiness (FS, Q[3], A[8]; FS, Q[4], A[3]). The relationship of the act of faith to the object of the intellect, considered as the object of faith, is indicated by the words, “evidence of things that appear not,” where “evidence” is taken for the result of evidence. For evidence induces the intellect to adhere to a truth, wherefore the firm adhesion of the intellect to the non-apparent truth of faith is called “evidence” here. Hence another reading has “conviction,” because to wit, the intellect of the believer is convinced by Divine authority, so as to assent to what it sees not. Accordingly if anyone would reduce the foregoing words to the form of a definition, he may say that “faith is a habit of the mind, whereby eternal life is begun in us, making the intellect assent to what is non-apparent.” In this way faith is distinguished from all other things pertaining to the intellect. For when we describe it as “evidence,” we distinguish it from opinion, suspicion, and doubt, which do not make the intellect adhere to anything firmly; when we go on to say, “of things that appear not,” we distinguish it from science and understanding, the object of which is something apparent; and when we say that it is “the substance of things to be hoped for,” we distinguish the virtue of faith from faith commonly so called, which has no reference to the beatitude we hope for. Whatever other definitions are given of faith, are explanations of this one given by the Apostle. For when Augustine says (Tract. xl in Joan.: QQ. Evang. ii, qu. 39) that “faith is a virtue whereby we believe what we do not see,” and when Damascene says (De Fide Orth. iv, 11) that “faith is an assent without research,” and when others say that “faith is that certainty of the mind about absent things which surpasses opinion but falls short of science,” these all amount to the same as the Apostle’s words: “Evidence of things that appear not”; and when Dionysius says (Div. Nom. vii) that “faith is the solid foundation of the believer, establishing him in the truth, and showing forth the truth in him,” comes to the same as “substance of things to be hoped for.”

Reply to Objection 1: “Substance” here does not stand for the supreme genus condivided with the other genera, but for that likeness to substance which is found in each genus, inasmuch as the first thing in a genus contains the others virtually and is said to be the substance thereof.

Reply to Objection 2: Since faith pertains to the intellect as commanded by the will, it must needs be directed, as to its end, to the objects of those virtues which perfect the will, among which is hope, as we shall prove further on (Q[18], A[1]). For this reason the definition of faith includes the object of hope.

Reply to Objection 3: Love may be of the seen and of the unseen, of the present and of the absent. Consequently a thing to be loved is not so adapted to faith, as a thing to be hoped for, since hope is always of the absent and the unseen.

Reply to Objection 4: “Substance” and “evidence” as included in the definition of faith, do not denote various genera of faith, nor different acts, but different relationships of one act to different objects, as is clear from what has been said.

Reply to Objection 5: Evidence taken from the proper principles of a thing, make it apparent, whereas evidence taken from Divine authority does not make a thing apparent in itself, and such is the evidence referred to in the definition of faith.

Se questa sia una definizione appropriata della fede: “La fede è la sostanza di ciò che si spera, la prova di ciò che non appare evidente?”

Obiezione 1: Sembra che l’Apostolo dia una definizione inadeguata della fede (Ebrei 11:1) quando afferma: “La fede è la certezza delle cose sperate, la prova di quelle che non si vedono ancora”. Infatti, nessuna qualità può essere considerata una sostanza; mentre la fede è senz’altro una qualità, poiché rappresenta una virtù teologica, come già detto in precedenza (FS, Q[62], A[3]). Pertanto, non può essere definita una sostanza.

Obiezione 2: Inoltre, diverse virtù hanno oggetti diversi. Ora, le cose per cui si spera sono l’oggetto della speranza; pertanto non dovrebbero essere incluse nella definizione di fede, come se fossero il suo oggetto.

Obiezione 3: Inoltre, la fede viene perfezionata dalla carità e non dalla speranza, poiché la carità è proprio la forma della fede, come chiariremo più avanti (A[3]). Pertanto, la definizione di fede dovrebbe includere ciò che deve essere amato, e non ciò su cui si deve sperare.

Obiezione 4: Inoltre, la stessa cosa non dovrebbe essere classificata in generi diversi. Ora, “sostanza” ed “evidenza” appartengono a generi diversi e nessuno dei due è alternativo all’altro. Pertanto, non è appropriato affermare che la fede sia sia “sostanza” che “evidenza”.

Obiezione 5: Inoltre, le prove dimostrano la verità di ciò per cui vengono addotte. Si dice che una cosa sia evidente quando la sua verità è già manifesta; pertanto sembrerebbe contraddittorio parlare di “prove di cose che non appaiono evidenti”, e quindi la fede viene definita in modo inappropriato.

Al contrario, l’autorità dell’Apostolo è sufficiente.

Rispondo che, sebbene alcuni affermino che le parole dell’Apostolo sopra citate non costituiscono una definizione della fede, tuttavia, se consideriamo la questione nel modo corretto, questa definizione non tralascia alcuno degli aspetti in base ai quali la fede può essere definita; anche se le parole stesse non sono disposte nella forma di una vera e propria definizione. Allo stesso modo, i filosofi affrontano i principi del sillogismo senza utilizzare espressamente quella forma logica.
Per chiarire questo punto, dobbiamo osservare che poiché le abitudini sono conosciute attraverso i loro atti, e gli atti attraverso i loro oggetti, la fede, essendo un’abitudine, dovrebbe essere definita in base al suo atto specifico e all’oggetto a cui tale atto si riferisce. L’atto della fede è credere, come già detto (Q[2], AA[2],3): si tratta di un atto dell’intelletto che si dirige verso un oggetto specificato dal volere umano. Pertanto, l’atto della fede è legato sia all’oggetto del volere, cioè al bene e allo scopo finale, sia all’oggetto dell’intelletto, cioè alla verità.
Poiché la fede, essendo una virtù teologica (come già affermato in FS, Q[62], A[2]), ha come oggetto e scopo lo stesso bene supremo, è necessario che tale oggetto e scopo siano tra loro in proporzione. Come già detto (Q[1], AA[1],4), l’oggetto della fede è la Verità Prima, intesa come qualcosa di invisibile; quindi, la Verità Prima rappresenta lo scopo dell’atto di fede, e tale scopo è legato a qualcosa che si spera di ottenere, proprio come afferma l’Apostolo (Romani 8:25): “Speriamo ciò che non vediamo”, poiché vedere la verità significa possederla. Ora, si spera sempre in ciò che non si possiede già, come chiarito in precedenza (FS, Q[67], A[4]).
La relazione tra l’atto della fede e lo scopo finale, cioè l’oggetto del volere, è espressa nella frase: “La fede è la sostanza di ciò che si spera”. Infatti, per “sostanza” si intende il principio iniziale di una cosa, soprattutto quando tutto ciò che ne deriverà è virtualmente contenuto in quel principio stesso; ad esempio, si potrebbe dire che i principi autoevidenti costituiscono la “sostanza” della scienza, poiché essi rappresentano il punto di partenza di tale disciplina. Allo stesso modo, la fede è considerata la “sostanza di ciò che si spera”, poiché nel nostro intelletto il principio iniziale di ciò che possiamo sperare di ottenere viene suscitato dall’assenso della fede, che contiene virtualmente tutto ciò che possiamo desiderare.
La relazione tra l’atto della fede e l’oggetto dell’intelletto, inteso come oggetto della fede stessa, è espressa nella frase: “Evidenza di cose che non appaiono”. Qui, con “evidenza” si intende il risultato di un processo di ragionamento; l’evidenza induce infatti l’intelletto ad attenersi a una verità. La capacità dell’intelletto di comprendere la verità della fede, che non è immediatamente evidente, viene qui definita “prova”. Da ciò deriva un’altra interpretazione del termine: “convincimento”, poiché l’intelletto del credente viene convinto dall’autorità divina ad accordarsi su ciò che non può vedere con i propri occhi. Pertanto, se si volesse formulare una definizione di fede, si potrebbe dire che “la fede è un’abitudine mentale grazie alla quale in noi ha inizio la vita eterna, facendo sì che l’intelletto accetti ciò che non è visibile”. In questo modo, la fede si distingue da tutte le altre capacità intellettive: quando viene definita “prova”, si differenzia dall’opinione, dal sospetto e dal dubbio, che non portano l’intelletto ad aderire con certezza a nulla; quando si dice che riguarda “cose che non sono visibili”, si distingue dalla scienza e dalla comprensione, le quali hanno come oggetto ciò che è evidente; e quando si afferma che sia “la sostanza di quelle cose per cui speriamo”, si distingue dalla fede comune, la quale non ha alcun riferimento alla beatitudine che aneliamo. Qualsiasi altra definizione della fede possa essere data, rappresenta in realtà una spiegazione di questa definizione fornita dall’Apostolo. Infatti, quando Agostino afferma (“Trattato XL su Giovanni: QQ. Evangelii ii, q. 39”) che “la fede è la virtù grazie alla quale crediamo in ciò che non vediamo”, quando Damasceno dice (“De Fide Orthodossa iv, 11”) che “la fede è un assenso senza indagine”, e quando altri sostengono che “la fede sia quella certezza dell’intelletto riguardo a cose assenti che supera l’opinione ma non raggiunge la scienza”, tutte queste affermazioni equivalgono alle parole dell’Apostolo: “prova di cose che non sono visibili”. E quando Dionigi dice (“Divini Nomi vii”) che “la fede è la solida fondazione del credente, che lo stabilisce nella verità e ne rivela il contenuto dentro di lui”, si arriva alla stessa conclusione: la fede è “la sostanza di quelle cose per cui speriamo”.

Risposta all’Obiezione 1: Qui “sostanza” non indica il genere supremo condiviso con gli altri generi, ma quella somiglianza alla sostanza che si riscontra in ciascun genere; infatti, l’elemento fondamentale di un genere contiene virtualmente gli altri elementi e viene considerato la sua stessa sostanza.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la fede riguarda l’intelletto e è guidata dalla volontà, deve necessariamente essere orientata, per quanto riguarda il suo fine, verso gli oggetti di quelle virtù che perfezionano la volontà; tra queste vi è anche la speranza, come dimostreremo ulteriormente in (Q[18], A[1]). Per questo motivo, la definizione di fede include l’oggetto della speranza.

Risposta all’Obiezione 3: L’amore può riguardare ciò che è visibile e ciò che è invisibile, il presente e l’assente. Pertanto, una cosa amata non è necessariamente adatta alla fede, al contrario di qualcosa per cui si spera, poiché la speranza riguarda sempre ciò che è assente e invisibile.

Risposta all’Obiezione 4: “Sostanza” e “prova”, intesi nel senso definito dalla definizione di fede, non indicano diversi generi di fede né atti diversi, ma relazioni diverse tra un stesso atto e oggetti diversi, come è chiaro da quanto detto finora.

Risposta all’Obiezione 5: Le prove derivate dai principi intrinseci di una cosa la rendono evidente di per sé, mentre le prove basate sull’autorità divina non rendono una cosa evidente in sé stessa; è proprio questo tipo di prova a essere menzionato nella definizione della fede.

Objection 1: It would seem that faith does not reside in the intellect. For Augustine says (De Praedest. Sanct. v) that “faith resides in the believer’s will.” Now the will is a power distinct from the intellect. Therefore faith does not reside in the intellect.

Objection 2: Further, the assent of faith to believe anything, proceeds from the will obeying God. Therefore it seems that faith owes all its praise to obedience. Now obedience is in the will. Therefore faith is in the will, and not in the intellect.

Objection 3: Further, the intellect is either speculative or practical. Now faith is not in the speculative intellect, since this is not concerned with things to be sought or avoided, as stated in De Anima iii, 9, so that it is not a principle of operation, whereas “faith … worketh by charity” (Gal. 5:6). Likewise, neither is it in the practical intellect, the object of which is some true, contingent thing, that can be made or done. For the object of faith is the Eternal Truth, as was shown above (Q[1], A[1]). Therefore faith does not reside in the intellect.

On the contrary, Faith is succeeded by the heavenly vision, according to 1 Cor. 13:12: “We see now through a glass in a dark manner; but then face to face.” Now vision is in the intellect. Therefore faith is likewise.

I answer that, Since faith is a virtue, its act must needs be perfect. Now, for the perfection of an act proceeding from two active principles, each of these principles must be perfect: for it is not possible for a thing to be sawn well, unless the sawyer possess the art, and the saw be well fitted for sawing. Now, in a power of the soul, which is related to opposite objects, a disposition to act well is a habit, as stated above (FS, Q[49], A[4], ad 1,2,3). Wherefore an act that proceeds from two such powers must be perfected by a habit residing in each of them. Again, it has been stated above (Q[2], AA[1],2) that to believe is an act of the intellect inasmuch as the will moves it to assent. And this act proceeds from the will and the intellect, both of which have a natural aptitude to be perfected in this way. Consequently, if the act of faith is to be perfect, there needs to be a habit in the will as well as in the intellect: even as there needs to be the habit of prudence in the reason, besides the habit of temperance in the concupiscible faculty, in order that the act of that faculty be perfect. Now, to believe is immediately an act of the intellect, because the object of that act is “the true,” which pertains properly to the intellect. Consequently faith, which is the proper principle of that act, must needs reside in the intellect.

Reply to Objection 1: Augustine takes faith for the act of faith, which is described as depending on the believer’s will, in so far as his intellect assents to matters of faith at the command of the will.

Reply to Objection 2: Not only does the will need to be ready to obey but also the intellect needs to be well disposed to follow the command of the will, even as the concupiscible faculty needs to be well disposed in order to follow the command of reason; hence there needs to be a habit of virtue not only in the commanding will but also in the assenting intellect.

Reply to Objection 3: Faith resides in the speculative intellect, as evidenced by its object. But since this object, which is the First Truth, is the end of all our desires and actions, as Augustine proves (De Trin. i, 8), it follows that faith worketh by charity just as “the speculative intellect becomes practical by extension” (De Anima iii, 10).

Obiezione 1: Sembra che la fede non risieda nell’intelletto. Infatti, Agostino afferma (De Praedest. Sanct. v) che “la fede risiede nella volontà del credente”. Ora, la volontà è una facoltà distinta dall’intelletto. Pertanto, la fede non risiede nell’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, l’assenso della fede nel credere in qualcosa deriva dalla volontà che obbedisce a Dio. Pertanto sembra che la fede debba tutta la sua lode all’obbedienza. Ora, l’obbedienza appartiene alla volontà; quindi la fede appartiene alla volontà, e non all’intelletto.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto è o speculativo o pratico. Ora, la fede non appartiene all’intelletto speculativo, poiché quest’ultimo non si occupa di cose da cercare o da evitare, come affermato nel De Anima iii, 9; quindi la fede non è un principio d’azione, mentre “la fede, opera per mezzo della carità” (Galati 5:6). Allo stesso modo, la fede non appartiene nemmeno all’intelletto pratico, il cui oggetto sono cose vere e contingenti che possono essere realizzate o compiute. Poiché l’oggetto della fede è la Verità Eterna, come dimostrato in precedenza (Q[1], A[1]). Pertanto, la fede non risiede nell’intelletto.

Al contrario, alla fede segue la visione celeste, come si legge in 1 Corinzi 13:12: “Ora vediamo attraverso uno specchio, in modo oscuro; ma allora vedremo faccia a faccia”. La visione appartiene all’intelletto; pertanto anche la fede è dello stesso genere.

Rispondo che, poiché la fede è una virtù, il suo atto deve necessariamente essere perfetto. Ora, affinché un atto derivante da due principi attivi sia perfetto, ciascuno di questi principi deve essere a sua volta perfetto: infatti non è possibile che qualcosa venga tagliato correttamente se il taglialegno non possiede l’arte necessaria e la sega non è adatta al compito. Inoltre, in una facoltà dell’anima relativa a oggetti opposti, una disposizione ad agire correttamente costituisce un’abitudine, come già detto sopra (FS, Q[49], A[4], ad 1,2,3). Pertanto, un atto che deriva da due tali facoltà deve essere perfezionato da abitudini presenti in entrambe. Inoltre, è stato affermato sopra (Q[2], AA[1],2) che credere è un atto dell’intelletto, poiché la volontà lo spinge ad accordarsi con la verità. Questo atto deriva sia dalla volontà che dall’intelletto, entrambi dotati di una naturale predisposizione a essere perfezionati in questo modo. Di conseguenza, affinché l’atto di fede sia perfetto, è necessaria un’abitudine sia nella volontà che nell’intelletto; così come è necessaria un’abitudine di prudenza nella ragione, oltre a un’abitudine di temperanza nella facoltà concupiscibile, affinché l’atto di questa facoltà sia perfetto. Ora, credere è immediatamente un atto dell’intelletto, poiché l’oggetto di tale atto è la “verità”, che appartiene propriamente all’intelletto. Pertanto, la fede, essendo il principio fondamentale di questo atto, deve necessariamente risiedere nell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino considera la fede come un atto che dipende dalla volontà del credente, nella misura in cui l’intelletto di quest’ultimo acconsente alle verità della fede su comando della volontà stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Non solo la volontà deve essere disposta ad obbedire, ma anche l’intelletto deve essere propenso a seguire gli ordini della volontà, proprio come la facoltà concupiscibile deve essere predisposta ad assecondare le indicazioni della ragione; pertanto è necessario che esista un’abitudine alla virtù sia nella volontà che nell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 3: La fede risiede nell’intelletto speculativo, come dimostra il suo oggetto. Ma poiché questo oggetto, ovvero la Prima Verità, è lo scopo di tutti i nostri desideri e azioni, come dimostra Agostino (De Trinitate i, 8), ne consegue che la fede agisce attraverso la carità, proprio come “l’intelletto speculativo diventa pratico attraverso l’estensione delle proprie capacità” (De Anima iii, 10).

Objection 1: It would seem that charity is not the form of faith. For each thing derives its species from its form. When therefore two things are opposite members of a division, one cannot be the form of the other. Now faith and charity are stated to be opposite members of a division, as different species of virtue (1 Cor. 13:13). Therefore charity is not the form of faith.

Objection 2: Further, a form and the thing of which it is the form are in one subject, since together they form one simply. Now faith is in the intellect, while charity is in the will. Therefore charity is not the form of faith.

Objection 3: Further, the form of a thing is a principle thereof. Now obedience, rather than charity, seems to be the principle of believing, on the part of the will, according to Rom. 1:5: “For obedience to the faith in all nations.” Therefore obedience rather than charity, is the form of faith.

On the contrary, Each thing works through its form. Now faith works through charity. Therefore the love of charity is the form of faith.

I answer that, As appears from what has been said above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[6]), voluntary acts take their species from their end which is the will’s object. Now that which gives a thing its species, is after the manner of a form in natural things. Wherefore the form of any voluntary act is, in a manner, the end to which that act is directed, both because it takes its species therefrom, and because the mode of an action should correspond proportionately to the end. Now it is evident from what has been said (A[1]), that the act of faith is directed to the object of the will, i.e. the good, as to its end: and this good which is the end of faith, viz. the Divine Good, is the proper object of charity. Therefore charity is called the form of faith in so far as the act of faith is perfected and formed by charity.

Reply to Objection 1: Charity is called the form of faith because it quickens the act of faith. Now nothing hinders one act from being quickened by different habits, so as to be reduced to various species in a certain order, as stated above (FS, Q[18], AA[6],7; FS, Q[61], A[2]) when we were treating of human acts in general.

Reply to Objection 2: This objection is true of an intrinsic form. But it is not thus that charity is the form of faith, but in the sense that it quickens the act of faith, as explained above.

Reply to Objection 3: Even obedience, and hope likewise, and whatever other virtue might precede the act of faith, is quickened by charity, as we shall show further on (Q[23], A[8]), and consequently charity is spoken of as the form of faith.

Obiezione 1: Sembra che la carità non sia la forma della fede. Poiché ogni cosa deriva la propria specie dalla propria forma, quando due cose sono membri opposti di una stessa categoria, una di esse non può essere considerata la forma dell’altra. Ora, si afferma che fede e carità siano membri opposti di una stessa categoria, essendo specie diverse di virtù (1 Corinzi 13:13). Pertanto, la carità non è la forma della fede.

Obiezione 2: Inoltre, una forma e la cosa di cui essa è la forma si trovano nello stesso soggetto, poiché insieme costituiscono un’unica entità semplice. Ora, la fede risiede nell’intelletto, mentre la carità risiede nella volontà; pertanto, la carità non può essere considerata la forma della fede.

Obiezione 3: Inoltre, la forma di una cosa ne costituisce il principio fondamentale. Ora, sembra che l’obbedienza, piuttosto che la carità, sia il principio che guida la volontà nell’atto di credere, secondo quanto affermato in Romani 1:5: “Poiché l’obbedienza è alla base della fede in tutte le nazioni”. Pertanto, è l’obbedienza, e non la carità, a costituire la vera forma della fede.

Al contrario, ogni cosa agisce attraverso la propria forma. Ora, la fede agisce attraverso la carità; pertanto, l’amore della carità è la forma della fede.

Rispondo che, come risulta da quanto detto sopra (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[6]), gli atti volontari ricevono la loro specie dal loro fine, che è l’oggetto della volontà. Ora, ciò che conferisce a una cosa la sua specie agisce in modo simile a una “forma” nelle cose naturali. Pertanto, la forma di qualsiasi atto volontario è, in un certo senso, lo scopo verso cui tale atto è diretto: sia perché riceve la propria specie da esso stesso, sia perché il modo in cui un’azione viene compiuta deve corrispondere in modo proporzionale allo scopo perseguito. È evidente, dunque, da quanto detto (A[1]), che l’atto di fede è diretto verso l’oggetto della volontà, cioè il bene; e questo bene, che costituisce lo scopo della fede – ovvero il Bene Divino – è proprio l’oggetto dell’amore caritatevole. Pertanto, si può dire che l’amore caritatevole sia la “forma” della fede, nella misura in cui l’atto di fede viene perfezionato e plasmato dall’amore stesso.

Risposta all’Obiezione 1: La carità viene chiamata “forma della fede” perché ravviva l’atto di fede. Ora, nulla impedisce che un singolo atto venga ravvivato da abitudini diverse, così da assumere varie forme in un certo ordine, come detto sopra (FS, Q[18], AA[6],7; FS, Q[61], A[2]) quando trattavamo degli atti umani in generale.

Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione è valida per una forma intrinseca. Tuttavia, la carità non è la forma della fede nel senso che essa rende più vivido l’atto di fede, come spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Anche l’obbedienza, così come la speranza e qualsiasi altra virtù che possa precedere l’atto di fede, vengono stimolate dalla carità, come dimostreremo ulteriormente (Q[23], A[8]); pertanto, la carità viene considerata la forma stessa della fede.

Objection 1: It would seem that lifeless faith does not become living, or living faith lifeless. For, according to 1 Cor. 13:10, “when that which is perfect is come, that which is in part shall be done away.” Now lifeless faith is imperfect in comparison with living faith. Therefore when living faith comes, lifeless faith is done away, so that they are not one identical habit.

Objection 2: Further, a dead thing does not become a living thing. Now lifeless faith is dead, according to James 2:20: “Faith without works is dead.” Therefore lifeless faith cannot become living.

Objection 3: Further, God’s grace, by its advent, has no less effect in a believer than in an unbeliever. Now by coming to an unbeliever it causes the habit of faith. Therefore when it comes to a believer, who hitherto had the habit of lifeless faith, it causes another habit of faith in him.

Objection 4: Further, as Boethius says (In Categ. Arist. i), “accidents cannot be altered.” Now faith is an accident. Therefore the same faith cannot be at one time living, and at another, lifeless.

On the contrary, A gloss on the words, “Faith without works is dead” (James 2:20) adds, “by which it lives once more.” Therefore faith which was lifeless and without form hitherto, becomes formed and living.

I answer that, There have been various opinions on this question. For some [*William of Auxerre, Sum. Aur. III, iii, 15] have said that living and lifeless faith are distinct habits, but that when living faith comes, lifeless faith is done away, and that, in like manner, when a man sins mortally after having living faith, a new habit of lifeless faith is infused into him by God. But it seems unfitting that grace should deprive man of a gift of God by coming to him, and that a gift of God should be infused into man, on account of a mortal sin. Consequently others [*Alexander of Hales, Sum. Theol. iii, 64] have said that living and lifeless faith are indeed distinct habits, but that, all the same, when living faith comes the habit of lifeless faith is not taken away, and that it remains together with the habit of living faith in the same subject. Yet again it seems unreasonable that the habit of lifeless faith should remain inactive in a person having living faith. We must therefore hold differently that living and lifeless faith are one and the same habit. The reason is that a habit is differentiated by that which directly pertains to that habit. Now since faith is a perfection of the intellect, that pertains directly to faith, which pertains to the intellect. Again, what pertains to the will, does not pertain directly to faith, so as to be able to differentiate the habit of faith. But the distinction of living from lifeless faith is in respect of something pertaining to the will, i.e. charity, and not in respect of something pertaining to the intellect. Therefore living and lifeless faith are not distinct habits.

Reply to Objection 1: The saying of the Apostle refers to those imperfect things from which imperfection is inseparable, for then, when the perfect comes the imperfect must needs be done away. Thus with the advent of clear vision, faith is done away, because it is essentially “of the things that appear not.” When, however, imperfection is not inseparable from the imperfect thing, the same identical thing which was imperfect becomes perfect. Thus childhood is not essential to man and consequently the same identical subject who was a child, becomes a man. Now lifelessness is not essential to faith, but is accidental thereto as stated above. Therefore lifeless faith itself becomes living.

Reply to Objection 2: That which makes an animal live is inseparable from an animal, because it is its substantial form, viz. the soul: consequently a dead thing cannot become a living thing, and a living and a dead thing differ specifically. On the other hand that which gives faith its form, or makes it live, is not essential to faith. Hence there is no comparison.

Reply to Objection 3: Grace causes faith not only when faith begins anew to be in a man, but also as long as faith lasts. For it has been said above (FP, Q[104], A[1]; FS, Q[109], A[9]) that God is always working man’s justification, even as the sun is always lighting up the air. Hence grace is not less effective when it comes to a believer than when it comes to an unbeliever: since it causes faith in both, in the former by confirming and perfecting it, in the latter by creating it anew. We might also reply that it is accidental, namely on account of the disposition of the subject, that grace does not cause faith in one who has it already: just as, on the other hand, a second mortal sin does not take away grace from one who has already lost it through a previous mortal sin.

Reply to Objection 4: When living faith becomes lifeless, faith is not changed, but its subject, the soul, which at one time has faith without charity, and at another time, with charity.

Obiezione 1: Sembra che una fede priva di vitalità non possa diventare viva, né che una fede viva possa diventare priva di vitalità. Infatti, secondo 1 Corinzi 13:10, “quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è solo parziale sarà eliminato”. Ora, una fede priva di vitalità è imperfetta rispetto a una fede viva; pertanto, quando arriverà la fede viva, quella priva di vitalità sarà eliminata, in modo che non costituiscano più lo stesso stato spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa morta non può diventare viva. Ora, la fede priva di vita è morta, secondo Giacomo 2:20: “La fede senza opere è morta”. Pertanto, una fede priva di vita non può trasformarsi in qualcosa di vivo.

Obiezione 3: Inoltre, la grazia di Dio, con il suo intervento, ha lo stesso effetto su un credente quanto su un non credente. Poiché essa arriva anche a un non credente, vi genera in lui l’abitudine alla fede; pertanto, quando raggiunge un credente che finora possedeva soltanto un’abitudine di fede “inerte” o priva di vera vitalità, ne genera in lui un’altra, una fede più viva e efficace.

Obiezione 4: Inoltre, come afferma Boezio (In Categ. Arist. I), “gli accidenti non possono essere modificati”. Ora la fede è un accidente; pertanto, la stessa fede non può essere, in un momento, viva e, in un altro, priva di vita.

Al contrario, un commento alle parole “La fede senza opere è morta” (Giacomo 2:20) aggiunge: “per mezzo di esse la fede ritorna a vivere”. Pertanto, quella fede che in precedenza era priva di vita e senza forma diventa ora formata e viva.

Rispondo che su questa questione siano state espresse varie opinioni. Alcuni, come [Guglielmo di Auxerre, Summa Aurea III, iii, 15], hanno affermato che la fede viva e quella morta siano abitudini distinte; tuttavia, quando arriva la fede viva, quella morta viene eliminata, e allo stesso modo, quando una persona commette un peccato mortale dopo aver avuto la fede viva, Dio infonde in lei nuovamente l’abitudine della fede morta. Tuttavia sembra inappropriato che la grazia divina privi l’uomo di un dono di Dio soltanto a causa di un peccato mortale, né che un dono di Dio venga rimosso per tale motivo.
Altri, come [Alessandro di Hales, Summa Theologica III, 64], hanno sostenuto che la fede viva e quella morta siano effettivamente abitudini distinte; tuttavia, anche in questo caso, l’abitudine della fede morta non viene eliminata quando arriva la fede viva, ma rimane insieme ad essa nello stesso individuo. Tuttavia sembra irragionevole che l’abitudine della fede morta possa rimanere attiva in una persona che possiede la fede viva.
Pertanto dobbiamo ritenere che la fede viva e quella morta siano in realtà la stessa abitudine. Il motivo è che un’abitudine si distingue da ciò che le è direttamente correlato; poiché la fede è una perfezione dell’intelletto, ciò che le è direttamente correlato riguarda l’intelletto stesso. D’altra parte, ciò che riguarda la volontà non è direttamente legato alla fede, quindi non si può distinguere un’abitudine di fede diversa da un’altra. Tuttavia, la distinzione tra fede viva e morta riguarda qualcosa che appartiene alla volontà, cioè la carità, e non qualcosa che appartiene all’intelletto. Pertanto, la fede viva e quella morta non sono abitudini distinte.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione dell’Apostolo si riferisce a quelle cose imperfette dalle quali l’imperfezione è inseparabile; infatti, quando arriva la perfezione, l’imperfezione deve necessariamente essere eliminata. Così, con l’avvento della visione chiara, la fede viene eliminata, poiché essa è essenzialmente “relativa a cose che non appaiono”. Tuttavia, quando l’imperfezione non è inseparabile dalla cosa imperfetta, la stessa identica cosa che era imperfetta diventa perfetta. Così, l’infanzia non è essenziale all’uomo; pertanto, lo stesso soggetto che era bambino diventa uomo. Allo stesso modo, la mancanza di vita non è essenziale alla fede, ma vi è associata in modo accidentale, come detto sopra. Pertanto, anche una fede priva di vita diventa, in sé, “viva”.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che rende un animale vivente è inseparabile da esso stesso, poiché rappresenta la sua forma sostanziale, ovvero l’anima; pertanto, una cosa morta non può diventare viva, e una cosa viva e una cosa morta differiscono in modo specifico. D’altra parte, ciò che conferisce alla fede la sua forma o la rende “viva” non è essenziale per essa; pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: La grazia provoca la fede non solo quando questa inizia nuovamente nell’uomo, ma anche per tutto il tempo in cui essa persiste. Come è stato detto in precedenza (FP, Q[104], A[1]; FS, Q[109], A[9]), Dio opera sempre nella giustificazione dell’uomo, proprio come il sole illumina costantemente l’aria. Pertanto, la grazia non è meno efficace quando riguarda un credente che quando riguarda un non credente: poiché suscita la fede in entrambi, nel primo caso confermandola e perfezionandola, nel secondo caso creandola ex novo. Si potrebbe anche osservare che è soltanto a causa della disposizione del soggetto che la grazia non provoca la fede in colui che già possiede la fede; proprio come, d’altra parte, un secondo peccato mortale non toglie la grazia a chi l’ha già perduta a causa di un precedente peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 4: Quando la fede viva diventa inerte, la fede stessa non cambia, ma ne cambia l’oggetto, cioè l’anima, che a un certo momento possiede la fede senza carità, e in un altro momento, con carità.

Objection 1: It would seem that faith is not a virtue. For virtue is directed to the good, since “it is virtue that makes its subject good,” as the Philosopher states (Ethic. ii, 6). But faith is directed to the true. Therefore faith is not a virtue.

Objection 2: Further, infused virtue is more perfect than acquired virtue. Now faith, on account of its imperfection, is not placed among the acquired intellectual virtues, as the Philosopher states (Ethic. vi, 3). Much less, therefore, can it be considered an infused virtue.

Objection 3: Further, living and lifeless faith are the same species, as stated above (A[4]). Now lifeless faith is not a virtue, since it is not connected with the other virtues. Therefore neither is living faith a virtue.

Objection 4: Further, the gratuitous graces and the fruits are distinct from the virtues. But faith is numbered among the gratuitous graces (1 Cor. 12:9) and likewise among the fruits (Gal. 5:23). Therefore faith is not a virtue.

On the contrary, Man is justified by the virtues, since “justice is all virtue,” as the Philosopher states (Ethic. v, 1). Now man is justified by faith according to Rom. 5:1: “Being justified therefore by faith let us have peace,” etc. Therefore faith is a virtue.

I answer that, As shown above, it is by human virtue that human acts are rendered good; hence, any habit that is always the principle of a good act, may be called a human virtue. Such a habit is living faith. For since to believe is an act of the intellect assenting to the truth at the command of the will, two things are required that this act may be perfect: one of which is that the intellect should infallibly tend to its object, which is the true; while the other is that the will should be infallibly directed to the last end, on account of which it assents to the true: and both of these are to be found in the act of living faith. For it belongs to the very essence of faith that the intellect should ever tend to the true, since nothing false can be the object of faith, as proved above (Q[1], A[3]): while the effect of charity, which is the form of faith, is that the soul ever has its will directed to a good end. Therefore living faith is a virtue. On the other hand, lifeless faith is not a virtue, because, though the act of lifeless faith is duly perfect on the part of the intellect, it has not its due perfection as regards the will: just as if temperance be in the concupiscible, without prudence being in the rational part, temperance is not a virtue, as stated above (FS, Q[65], A[1]), because the act of temperance requires both an act of reason, and an act of the concupiscible faculty, even as the act of faith requires an act of the will, and an act of the intellect.

Reply to Objection 1: The truth is itself the good of the intellect, since it is its perfection: and consequently faith has a relation to some good in so far as it directs the intellect to the true. Furthermore, it has a relation to the good considered as the object of the will, inasmuch as it is formed by charity.

Reply to Objection 2: The faith of which the Philosopher speaks is based on human reasoning in a conclusion which does not follow, of necessity, from its premisses; and which is subject to be false: hence such like faith is not a virtue. On the other hand, the faith of which we are speaking is based on the Divine Truth, which is infallible, and consequently its object cannot be anything false; so that faith of this kind can be a virtue.

Reply to Objection 3: Living and lifeless faith do not differ specifically, as though they belonged to different species. But they differ as perfect and imperfect within the same species. Hence lifeless faith, being imperfect, does not satisfy the conditions of a perfect virtue, for “virtue is a kind of perfection” (Phys. vii, text. 18).

Reply to Objection 4: Some say that faith which is numbered among the gratuitous graces is lifeless faith. But this is said without reason, since the gratuitous graces, which are mentioned in that passage, are not common to all the members of the Church: wherefore the Apostle says: “There are diversities of graces,” and again, “To one is given” this grace and “to another” that. Now lifeless faith is common to all members of the Church, because its lifelessness is not part of its substance, if we consider it as a gratuitous gift. We must, therefore, say that in that passage, faith denotes a certain excellency of faith, for instance, “constancy in faith,” according to a gloss, or the “word of faith.” Faith is numbered among the fruits, in so far as it gives a certain pleasure in its act by reason of its certainty, wherefore the gloss on the fifth chapter to the Galatians, where the fruits are enumerated, explains faith as being “certainty about the unseen.”

Obiezione 1: Sembra che la fede non sia una virtù. Infatti, la virtù è orientata verso il bene, poiché “è la virtù che rende il suo soggetto buono”, come afferma il Filosofo (Etica, ii, 6). Ma la fede è orientata verso la verità. Pertanto, la fede non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, la virtù innata è più perfetta della virtù acquisita. Ora, la fede, a causa della sua imperfezione, non viene considerata tra le virtù intellettuali acquisite, come afferma il Filosofo (Etica vi, 3). Pertanto, ancora meno può essere considerata una virtù innata.

Obiezione 3: Inoltre, la fede, sia essa “viva” che “inanimata”, appartiene alla stessa categoria, come già detto sopra (A[4]). Ora, poiché la fede inanimata non è una virtù, poiché non è collegata alle altre virtù, ne consegue che nemmeno la fede “viva” sia considerabile una virtù.

Obiezione 4: Inoltre, le grazie gratuite e i loro frutti sono distinti dalle virtù. Tuttavia, la fede è annoverata tra le grazie gratuite (1 Corinzi 12:9) e allo stesso modo tra i frutti della fede (Galati 5:23). Pertanto, la fede non è una virtù.

Al contrario, l’uomo è giustificato dalle virtù, poiché “la giustizia è tutta virtù”, come afferma il Filosofo nell’Etica v, 1. Ora, l’uomo è giustificato per fede, secondo Romani 5:1: “Essendo dunque giustificati per fede, abbiamo pace”, ecc. Pertanto, la fede è una virtù.

Rispondo che, come dimostrato sopra, è grazie alla virtù umana che gli atti umani diventano buoni; pertanto, qualsiasi abitudine che sia sempre all’origine di un atto buono può essere considerata una virtù umana. Un tale tipo di abitudine è la fede viva. Poiché credere è un atto dell’intelletto che accetta la verità su comando della volontà, sono necessarie due condizioni affinché questo atto sia perfetto: da un lato, che l’intelletto tenda in modo infallibile verso il vero; dall’altro, che la volontà sia indirizzata con certezza verso lo scopo ultimo per cui si accetta la verità. Entrambe queste condizioni sono presenti nella fede viva. Infatti, è essenza stessa della fede che l’intelletto tenda sempre al vero, poiché nulla di falso può essere oggetto della fede, come dimostrato sopra (Q[1], A[3]); inoltre, l’effetto della carità, che è la forma concreta della fede, consiste nel fatto che la volontà sia sempre orientata verso un fine buono. Pertanto, la fede viva è una virtù. D’altra parte, una fede priva di vitalità non è considerata una virtù: anche se l’atto di tale fede è perfetto dal punto di vista dell’intelletto, essa manca della perfezione necessaria riguardo alla volontà; proprio come la temperanza, che esiste nel settore concupiscibile ma senza la presenza della prudenza nel settore razionale, non può essere considerata una virtù, come affermato sopra (FS, Q[65], A[1]), poiché l’atto di temperanza richiede sia un atto della ragione che uno del settore concupiscibile, così come l’atto di fede richiede sia un atto della volontà che uno dell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 1: La verità stessa rappresenta il bene dell’intelletto, poiché costituisce la sua perfezione; pertanto la fede ha una relazione con qualche forma di bene, nella misura in cui dirige l’intelletto verso la verità. Inoltre, la fede è legata al bene inteso come oggetto della volontà, poiché si forma attraverso l’amore.

Risposta all’Obiezione 2: La fede di cui parla il Filosofo si basa sul ragionamento umano; una conclusione che, tuttavia, non deriva necessariamente dalle sue premesse e può rivelarsi falsa; pertanto, una tale fede non costituisce una virtù. D’altra parte, la fede di cui stiamo parlando si basa sulla Verità Divina, che è infallibile; quindi il suo oggetto non può essere nulla di falso; e così questa sorta di fede può effettivamente essere considerata una virtù.

Risposta all’Obiezione 3: La fede vivente e la fede inanimata non differiscono in modo specifico, come se appartenessero a specie diverse. Tuttavia, si distinguono tra loro in quanto perfette o imperfette all’interno della stessa specie. Pertanto, la fede inanimata, essendo imperfetta, non soddisfa le condizioni di una virtù perfetta, poiché “la virtù è un tipo di perfezione” (Physica vii, testo 18).

Risposta all’Obiezione 4: Alcuni affermano che la fede, considerata tra le grazie gratuite, sia una fede priva di vitalità. Ma questa affermazione è priva di fondamento, poiché le grazie gratuite menzionate in quel passaggio non sono comuni a tutti i membri della Chiesa; per questo motivo l’Apostolo dice: “Esistono diverse forme di grazie”, e ancora: “A uno viene data questa grazia, a un altro quella”. Ora, una fede priva di vitalità è invece comune a tutti i membri della Chiesa, poiché tale caratteristica non fa parte della sua essenza, se la consideriamo come un dono gratuito. Pertanto, dobbiamo ritenere che in quel passaggio la parola “fede” si riferisca a una certa forma di perfezione nella fede, ad esempio la “costanza nella fede”, secondo un commento biblico, oppure la “parola della fede”. La fede è considerata tra i frutti della fede, poiché il suo atto comporta una certa gioia a causa della sua certezza; per questo motivo, nel commento al quinto capitolo delle Lettere ai Galati, dove vengono elencati i frutti della fede, essa viene definita “certezza riguardo a ciò che è invisibile”.

Objection 1: It would seem that faith is not one. For just as faith is a gift of God according to Eph. 2:8, so also wisdom and knowledge are numbered among God’s gifts according to Is. 11:2. Now wisdom and knowledge differ in this, that wisdom is about eternal things, and knowledge about temporal things, as Augustine states (De Trin. xii, 14,15). Since, then, faith is about eternal things, and also about some temporal things, it seems that faith is not one virtue, but divided into several parts.

Objection 2: Further, confession is an act of faith, as stated above (Q[3], A[1]). Now confession of faith is not one and the same for all: since what we confess as past, the fathers of old confessed as yet to come, as appears from Is. 7:14: “Behold a virgin shall conceive.” Therefore faith is not one.

Objection 3: Further, faith is common to all believers in Christ. But one accident cannot be in many subjects. Therefore all cannot have one faith.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 4:5): “One Lord, one faith.”

I answer that, If we take faith as a habit, we can consider it in two ways. First on the part of the object, and thus there is one faith. Because the formal object of faith is the First Truth, by adhering to which we believe whatever is contained in the faith. Secondly, on the part of the subject, and thus faith is differentiated according as it is in various subjects. Now it is evident that faith, just as any other habit, takes its species from the formal aspect of its object, but is individualized by its subject. Hence if we take faith for the habit whereby we believe, it is one specifically, but differs numerically according to its various subjects. If, on the other hand, we take faith for that which is believed, then, again, there is one faith, since what is believed by all is one same thing: for though the things believed, which all agree in believing, be diverse from one another, yet they are all reduced to one.

Reply to Objection 1: Temporal matters which are proposed to be believed, do not belong to the object of faith, except in relation to something eternal, viz. the First Truth, as stated above (Q[1], A[1]). Hence there is one faith of things both temporal and eternal. It is different with wisdom and knowledge, which consider temporal and eternal matters under their respective aspects.

Reply to Objection 2: This difference of past and future arises, not from any difference in the thing believed, but from the different relationships of believers to the one thing believed, as also we have mentioned above (FS, Q[103], A[4]; FS, Q[107], A[1], ad 1).

Reply to Objection 3: This objection considers numerical diversity of faith.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la fede non sia una sola. Infatti, come la fede è un dono di Dio secondo Efesini 2:8, così anche la sapienza e la conoscenza sono annoverate tra i doni di Dio secondo Isaia 11:2. Ora, sapienza e conoscenza differiscono in questo: la sapienza riguarda le cose eterne, mentre la conoscenza riguarda le cose temporali, come afferma Agostino (De Trin. xii, 14,15). Dunque, poiché la fede riguarda le cose eterne e anche alcune cose temporali, sembra che la fede non sia una sola virtù, ma divisa in più parti.

Obiezione 2: Inoltre, la confessione è un atto di fede, come già detto (Q[3], A[1]). Ora, la confessione della fede non è uguale per tutti: infatti, ciò che noi confessiamo come passato, i padri antichi lo confessavano come futuro, come risulta da Isaia 7:14: «Ecco, una vergine concepirà». Pertanto, la fede non è una sola.

Obiezione 3: Inoltre, la fede è comune a tutti i credenti in Cristo. Ma un solo accidente non può trovarsi in molti soggetti. Dunque, tutti non possono avere una sola fede.

Per contro, l’Apostolo dice (Efesini 4:5): «Un solo Signore, una sola fede».

Rispondo che, se consideriamo la fede come un abitudine, possiamo intenderla in due modi. Prima, dal punto di vista dell’oggetto; e in tal caso vi è una sola fede. Infatti, l’oggetto formale della fede è la Verità Prima, alla quale, aderendo, crediamo a tutto ciò che è contenuto nella fede. Secondo, dal punto di vista del soggetto; e in tal caso la fede si differenzia a seconda dei vari soggetti nei quali essa si trova. Ora è evidente che la fede, proprio come ogni altra abitudine, prende la sua specie dall’aspetto formale del suo oggetto, ma si individualizza grazie al suo soggetto. Pertanto, se intendiamo la fede come l’abitudine mediante la quale crediamo, essa è una sola specificamente, ma differisce numericamente a seconda dei diversi soggetti.

Se invece consideriamo la fede come ciò che viene creduto, allora, ancora una volta, vi è una sola fede, poiché ciò che tutti credono è una sola e medesima cosa: infatti, benché le cose credute, nelle quali tutti concordano, siano diverse tra loro, esse sono tutte riconducibili a una sola.

Risposta all’Obiezione 1: Le questioni temporali proposte alla fede non appartengono all’oggetto della fede, se non in relazione a qualcosa di eterno, cioè alla Verità Prima, come già detto (Q[1], A[1]). Pertanto, vi è una sola fede tanto nelle cose temporali quanto in quelle eterne. Diverso è il caso della sapienza e della conoscenza, che considerano le questioni temporali ed eterne sotto i rispettivi aspetti.

Risposta all’Obiezione 2: Questa differenza tra passato e futuro nasce non da una differenza nella cosa creduta, ma dalle diverse relazioni dei credenti verso la stessa cosa creduta, come abbiamo già menzionato sopra (FS, Q[103], A[4]; FS, Q[107], A[1], ad 1).

Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione considera la diversità numerica della fede.

Objection 1: It would seem that faith is not the first of the virtues. For a gloss on Lk. 12:4, “I say to you My friends,” says that fortitude is the foundation of faith. Now the foundation precedes that which is founded thereon. Therefore faith is not the first of the virtues.

Objection 2: Further, a gloss on Ps. 36, “Be not emulous,” says that hope “leads on to faith.” Now hope is a virtue, as we shall state further on (Q[17], A[1]). Therefore faith is not the first of the virtues.

Objection 3: Further, it was stated above (A[2]) that the intellect of the believer is moved, out of obedience to God, to assent to matters of faith. Now obedience also is a virtue. Therefore faith is not the first virtue.

Objection 4: Further, not lifeless but living faith is the foundation, as a gloss remarks on 1 Cor. 3:11 [*Augustine, De Fide et Oper. xvi.]. Now faith is formed by charity, as stated above (A[3]). Therefore it is owing to charity that faith is the foundation: so that charity is the foundation yet more than faith is (for the foundation is the first part of a building) and consequently it seems to precede faith.

Objection 5: Further, the order of habits is taken from the order of acts. Now, in the act of faith, the act of the will which is perfected by charity, precedes the act of the intellect, which is perfected by faith, as the cause which precedes its effect. Therefore charity precedes faith. Therefore faith is not the first of the virtues.

On the contrary, The Apostle says (Heb. 11:1) that “faith is the substance of things to be hoped for.” Now the substance of a thing is that which comes first. Therefore faith is first among the virtues.

I answer that, One thing can precede another in two ways: first, by its very nature; secondly, by accident. Faith, by its very nature, precedes all other virtues. For since the end is the principle in matters of action, as stated above (FS, Q[13], A[3]; FS, Q[34], A[4], ad 1), the theological virtues, the object of which is the last end, must needs precede all the others. Again, the last end must of necessity be present to the intellect before it is present to the will, since the will has no inclination for anything except in so far as it is apprehended by the intellect. Hence, as the last end is present in the will by hope and charity, and in the intellect, by faith, the first of all the virtues must, of necessity, be faith, because natural knowledge cannot reach God as the object of heavenly bliss, which is the aspect under which hope and charity tend towards Him. On the other hand, some virtues can precede faith accidentally. For an accidental cause precedes its effect accidentally. Now that which removes an obstacle is a kind of accidental cause, according to the Philosopher (Phys. viii, 4): and in this sense certain virtues may be said to precede faith accidentally, in so far as they remove obstacles to belief. Thus fortitude removes the inordinate fear that hinders faith; humility removes pride, whereby a man refuses to submit himself to the truth of faith. The same may be said of some other virtues, although there are no real virtues, unless faith be presupposed, as Augustine states (Contra Julian. iv, 3). This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Hope cannot lead to faith absolutely. For one cannot hope to obtain eternal happiness, unless one believes this possible, since hope does not tend to the impossible, as stated above (FS, Q[40], A[1]). It is, however, possible for one to be led by hope to persevere in faith, or to hold firmly to faith; and it is in this sense that hope is said to lead to faith.

Reply to Objection 3: Obedience is twofold: for sometimes it denotes the inclination of the will to fulfil God’s commandments. In this way it is not a special virtue, but is a general condition of every virtue; since all acts of virtue come under the precepts of the Divine law, as stated above (FS, Q[100], A[2]); and thus it is requisite for faith. In another way, obedience denotes an inclination to fulfil the commandments considered as a duty. In this way it is a special virtue, and a part of justice: for a man does his duty by his superior when he obeys him: and thus obedience follows faith, whereby man knows that God is his superior, Whom he must obey.

Reply to Objection 4: To be a foundation a thing requires not only to come first, but also to be connected with the other parts of the building: since the building would not be founded on it unless the other parts adhered to it. Now the connecting bond of the spiritual edifice is charity, according to Col. 3:14: “Above all … things have charity which is the bond of perfection.” Consequently faith without charity cannot be the foundation: and yet it does not follow that charity precedes faith.

Reply to Objection 5: Some act of the will is required before faith, but not an act of the will quickened by charity. This latter act presupposes faith, because the will cannot tend to God with perfect love, unless the intellect possesses right faith about Him.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la fede non sia la prima delle virtù. Infatti, una glosa su Lc 12:4, «Vi dico, amici miei», afferma che la fortezza è il fondamento della fede. Ora, il fondamento precede ciò che vi si fonda sopra. Pertanto, la fede non è la prima delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, una glosa sul Salmo 36, «Non essere invidioso», dice che la speranza «conduce alla fede». Ora, la speranza è una virtù, come spiegheremo più avanti (Q[17], A[1]). Dunque, la fede non è la prima delle virtù.

Obiezione 3: Inoltre, è stato detto sopra (A[2]) che l’intelletto del credente è mosso, per obbedienza a Dio, ad assentire alle verità di fede. Ora, anche l’obbedienza è una virtù. Pertanto, la fede non è la prima virtù.

Obiezione 4: Inoltre, non è la fede morta ma viva che costituisce il fondamento, come osserva una glosa su 1 Cor 3:11 [Agostino, De Fide et Oper. xvi.]. Ora, la fede è formata dalla carità, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, è grazie alla carità che la fede è il fondamento: così la carità è il fondamento ancora più della fede (poiché il fondamento è la prima parte di un edificio) e di conseguenza sembra precedere la fede.

Obiezione 5: Inoltre, l’ordine degli abiti deriva dall’ordine degli atti. Ora, nell’atto di fede, l’atto della volontà, perfezionato dalla carità, precede l’atto dell’intelletto, che è perfezionato dalla fede, come la causa precede l’effetto. Pertanto, la carità precede la fede. Dunque, la fede non è la prima delle virtù.

Per contro, l’Apostolo dice (Eb 11:1) che «la fede è la sostanza delle cose che si sperano». Ora, la sostanza di una cosa è ciò che viene per primo. Pertanto, la fede è la prima tra le virtù.

Rispondo che una cosa può precedere un’altra in due modi: primo, per sua natura; secondo, per accidente. La fede, per sua natura, precede tutte le altre virtù. Poiché, come già detto sopra (FS, Q[13], A[3]; FS, Q[34], A[4], ad 1), il fine è principio nelle questioni d’azione, le virtù teologali, il cui oggetto è il fine ultimo, devono necessariamente precedere tutte le altre. Inoltre, il fine ultimo deve necessariamente essere presente all’intelletto prima di essere presente alla volontà, poiché la volontà non ha alcuna inclinazione verso nulla se non in quanto è compresa dall’intelletto. Pertanto, poiché il fine ultimo è presente nella volontà mediante la speranza e la carità, e nell’intelletto mediante la fede, la prima di tutte le virtù deve necessariamente essere la fede, dato che la conoscenza naturale non può raggiungere Dio come oggetto della beatitudine celeste, aspetto sotto il quale la speranza e la carità tendono verso di Lui.

D’altra parte, alcune virtù possono precedere la fede accidentalmente. Infatti, una causa accidentale precede il suo effetto accidentalmente. Ora, ciò che rimuove un ostacolo è una specie di causa accidentale, secondo il Filosofo (Phys. viii, 4): e in questo senso alcune virtù possono dirsi precedere la fede accidentalmente, nel senso che rimuovono gli ostacoli alla fede. Così, la fortezza rimuove la paura smodata che ostacola la fede; l’umiltà rimuove l’orgoglio, per cui l’uomo rifiuta di sottomettersi alla verità della fede. Lo stesso si può dire di altre virtù, benché non esistano vere virtù senza che sia presupposta la fede, come afferma Agostino (Contra Julian. iv, 3).

Questo basta per la Risposta alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: La speranza non può condurre alla fede in senso assoluto. Infatti, non si può sperare di ottenere la felicità eterna se non si crede che ciò sia possibile, poiché la speranza non tende all’impossibile, come già detto sopra (FS, Q[40], A[1]). È però possibile essere condotti dalla speranza a perseverare nella fede o a mantenerla salda; ed è in questo senso che si dice che la speranza conduce alla fede.

Risposta all’Obiezione 3: L’obbedienza è duplice: talvolta indica l’inclinazione della volontà a compiere i comandamenti di Dio. In questo modo non è una virtù specifica, ma è una condizione generale di ogni virtù; poiché tutti gli atti di virtù rientrano nei precetti della Legge divina, come già detto sopra (FS, Q[100], A[2]); e dunque essa è richiesta per la fede. In un altro modo, l’obbedienza indica l’inclinazione a compiere i comandamenti considerati come dovere. In questo modo essa è una virtù specifica e fa parte della giustizia: infatti, l’uomo compie il proprio dovere verso il superiore quando lo obbedisce; e dunque l’obbedienza segue la fede, grazie alla quale l’uomo sa che Dio è il suo superiore, che egli deve obbedire.

Risposta all’Obiezione 4: Per essere fondamento, una cosa non solo deve venire per prima, ma anche essere connessa con le altre parti dell’edificio: poiché l’edificio non sarebbe fondato su di essa se le altre parti non vi aderissero. Ora, il legame connettivo dell’edificio spirituale è la carità, secondo Col 3:14: «Al di sopra di tutto […] regna la carità, che è il vincolo della perfezione». Di conseguenza, la fede senza carità non può essere il fondamento: eppure, non ne consegue che la carità preceda la fede.

Risposta all’Obiezione 5: Un certo atto della volontà è richiesto prima della fede, ma non un atto della volontà vivificato dalla carità. Quest’ultimo atto presuppone la fede, perché la volontà non può tendere a Dio con amore perfetto se l’intelletto non possiede una fede retta su di Lui.

Objection 1: It would seem that faith is not more certain than science and the other intellectual virtues. For doubt is opposed to certitude, wherefore a thing would seem to be the more certain, through being less doubtful, just as a thing is the whiter, the less it has of an admixture of black. Now understanding, science and also wisdom are free of any doubt about their objects; whereas the believer may sometimes suffer a movement of doubt, and doubt about matters of faith. Therefore faith is no more certain than the intellectual virtues.

Objection 2: Further, sight is more certain than hearing. But “faith is through hearing” according to Rom. 10:17; whereas understanding, science and wisdom imply some kind of intellectual sight. Therefore science and understanding are more certain than faith. Further, in matters concerning the intellect, the more perfect is the more certain. Now understanding is more perfect than faith, since faith is the way to understanding, according to another version [*The Septuagint] of Is. 7:9: “If you will not believe, you shall not understand [Vulg.: ‘continue’]”: and Augustine says (De Trin. xiv, 1) that “faith is strengthened by science.” Therefore it seems that science or understanding is more certain than faith.

On the contrary, The Apostle says (1 Thess. 2:15): “When you had received of us the word of the hearing,” i.e. by faith … “you received it not as the word of men, but, as it is indeed, the word of God.” Now nothing is more certain than the word of God. Therefore science is not more certain than faith; nor is anything else.

I answer that, As stated above (FS, Q[57], A[4], ad 2) two of the intellectual virtues are about contingent matter, viz. prudence and art; to which faith is preferable in point of certitude, by reason of its matter, since it is about eternal things, which never change, whereas the other three intellectual virtues, viz. wisdom, science [*In English the corresponding ‘gift’ is called knowledge] and understanding, are about necessary things, as stated above (FS, Q[57], A[5], ad 3). But it must be observed that wisdom, science and understanding may be taken in two ways: first, as intellectual virtues, according to the Philosopher (Ethic. vi, 2,3); secondly, for the gifts of the Holy Ghost. If we consider them in the first way, we must note that certitude can be looked at in two ways. First, on the part of its cause, and thus a thing which has a more certain cause, is itself more certain. In this way faith is more certain than those three virtues, because it is founded on the Divine truth, whereas the aforesaid three virtues are based on human reason. Secondly, certitude may be considered on the part of the subject, and thus the more a man’s intellect lays hold of a thing, the more certain it is. In this way, faith is less certain, because matters of faith are above the human intellect, whereas the objects of the aforesaid three virtues are not. Since, however, a thing is judged simply with regard to its cause, but relatively, with respect to a disposition on the part of the subject, it follows that faith is more certain simply, while the others are more certain relatively, i.e. for us. Likewise if these three be taken as gifts received in this present life, they are related to faith as to their principle which they presuppose: so that again, in this way, faith is more certain.

Reply to Objection 1: This doubt is not on the side of the cause of faith, but on our side, in so far as we do not fully grasp matters of faith with our intellect.

Reply to Objection 2: Other things being equal sight is more certain than hearing; but if (the authority of) the person from whom we hear greatly surpasses that of the seer’s sight, hearing is more certain than sight: thus a man of little science is more certain about what he hears on the authority of an expert in science, than about what is apparent to him according to his own reason: and much more is a man certain about what he hears from God, Who cannot be deceived, than about what he sees with his own reason, which can be mistaken.

Reply to Objection 3: The gifts of understanding and knowledge are more perfect than the knowledge of faith in the point of their greater clearness, but not in regard to more certain adhesion: because the whole certitude of the gifts of understanding and knowledge, arises from the certitude of faith, even as the certitude of the knowledge of conclusions arises from the certitude of premisses. But in so far as science, wisdom and understanding are intellectual virtues, they are based upon the natural light of reason, which falls short of the certitude of God’s word, on which faith is founded.

Obiezione 1: Sembra che la fede non sia più certa della scienza e delle altre virtù intellettuali. Infatti, il dubbio è l’opposto della certezza; pertanto, una cosa sembrerebbe essere più certa proprio perché meno dubbia, così come qualcosa appare più bianco quando contiene meno tracce di nero. Ora, la comprensione, la scienza e anche la saggezza sono totalmente prive di dubbi riguardo ai loro oggetti; mentre il credente, a volte, può essere assalito dal dubbio, soprattutto in materia di fede. Pertanto, la fede non è più certa delle virtù intellettuali.

Obiezione 2: Inoltre, la vista è più certa dell’udito. Ma “la fede viene dall’udito”, secondo Romani 10:17; mentre la comprensione, la scienza e la saggezza implicano una sorta di “vista intellettuale”. Pertanto, scienza e comprensione sono più certe della fede. Inoltre, in materia intellettuale, ciò che è più perfetto è anche più certo. Ora, la comprensione è più perfetta della fede, poiché la fede è il mezzo per raggiungere la comprensione, come afferma un’altra versione della Settanta di Isaia 7:9: “Se non crederete, non comprenderete”; inoltre Agostino dice (De Trinitate xiv, 1) che “la fede viene rafforzata dalla scienza”. Pertanto, sembra che la scienza o la comprensione siano più certe della fede.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Tessalonicesi 2:15): “Quando avete ricevuto da noi la parola dell’ascolto”, cioè per fede, “non l’avete ricevuta come una parola umana, ma, così com’è in realtà, come la parola di Dio”. Ora nulla è più certo della parola di Dio. Pertanto, nemmeno la scienza è più certa della fede; né nulla altro.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[57], A[4], ad 2), due delle virtù intellettuali riguardano materie contingenti, ovvero la prudenza e l’arte; in termini di certezza, la fede è preferibile a queste due, poiché si riferisce a cose eterne e immutabili, mentre le altre tre virtù intellettuali – saggezza, scienza e intelligenza – riguardano invece cose necessarie. Tuttavia, bisogna osservare che saggezza, scienza e intelligenza possono essere intese in due modi: da un lato come virtù intellettuali, secondo il Filosofo (Etica vi, 2,3); dall’altro come doni dello Spirito Santo. Se le consideriamo nel primo senso, possiamo notare che la certezza può essere analizzata sotto due aspetti: da un lato, in relazione alla sua causa; in questo caso, ciò che ha una causa più certa è anch’esso più certo, e quindi la fede è più certa di queste tre virtù, poiché si basa sulla verità divina, mentre queste ultime si fondano sulla ragione umana. Dall’altro lato, la certezza può essere considerata in relazione al soggetto che la possiede; in questo caso, più l’intelletto umano comprende qualcosa, maggiore è la sua certezza, ma in questo senso la fede è meno certa, poiché i suoi oggetti trascendono l’ambito dell’intelletto umano. Tuttavia, poiché una cosa viene giudicata principalmente in relazione alla sua causa e solo secondariamente in relazione al soggetto che la percepisce, ne consegue che la fede è più certa in senso assoluto, mentre le altre virtù sono più certe in senso relativo, cioè rispetto a noi. Allo stesso modo, se queste tre virtù vengono considerate come doni ricevuti in questa vita terrena, esse sono subordinate alla fede in quanto presuppongono essa stessa come loro fondamento, e quindi, anche in questo caso, la fede è più certa.

Risposta all’Obiezione 1: Questo dubbio non riguarda la causa della fede, ma noi stessi, nel senso che non comprendiamo appieno i contenuti della fede con il nostro intelletto.

Risposta all’Obiezione 2: A parità di altre condizioni, la vista è più certa dell’udito; ma se l’autorità della persona da cui ascoltiamo supera di gran lunga quella della visione del veggente, allora l’udito è più certo della vista. Un uomo poco istruito, pertanto, è più sicuro di ciò che ascolta, sulla base dell’autorità di un esperto, rispetto a ciò che gli appare attraverso il proprio ragionamento; e ancora di più lo è riguardo a ciò che ascolta da Dio, che non può essere ingannato, rispetto a ciò che vede con il proprio ragionamento, che invece può errare.

Risposta all’Obiezione 3: I doni dell’intelletto e della conoscenza sono più perfetti della conoscenza derivante dalla fede in termini di chiarezza, ma non per quanto riguarda una certezza più assoluta; infatti, l’intera certezza dei doni dell’intelletto e della conoscenza deriva dalla certezza della fede, proprio come la certezza delle conclusioni deriva dalla certezza delle premesse. Tuttavia, in quanto scienza, saggezza e intelletto siano virtù intellettuali, esse si basano sulla luce naturale della ragione, che non è paragonabile alla certezza della Parola di Dio su cui si fonda la fede.

We must now consider those who have faith: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether there was faith in the angels, or in man, in their original state? (2) Whether the demons have faith? (3) Whether those heretics who err in one article, have faith in others? (4) Whether among those who have faith, one has it more than another?

Dobbiamo ora considerare coloro che hanno fede: sotto questa categoria vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se gli angeli, o l’uomo nello stato originale, possedessero fede; (2) Se anche i demoni abbiano fede; (3) Se quegli eretici che errano su un punto specifico abbiano fede negli altri aspetti della verità; (4) Se, tra coloro che hanno fede, alcuni ne possiedano di più rispetto ad altri.

Objection 1: It would seem that there was no faith, either in the angels, or in man, in their original state. For Hugh St. Victor says in his Sentences (De Sacram. i, 10) that “man cannot see God or things that are in God, because he closes his eyes to contemplation.” Now the angels, in their original state, before they were either confirmed in grace, or had fallen from it, had their eyes opened to contemplation, since “they saw things in the Word,” according to Augustine (Gen. ad lit. ii, 8). Likewise the first man, while in the state of innocence, seemingly had his eyes open to contemplation; for Hugh St. Victor says (De Sacram. i, 6) that “in his original state man knew his Creator, not by the mere outward perception of hearing, but by inward inspiration, not as now believers seek an absent God by faith, but by seeing Him clearly present to their contemplation.” Therefore there was no faith in the angels and man in their original state.

Objection 2: Further, the knowledge of faith is dark and obscure, according to 1 Cor. 13:13: “We see now through a glass in a dark manner.” Now in their original state there was not obscurity either in the angels or in man, because it is a punishment of sin. Therefore there could be no faith in the angels or in man, in their original state.

Objection 3: Further, the Apostle says (Rom. 10:17) that “faith … cometh by hearing.” Now this could not apply to angels and man in their original state; for then they could not hear anything from another. Therefore, in that state, there was no faith either in man or in the angels.

On the contrary, It is written (Heb. 11:6): “He that cometh to God, must believe.” Now the original state of angels and man was one of approach to God. Therefore they had need of faith.

I answer that, Some say that there was no faith in the angels before they were confirmed in grace or fell from it, and in man before he sinned, by reason of the manifest contemplation that they had of Divine things. Since, however, “faith is the evidence of things that appear not,” according to the Apostle (Heb. 11:2), and since “by faith we believe what we see not,” according to Augustine (Tract. xl in Joan.; QQ. Evang. ii, qu. 39), that manifestation alone excludes faith, which renders apparent or seen the principal object of faith. Now the principal object of faith is the First Truth, the sight of which gives the happiness of heaven and takes the place of faith. Consequently, as the angels before their confirmation in grace, and man before sin, did not possess the happiness whereby God is seen in His Essence, it is evident that the knowledge they possessed was not such as to exclude faith. It follows then, that the absence of faith in them could only be explained by their being altogether ignorant of the object of faith. And if man and the angels were created in a purely natural state, as some [*St. Bonaventure, Sent. ii, D, 29] hold, perhaps one might hold that there was no faith in the angels before their confirmation in grace, or in man before sin, because the knowledge of faith surpasses not only a man’s but even an angel’s natural knowledge about God. Since, however, we stated in the FP, Q[62], A[3]; FP, Q[95], A[1] that man and the angels were created with the gift of grace, we must needs say that there was in them a certain beginning of hoped-for happiness, by reason of grace received but not yet consummated, which happiness was begun in their will by hope and charity, and in the intellect by faith, as stated above (Q[4], A[7]). Consequently we must hold that the angels had faith before they were confirmed, and man, before he sinned. Nevertheless we must observe that in the object of faith, there is something formal, as it were, namely the First Truth surpassing all the natural knowledge of a creature, and something material, namely, the thing to which we assent while adhering to the First Truth. With regard to the former, before obtaining the happiness to come, faith is common to all who have knowledge of God, by adhering to the First Truth: whereas with regard to the things which are proposed as the material object of faith, some are believed by one, and known manifestly by another, even in the present state, as we have shown above (Q[1], A[5]; Q[2], A[4], ad 2). In this respect, too, it may be said that the angels before being confirmed, and man, before sin, possessed manifest knowledge about certain points in the Divine mysteries, which now we cannot know except by believing them.

Reply to Objection 1: Although the words of Hugh of St. Victor are those of a master, and have the force of an authority, yet it may be said that the contemplation which removes the need of faith is heavenly contemplation, whereby the supernatural truth is seen in its essence. Now the angels did not possess this contemplation before they were confirmed, nor did man before he sinned: yet their contemplation was of a higher order than ours, for by its means they approached nearer to God, and had manifest knowledge of more of the Divine effects and mysteries than we can have knowledge of. Hence faith was not in them so that they sought an absent God as we seek Him: since by the light of wisdom He was more present to them than He is to us, although He was not so present to them as He is to the Blessed by the light of glory.

Reply to Objection 2: There was no darkness of sin or punishment in the original state of man and the angels, but there was a certain natural obscurity in the human and angelic intellect, in so far as every creature is darkness in comparison with the immensity of the Divine light: and this obscurity suffices for faith.

Reply to Objection 3: In the original state there was no hearing anything from man speaking outwardly, but there was from God inspiring inwardly: thus the prophets heard, as expressed by the Ps. 84:9: “I will hear what the Lord God will speak in me.”

Obiezione 1: Sembra che né gli angeli né l’uomo, nello stato originale, possedessero fede. Infatti, Guglielmo di Saint-Victor afferma nelle sue Sentenze (De Sacramentis, i, 10) che “l’uomo non può vedere Dio o le cose che sono in Dio, perché chiude gli occhi alla contemplazione”. Gli angeli, invece, nello stato originale, prima di essere confermati nella grazia o di cadervi, avevano gli occhi aperti alla contemplazione; secondo Agostino (“Genesi ad litteram”, ii, 8), “vedevano le cose nella Parola”. Allo stesso modo, l’uomo primordiale, mentre si trovava nello stato di innocenza, sembrava avere gli occhi aperti alla contemplazione; Guglielmo di Saint-Victor infatti afferma che “nello stato originale l’uomo conosceva il proprio Creatore non attraverso la percezione esterna dell’udito, ma per ispirazione interiore – non come i credenti oggi cercano Dio attraverso la fede, ma vedendolo chiaramente presente alla loro contemplazione”. Pertanto, né gli angeli né l’uomo nello stato originale possedevano fede.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza legata alla fede è oscura e poco chiara, come affermato in 1 Corinzi 13:13: “Ora vediamo le cose in modo vago e indistinto”. Nello stato originale, né gli angeli né gli uomini conoscevano nulla di oscuro o poco chiaro; tale oscurità è infatti un conseguenza del peccato. Pertanto, nello stato originale, né gli angeli né gli uomini potevano possedere fede.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 10:17) che “la fede, viene dall’ascolto”. Ora, ciò non potrebbe valere per gli angeli e per l’uomo nel loro stato originale; infatti, in quel caso non avrebbero potuto ricevere alcuna informazione da altri. Pertanto, in quello stato, né nell’uomo né negli angeli esisteva alcuna fede.

Al contrario, è scritto (Ebrei 11:6): “Chi vuole avvicinarsi a Dio deve credere”. Lo stato originale degli angeli e dell’uomo era quello di volersi avvicinare a Dio; pertanto avevano bisogno della fede.

Rispondo che alcuni affermano che gli angeli, prima di essere confermati nella grazia o di cadere da essa, e l’uomo, prima di peccare, non possedessero fede, a causa della chiara comprensione che avevano delle cose divine. Tuttavia, poiché “la fede è la prova di ciò che non appare”, secondo l’Apostolo (Ebrei 11:2), e poiché “per fede crediamo in ciò che non vediamo”, secondo Agostino (Trattato XL su Giovanni; Questioni sull’Evangelo II, q. 39), proprio questa chiara comprensione esclude la fede, la quale rende visibile o evidente l’oggetto principale della fede stessa. Ora, l’oggetto principale della fede è la Prima Verità; la visione di essa dona la felicità celeste e sostituisce la fede stessa. Pertanto, poiché gli angeli, prima di essere confermati nella grazia, e l’uomo, prima di peccare, non possedevano quella felicità che permette di vedere Dio nella Sua Essenza, è evidente che la conoscenza che avevano non era tale da escludere la fede.
Ne consegue quindi che l’assenza di fede in loro potesse essere spiegata soltanto dal fatto che erano completamente ignari dell’oggetto della fede. E se l’uomo e gli angeli fossero stati creati in uno stato puramente naturale, come sostengono alcuni (ad esempio San Bonaventura, Sentenze II, D, 29), forse si potrebbe affermare che non vi fosse fede negli angeli prima della loro conferma nella grazia, o nell’uomo prima del peccato, poiché la conoscenza necessaria per la fede supera sia la conoscenza naturale umana che quella angelica riguardo a Dio.
Tuttavia, poiché abbiamo affermato nel FP, Q[62], A[3]; FP, Q[95], A[1] che l’uomo e gli angeli furono creati con il dono della grazia, dobbiamo riconoscere che in loro esisteva un certo inizio di quella felicità sperata, dovuto alla grazia ricevuta ma ancora non realizzata. Questa felicità era già presente nella loro volontà attraverso la speranza e la carità, e nell’intelletto attraverso la fede, come abbiamo detto sopra (Q[4], A[7]).
Pertanto dobbiamo ritenere che gli angeli possedessero fede prima di essere confermati nella grazia, e l’uomo prima di peccare. Tuttavia è importante osservare che nell’oggetto della fede vi sono due aspetti: uno formale, ovvero la Prima Verità che trascende ogni conoscenza naturale di una creatura; e uno materiale, ovvero ciò in cui crediamo attenendoci alla Prima Verità. Per quanto riguarda il primo aspetto, prima di ottenere la felicità futura, la fede è comune a tutti coloro che conoscono Dio attraverso la Prima Verità; mentre per quanto riguarda gli oggetti materiali della fede, alcuni vengono creduti da alcuni e conosciuti chiaramente da altri anche nello stato attuale, come abbiamo dimostrato sopra (Q[1], A[5]; Q[2], A[4], ad 2). Anche in questo senso si può affermare che gli angeli, prima di essere confermati nella grazia, e l’uomo, prima di peccare, possedessero una conoscenza chiara di alcuni aspetti dei misteri divini, che oggi possiamo conoscere soltanto credendoci.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene le parole di Ugo di San Vittore siano quelle di un maestro e possiedano il peso dell’autorità, si può affermare che la contemplazione che elimina la necessità della fede sia una contemplazione celestiale, attraverso la quale la verità soprannaturale viene vista nella sua essenza. Gli angeli non possedevano questa contemplazione prima di essere confermati nel loro stato divino, né l’uomo prima di peccare; tuttavia, la loro contemplazione era di ordine superiore alla nostra, poiché grazie ad essa si avvicinavano maggiormente a Dio e possedevano una conoscenza più chiara dei suoi effetti e misteri rispetto a quella che noi possiamo avere. Pertanto, in loro la fede non era necessaria, poiché non cercavano un Dio assente, come facciamo noi; infatti, per la luce della saggezza, Dio era per loro più presente di quanto lo sia per noi, anche se non così vicino a loro come lo è per i Beati attraverso la luce della gloria.

Risposta all’Obiezione 2: Nello stato originale dell’uomo e degli angeli non esisteva alcuna “oscurità” legata al peccato o alla punizione; tuttavia, nell’intelligenza umana e angelica esisteva una certa oscurità naturale, poiché ogni creatura rappresenta, rispetto all’immensità della luce divina, un elemento di oscurità. E questa stessa oscurità è sufficiente per la fede.

Risposta all’Obiezione 3: Nello stato originale, non vi era alcuna possibilità di udire ciò che l’uomo diceva esteriormente; invece, c’era la possibilità di ascoltare ciò che Dio ispirava interiormente. È così che i profeti udivano ciò che Dio voleva comunicare loro, come espresso nel Salmo 84:9: “Udirei ciò che il Signore Dio dirà dentro di me”.

Objection 1: It would seem that the demons have no faith. For Augustine says (De Praedest. Sanct. v) that “faith depends on the believer’s will”: and this is a good will, since by it man wishes to believe in God. Since then no deliberate will of the demons is good, as stated above (FP, Q[64], A[2], ad 5), it seems that in the demons there is no faith.

Objection 2: Further, faith is a gift of Divine grace, according to Eph. 2:8: “By grace you are saved through faith … for it is the gift of God.” Now, according to a gloss on Osee 3:1, “They look to strange gods, and love the husks of the grapes,” the demons lost their gifts of grace by sinning. Therefore faith did not remain in the demons after they sinned.

Objection 3: Further, unbelief would seem to be graver than other sins, as Augustine observes (Tract. lxxxix in Joan.) on Jn. 15:22, “If I had not come and spoken to them, they would not have sin: but now they have no excuse for their sin.” Now the sin of unbelief is in some men. Consequently, if the demons have faith, some men would be guilty of a sin graver than that of the demons, which seems unreasonable. Therefore in the demons there is no faith.

On the contrary, It is written (James 2:19): “The devils … believe and tremble.”

I answer that, As stated above (Q[1], A[4]; Q[2], A[1]), the believer’s intellect assents to that which he believes, not because he sees it either in itself, or by resolving it to first self-evident principles, but because his will commands his intellect to assent. Now, that the will moves the intellect to assent, may be due to two causes. First, through the will being directed to the good, and in this way, to believe is a praiseworthy action. Secondly, because the intellect is convinced that it ought to believe what is said, though that conviction is not based on objective evidence. Thus if a prophet, while preaching the word of God, were to foretell something, and were to give a sign, by raising a dead person to life, the intellect of a witness would be convinced so as to recognize clearly that God, Who lieth not, was speaking, although the thing itself foretold would not be evident in itself, and consequently the essence of faith would not be removed. Accordingly we must say that faith is commended in the first sense in the faithful of Christ: and in this way faith is not in the demons, but only in the second way, for they see many evident signs, whereby they recognize that the teaching of the Church is from God, although they do not see the things themselves that the Church teaches, for instance that there are three Persons in God, and so forth.

Reply to Objection 1: The demons are, in a way, compelled to believe, by the evidence of signs, and so their will deserves no praise for their belief.

Reply to Objection 2: Faith, which is a gift of grace, inclines man to believe, by giving him a certain affection for the good, even when that faith is lifeless. Consequently the faith which the demons have, is not a gift of grace. Rather are they compelled to believe through their natural intellectual acumen.

Reply to Objection 3: The very fact that the signs of faith are so evident, that the demons are compelled to believe, is displeasing to them, so that their malice is by no means diminished by their believe.

Obiezione 1: Sembra che i demoni non abbiano fede. Infatti, Agostino afferma nel De Praedestinato (V) che “la fede dipende dalla volontà del credente”; e questa volontà è una volontà buona, poiché con essa l’uomo desidera credere in Dio. Poiché la volontà deliberata dei demoni non è buona, come detto sopra (FP, Q[64], A[2], ad 5), sembra quindi che nei demoni non esista alcuna fede.

Obiezione 2: Inoltre, la fede è un dono della grazia divina, secondo Efesini 2:8: “Per grazia siate salvati mediante la fede, poiché essa è un dono di Dio”. Ora, secondo un commento su Osea 3:1, “Essi cercano dèi strani e amano le bucce dell’uva”, i demoni hanno perso i doni della grazia a causa del loro peccato. Pertanto, dopo aver peccato, la fede non è rimasta nei demoni.

Obiezione 3: Inoltre, l’infedeltà sembrerebbe essere un peccato più grave degli altri, come osserva Agostino nel Trattato lxxxix in Giovanni 15:22: “Se non fossi venuto a parlare con loro, non avrebbero peccato; ma ora non hanno alcuna scusa per il loro peccato”. Ora, il peccato dell’infedeltà esiste in alcuni uomini. Pertanto, se i demoni avessero fede, alcuni uomini sarebbero colpevoli di un peccato più grave di quello dei demoni, il che sembra irragionevole. Quindi nei demoni non c’è fede.

Al contrario, è scritto (Giacomo 2:19): “I demoni, credono e tremano”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[1], A[4]; Q[2], A[1]), l’intelletto del credente acconsente a ciò in cui crede non perché lo percepisca direttamente o perché lo possa dedurre da principi autoevidenti, ma perché la sua volontà comanda all’intelletto di acconsentire. Ora, il fatto che la volontà induca l’intelletto ad acconsentire può derivare da due cause: in primo luogo, poiché la volontà è orientata verso il bene, e quindi credere rappresenta un’azione lodevole; in secondo luogo, perché l’intelletto è convinto che debba credere in ciò che viene detto, anche se tale convinzione non si basa su prove oggettive. Pertanto, se un profeta, mentre predica la parola di Dio, dovesse predire qualcosa e fornire una prova, ad esempio risuscitando un morto, l’intelletto di chi assiste sarebbe convinto al punto da riconoscere chiaramente che è Dio a parlare, anche se la cosa stessa predetta non fosse evidente in sé; di conseguenza, l’essenza della fede non verrebbe compromessa. Pertanto dobbiamo dire che la fede viene lodata nel primo senso nei fedeli di Cristo; in questo modo, la fede non esiste nei demoni, ma soltanto nel secondo senso, poiché essi percepiscono molti segni evidenti grazie ai quali riconoscono che l’insegnamento della Chiesa proviene da Dio, anche se non vedono direttamente le cose stesse di cui la Chiesa parla – ad esempio, il fatto che in Dio ci siano tre Persone, e così via.

Risposta all’Obiezione 1: I demoni, in un certo senso, sono costretti a credere, sulla base delle prove offerte dai segni; pertanto, la loro volontà non merita alcun elogio per tale credenza.

Risposta all’Obiezione 2: La fede, che è un dono della grazia, spinge l’uomo a credere, infondendogli un certo affetto per il bene, anche quando tale fede è priva di vitalità. Pertanto, la fede che possiedono i demoni non è un dono della grazia; al contrario, essi sono costretti a credere grazie alla loro acuità intellettuale naturale.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto stesso che i segni della fede siano così evidenti da costringere anche i demoni a crederci è motivo di dispiacere per loro; pertanto, la loro malvagità non diminuisce affatto per il semplice atto di credere.

Objection 1: It would seem that a heretic who disbelieves one article of faith, can have lifeless faith in the other articles. For the natural intellect of a heretic is not more able than that of a catholic. Now a catholic’s intellect needs the aid of the gift of faith in order to believe any article whatever of faith. Therefore it seems that heretics cannot believe any articles of faith without the gift of lifeless faith.

Objection 2: Further, just as faith contains many articles, so does one science, viz. geometry, contain many conclusions. Now a man may possess the science of geometry as to some geometrical conclusions, and yet be ignorant of other conclusions. Therefore a man can believe some articles of faith without believing the others.

Objection 3: Further, just as man obeys God in believing the articles of faith, so does he also in keeping the commandments of the Law. Now a man can obey some commandments, and disobey others. Therefore he can believe some articles, and disbelieve others.

On the contrary, Just as mortal sin is contrary to charity, so is disbelief in one article of faith contrary to faith. Now charity does not remain in a man after one mortal sin. Therefore neither does faith, after a man disbelieves one article.

I answer that, Neither living nor lifeless faith remains in a heretic who disbelieves one article of faith. The reason of this is that the species of every habit depends on the formal aspect of the object, without which the species of the habit cannot remain. Now the formal object of faith is the First Truth, as manifested in Holy Writ and the teaching of the Church, which proceeds from the First Truth. Consequently whoever does not adhere, as to an infallible and Divine rule, to the teaching of the Church, which proceeds from the First Truth manifested in Holy Writ, has not the habit of faith, but holds that which is of faith otherwise than by faith. Even so, it is evident that a man whose mind holds a conclusion without knowing how it is proved, has not scientific knowledge, but merely an opinion about it. Now it is manifest that he who adheres to the teaching of the Church, as to an infallible rule, assents to whatever the Church teaches; otherwise, if, of the things taught by the Church, he holds what he chooses to hold, and rejects what he chooses to reject, he no longer adheres to the teaching of the Church as to an infallible rule, but to his own will. Hence it is evident that a heretic who obstinately disbelieves one article of faith, is not prepared to follow the teaching of the Church in all things; but if he is not obstinate, he is no longer in heresy but only in error. Therefore it is clear that such a heretic with regard to one article has no faith in the other articles, but only a kind of opinion in accordance with his own will.

Reply to Objection 1: A heretic does not hold the other articles of faith, about which he does not err, in the same way as one of the faithful does, namely by adhering simply to the Divine Truth, because in order to do so, a man needs the help of the habit of faith; but he holds the things that are of faith, by his own will and judgment.

Reply to Objection 2: The various conclusions of a science have their respective means of demonstration, one of which may be known without another, so that we may know some conclusions of a science without knowing the others. On the other hand faith adheres to all the articles of faith by reason of one mean, viz. on account of the First Truth proposed to us in Scriptures, according to the teaching of the Church who has the right understanding of them. Hence whoever abandons this mean is altogether lacking in faith.

Reply to Objection 3: The various precepts of the Law may be referred either to their respective proximate motives, and thus one can be kept without another; or to their primary motive, which is perfect obedience to God, in which a man fails whenever he breaks one commandment, according to James 2:10: “Whosoever shall … offend in one point is become guilty of all.”

Obiezione 1: Sembra che un eretico che nega uno qualsiasi degli articoli della fede possa comunque avere una fede “senza vita” riguardo agli altri articoli. Infatti, l’intelligenza naturale di un eretico non è diversa da quella di un cattolico; tuttavia, l’intelligenza di un cattolico ha bisogno dell’aiuto del dono della fede per poter credere in qualsiasi articolo della fede. Pertanto, sembra che gli eretici non possano credere negli articoli della fede senza il dono di una fede “senza vita”.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come la fede comprende molti articoli, allo stesso modo anche una scienza, ad esempio la geometria, contiene molte conclusioni. Un uomo può possedere la conoscenza della geometria riguardo a alcune sue conclusioni, eppure ignorarne altre. Pertanto, un uomo può credere in alcuni degli articoli della fede senza credere negli altri.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’uomo obbedisce a Dio credendo negli articoli della fede, allo stesso modo obbedisce anche osservando i comandamenti della Legge. Ora, un uomo può osservare alcuni comandamenti e trasgredirne altri; pertanto, può credere in alcune verità della fede e non crederne altre.

Al contrario, proprio come il peccato mortale è contrario alla carità, allo stesso modo la mancanza di fede in un singolo articolo della fede è contraria alla fede stessa. Ora, la carità non rimane nell’uomo dopo aver commesso un peccato mortale; pertanto, nemmeno la fede rimane nell’uomo dopo che quest’ultimo ha smesso di credere in un singolo articolo della fede.

Rispondo che né la fede viva né quella morta rimane in colui che nega anche un solo articolo della fede. La ragione di ciò è che la specie di ogni credenza dipende dall’aspetto formale dell’oggetto su cui si basa; senza tale aspetto, la stessa credenza non può esistere. Ora, l’oggetto formale della fede è la Verità Primaria, come manifestata nelle Scritture Sacre e nell’insegnamento della Chiesa, che deriva dalla Verità Primaria stessa. Pertanto, chi non si attiene, come a una regola infallibile e divina, all’insegnamento della Chiesa, che si basa sulla Verità Primaria rivelata nelle Scritture, non possiede veramente la fede, ma considera ciò che riguarda la fede in modo diverso da come essa dovrebbe essere concepita. È evidente, inoltre, che colui il cui intelletto giunge a una conclusione senza conoscere le prove su cui si basa non possiede vera conoscenza scientifica, ma soltanto un’opinione al riguardo. Chi, invece, si attiene all’insegnamento della Chiesa come a una regola infallibile, accetta tutto ciò che essa insegna; altrimenti, se sceglie di credere o di rifiutare alcune delle cose insegnate dalla Chiesa, non segue più l’insegnamento stesso come a una norma assolutamente vera, ma segue soltanto la propria volontà. È quindi evidente che un eretico che ostinatamente nega anche un solo articolo della fede non è disposto ad attenersi all’insegnamento della Chiesa in tutte le cose; se invece non è ostinato, non si trova più nell’eresia, ma soltanto in errore. Da ciò deriva chiaramente che un tale eretico, riguardo a quell’unico articolo di fede che nega, non possiede vera fede negli altri articoli; possiede soltanto un’opinione, frutto della propria volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Un eretico non considera gli altri articoli della fede, su cui non erra, nello stesso modo in cui lo fa un fedele, cioè attenendosi semplicemente alla Verità Divina; infatti, per farlo, un uomo ha bisogno dell’aiuto dell’abitudine di credere. Tuttavia, l’eretico interpreta le verità della fede secondo la propria volontà e il proprio giudizio.

Risposta all’Obiezione 2: Le varie conclusioni di una scienza dispongono dei rispettivi mezzi di dimostrazione; alcuni di questi mezzi possono essere conosciuti indipendentemente dagli altri, quindi è possibile conoscere alcune conclusioni di una scienza senza conoscere le altre. D’altra parte, la fede si attacca a tutti gli articoli della fede attraverso un unico mezzo, ovvero la Prima Verità proposta nelle Scritture, secondo l’insegnamento della Chiesa che ne possiede la corretta interpretazione. Pertanto, chi abbandona questo mezzo è completamente privo di fede.

Risposta all’Obiezione 3: I vari precetti della Legge possono essere considerati sia in relazione ai loro motivi immediati, e quindi alcuni di essi possono essere osservati senza altri; sia in relazione al loro motivo principale, che è l’obbedienza perfetta a Dio. In questo senso, un uomo fallisce ogni volta che viola anche un solo comandamento, come afferma Giacomo 2:10: “Chiunque trasgredisca anche in una sola cosa è colpevole di tutte”.

Objection 1: It would seem that faith cannot be greater in one man than in another. For the quantity of a habit is taken from its object. Now whoever has faith believes everything that is of faith, since by failing in one point, a man loses his faith altogether, as stated above (A[3]). Therefore it seems that faith cannot be greater in one than in another.

Objection 2: Further, those things which consist in something supreme cannot be “more” or “less.” Now faith consists in something supreme, because it requires that man should adhere to the First Truth above all things. Therefore faith cannot be “more” or “less.”

Objection 3: Further, faith is to knowledge by grace, as the understanding of principles is to natural knowledge, since the articles of faith are the first principles of knowledge by grace, as was shown above (Q[1], A[7]). Now the understanding of principles is possessed in equal degree by all men. Therefore faith is possessed in equal degree by all the faithful.

On the contrary, Wherever we find great and little, there we find more or less. Now in the matter of faith we find great and little, for Our Lord said to Peter (Mat. 14:31): “O thou of little faith, why didst thou doubt?” And to the woman he said (Mat. 15: 28): “O woman, great is thy faith!” Therefore faith can be greater in one than in another.

I answer that, As stated above (FS, Q[52], AA[1],2; FS, Q[112], A[4]), the quantity of a habit may be considered from two points of view: first, on the part of the object; secondly, on the part of its participation by the subject. Now the object of faith may be considered in two ways: first, in respect of its formal aspect; secondly, in respect of the material object which is proposed to be believed. Now the formal object of faith is one and simple, namely the First Truth, as stated above (Q[1], A[1]). Hence in this respect there is no diversity of faith among believers, but it is specifically one in all, as stated above (Q[4], A[6]). But the things which are proposed as the matter of our belief are many and can be received more or less explicitly; and in this respect one man can believe explicitly more things than another, so that faith can be greater in one man on account of its being more explicit. If, on the other hand, we consider faith from the point of view of its participation by the subject, this happens in two ways, since the act of faith proceeds both from the intellect and from the will, as stated above (Q[2], AA[1],2; Q[4], A[2]). Consequently a man’s faith may be described as being greater, in one way, on the part of his intellect, on account of its greater certitude and firmness, and, in another way, on the part of his will, on account of his greater promptitude, devotion, or confidence.

Reply to Objection 1: A man who obstinately disbelieves a thing that is of faith, has not the habit of faith, and yet he who does not explicitly believe all, while he is prepared to believe all, has that habit. In this respect, one man has greater faith than another, on the part of the object, in so far as he believes more things, as stated above.

Reply to Objection 2: It is essential to faith that one should give the first place to the First Truth. But among those who do this, some submit to it with greater certitude and devotion than others; and in this way faith is greater in one than in another.

Reply to Objection 3: The understanding of principles results from man’s very nature, which is equally shared by all: whereas faith results from the gift of grace, which is not equally in all, as explained above (FS, Q[112], A[4]). Hence the comparison fails. Nevertheless the truth of principles is more known to one than to another, according to the greater capacity of intellect.

Obiezione 1: Sembra che la fede non possa essere maggiore in una persona rispetto a un’altra. Infatti, la quantità di una abitudine dipende dal suo oggetto. Chiunque abbia fede crede in tutto ciò che è oggetto della fede; poiché l’aver fallito in un singolo punto comporterebbe la perdita totale della fede, come detto sopra (A[3]). Pertanto, sembra che la fede non possa essere maggiore in una persona rispetto a un’altra.

Obiezione 2: Inoltre, quelle cose che consistono in qualcosa di supremo non possono essere “di più” o “di meno”. Ora, la fede consiste in qualcosa di supremo, poiché richiede che l’uomo si attenga alla Prima Verità al di sopra di ogni cosa. Pertanto, la fede non può essere “di più” o “di meno”.

Obiezione 3: Inoltre, la fede è, rispetto alla conoscenza, qualcosa che deriva dalla grazia divina, così come la comprensione dei principi fondamentali è legata alla conoscenza naturale; poiché gli articoli della fede rappresentano appunto i primi principi della conoscenza ottenuta attraverso la grazia divina, come è stato dimostrato in precedenza (Q[1], A[7]). Ora, la comprensione dei principi fondamentali è posseduta nello stesso grado da tutti gli uomini; pertanto, anche la fede deve essere posseduta nello stesso grado da tutti i fedeli.

Al contrario, ovunque troviamo cose grandi e piccole, lì troviamo anche quantità maggiori o minori di tali cose. Nel campo della fede, dunque, esistono aspetti grandi e aspetti piccoli; infatti, il nostro Signore disse a Pietro (Matteo 14:31): “O tu di poca fede, perché hai dubitato?”, e alla donna disse (Matteo 15:28): “O donna, grande è la tua fede!”. Pertanto, la fede può essere maggiore in uno che in un altro.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[52], AA[1],2; FS, Q[112], A[4]), la quantità di un’abitudine può essere considerata da due punti di vista: in primo luogo, dal punto di vista dell’oggetto su cui si basa; in secondo luogo, dal punto di vista della partecipazione del soggetto che la manifesta.
L’oggetto della fede può essere considerato in due modi: da un lato, in relazione al suo aspetto formale; dall’altro lato, in relazione all’oggetto materiale su cui si fonda la credenza stessa. L’oggetto formale della fede è uno e semplice, ovvero la Prima Verità, come già affermato sopra (Q[1], A[1]). Pertanto, in questo senso, non esiste alcuna diversità nella fede tra i credenti; essa è univoca per tutti, come detto ancora sopra (Q[4], A[6]). Tuttavia, gli oggetti su cui si basa la nostra fede sono molti e possono essere ricevuti in modo più o meno esplicito; in questo contesto, uno stesso individuo può credere in modi diversi, a seconda della chiarezza con cui tali oggetti vengono compresi. Di conseguenza, la fede di una persona può essere considerata “maggiore” se basata su un’interpretazione più precisa degli oggetti di credenza.
D’altra parte, se consideriamo la fede dal punto di vista della partecipazione del soggetto che la manifesta, questa si realizza in due modi: l’atto di fede infatti deriva sia dall’intelletto che dalla volontà, come già affermato sopra (Q[2], AA[1],2; Q[4], A[2]). Pertanto, la fede di una persona può essere considerata “maggiore” in base alla maggiore certezza e fermezza dell’intelletto, oppure in base alla maggiore prontezza, devozione o fiducia della volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo che ostinatamente rifiuta di credere in qualcosa che richiede fede non possiede l’abitudine alla fede; invece, colui che, pur non credendo esplicitamente in tutto, è comunque disposto a crederci in tutto, possiede tale abitudine. In questo senso, un uomo ha una fede più forte di un altro riguardo all’oggetto della fede, nella misura in cui crede in più cose, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: È essenziale per la fede che si dia la priorità assoluta alla Prima Verità. Tuttavia, tra coloro che lo fanno, alcuni lo fanno con maggiore certezza e devozione di altri; ed è in questo modo che la fede di uno è più profonda rispetto a quella di un altro.

Risposta all’Obiezione 3: La comprensione dei principi deriva dalla stessa natura umana, condivisa da tutti; mentre la fede deriva dal dono della grazia, che non è disponibile in modo uguale per tutti, come spiegato sopra (FS, Q[112], A[4]). Pertanto, il confronto tra i due concetti non è appropriato. Tuttavia, la verità dei principi è più chiara a alcuni che ad altri, in base alla maggiore capacità intellettiva di ciascuno.

We must now consider the cause of faith, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether faith is infused into man by God? (2) Whether lifeless faith is a gift of God?

Dobbiamo ora esaminare la causa della fede; in questo ambito vi sono due punti di indagine principali:
(1) Se la fede venga infusa nell’uomo da Dio stesso;
(2) Se una fede priva di vitalità possa essere considerata un dono di Dio.

Objection 1: It would seem that faith is not infused into man by God. For Augustine says (De Trin. xiv) that “science begets faith in us, and nourishes, defends and strengthens it.” Now those things which science begets in us seem to be acquired rather than infused. Therefore faith does not seem to be in us by Divine infusion.

Objection 2: Further, that to which man attains by hearing and seeing, seems to be acquired by him. Now man attains to belief, both by seeing miracles, and by hearing the teachings of faith: for it is written (Jn. 4:53): “The father … knew that it was at the same hour, that Jesus said to him, Thy son liveth; and himself believed, and his whole house”; and (Rom. 10:17) it is said that “faith is through hearing.” Therefore man attains to faith by acquiring it.

Objection 3: Further, that which depends on a man’s will can be acquired by him. But “faith depends on the believer’s will,” according to Augustine (De Praedest. Sanct. v). Therefore faith can be acquired by man.

On the contrary, It is written (Eph. 2:8,9): “By grace you are saved through faith, and that not of yourselves … that no man may glory … for it is the gift of God.”

I answer that, Two things are requisite for faith. First, that the things which are of faith should be proposed to man: this is necessary in order that man believe anything explicitly. The second thing requisite for faith is the assent of the believer to the things which are proposed to him. Accordingly, as regards the first of these, faith must needs be from God. Because those things which are of faith surpass human reason, hence they do not come to man’s knowledge, unless God reveal them. To some, indeed, they are revealed by God immediately, as those things which were revealed to the apostles and prophets, while to some they are proposed by God in sending preachers of the faith, according to Rom. 10:15: “How shall they preach, unless they be sent?” As regards the second, viz. man’s assent to the things which are of faith, we may observe a twofold cause, one of external inducement, such as seeing a miracle, or being persuaded by someone to embrace the faith: neither of which is a sufficient cause, since of those who see the same miracle, or who hear the same sermon, some believe, and some do not. Hence we must assert another internal cause, which moves man inwardly to assent to matters of faith. The Pelagians held that this cause was nothing else than man’s free-will: and consequently they said that the beginning of faith is from ourselves, inasmuch as, to wit, it is in our power to be ready to assent to things which are of faith, but that the consummation of faith is from God, Who proposes to us the things we have to believe. But this is false, for, since man, by assenting to matters of faith, is raised above his nature, this must needs accrue to him from some supernatural principle moving him inwardly; and this is God. Therefore faith, as regards the assent which is the chief act of faith, is from God moving man inwardly by grace.

Reply to Objection 1: Science begets and nourishes faith, by way of external persuasion afforded by science; but the chief and proper cause of faith is that which moves man inwardly to assent.

Reply to Objection 2: This argument again refers to the cause that proposes outwardly the things that are of faith, or persuades man to believe by words or deeds.

Reply to Objection 3: To believe does indeed depend on the will of the believer: but man’s will needs to be prepared by God with grace, in order that he may be raised to things which are above his nature, as stated above (Q[2] , A[3]).

Obiezione 1: Sembra che la fede non venga infusa nell’uomo da Dio. Infatti, Agostino afferma (De Trin. xiv) che “la scienza genera in noi la fede e la nutre, la difende e la rafforza”. Ora, quelle cose che la scienza genera in noi sembrano essere acquisite piuttosto che infuse direttamente da Dio. Pertanto, la fede non sembra derivare da un’infusione divina.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che l’uomo raggiunge attraverso l’udito e la vista sembra essere qualcosa che egli acquisisce realmente. Ora, l’uomo arriva alla fede sia osservando i miracoli che ascoltando gli insegnamenti della fede; infatti è scritto (Giovanni 4:53): “Il padre, sapeva che era nell’ora stessa in cui Gesù gli aveva detto: ‘Tuo figlio vive’; e credette lui stesso, e tutta la sua famiglia”; e (Romani 10:17) si afferma che “la fede viene per mezzo dell’ascolto”. Pertanto, l’uomo raggiunge la fede attraverso un processo di acquisizione.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che dipende dalla volontà di un uomo può essere acquisito da lui stesso. Ma “la fede dipende dalla volontà del credente”, secondo Agostino (De Praedestinato Sancto, v). Pertanto, la fede può essere acquisita dall’uomo.

Al contrario, è scritto (Efesini 2:8-9): “Per grazia siete salvati mediante la fede, e non per meriti vostri, affinché nessuno possa gloriarsi, poiché si tratta di un dono di Dio”.

Rispondo che per la fede sono necessarie due cose: in primo luogo, che le verità su cui si fonda la fede vengano presentate all’uomo; questo è indispensabile affinché l’uomo possa credere esplicitamente in esse. In secondo luogo, è necessario che il credente accordi il proprio assenso a queste verità. Pertanto, per quanto riguarda il primo di questi elementi, la fede deve necessariamente provenire da Dio. Poiché le verità su cui si fonda la fede trascendono la ragione umana, esse non possono essere conosciute dall’uomo se non attraverso la rivelazione divina. Per alcuni queste verità vengono rivelate direttamente da Dio, come quelle che furono rivelate agli apostoli e ai profeti; per altri, invece, vengono presentate da predicatori di fede, secondo quanto si legge in Romani 10:15: “Come potranno predicare se non sono inviati?” Per quanto riguarda il secondo elemento, cioè l’assenso umano alle verità della fede, possiamo individuare due cause: una esterna, come la visione di un miracolo o la persuasione altrui ad abbracciare la fede; tuttavia nessuna di queste è sufficiente, poiché tra coloro che vedono lo stesso miracolo o ascoltano lo stesso sermone, alcuni credono e altri no. Pertanto deve esistere una causa interna che spinga l’uomo ad accordare il proprio assenso alle verità della fede. I Pelagiani ritenevano che questa causa fosse la libera volontà umana; quindi affermavano che l’inizio della fede dipendesse dall’uomo stesso, poiché era in nostro potere essere disposti ad accettare queste verità; ma la realizzazione della fede proveniva da Dio, il quale ci presentava le cose su cui dovevamo credere. Tuttavia questa opinione è errata: poiché l’uomo, accordando il proprio assenso alle verità della fede, viene elevato al di sopra della propria natura umana, questo deve necessariamente derivare da una forza soprannaturale che lo spinge interiormente; e questa forza è Dio. Pertanto, la fede, per quanto riguarda l’assenso che ne costituisce l’atto principale, proviene da Dio, il quale con la sua grazia spinge l’uomo ad accordare il proprio assenso a queste verità.

Risposta all’Obiezione 1: La scienza genera e nutre la fede attraverso le argomentazioni esterne che essa fornisce; ma la causa principale e vera della fede è ciò che spinge l’uomo, nel profondo del suo essere, ad accordarsi con tale verità.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento si riferisce ancora alla causa che, in modo esteriore, presenta le cose che fanno parte della fede, o persuade l’uomo a credere attraverso parole o azioni.

Risposta all’Obiezione 3: Credere dipende effettivamente dalla volontà del credente; tuttavia, la volontà umana deve essere preparata da Dio con la grazia, affinché l’uomo possa elevarsi a realtà che trascendono la sua natura, come già detto in precedenza (Q[2], A[3]).

Objection 1: It would seem that lifeless faith is not a gift of God. For it is written (Dt. 32:4) that “the works of God are perfect.” Now lifeless faith is something imperfect. Therefore it is not the work of God.

Objection 2: Further, just as an act is said to be deformed through lacking its due form, so too is faith called lifeless [informis] when it lacks the form due to it. Now the deformed act of sin is not from God, as stated above (FS, Q[79], A[2], ad 2). Therefore neither is lifeless faith from God.

Objection 3: Further, whomsoever God heals, He heals wholly: for it is written (Jn. 7:23): “If a man receive circumcision on the sabbath-day, that the law of Moses may not be broken; are you angry at Me because I have healed the whole man on the sabbath-day?” Now faith heals man from unbelief. Therefore whoever receives from God the gift of faith, is at the same time healed from all his sins. But this is not done except by living faith. Therefore living faith alone is a gift of God: and consequently lifeless faith is not from God.

On the contrary, A gloss on 1 Cor. 13:2 says that “the faith which lacks charity is a gift of God.” Now this is lifeless faith. Therefore lifeless faith is a gift of God.

I answer that, Lifelessness is a privation. Now it must be noted that privation is sometimes essential to the species, whereas sometimes it is not, but supervenes in a thing already possessed of its proper species: thus privation of the due equilibrium of the humors is essential to the species of sickness, while darkness is not essential to a diaphanous body, but supervenes in it. Since, therefore, when we assign the cause of a thing, we intend to assign the cause of that thing as existing in its proper species, it follows that what is not the cause of privation, cannot be assigned as the cause of the thing to which that privation belongs as being essential to its species. For we cannot assign as the cause of a sickness, something which is not the cause of a disturbance in the humors: though we can assign as cause of a diaphanous body, something which is not the cause of the darkness, which is not essential to the diaphanous body. Now the lifelessness of faith is not essential to the species of faith, since faith is said to be lifeless through lack of an extrinsic form, as stated above (Q[4], A[4]). Consequently the cause of lifeless faith is that which is the cause of faith strictly so called: and this is God, as stated above (A[1]). It follows, therefore, that lifeless faith is a gift of God.

Reply to Objection 1: Lifeless faith, though it is not simply perfect with the perfection of a virtue, is, nevertheless, perfect with a perfection that suffices for the essential notion of faith.

Reply to Objection 2: The deformity of an act is essential to the act’s species, considered as a moral act, as stated above (FP, Q[48], A[1], ad 2; FS, Q[18], A[5]): for an act is said to be deformed through being deprived of an intrinsic form, viz. the due commensuration of the act’s circumstances. Hence we cannot say that God is the cause of a deformed act, for He is not the cause of its deformity, though He is the cause of the act as such. We may also reply that deformity denotes not only privation of a due form, but also a contrary disposition, wherefore deformity is compared to the act, as falsehood is to faith. Hence, just as the deformed act is not from God, so neither is a false faith; and as lifeless faith is from God, so too, acts that are good generically, though not quickened by charity, as is frequently the case in sinners, are from God.

Reply to Objection 3: He who receives faith from God without charity, is healed from unbelief, not entirely (because the sin of his previous unbelief is not removed) but in part, namely, in the point of ceasing from committing such and such a sin. Thus it happens frequently that a man desists from one act of sin, through God causing him thus to desist, without desisting from another act of sin, through the instigation of his own malice. And in this way sometimes it is granted by God to a man to believe, and yet he is not granted the gift of charity: even so the gift of prophecy, or the like, is given to some without charity.

Obiezione 1: Sembra che una fede priva di vita non sia un dono di Dio. Infatti è scritto (Deuteroeronimo 32:4) che “le opere di Dio sono perfette”. Ora, una fede priva di vita è qualcosa di imperfetto; pertanto non può essere considerata un’opera di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come un atto viene definito “deforme” quando manca della sua forma dovuta, allo stesso modo la fede viene considerata “senza vita” quando le manca la forma che le è propria. Ora, l’atto deformato del peccato non proviene da Dio, come già detto sopra (FS, Q[79], A[2], ad 2). Pertanto, nemmeno una fede “senza vita” può provenire da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque Dio guarisca, lo guarisce completamente; infatti è scritto (Giovanni 7:23): “Se uno si fa circoncidere di domenica, affinché la legge di Mosè non venga infranta, vi adirate forse con Me perché ho guarito quell’uomo interamente di domenica?” Ora, la fede guarisce l’uomo dall’incredulità. Pertanto, chiunque riceva da Dio il dono della fede, viene contemporaneamente guarito da tutti i suoi peccati. Ma ciò avviene soltanto attraverso una fede viva. Quindi, solo la fede viva è un dono di Dio; al contrario, una fede priva di vita non proviene da Dio.

Al contrario, un commento su 1 Corinzi 13:2 afferma che “la fede priva di carità è un dono di Dio”. Ora, questa è una fede priva di vita; pertanto, la fede priva di vita è davvero un dono di Dio.

Rispondo che l’assenza di vita è una privazione. Ora bisogna notare che talvolta la privazione è essenziale per una data specie, mentre altre volte non lo è, ma si aggiunge semplicemente a qualcosa che già possiede le caratteristiche proprie della sua specie: ad esempio, la perdita dell’equilibrio naturale degli umori è essenziale per lo sviluppo di una malattia, mentre l’oscurità non è essenziale per un corpo trasparente, ma vi si aggiunge soltanto. Poiché, quando attribuiamo una causa a qualcosa, intendiamo indicare quella causa nella sua forma specifica e essenziale, ne consegue che ciò che non è la causa di una privazione non può essere considerato la causa della realtà alla quale tale privazione appartiene in modo essenziale. Non possiamo infatti attribuire come causa di una malattia qualcosa che non sia la causa di un disturbo negli umori; al contrario, possiamo considerare come causa di un corpo trasparente qualcosa che non sia la causa dell’oscurità, poiché quest’ultima non è essenziale per tale corpo. Ora, l’assenza di vita nella fede non è essenziale per la natura stessa della fede, poiché si dice che la fede sia “senza vita” a causa della mancanza di una forma esterna, come già detto sopra (Q[4], A[4]). Pertanto, la causa dell’assenza di vita nella fede è ciò che costituisce effettivamente la fede in sé stessa: e questa causa è Dio, come indicato precedentemente (A[1]). Ne consegue quindi che l’assenza di vita nella fede è un dono di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: La fede priva di vita, sebbene non sia perfetta nella stessa misura in cui lo è una virtù, è comunque perfetta in quella misura che è sufficiente per soddisfare la nozione essenziale di fede.

Risposta all’Obiezione 2: La deformità di un atto è essenziale alla sua specie, considerato come atto morale, come già detto sopra (FP, Q[48], A[1], ad 2; FS, Q[18], A[5]): infatti, si dice che un atto sia deformato quando gli manca una forma intrinseca, ovvero quella corrispondenza adeguata tra le circostanze dell’atto stesso e i suoi principi morali. Pertanto, non possiamo affermare che Dio sia la causa di un atto deformato, poiché Egli non è la causa della sua deformità, sebbene sia certamente la causa dell’atto in sé.
Si può anche osservare che il concetto di “deformità” indica non solo la privazione di una forma adeguata, ma anche una disposizione contraria ai principi morali; per questo motivo, la deformità viene paragonata all’atto stesso, così come la falsità viene paragonata alla fede. Quindi, proprio come un atto deformato non proviene da Dio, allo stesso modo una fede falsa non è opera di Dio; e così come una fede priva di vita è opera di Dio, anche gli atti che sono in sé buoni, sebbene non animati dalla carità – come spesso accade nei peccatori – sono anch’essi opera di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Chi riceve la fede da Dio senza carità viene guarito dall’incredulità, non completamente (poiché il peccato dell’incredulità precedente non viene eliminato), ma in parte, cioè nel senso di smettere di commettere determinati peccati. Spesso accade che una persona smetta di compiere un certo atto di peccato perché Dio la induce a farlo, senza però smettere di commetterne altri, spinta dalla propria malvagità. E in questo modo, a volte Dio concede a qualcuno la fede, ma non anche il dono della carità; allo stesso modo, il dono della profezia o simili può essere concesso a qualcuno senza che venga accompagnato dal dono della carità.

We must now consider the effects of faith: under which head there are two points of inquiry: (1) Whether fear is an effect of faith? (2) Whether the heart is purified by faith?

Dobbiamo ora considerare gli effetti della fede; in questo ambito vi sono due punti di indagine principali:
(1) Se la paura sia un effetto della fede;
(2) Se il cuore venga purificato dalla fede.

Objection 1: It would seem that fear is not an effect of faith. For an effect does not precede its cause. Now fear precedes faith: for it is written (Ecclus. 2:8): “Ye that fear the Lord, believe in Him.” Therefore fear is not an effect of faith.

Objection 2: Further, the same thing is not the cause of contraries. Now fear and hope are contraries, as stated above (FS, Q[23], A[2]): and faith begets hope, as a gloss observes on Mat. 1:2. Therefore fear is not an effect of faith.

Objection 3: Further, one contrary does not cause another. Now the object of faith is a good, which is the First Truth, while the object of fear is an evil, as stated above (FS, Q[42], A[1]). Again, acts take their species from the object, according to what was stated above (FS, Q[18], A[2]). Therefore faith is not a cause of fear.

On the contrary, It is written (James 2:19): “The devils … believe and tremble.”

I answer that, Fear is a movement of the appetitive power, as stated above (FS, Q[41], A[1]). Now the principle of all appetitive movements is the good or evil apprehended: and consequently the principle of fear and of every appetitive movement must be an apprehension. Again, through faith there arises in us an apprehension of certain penal evils, which are inflicted in accordance with the Divine judgment. In this way, then, faith is a cause of the fear whereby one dreads to be punished by God; and this is servile fear. It is also the cause of filial fear, whereby one dreads to be separated from God, or whereby one shrinks from equalling oneself to Him, and holds Him in reverence, inasmuch as faith makes us appreciate God as an unfathomable and supreme good, separation from which is the greatest evil, and to which it is wicked to wish to be equalled. Of the first fear, viz. servile fear, lifeless faith is the cause, while living faith is the cause of the second, viz. filial fear, because it makes man adhere to God and to be subject to Him by charity.

Reply to Objection 1: Fear of God cannot altogether precede faith, because if we knew nothing at all about Him, with regard to rewards and punishments, concerning which faith teaches us, we should nowise fear Him. If, however, faith be presupposed in reference to certain articles of faith, for example the Divine excellence, then reverential fear follows, the result of which is that man submits his intellect to God, so as to believe in all the Divine promises. Hence the text quoted continues: “And your reward shall not be made void.”

Reply to Objection 2: The same thing in respect of contraries can be the cause of contraries, but not under the same aspect. Now faith begets hope, in so far as it enables us to appreciate the prize which God awards to the just, while it is the cause of fear, in so far as it makes us appreciate the punishments which He intends to inflict on sinners.

Reply to Objection 3: The primary and formal object of faith is the good which is the First Truth; but the material object of faith includes also certain evils; for instance, that it is an evil either not to submit to God, or to be separated from Him, and that sinners will suffer penal evils from God: in this way faith can be the cause of fear.

Obiezione 1: Sembra che la paura non sia un effetto della fede. Infatti, un effetto non precede mai la sua causa. Eppure la paura precede la fede: come è scritto nell’Ecclesiaste (2:8): “Voi che temete il Signore, credetegli”. Pertanto, la paura non è un effetto della fede.

Obiezione 2: Inoltre, la stessa cosa non può essere causa di contrari. Ora, paura e speranza sono contrari, come detto sopra (FS, Q[23], A[2]); inoltre, la fede genera speranza, come osserva un commento su Matteo 1:2. Pertanto, la paura non può essere considerata un effetto della fede.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è contrario a qualcosa non ne causa necessariamente l’insorgere. Ora, l’oggetto della fede è il bene, ovvero la Prima Verità, mentre l’oggetto della paura è il male, come già detto (FS, Q[42], A[1]). Inoltre, le azioni ricevono la loro specie dall’oggetto a cui sono dirette, secondo quanto affermato in precedenza (FS, Q[18], A[2]). Pertanto, la fede non può essere considerata una causa della paura.

Al contrario, è scritto (Giacomo 2:19): “I demoni, credono e tremano”.

Rispondo che la paura è un movimento della potenza appetitiva, come già detto (FS, Q[41], A[1]). Ora, il principio di ogni movimento appetitivo è il bene o il male percepiti; pertanto, anche il principio della paura e di ogni altro movimento appetitivo deve essere una percezione. Inoltre, attraverso la fede sorge in noi la percezione di alcuni mali punitivi che vengono inflitti secondo il giudizio divino. In questo modo, dunque, la fede è la causa della paura che ci spinge ad temere di essere puniti da Dio; e questa è una paura servile. È anche la causa della paura filiale, quella che ci fa temere di essere separati da Dio, o che ci induce a non considerarci suoi pari, ma a rispettarlo profondamente, poiché la fede ci fa apprezzare Dio come un bene immensamente grande e supremo, dalla cui separazione deriverebbe il più grande male, e sarebbe malvagio desiderare di essere uguali a Lui. Per quanto riguarda la prima forma di paura, cioè quella servile, una fede inerte ne è la causa; mentre una fede viva ne è la causa della seconda, ovvero della paura filiale, poiché essa spinge l’uomo ad attaccarsi a Dio e a sottomettersi a Lui attraverso l’amore.

Risposta all’Obiezione 1: La paura di Dio non può precedere completamente la fede, perché se non sapessimo assolutamente nulla su di Lui riguardo alle ricompense e ai castighi di cui la fede ci insegna, non Lo temeremmo mai. Tuttavia, se si presuppone già la fede riguardo ad alcuni punti fondamentali della credenza – ad esempio l’eccellenza divina – allora sorge una paura reverenziale, che porta l’uomo a sottomettere il proprio intelletto a Dio, affinché possa credere in tutte le promesse divine. Da qui deriva la frase citata: “E la tua ricompensa non andrà sprecata”.

Risposta all’Obiezione 2: La stessa cosa, riguardo ai contrari, può essere causa di contrari, ma non sotto lo stesso aspetto. Ora, la fede genera speranza, in quanto ci permette di apprezzare il premio che Dio riserva ai giusti; al contempo, è anche causa di paura, in quanto ci fa comprendere le punizioni che Egli intende infliggere ai peccatori.

Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto primario e formale della fede è il bene, che rappresenta la Prima Verità; tuttavia l’oggetto materiale della fede include anche alcuni mali: ad esempio, non sottomettersi a Dio o essere separati da Lui costituisce un male, così come il fatto che i peccatori subiscano punizioni da parte di Dio. In questo modo, la fede può diventare causa di paura.

Objection 1: It would seem that faith does not purify the heart. For purity of the heart pertains chiefly to the affections, whereas faith is in the intellect. Therefore faith has not the effect of purifying the heart.

Objection 2: Further, that which purifies the heart is incompatible with impurity. But faith is compatible with the impurity of sin, as may be seen in those who have lifeless faith. Therefore faith does not purify the heart.

Objection 3: Further, if faith were to purify the human heart in any way, it would chiefly purify the intellect of man. Now it does not purify the intellect from obscurity, since it is a veiled knowledge. Therefore faith nowise purifies the heart.

On the contrary, Peter said (Acts 15:9): “Purifying their hearts by faith.”

I answer that, A thing is impure through being mixed with baser things: for silver is not called impure, when mixed with gold, which betters it, but when mixed with lead or tin. Now it is evident that the rational creature is more excellent than all transient and corporeal creatures; so that it becomes impure through subjecting itself to transient things by loving them. From this impurity the rational creature is purified by means of a contrary movement, namely, by tending to that which is above it, viz. God. The first beginning of this movement is faith: since “he that cometh to God must believe that He is,” according to Heb. 11:6. Hence the first beginning of the heart’s purifying is faith; and if this be perfected through being quickened by charity, the heart will be perfectly purified thereby.

Reply to Objection 1: Things that are in the intellect are the principles of those which are in the appetite, in so far as the apprehended good moves the appetite.

Reply to Objection 2: Even lifeless faith excludes a certain impurity which is contrary to it, viz. that of error, and which consists in the human intellect, adhering inordinately to things below itself, through wishing to measure Divine things by the rule of sensible objects. But when it is quickened by charity, then it is incompatible with any kind of impurity, because “charity covereth all sins” (Prov. 10:12).

Reply to Objection 3: The obscurity of faith does not pertain to the impurity of sin, but rather to the natural defect of the human intellect, according to the present state of life.

Obiezione 1: Sembra che la fede non purifichi il cuore. Infatti, la purezza del cuore riguarda principalmente le emozioni, mentre la fede appartiene all’intelletto. Pertanto, la fede non ha l’effetto di purificare il cuore.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che purifica il cuore è incompatibile con l’impurità; ma la fede è compatibile con l’impurità del peccato, come si può osservare in coloro che possiedono una fede priva di vita. Pertanto, la fede non purifica il cuore.

Obiezione 3: Inoltre, se la fede dovesse purificare in qualche modo il cuore umano, lo farebbe principalmente attraverso l’intelletto. Ora, però, essa non purifica l’intelletto dall’oscurità, poiché si tratta di una conoscenza velata. Pertanto, la fede non purifica affatto il cuore.

Al contrario, Pietro disse (Atti 15:9): “Purificando i loro cuori con la fede”.

Rispondo che una cosa è impura quando viene mescolata con sostanze inferiori: infatti l’argento non viene considerato impuro quando viene miscelato con l’oro, che lo migliora, ma quando viene mescolato con il piombo o il stagno. Ora è evidente che la creatura razionale è più nobile di tutte le creature transitorie e corporee; pertanto diventa impura quando si sottomette a cose effimere, amandole. Da questa impurità, la creatura razionale può essere purificata attraverso un movimento opposto, cioè tendendo verso ciò che è superiore a lei, ovvero Dio. L’inizio di questo movimento è la fede: infatti “chi vuole venire a Dio deve credere che Egli esista”, secondo Eb 11:6. Pertanto, l’inizio della purificazione del cuore è la fede; e se questa fede viene perfezionata attraverso la carità, il cuore sarà completamente purificato.

Risposta all’Obiezione 1: Le cose che si trovano nell’intelletto sono i principi di quelle che si trovano nell’appetito, nella misura in cui il bene percepito stimola l’appetito stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Anche una fede priva di vita esclude una certa impurità che le è contraria, ovvero l’errore; tale impurità deriva dal fatto che l’intelletto umano si attacca in modo irregolare a cose inferiori a sé stesso, nel tentativo di misurare le realtà divine secondo i criteri degli oggetti sensibili. Tuttavia, quando la fede viene ravvivata dalla carità, diventa completamente incompatibile con qualsiasi forma di impurità, poiché “la carità copre tutti i peccati” (Proverbi 10:12).

Risposta all’Obiezione 3: L’oscurità della fede non riguarda l’impurità del peccato, ma piuttosto il difetto naturale dell’intelletto umano, secondo lo stato attuale della vita.

We must now consider the gifts of understand and knowledge, which respond to the virtue of faith. With regard to the gift of understanding there are eight points of inquiry: (1) Whether understanding is a gift of the Holy Ghost? (2) Whether it can be together with faith in the same person? (3) Whether the understanding which is a gift of the Holy Ghost, is only speculative, or practical also? (4) Whether all who are in a state of grace have the gift of understanding? (5) Whether this gift is to be found in those who are without grace? (6) Of the relationship of the gift of understanding to the other gifts; (7) Which of the beatitudes corresponds to this gift? (8) Which of the fruits?

Dobbiamo ora considerare i doni della comprensione e della conoscenza, che corrispondono alla virtù della fede. Per quanto riguarda il dono della comprensione, ci sono otto punti da esaminare:
(1) Se la comprensione sia un dono dello Spirito Santo;
(2) Se possa coesistere con la fede nella stessa persona;
(3) Se la comprensione, essendo un dono dello Spirito Santo, sia soltanto speculativa o anche pratica;
(4) Se tutti coloro che si trovano in uno stato di grazia possiedano il dono della comprensione;
(5) Se questo dono si trovi anche in coloro che sono privi di grazia;
(6) Qual sia la relazione tra il dono della comprensione e gli altri doni;
(7) Quale delle beatitudini corrisponda a questo dono;
(8) Quale dei frutti dello Spirito Santo ne derivi.

Objection 1: It would seem that understanding is not a gift of the Holy Ghost. For the gifts of grace are distinct from the gifts of nature, since they are given in addition to the latter. Now understanding is a natural habit of the soul, whereby self-evident principles are known, as stated in Ethic. vi, 6. Therefore it should not be reckoned among the gifts of the Holy Ghost.

Objection 2: Further, the Divine gifts are shared by creatures according to their capacity and mode, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Now the mode of human nature is to know the truth, not simply (which is a sign of understanding), but discursively (which is a sign of reason), as Dionysius explains (Div. Nom. vii). Therefore the Divine knowledge which is bestowed on man, should be called a gift of reason rather than a gift of understanding.

Objection 3: Further, in the powers of the soul the understanding is condivided with the will (De Anima iii, 9,10). Now no gift of the Holy Ghost is called after the will. Therefore no gift of the Holy Ghost should receive the name of understanding.

On the contrary, It is written (Is. 11:2): “The Spirit of the Lord shall rest upon him, the Spirit of wisdom of understanding.”

I answer that, Understanding implies an intimate knowledge, for “intelligere” [to understand] is the same as “intus legere” [to read inwardly]. This is clear to anyone who considers the difference between intellect and sense, because sensitive knowledge is concerned with external sensible qualities, whereas intellective knowledge penetrates into the very essence of a thing, because the object of the intellect is “what a thing is,” as stated in De Anima iii, 6. Now there are many kinds of things that are hidden within, to find which human knowledge has to penetrate within so to speak. Thus, under the accidents lies hidden the nature of the substantial reality, under words lies hidden their meaning; under likenesses and figures the truth they denote lies hidden (because the intelligible world is enclosed within as compared with the sensible world, which is perceived externally), and effects lie hidden in their causes, and vice versa. Hence we may speak of understanding with regard to all these things. Since, however, human knowledge begins with the outside of things as it were, it is evident that the stronger the light of the understanding, the further can it penetrate into the heart of things. Now the natural light of our understanding is of finite power; wherefore it can reach to a certain fixed point. Consequently man needs a supernatural light in order to penetrate further still so as to know what it cannot know by its natural light: and this supernatural light which is bestowed on man is called the gift of understanding.

Reply to Objection 1: The natural light instilled within us, manifests only certain general principles, which are known naturally. But since man is ordained to supernatural happiness, as stated above (Q[2], A[3]; FS, Q[3] , A[8]), man needs to reach to certain higher truths, for which he requires the gift of understanding.

Reply to Objection 2: The discourse of reason always begins from an understanding and ends at an understanding; because we reason by proceeding from certain understood principles, and the discourse of reason is perfected when we come to understand what hitherto we ignored. Hence the act of reasoning proceeds from something previously understood. Now a gift of grace does not proceed from the light of nature, but is added thereto as perfecting it. Wherefore this addition is not called “reason” but “understanding,” since the additional light is in comparison with what we know supernaturally, what the natural light is in regard to those things which we known from the first.

Reply to Objection 3: “Will” denotes simply a movement of the appetite without indicating any excellence; whereas “understanding” denotes a certain excellence of a knowledge that penetrates into the heart of things. Hence the supernatural gift is called after the understanding rather than after the will.

Obiezione 1: Sembra che la comprensione non sia un dono dello Spirito Santo. Infatti, i doni della grazia sono diversi dai doni naturali, poiché vengono concessi in aggiunta a questi ultimi. Ora, la comprensione è un’abitudine naturale dell’anima, attraverso la quale si conoscono i principi autoevidenti, come affermato nell’Etica VI, 6. Pertanto, non dovrebbe essere considerata tra i doni dello Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, i doni divini vengono condivisi dalle creature in base alle loro capacità e modalità, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv). Ora, la modalità propria della natura umana è conoscere la verità, non semplicemente comprenderla (il che rappresenta un segno di intelligenza), ma ragionarvi in modo discorsivo (il che costituisce un segno di ragione), come spiega Dionisio (Div. Nom. vii). Pertanto, la conoscenza divina conferita all’uomo dovrebbe essere definita un dono della ragione, piuttosto che un dono dell’intelligenza.

Obiezione 3: Inoltre, tra le facoltà dell’anima, l’intelletto è condiviso con la volontà (De Anima iii, 9,10). Ora, nessun dono dello Spirito Santo è denominato “volontà”; pertanto, nessun dono dello Spirito Santo dovrebbe essere chiamato “intelletto”.

Al contrario, è scritto (Isaia 11:2): “Lo Spirito del Signore riposerà su di lui, lo Spirito di saggezza e di intelligenza”.

Rispondo che comprendere implica una conoscenza profonda, poiché “intelligere” significa esattamente “intus legere”, ovvero “leggere interiormente”. Questo è evidente a chiunque consideri la differenza tra intelletto e sensi: la conoscenza sensoriale riguarda infatti qualità esterne e tangibili, mentre la conoscenza intellettiva penetra nell’essenza stessa delle cose, poiché l’oggetto dell’intelletto è “ciò che una cosa è”, come affermato nel De Anima iii, 6. Esistono infatti molte realtà nascoste al di dentro delle cose esterne; per scoprirle, la conoscenza umana deve penetrare in esse. Così, sotto gli accidenti si nasconde la natura della realtà sostanziale, sotto le parole il loro vero significato, sotto le metafore e le figure la verità che esse rappresentano, e così via. Pertanto possiamo parlare di comprensione riguardo a tutte queste cose. Tuttavia, poiché la conoscenza umana inizia dall’esterno delle cose, è evidente che più forte è la luce dell’intelletto, più profondamente può penetrare nell’essenza delle stesse. La luce naturale del nostro intelletto, però, ha un potere limitato; pertanto può raggiungere soltanto un certo punto. Per conoscere ciò che non può essere compreso con questa luce naturale, l’uomo ha bisogno di una luce soprannaturale: ed è proprio questo dono soprannaturale che viene chiamato “il dono della comprensione”.

Risposta all’Obiezione 1: La luce naturale insita in noi manifesta soltanto alcuni principi generali, che sono noti per natura. Tuttavia, poiché l’uomo è destinato alla felicità soprannaturale, come detto sopra (Q[2], A[3]; FS, Q[3], A[8]), ha bisogno di raggiungere verità più elevate, per le quali necessita del dono della comprensione.

Risposta all’Obiezione 2: Il discorso della ragione inizia sempre da una comprensione e termina con un’altra comprensione; poiché ragioniamo partendo da principi già chiari, e il discorso della ragione si perfeziona quando riusciamo a comprendere ciò che prima ignoravamo. Pertanto, l’atto di ragionare parte da qualcosa che è stato precedentemente compreso. Ora, un dono della grazia non deriva dalla luce naturale, ma vi viene aggiunto per perfezionarla. Per questo motivo, tale aggiunta non viene chiamata “ragione”, ma “comprensione”: infatti, questa luce supplementare rappresenta, rispetto a ciò che conosciamo in modo soprannaturale, ciò che la luce naturale rappresenta rispetto alle cose che conosciamo fin dall’inizio.

Risposta all’Obiezione 3: “La volontà” indica semplicemente un movimento dell’appetito, senza rivelare alcuna forma di eccellenza; mentre “la comprensione” rappresenta una certa qualità di conoscenza che penetra nel cuore delle cose. Per questo motivo, il dono sovrannaturale viene chiamato in base alla comprensione e non alla volontà.

Objection 1: It would seem that the gift of understanding is incompatible with faith. For Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 15) that “the thing which is understood is bounded by the comprehension of him who understands it.” But the thing which is believed is not comprehended, according to the word of the Apostle to the Philippians 3:12: “Not as though I had already comprehended [Douay: ‘attained’], or were already perfect.” Therefore it seems that faith and understanding are incompatible in the same subject.

Objection 2: Further, whatever is understood is seen by the understanding. But faith is of things that appear not, as stated above (Q[1], A[4]; Q[4], A[1]). Therefore faith is incompatible with understanding in the same subject.

Objection 3: Further, understanding is more certain than science. But science and faith are incompatible in the same subject, as stated above (Q[1], AA[4],5). Much less, therefore, can understanding and faith be in the same subject.

On the contrary, Gregory says (Moral. i, 15) that “understanding enlightens the mind concerning the things it has heard.” Now one who has faith can be enlightened in his mind concerning what he has heard; thus it is written (Lk. 24:27,32) that Our Lord opened the scriptures to His disciples, that they might understand them. Therefore understanding is compatible with faith.

I answer that, We need to make a twofold distinction here: one on the side of faith, the other on the part of understanding. On the side of faith the distinction to be made is that certain things, of themselves, come directly under faith, such as the mystery to three Persons in one God, and the incarnation of God the Son; whereas other things come under faith, through being subordinate, in one way or another, to those just mentioned, for instance, all that is contained in the Divine Scriptures. On the part of understanding the distinction to be observed is that there are two ways in which we may be said to understand. In one way, we understand a thing perfectly, when we arrive at knowing the essence of the thing we understand, and the very truth considered in itself of the proposition understood. In this way, so long as the state of faith lasts, we cannot understand those things which are the direct object of faith: although certain other things that are subordinate to faith can be understood even in this way. In another way we understand a thing imperfectly, when the essence of a thing or the truth of a proposition is not known as to its quiddity or mode of being, and yet we know that whatever be the outward appearances, they do not contradict the truth, in so far as we understand that we ought not to depart from matters of faith, for the sake of things that appear externally. In this way, even during the state of faith, nothing hinders us from understanding even those things which are the direct object of faith. This suffices for the Replies to the Objections: for the first three argue in reference to perfect understanding, while the last refers to the understanding of matters subordinate to faith.

Obiezione 1: Sembra che il dono della comprensione sia incompatibile con la fede. Infatti, Agostino afferma (QQ. lxxxiii, qu. 15) che “ciò che viene compreso è delimitato dalla capacità di comprensione di colui che lo comprende”. Ma ciò in cui si crede non viene compreso, come dice l’Apostolo ai Filippesi 3:12: “Non è che io abbia già raggiunto la perfezione o che sia già completo”. Pertanto, sembra che fede e comprensione siano incompatibili nello stesso soggetto.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene compreso è percepito attraverso l’intelletto. Ma la fede riguarda cose che non appaiono, come detto sopra (Q[1], A[4]; Q[4], A[1]). Pertanto, la fede è incompatibile con l’intelletto nello stesso soggetto.

Obiezione 3: Inoltre, la comprensione è più certa della scienza. Ma scienza e fede sono incompatibili nello stesso oggetto di studio, come già detto sopra (Q[1], AA[4],5). Pertanto, ancora meno possono essere compatibili la comprensione e la fede nello stesso oggetto di studio.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, i, 15) che “la comprensione illumina la mente riguardo alle cose che essa ha ascoltato”. Chi possiede fede può quindi essere illuminato riguardo a ciò che ha udito; è scritto infatti (Lc 24:27,32) che il nostro Signore aprì le Scritture ai suoi discepoli affinché potessero comprenderle. Pertanto, la comprensione è compatibile con la fede.

Rispondo che qui dobbiamo fare una distinzione duplice: una da un punto di vista della fede e l’altra da un punto di vista della comprensione.
Dal punto di vista della fede, si deve distinguere tra ciò che, per sua natura, rientra direttamente nell’ambito della fede – come il mistero delle Tre Persone in un solo Dio o l’incarnazione del Figlio di Dio – e ciò che, pur essendo subordinato a queste verità, può comunque essere compreso attraverso la fede, ad esempio tutto ciò contenuto nelle Scritture divine.
Dal punto di vista della comprensione, si possono distinguere due modi in cui possiamo comprendere qualcosa: in un modo perfetto, quando riusciamo a conoscere l’essenza stessa della cosa e la verità intrinseca della proposizione che stiamo considerando; in questo caso, finché dura lo stato di fede, non possiamo comprendere quelle cose che sono direttamente oggetto della fede, anche se altre cose subordinate a essa possono essere comprese allo stesso modo.
In un altro modo, possiamo comprendere qualcosa in modo imperfetto: quando l’essenza di una cosa o la verità di una proposizione non vengono conosciute nella loro essenza o nel loro modo di esistere, ma sappiamo comunque che le apparenze esterne non contraddicono tale verità; in questo caso, anche durante lo stato di fede, nulla ci impedisce di comprendere anche quelle cose che sono direttamente oggetto della fede.
Questo basta per rispondere alle obiezioni: le prime tre riguardano la comprensione perfetta, mentre l’ultima si riferisce alla comprensione di cose subordinate alla fede.

Objection 1: It would seem that understanding, considered as a gift of the Holy Ghost, is not practical, but only speculative. For, according to Gregory (Moral. i, 32), “understanding penetrates certain more exalted things.” But the practical intellect is occupied, not with exalted, but with inferior things, viz. singulars, about which actions are concerned. Therefore understanding, considered as a gift, is not practical.

Objection 2: Further, the gift of understanding is something more excellent than the intellectual virtue of understanding. But the intellectual virtue of understanding is concerned with none but necessary things, according to the Philosopher (Ethic. vi, 6). Much more, therefore, is the gift of understanding concerned with none but necessary matters. Now the practical intellect is not about necessary things, but about things which may be otherwise than they are, and which may result from man’s activity. Therefore the gift of understanding is not practical.

Objection 3: Further, the gift of understanding enlightens the mind in matters which surpass natural reason. Now human activities, with which the practical intellect is concerned, do not surpass natural reason, which is the directing principle in matters of action, as was made clear above (FS, Q[58], A[2]; FS, Q[71], A[6]). Therefore the gift of understanding is not practical.

On the contrary, It is written (Ps. 110:10): “A good understanding to all that do it.”

I answer that, As stated above (A[2]), the gift of understanding is not only about those things which come under faith first and principally, but also about all things subordinate to faith. Now good actions have a certain relationship to faith: since “faith worketh through charity,” according to the Apostle (Gal. 5:6). Hence the gift of understanding extends also to certain actions, not as though these were its principal object, but in so far as the rule of our actions is the eternal law, to which the higher reason, which is perfected by the gift of understanding, adheres by contemplating and consulting it, as Augustine states (De Trin. xii, 7).

Reply to Objection 1: The things with which human actions are concerned are not surpassingly exalted considered in themselves, but, as referred to the rule of the eternal law, and to the end of Divine happiness, they are exalted so that they can be the matter of understanding.

Reply to Objection 2: The excellence of the gift of understanding consists precisely in its considering eternal or necessary matters, not only as they are rules of human actions, because a cognitive virtue is the more excellent, according to the greater extent of its object.

Reply to Objection 3: The rule of human actions is the human reason and the eternal law, as stated above (FS, Q[71], A[6]). Now the eternal law surpasses human reason: so that the knowledge of human actions, as ruled by the eternal law, surpasses the natural reason, and requires the supernatural light of a gift of the Holy Ghost.

Obiezione 1: Sembra che la comprensione, intesa come dono dello Spirito Santo, non sia di natura pratica, ma soltanto speculativa. Infatti, secondo Gregorio (Moralia, i, 32), “la comprensione penetra in certe realtà più elevate”. Tuttavia, l’intelletto pratico si occupa di cose inferiori, ovvero di singoli elementi concreti riguardanti le azioni umane. Pertanto, la comprensione, considerata come dono dello Spirito Santo, non è di natura pratica.

Obiezione 2: Inoltre, il dono dell’intelligenza è qualcosa di ancora più eccellente della virtù intellettuale legata all’intelligenza stessa. Ma la virtù intellettuale riguarda soltanto cose necessarie, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, VI, 6). Pertanto, anche di più il dono dell’intelligenza riguarda soltanto questioni necessarie. Ora, l’intelletto pratico non si occupa di cose necessarie, ma di cose che possono essere diverse da ciò che sono e che possono derivare dall’attività umana. Quindi, il dono dell’intelligenza non è di natura pratica.

Obiezione 3: Inoltre, il dono dell’intelligenza illumina la mente su questioni che trascendono la ragione naturale. Ora, le attività umane di cui si occupa l’intelletto pratico non trascendono la ragione naturale, che rappresenta il principio guida nelle questioni relative all’azione, come è stato chiarito in precedenza (FS, Q[58], A[2]; FS, Q[71], A[6]). Pertanto, il dono dell’intelligenza non ha un carattere pratico.

Al contrario, è scritto (Salmo 110:10): “Buona comprensione a tutti coloro che lo praticano”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), il dono dell’intelligenza riguarda non solo quelle cose che sono strettamente legate alla fede, ma anche tutte le altre cose subordinate a essa. Ora, le buone azioni hanno una certa relazione con la fede: poiché “la fede opera attraverso la carità”, secondo l’Apostolo (Galati 5:6). Pertanto, il dono dell’intelligenza si estende anche a determinate azioni, non certo perché queste siano il suo oggetto principale, ma perché la regola delle nostre azioni è la legge eterna, alla quale la ragione superiore, perfezionata dal dono dell’intelligenza, si attiene attraverso la sua contemplazione e riflessione, come afferma Agostino (De Trinitate xii, 7).

Risposta all’Obiezione 1: Le cose a cui si riferiscono le azioni umane, considerate in sé stesse, non sono di per sé eccezionalmente elevate; tuttavia, nel contesto della regola della legge eterna e dell’obiettivo della felicità divina, esse assumono un valore tale da poter costituire oggetto di comprensione umana.

Risposta all’Obiezione 2: L’eccellenza del dono dell’intelligenza consiste proprio nel fatto che considera questioni eternhe o necessarie, non solo in quanto regole per le azioni umane; infatti, una virtù cognitiva è tanto più eccellente quanto più ampia è l’entità del suo oggetto.

Risposta all’Obiezione 3: La regola delle azioni umane è la ragione umana e la legge eterna, come detto sopra (FS, Q[71], A[6]). Ora, la legge eterna supera la ragione umana; pertanto, la conoscenza delle azioni umane, regolate dalla legge eterna, trascende la ragione naturale e richiede la luce soprannaturale donata dallo Spirito Santo.

Objection 1: It would seem that the gift of understanding is not in all who are in a state of grace. For Gregory says (Moral. ii, 49) that “the gift of understanding is given as a remedy against dulness of mind.” Now many who are in a state of grace suffer from dulness of mind. Therefore the gift of understanding is not in all who are in a state of grace.

Objection 2: Further, of all the things that are connected with knowledge, faith alone seems to be necessary for salvation, since by faith Christ dwells in our hearts, according to Eph. 3:17. Now the gift of understanding is not in everyone that has faith; indeed, those who have faith ought to pray that they may understand, as Augustine says (De Trin. xv, 27). Therefore the gift of understanding is not necessary for salvation: and, consequently, is not in all who are in a state of grace.

Objection 3: Further, those things which are common to all who are in a state of grace, are never withdrawn from them. Now the grace of understanding and of the other gifts sometimes withdraws itself profitably, for, at times, “when the mind is puffed up with understanding sublime things, it becomes sluggish and dull in base and vile things,” as Gregory observes (Moral. ii, 49). Therefore the gift of understanding is not in all who are in a state of grace.

On the contrary, It is written (Ps. 81:5): “They have not known or understood, they walk on in darkness.” But no one who is in a state of grace walks in darkness, according to Jn. 8:12: “He that followeth Me, walketh not in darkness.” Therefore no one who is in a state of grace is without the gift of understanding.

I answer that, In all who are in a state of grace, there must needs be rectitude of the will, since grace prepares man’s will for good, according to Augustine (Contra Julian. Pelag. iv, 3). Now the will cannot be rightly directed to good, unless there be already some knowledge of the truth, since the object of the will is good understood, as stated in De Anima iii, 7. Again, just as the Holy Ghost directs man’s will by the gift of charity, so as to move it directly to some supernatural good; so also, by the gift of understanding, He enlightens the human mind, so that it knows some supernatural truth, to which the right will needs to tend. Therefore, just as the gift of charity is in all of those who have sanctifying grace, so also is the gift of understanding.

Reply to Objection 1: Some who have sanctifying grace may suffer dulness of mind with regard to things that are not necessary for salvation; but with regard to those that are necessary for salvation, they are sufficiently instructed by the Holy Ghost, according to 1 Jn. 2:27: “His unction teacheth you of all things.”

Reply to Objection 2: Although not all who have faith understand fully the things that are proposed to be believed, yet they understand that they ought to believe them, and that they ought nowise to deviate from them.

Reply to Objection 3: With regard to things necessary for salvation, the gift of understanding never withdraws from holy persons: but, in order that they may have no incentive to pride, it does withdraw sometimes with regard to other things, so that their mind is unable to penetrate all things clearly.

Obiezione 1: Sembra che il dono dell’intelligenza non sia presente in tutti coloro che si trovano nello stato di grazia. Infatti Gregorio afferma (Moralia, ii, 49) che “il dono dell’intelligenza viene concesso come rimedio contro la torpidezza dello spirito”. Ora, molti individui che si trovano nello stato di grazia soffrono proprio di torpidezza dello spirito; pertanto il dono dell’intelligenza non è presente in tutti coloro che sono in tale stato.

Obiezione 2: Inoltre, tra tutte le cose collegate alla conoscenza, solo la fede sembra essere necessaria per la salvezza, poiché per mezzo della fede Cristo abita nei nostri cuori, secondo Efesini 3:17. Ora, il dono dell’intelligenza non è presente in tutti coloro che hanno fede; anzi, coloro che hanno fede dovrebbero pregare affinché possano comprendere, come afferma Agostino (De Trinitate, XV, 27). Pertanto, il dono dell’intelligenza non è necessario per la salvezza; e di conseguenza, non è presente in tutti coloro che si trovano nello stato di grazia.

Obiezione 3: Inoltre, quelle cose che sono comuni a tutti coloro che si trovano nello stato di grazia non vengono mai loro ritirate. Ora, la grazia della comprensione e degli altri doni a volte vengono ritirate in modo benefico, poiché, talvolta, “quando l’intelletto è colmo di cose sublimi e profonde, diventa lento e torpido nell’affrontare questioni basse e volgari”, come osserva Gregorio (Moralia, ii, 49). Pertanto, il dono della comprensione non è presente in tutti coloro che si trovano nello stato di grazia.

Al contrario, è scritto (Salmo 81:5): “Non hanno conosciuto né compreso; camminano nelle tenebre”. Ma nessuno che si trovi nello stato di grazia cammina nelle tenebre, secondo Giovanni 8:12: “Chi mi segue non camminerà nelle tenebre”. Pertanto, nessuno che si trovi nello stato di grazia è privo del dono della comprensione.

Rispondo che, in tutti coloro che si trovano nello stato di grazia, deve necessariamente esserci rettitudine della volontà, poiché la grazia prepara la volontà dell’uomo al bene, secondo Agostino (Contra Iuliano, Pelagio, iv, 3). Ora, la volontà non può essere correttamente indirizzata verso il bene se non esiste già una certa conoscenza della verità, poiché l’oggetto della volontà è il bene inteso in senso vero, come affermato nel De Anima, iii, 7. Inoltre, proprio come lo Spirito Santo dirige la volontà umana con il dono dell’amore, spingendola direttamente verso un bene soprannaturale, così anche con il dono della intellettiva illumina l’intelletto umano, affinché possa conoscere alcune verità soprannaturali verso le quali la volontà retta deve tendere. Pertanto, proprio come il dono dell’amore è presente in tutti coloro che possiedono la grazia santificante, così anche il dono dell’intellettiva lo è.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni che possiedono la grazia santificante possono provare una sorta di apatia riguardo a ciò che non è necessario per la salvezza; ma riguardo a ciò che invece è essenziale per la salvezza, sono sufficientemente istruiti dallo Spirito Santo, come si legge in 1 Giovanni 2:27: “La sua unzione vi insegna tutte le cose”.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se non tutti coloro che hanno fede comprendono appieno le cose che vengono proposte come credibili, tuttavia sanno di doverle credere e che non devono in alcun modo allontanarsi da esse.

Risposta all’Obiezione 3: Per quanto riguarda le cose necessarie alla salvezza, il dono della comprensione non viene mai ritirato dalle persone sante; tuttavia, affinché queste non abbiano motivi di orgoglio, talvolta viene ritirato per altre questioni, in modo che la loro mente non sia in grado di comprendere chiaramente tutte le cose.

Objection 1: It would seem that the gift of understanding is found also in those who have not sanctifying grace. For Augustine, in expounding the words of Ps. 118:20: “My soul hath coveted to long for Thy justifications,” says: “Understanding flies ahead, and man’s will is weak and slow to follow.” But in all who have sanctifying grace, the will is prompt on account of charity. Therefore the gift of understanding can be in those who have not sanctifying grace.

Objection 2: Further, it is written (Dan. 10:1) that “there is need of understanding in a” prophetic “vision,” so that, seemingly, there is no prophecy without the gift of understanding. But there can be prophecy without sanctifying grace, as evidenced by Mat. 7:22, where those who say: “We have prophesied in Thy name [*Vulg.: ‘Have we not prophesied in Thy name?],” are answered with the words: “I never knew you.” Therefore the gift of understanding can be without sanctifying grace.

Objection 3: Further, the gift of understanding responds to the virtue of faith, according to Is. 7:9, following another reading [*The Septuagint]: “If you will not believe you shall not understand.” Now faith can be without sanctifying grace. Therefore the gift of understanding can be without it.

On the contrary, Our Lord said (Jn. 6:45): “Every one that hath heard of the Father, and hath learned, cometh to Me.” Now it is by the intellect, as Gregory observes (Moral. i, 32), that we learn or understand what we hear. Therefore whoever has the gift of understanding, cometh to Christ, which is impossible without sanctifying grace. Therefore the gift of understanding cannot be without sanctifying grace.

I answer that, As stated above (FS, Q[68], AA[1],2) the gifts of the Holy Ghost perfect the soul, according as it is amenable to the motion of the Holy Ghost. Accordingly then, the intellectual light of grace is called the gift of understanding, in so far as man’s understanding is easily moved by the Holy Ghost, the consideration of which movement depends on a true apprehension of the end. Wherefore unless the human intellect be moved by the Holy Ghost so far as to have a right estimate of the end, it has not yet obtained the gift of understanding, however much the Holy Ghost may have enlightened it in regard to other truths that are preambles to the faith. Now to have a right estimate about the last end one must not be in error about the end, and must adhere to it firmly as to the greatest good: and no one can do this without sanctifying grace; even as in moral matters a man has a right estimate about the end through a habit of virtue. Therefore no one has the gift of understanding without sanctifying grace.

Reply to Objection 1: By understanding Augustine means any kind of intellectual light, that, however, does not fulfil all the conditions of a gift, unless the mind of man be so far perfected as to have a right estimate about the end.

Reply to Objection 2: The understanding that is requisite for prophecy, is a kind of enlightenment of the mind with regard to the things revealed to the prophet: but it is not an enlightenment of the mind with regard to a right estimate about the last end, which belongs to the gift of understanding.

Reply to Objection 3: Faith implies merely assent to what is proposed but understanding implies a certain perception of the truth, which perception, except in one who has sanctifying grace, cannot regard the end, as stated above. Hence the comparison fails between understanding and faith.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il dono dell’intelligenza si trovi anche in coloro che non possiedono la grazia santificante. Infatti, Agostino, commentando le parole del Salmo 118, versetto 20: «L’anima mia ha bramato a lungo le tue giustificazioni», dice: «L’intelligenza vola avanti, mentre la volontà dell’uomo è debole e lenta nel seguirne le tracce». Ora, in tutti coloro che possiedono la grazia santificante, la volontà è pronta grazie alla carità. Pertanto, il dono dell’intelligenza può essere presente anche in coloro che non possiedono la grazia santificante.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Dan. 10, 1) che «è necessaria l’intelligenza in una visione profetica», per cui sembrerebbe che non vi sia profezia senza il dono dell’intelligenza. Tuttavia, può esserci profezia senza la grazia santificante, come dimostra Matteo 7, 22, dove a coloro che dicono: «Abbiamo profetizzato nel tuo nome [*Vulg.: “Non abbiamo forse profetizzato nel tuo nome?”]», viene risposto con le parole: «Io non vi ho mai conosciuti». Dunque, il dono dell’intelligenza può esistere anche senza la grazia santificante.

Obiezione 3: Inoltre, il dono dell’intelligenza corrisponde alla virtù della fede, secondo Isaia 7, 9, seguendo un’altra lettura [*La Settanta]: «Se non crederete, non comprenderete». Ora, la fede può esistere anche senza la grazia santificante. Pertanto, il dono dell’intelligenza può esistere anche senza di essa.

Per contro, Nostro Signore ha detto (Gv. 6, 45): «Chiunque ha udito dal Padre e ha imparato viene a me». Ora, come osserva Gregorio (Moral. I, 32), è attraverso l’intelletto che impariamo o comprendiamo ciò che ascoltiamo. Pertanto, chiunque abbia il dono dell’intelligenza viene a Cristo, il che è impossibile senza la grazia santificante. Dunque, il dono dell’intelligenza non può esistere senza la grazia santificante.

Rispondo che, come già affermato (FS, Q[68], AA[1],2), i doni dello Spirito Santo perfezionano l’anima nella misura in cui essa è disponibile al movimento dello Spirito Santo. Pertanto, la luce intellettuale della grazia viene chiamata dono dell’intelligenza nella misura in cui l’intelletto umano è facilmente mosso dallo Spirito Santo; la considerazione di tale movimento dipende da una vera comprensione del fine. Perciò, finché l’intelletto umano non è mosso dallo Spirito Santo al punto da avere una retta valutazione del fine, non ha ancora ottenuto il dono dell’intelligenza, per quanto lo Spirito Santo possa averlo illuminato riguardo ad altre verità che sono premesse della fede.

Ora, per avere una retta valutazione sull’ultimo fine occorre non errare sul fine stesso e attenersi fermamente ad esso come al sommo bene: e nessuno può fare questo senza la grazia santificante; così come, in materia morale, un uomo ha una retta valutazione sul fine grazie a un habitus di virtù. Pertanto, nessuno possiede il dono dell’intelligenza senza la grazia santificante.

Risposta all’Obiezione 1: Per intelligenza, Agostino intende qualunque tipo di luce intellettuale che, tuttavia, non soddisfa tutte le condizioni proprie di un dono, a meno che l’intelletto umano non sia tanto perfezionato da avere una retta valutazione sul fine.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelligenza richiesta per la profezia è una sorta di illuminazione della mente riguardo alle cose rivelate al profeta; ma non si tratta di un’illuminazione della mente volta a una retta valutazione sull’ultimo fine, cosa che appartiene invece al dono dell’intelligenza.

Risposta all’Obiezione 3: La fede implica soltanto l’assenso a ciò che viene proposto, mentre l’intelligenza implica una certa percezione della verità, percezione che, salvo per chi possiede la grazia santificante, non può riguardare il fine, come già affermato sopra. Pertanto, la comparazione tra intelligenza e fede non regge.

Objection 1: It would seem that the gift of understanding is not distinct from the other gifts. For there is no distinction between things whose opposites are not distinct. Now “wisdom is contrary to folly, understanding is contrary to dulness, counsel is contrary to rashness, knowledge is contrary to ignorance,” as Gregory states (Moral. ii, 49). But there would seem to be no difference between folly, dulness, ignorance and rashness. Therefore neither does understanding differ from the other gifts.

Objection 2: Further, the intellectual virtue of understanding differs from the other intellectual virtues in that it is proper to it to be about self-evident principles. But the gift of understanding is not about any self-evident principles, since the natural habit of first principles suffices in respect of those matters which are naturally self-evident: while faith is sufficient in respect of such things as are supernatural, since the articles of faith are like first principles in supernatural knowledge, as stated above (Q[1], A[7]). Therefore the gift of understanding does not differ from the other intellectual gifts.

Objection 3: Further, all intellectual knowledge is either speculative or practical. Now the gift of understanding is related to both, as stated above (A[3]). Therefore it is not distinct from the other intellectual gifts, but comprises them all.

On the contrary, When several things are enumerated together they must be, in some way, distinct from one another, because distinction is the origin of number. Now the gift of understanding is enumerated together with the other gifts, as appears from Is. 11:2. Therefore the gift of understanding is distinct from the other gifts.

I answer that, The difference between the gift of understanding and three of the others, viz. piety, fortitude, and fear, is evident, since the gift of understanding belongs to the cognitive power, while the three belong to the appetitive power. But the difference between this gift of understanding and the remaining three, viz. wisdom, knowledge, and counsel, which also belong to the cognitive power, is not so evident. To some [*William of Auxerre, Sum. Aur. III, iii, 8], it seems that the gift of understanding differs from the gifts of knowledge and counsel, in that these two belong to practical knowledge, while the gift of understanding belongs to speculative knowledge; and that it differs from the gift of wisdom, which also belongs to speculative knowledge, in that wisdom is concerned with judgment, while understanding renders the mind apt to grasp the things that are proposed, and to penetrate into their very heart. And in this sense we have assigned the number of the gifts, above (FS, Q[68], A[4]). But if we consider the matter carefully, the gift of understanding is concerned not only with speculative, but also with practical matters, as stated above (A[3]), and likewise, the gift of knowledge regards both matters, as we shall show further on (Q[9], A[3]), and consequently, we must take their distinction in some other way. For all these four gifts are ordained to supernatural knowledge, which, in us, takes its foundation from faith. Now “faith is through hearing” (Rom. 10:17). Hence some things must be proposed to be believed by man, not as seen, but as heard, to which he assents by faith. But faith, first and principally, is about the First Truth, secondarily, about certain considerations concerning creatures, and furthermore extends to the direction of human actions, in so far as it works through charity, as appears from what has been said above (Q[4], A[2], ad 3). Accordingly on the part of the things proposed to faith for belief, two things are requisite on our part: first that they be penetrated or grasped by the intellect, and this belongs to the gift of understanding. Secondly, it is necessary that man should judge these things aright, that he should esteem that he ought to adhere to these things, and to withdraw from their opposites: and this judgment, with regard to Divine things belong to the gift of wisdom, but with regard to created things, belongs to the gift of knowledge, and as to its application to individual actions, belongs to the gift of counsel.

Reply to Objection 1: The foregoing difference between those four gifts is clearly in agreement with the distinction of those things which Gregory assigns as their opposites. For dulness is contrary to sharpness, since an intellect is said, by comparison, to be sharp, when it is able to penetrate into the heart of the things that are proposed to it. Hence it is dulness of mind that renders the mind unable to pierce into the heart of a thing. A man is said to be a fool if he judges wrongly about the common end of life, wherefore folly is properly opposed to wisdom, which makes us judge aright about the universal cause. Ignorance implies a defect in the mind, even about any particular things whatever, so that it is contrary to knowledge, which gives man a right judgment about particular causes, viz. about creatures. Rashness is clearly opposed to counsel, whereby man does not proceed to action before deliberating with his reason.

Reply to Objection 2: The gift of understanding is about the first principles of that knowledge which is conferred by grace; but otherwise than faith, because it belongs to faith to assent to them, while it belongs to the gift of understanding to pierce with the mind the things that are said.

Reply to Objection 3: The gift of understanding is related to both kinds of knowledge, viz. speculative and practical, not as to the judgment, but as to apprehension, by grasping what is said.

Obiezione 1: Sembra che il dono dell’intelligenza non sia distinto dagli altri doni. Infatti, non esiste distinzione tra cose le cui opposte non siano distinte a loro volta. Ora, “la saggezza è contraria alla follia, l’intelligenza è contraria alla stupidità, il consiglio è contrario all’imprudenza, la conoscenza è contraria all’ignoranza”, come afferma Gregorio (Moralia, ii, 49). Ma sembrerebbe che non esista alcuna differenza tra follia, stupidità, ignoranza e imprudenza. Pertanto, nemmeno l’intelligenza si distingue dagli altri doni.

Obiezione 2: Inoltre, la virtù intellettuale della comprensione si distingue dalle altre virtù intellettuali in quanto riguarda principi autoevidenti. Tuttavia, il dono della comprensione non riguarda alcun principio autoevidente, poiché l’abitudine naturale legata ai principi primi è sufficiente per quelle cose che sono naturalmente autoevidenti; mentre la fede è sufficiente per questioni di natura soprannaturale, poiché gli articoli della fede costituiscono, come già detto (Q[1], A[7]), dei principi primi nel contesto della conoscenza soprannaturale. Pertanto, il dono della comprensione non si differenzia dagli altri doni intellettuali.

Obiezione 3: Inoltre, ogni conoscenza intellettuale è o speculativa o pratica. Ora, il dono dell’intelligenza è correlato a entrambe le categorie, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, non è distinto dagli altri doni intellettuali, ma li comprende tutti.

Al contrario, quando diverse cose vengono elencate insieme, devono in qualche modo essere distinte l’una dall’altra, poiché la distinzione è l’origine del numero. Ora, il dono dell’intelligenza viene elencato insieme agli altri doni, come si evince da Isaia 11:2. Pertanto, il dono dell’intelligenza è distinto dagli altri doni.

Rispondo che la differenza tra il dono dell’intelligenza e gli altri tre doni, cioè pietà, forza d’animo e timore, è evidente: infatti il dono dell’intelligenza appartiene alla potenza cognitiva, mentre quegli altri tre appartengono alla potenza appetitiva. Tuttavia, la differenza tra questo dono dell’intelligenza e gli altri tre doni rimanenti, ovvero saggezza, conoscenza e consiglio, che anch’essi appartengono alla potenza cognitiva, non è altrettanto evidente. Alcuni ritengono [William di Auxerre, Sum. Aur. III, iii, 8] che il dono dell’intelligenza si distingua da quello della conoscenza e del consiglio perché questi ultimi appartengono alla conoscenza pratica, mentre il dono dell’intelligenza appartiene alla conoscenza speculativa; inoltre, si distingue anche dal dono della saggezza, anch’esso appartenente alla conoscenza speculativa, poiché la saggezza riguarda il giudizio, mentre l’intelligenza rende l’intelletto capace di comprendere pienamente le cose e di penetrarne nel cuore stesso. In questo senso abbiamo assegnato ai doni i numeri indicati sopra (FS, Q[68], A[4]). Tuttavia, se consideriamo la questione con attenzione, il dono dell’intelligenza riguarda non solo le cose speculative, ma anche quelle pratiche, come detto in precedenza (A[3]); allo stesso modo, il dono della conoscenza riguarda entrambi i tipi di cose, come mostreremo ulteriormente (Q[9], A[3]). Pertanto, dobbiamo individuare la loro distinzione in un altro modo. Infatti, tutti e quattro questi doni sono destinati alla conoscenza soprannaturale, che in noi ha origine nella fede. Ora “la fede viene per mezzo dell’ascolto” (Romani 10:17): quindi alcune cose devono essere presentate all’uomo perché le creda, non come viste, ma come udite, e lui deve aderirvi con la fede. Ma la fede riguarda innanzitutto la Verità Prima, in secondo luogo alcune considerazioni relative alle creature, e si estende anche alla guida delle azioni umane, nella misura in cui opera attraverso la carità, come è stato detto sopra (Q[4], A[2], ad 3). Pertanto, riguardo alle cose presentate alla fede per essere credute, sono necessarie due cose da parte nostra: innanzitutto che queste vengano comprese dall’intelletto, e questo appartiene al dono dell’intelligenza; in secondo luogo, è necessario che l’uomo giudichi correttamente queste cose, che riconosca di doverle seguire e allontanarsi dai loro opposti: tale giudizio, riguardo alle cose divine, appartiene al dono della saggezza; riguardo alle cose create, appartiene al dono della conoscenza; e riguardo alla sua applicazione alle singole azioni, appartiene al dono del consiglio.

Risposta all’Obiezione 1: La differenza menzionata tra quei quattro doni è chiaramente in accordo con la distinzione che Gregorio fa tra le cose opposte a essi. Infatti, la torpidezza è contraria all’acuità: si dice infatti che un intelletto sia acuto quando è in grado di penetrare nel cuore delle cose che gli vengono presentate. Pertanto, è proprio la torpidezza dell’intelletto a impedirgli di comprendere appieno le realtà. Si definisce sciocco colui che giudica erroneamente sull’obiettivo comune della vita; quindi, la follia è propriamente opposta alla saggezza, che ci permette di giudicare correttamente sulla causa universale delle cose. L’ignoranza implica una carenza nell’intelletto, anche riguardo a questioni particolari; pertanto è contraria alla conoscenza, che dona all’uomo un giudizio corretto sulle cause specifiche, cioè sulle creature. La precipitazione, infine, è chiaramente opposta al consiglio: quando si agisce senza prima riflettere con la ragione, si commette un errore.

Risposta all’Obiezione 2: Il dono dell’intelligenza riguarda i primi principi di quella conoscenza che viene conferita per grazia; tuttavia, a differenza della fede – poiché aderire a tali principi appartiene alla fede stessa – il dono dell’intelligenza consiste nel comprendere intellettualmente ciò che viene espresso.

Risposta all’Obiezione 3: Il dono della comprensione è correlato a entrambi i tipi di conoscenza, cioè quella speculativa e quella pratica; non riguarda il giudizio, ma l’intuizione, ovvero la capacità di comprendere ciò che viene detto.

Whether the sixth beatitude, “Blessed are the clean of heart,” etc., responds to the gift of understanding?

Objection 1: It would seem that the sixth beatitude, “Blessed are the clean of heart, for they shall see God,” does not respond to the gift of understanding. Because cleanness of heart seems to belong chiefly to the appetite. But the gift of understanding belongs, not to the appetite, but rather to the intellectual power. Therefore the aforesaid beatitude does not respond to the gift of understanding.

Objection 2: Further, it is written (Acts 15:9): “Purifying their hearts by faith.” Now cleanness of heart is acquired by the heart being purified. Therefore the aforesaid beatitude is related to the virtue of faith rather than to the gift of understanding.

Objection 3: Further, the gifts of the Holy Ghost perfect man in the present state of life. But the sight of God does not belong to the present life, since it is that which gives happiness to the Blessed, as stated above (FS, Q[3], A[8]). Therefore the sixth beatitude which comprises the sight of God, does not respond to the gift of understanding.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 4): “The sixth work of the Holy Ghost which is understanding, is applicable to the clean of heart, whose eye being purified, they can see what eye hath not seen.”

I answer that, Two things are contained in the sixth beatitude, as also in the others, one by way of merit, viz. cleanness of heart; the other by way of reward, viz. the sight of God, as stated above (FS, Q[69], AA[2] ,4), and each of these, in some way, responds to the gift of understanding. For cleanness is twofold. One is a preamble and a disposition to seeing God, and consists in the heart being cleansed of inordinate affections: and this cleanness of heart is effected by the virtues and gifts belonging to the appetitive power. The other cleanness of heart is a kind of complement to the sight of God; such is the cleanness of the mind that is purged of phantasms and errors, so as to receive the truths which are proposed to it about God, no longer by way of corporeal phantasms, nor infected with heretical misrepresentations: and this cleanness is the result of the gift of understanding. Again, the sight of God is twofold. One is perfect, whereby God’s Essence is seen: the other is imperfect, whereby, though we see not what God is, yet we see what He is not; and whereby, the more perfectly do we know God in this life, the more we understand that He surpasses all that the mind comprehends. Each of these visions of God belongs to the gift of understanding; the first, to the gift of understanding in its state of perfection, as possessed in heaven; the second, to the gift of understanding in its state of inchoation, as possessed by wayfarers. This suffices for the Replies to the Objections: for the first two arguments refer to the first kind of cleanness; while the third refers to the perfect vision of God. Moreover the gifts both perfect us in this life by way of inchoation, and will be fulfilled, as stated above (FS, Q[69], A[2]).

La sesta beatitudine, «Beati i puri di cuore», ecc., risponde al dono dell’intelligenza?

Obiezione 1: Sembrerebbe che la sesta beatitudine, «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio», non risponda al dono dell’intelligenza. Infatti, la purezza di cuore sembra appartenere principalmente all’appetito. Tuttavia, il dono dell’intelligenza appartiene non all’appetito, bensì alla facoltà intellettiva. Pertanto, la beatitudine sopra menzionata non risponde al dono dell’intelligenza.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Atti 15,9): «Purificando i loro cuori mediante la fede». Ora, la purezza di cuore si acquista purificando il cuore stesso. Dunque, la beatitudine sopra menzionata è legata più alla virtù della fede che al dono dell’intelligenza.

Obiezione 3: Inoltre, i doni dello Spirito Santo perfezionano l’uomo nello stato attuale della vita. Ma la visione di Dio non appartiene alla vita presente, poiché essa costituisce la felicità dei beati, come già affermato (FS, Q[3], A[8]). Pertanto, la sesta beatitudine, che include la visione di Dio, non risponde al dono dell’intelligenza.

Per contro, sant’Agostino dice (De Serm. Dom. in Monte i, 4): «La sesta opera dello Spirito Santo, che è l’intelligenza, si applica ai puri di cuore, i quali, avendo l’occhio purificato, possono vedere ciò che l’occhio non ha mai visto».

Rispondo che nella sesta beatitudine, così come nelle altre, sono contenute due cose: una, in via di merito, cioè la purezza di cuore; l’altra, in via di ricompensa, cioè la visione di Dio, come già affermato (FS, Q[69], AA[2] ,4). Ciascuna di queste due realtà, in un certo senso, risponde al dono dell’intelligenza.

Infatti, la purezza è di due tipi. Una è premessa e disposizione alla visione di Dio, e consiste nel purificare il cuore da affetti smodati: questa purezza di cuore si realizza attraverso le virtù e i doni propri della facoltà appetitiva. L’altra purezza di cuore è invece una sorta di completamento della visione di Dio; essa consiste nella purezza della mente, liberata da fantasmi e errori, così da poter ricevere le verità che le vengono proposte su Dio non più mediante fantasmi corporei né infettata da rappresentazioni eretiche. Questa purezza è frutto del dono dell’intelligenza.

Inoltre, la visione di Dio è anch’essa di due tipi. Una è perfetta, mediante la quale si vede l’Essenza stessa di Dio; l’altra è imperfetta, mediante la quale, pur non vedendo ciò che Dio è, vediamo ciò che Egli non è; e quanto più perfettamente conosciamo Dio in questa vita, tanto più comprendiamo che Egli supera ogni cosa che la mente possa concepire. Ciascuna di queste visioni di Dio appartiene al dono dell’intelligenza: la prima, al dono dell’intelligenza nella sua condizione di perfezione, così come lo si possiede in cielo; la seconda, al dono dell’intelligenza nella sua condizione di iniziazione, così come lo possiedono i pellegrini.

Questo basta per rispondere alle obiezioni: i primi due argomenti si riferiscono al primo tipo di purezza, mentre il terzo riguarda la visione perfetta di Dio. Inoltre, i doni perfezionano l’uomo già in questa vita nella sua fase iniziale e saranno pienamente realizzati, come già affermato (FS, Q[69], A[2]).

Objection 1: It would seem that, among the fruits, faith does not respond to the gift of understanding. For understanding is the fruit of faith, since it is written (Is. 7:9) according to another reading [*The Septuagint]: “If you will not believe you shall not understand,” where our version has: “If you will not believe, you shall not continue.” Therefore fruit is not the fruit of understanding.

Objection 2: Further, that which precedes is not the fruit of what follows. But faith seems to precede understanding, since it is the foundation of the entire spiritual edifice, as stated above (Q[4], AA[1],7). Therefore faith is not the fruit of understanding.

Objection 3: Further, more gifts pertain to the intellect than to the appetite. Now, among the fruits, only one pertains to the intellect; namely, faith, while all the others pertain to the appetite. Therefore faith, seemingly, does not pertain to understanding more than to wisdom, knowledge or counsel.

On the contrary, The end of a thing is its fruit. Now the gift of understanding seems to be ordained chiefly to the certitude of faith, which certitude is reckoned a fruit. For a gloss on Gal. 5:22 says that the “faith which is a fruit, is certitude about the unseen.” Therefore faith, among the fruits, responds to the gift of understanding.

I answer that, The fruits of the Spirit, as stated above (FS, Q[70], A[1]), when we were discussing them, are so called because they are something ultimate and delightful, produced in us by the power of the Holy Ghost. Now the ultimate and delightful has the nature of an end, which is the proper object of the will: and consequently that which is ultimate and delightful with regard to the will, must be, after a fashion, the fruit of all the other things that pertain to the other powers. Accordingly, therefore, to this kind of gift of virtue that perfects a power, we may distinguish a double fruit: one, belonging to the same power; the other, the last of all as it were, belonging to the will. In this way we must conclude that the fruit which properly responds to the gift of understanding is faith, i.e. the certitude of faith; while the fruit that responds to it last of all is joy, which belongs to the will.

Reply to Objection 1: Understanding is the fruit of faith, taken as a virtue. But we are not taking faith in this sense here, but for a kind of certitude of faith, to which man attains by the gift of understanding.

Reply to Objection 2: Faith cannot altogether precede understanding, for it would be impossible to assent by believing what is proposed to be believed, without understanding it in some way. However, the perfection of understanding follows the virtue of faith: which perfection of understanding is itself followed by a kind of certainty of faith.

Reply to Objection 3: The fruit of practical knowledge cannot consist in that very knowledge, since knowledge of that kind is known not for its own sake, but for the sake of something else. On the other hand, speculative knowledge has its fruit in its very self, which fruit is the certitude about the thing known. Hence the gift of counsel, which belongs only to practical knowledge, has no corresponding fruit of its own: while the gifts of wisdom, understanding and knowledge, which can belongs also to speculative knowledge, have but one corresponding fruit, which is certainly denoted by the name of faith. The reason why there are several fruits pertaining to the appetitive faculty, is because, as already stated, the character of end, which the word fruit implies, pertains to the appetitive rather than to the intellective part.

Obiezione 1: Sembra che, tra i frutti della fede, la comprensione non sia il risultato del dono della fede stessa. Infatti, la comprensione è proprio il frutto della fede; come si legge nella [Settanta] (Isaia 7:9): “Se non crederete, non comprenderete”, mentre nella nostra versione si legge: “Se non crederete, non persevererete”. Pertanto, la comprensione non può essere considerata il frutto della fede.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che precede non è il frutto di ciò che segue. Tuttavia, la fede sembra precedere la comprensione, poiché costituisce la base dell’intero edificio spirituale, come detto sopra (Q[4], AA[1],7). Pertanto, la fede non è il frutto della comprensione.

Obiezione 3: Inoltre, molti più doni riguardano l’intelletto che il desiderio. Tra i frutti della fede, soltanto uno appartiene all’intelletto, ovvero la fede stessa; tutti gli altri, invece, riguardano il desiderio. Pertanto, la fede, a prima vista, non sembra appartenere più all’intelletto che alla saggezza, alla conoscenza o al consiglio.

Al contrario, la fine di una cosa è il suo frutto. Ora, il dono della comprensione sembra essere destinato principalmente alla certezza della fede, che viene considerata un frutto. Infatti, un commento a Galati 5:22 afferma che “la fede, essendo un frutto, è la certezza riguardo a ciò che non si vede”. Pertanto, tra i frutti, la fede corrisponde al dono della comprensione.

Rispondo che i frutti dello Spirito, come detto sopra (FS, Q[70], A[1]) quando ne discutevamo, sono così chiamati perché rappresentano qualcosa di estremamente prezioso e delizioso, prodotto in noi dal potere dello Spirito Santo. Ora, ciò che è estremamente prezioso e delizioso ha la natura di un fine, che è l’oggetto proprio della volontà; pertanto, ciò che è estremamente prezioso e delizioso per quanto riguarda la volontà deve, in qualche modo, essere il frutto di tutte le altre cose che appartengono alle altre facoltà umane. Di conseguenza, possiamo distinguere due tipi di “frutti” legati a questo dono della virtù che perfeziona una determinata facoltà: uno che appartiene direttamente a quella facoltà stessa, e l’altro, che rappresenta il risultato finale di tutto il processo, e pertanto appartiene alla volontà. In questo modo, possiamo concludere che il frutto che risponde propriamente al dono dell’intelligenza è la fede, cioè la certezza derivante dalla fede; mentre il frutto che ne rappresenta l’ultima conseguenza è la gioia, che appartiene alla volontà.

Risposta all’Obiezione 1: La comprensione è il frutto della fede, intesa come virtù. Tuttavia, qui non intendiamo la fede in questo senso, ma piuttosto un tipo di certezza derivante dalla fede, che l’uomo raggiunge grazie al dono della comprensione.

Risposta all’Obiezione 2: La fede non può precedere completamente la comprensione, poiché sarebbe impossibile accordarsi con ciò che ci viene proposto di credere senza comprenderlo in qualche modo. Tuttavia, la perfezione della comprensione segue alla virtù della fede; e questa perfezione della comprensione a sua volta porta a una sorta di certezza nella fede stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Il frutto della conoscenza pratica non può consistere nella stessa conoscenza, poiché tale tipo di conoscenza viene acquisita non per se stessa, ma al fine di raggiungere un altro scopo. D’altra parte, la conoscenza speculativa trova il proprio frutto proprio in sé stessa: tale frutto è la certezza riguardo alla cosa conosciuta. Pertanto, il dono del consiglio, che appartiene esclusivamente alla conoscenza pratica, non possiede un frutto corrispondente di per sé; mentre i doni della saggezza, dell’intelligenza e della conoscenza, che possono anche appartenere alla conoscenza speculativa, hanno un solo frutto comune, che è certamente indicato dal nome di “fede”. Il motivo per cui esistono diversi frutti legati alla facoltà appetitiva è che, come già detto, il carattere di scopo, che il termine “frutto” implica, appartiene piuttosto alla parte appetitiva che a quella intellettiva.

We must now consider the gift of knowledge, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether knowledge is a gift? (2) Whether it is about Divine things? (3) Whether it is speculative or practical? (4) Which beatitude responds to it?

Dobbiamo ora considerare il dono della conoscenza; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la conoscenza sia davvero un dono.
(2) Se riguardi cose divine.
(3) Se sia di natura speculativa o pratica.
(4) A quale beatitudine corrisponda.

Objection 1: It would seem that knowledge is not a gift. For the gifts of the Holy Ghost surpass the natural faculty. But knowledge implies an effect of natural reason: for the Philosopher says (Poster. i, 2) that a “demonstration is a syllogism which produces knowledge.” Therefore knowledge is not a gift of the Holy Ghost.

Objection 2: Further, the gifts of the Holy Ghost are common to all holy persons, as stated above (Q[8], A[4]; FS, Q[68], A[5]). Now Augustine says (De Trin. xiv, 1) that “many of the faithful lack knowledge though they have faith.” Therefore knowledge is not a gift.

Objection 3: Further, the gifts are more perfect than the virtues, as stated above (FS, Q[68], A[8]). Therefore one gift suffices for the perfection of one virtue. Now the gift of understanding responds to the virtue of faith, as stated above (Q[8], A[2]). Therefore the gift of knowledge does not respond to that virtue, nor does it appear to which other virtue it can respond. Since, then, the gifts are perfections of virtues, as stated above (FS, Q[68], AA[1],2), it seems that knowledge is not a gift.

On the contrary, Knowledge is reckoned among the seven gifts (Is. 11:2).

I answer that, Grace is more perfect than nature, and, therefore, does not fail in those things wherein man can be perfected by nature. Now, when a man, by his natural reason, assents by his intellect to some truth, he is perfected in two ways in respect of that truth: first, because he grasps it; secondly, because he forms a sure judgment on it. Accordingly, two things are requisite in order that the human intellect may perfectly assent to the truth of the faith: one of these is that he should have a sound grasp of the things that are proposed to be believed, and this pertains to the gift of understanding, as stated above (Q[8], A[6]): while the other is that he should have a sure and right judgment on them, so as to discern what is to be believed, from what is not to be believed, and for this the gift of knowledge is required.

Reply to Objection 1: Certitude of knowledge varies in various natures, according to the various conditions of each nature. Because man forms a sure judgment about a truth by the discursive process of his reason: and so human knowledge is acquired by means of demonstrative reasoning. On the other hand, in God, there is a sure judgment of truth, without any discursive process, by simple intuition, as was stated in the FP, Q[14], A[7]; wherefore God’s knowledge is not discursive, or argumentative, but absolute and simple, to which that knowledge is likened which is a gift of the Holy Ghost, since it is a participated likeness thereof.

Reply to Objection 2: A twofold knowledge may be had about matters of belief. One is the knowledge of what one ought to believe by discerning things to be believed from things not to be believe: in this way knowledge is a gift and is common to all holy persons. The other is a knowledge about matters of belief, whereby one knows not only what one ought to believe, but also how to make the faith known, how to induce others to believe, and confute those who deny the faith. This knowledge is numbered among the gratuitous graces, which are not given to all, but to some. Hence Augustine, after the words quoted, adds: “It is one thing for a man merely to know what he ought to believe, and another to know how to dispense what he believes to the godly, and to defend it against the ungodly.”

Reply to Objection 3: The gifts are more perfect than the moral and intellectual virtues; but they are not more perfect than the theological virtues; rather are all the gifts ordained to the perfection of the theological virtues, as to their end. Hence it is not unreasonable if several gifts are ordained to one theological virtue.

Obiezione 1: Sembra che la conoscenza non sia un dono dello Spirito Santo. Infatti, i doni dello Spirito Santo superano le facoltà naturali dell’uomo. Ma la conoscenza implica l’azione della ragione naturale; il Filosofo, infatti, afferma (Posteriora Analitica I, 2) che “una dimostrazione è un sillogismo che produce conoscenza”. Pertanto, la conoscenza non può essere considerata un dono dello Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, i doni dello Spirito Santo sono comuni a tutte le persone sante, come detto sopra (Q[8], A[4]; FS, Q[68], A[5]). Ora Agostino afferma (De Trin. xiv, 1) che “molti dei fedeli mancano di conoscenza nonostante abbiano fede”. Pertanto, la conoscenza non è un dono dello Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, i doni sono più perfetti delle virtù, come detto sopra (FS, Q[68], A[8]). Pertanto, un solo dono è sufficiente per la perfezione di una singola virtù. Ora, il dono dell’intelligenza corrisponde alla virtù della fede, come affermato sopra (Q[8], A[2]); quindi il dono della conoscenza non corrisponde a quella virtù, né sembra che possa corrispondere ad alcuna altra. Poiché i doni sono perfezioni delle virtù, come detto sopra (FS, Q[68], AA[1],2), sembra che la conoscenza non sia considerabile un dono.

Al contrario, la Conoscenza è considerata uno dei sette doni (Isaia 11:2).

Rispondo che la Grazia è più perfetta della natura e, pertanto, non fallisce in quelle cose attraverso le quali l’uomo può essere perfezionato dalla natura stessa. Ora, quando un uomo, con il proprio ragionamento naturale, accetta intellettualmente una verità, si perfeziona in due modi riguardo a quella verità: innanzitutto, perché la comprende; in secondo luogo, perché ne forma un giudizio sicuro. Pertanto, sono necessarie due cose affinché l’intelletto umano possa accettare perfettamente la verità della fede: la prima è che abbia una comprensione solida di quelle cose che gli vengono proposte per essere credute, e ciò riguarda il dono dell’intelligenza, come detto sopra (Q[8], A[6]); la seconda è che possieda un giudizio sicuro e corretto su di esse, in modo da distinguere ciò che deve essere creduto da ciò che non deve essere creduto; per questo è necessario il dono della conoscenza.

Risposta all’Obiezione 1: La certezza della conoscenza varia a seconda delle diverse nature umane e delle condizioni specifiche di ciascuna di esse. Poiché l’uomo giunge a una conclusione certa riguardo a una verità attraverso il processo discorsivo della sua ragione, la conoscenza umana si acquisisce quindi mediante il ragionamento dimostrativo. D’altra parte, in Dio esiste una certezza assoluta riguardo alle verità, senza alcun processo discorsivo, ma attraverso un’intuizione diretta; come è stato affermato nel FP, Q[14], A[7]. Pertanto, la conoscenza di Dio non è di natura discorsiva o argomentativa, ma assoluta e semplice. Questa caratteristica della conoscenza divina viene paragonata a quella che deriva dal dono dello Spirito Santo, poiché anch’essa rappresenta una sorta di partecipazione a tale verità assoluta.

Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda le questioni di fede, è possibile possedere due tipi di conoscenza. Il primo consiste nella conoscenza di ciò che si dovrebbe credere, ottenuta distinguendo ciò che merita fede da ciò che non la merita; in questo senso, tale conoscenza rappresenta un dono divino e è comune a tutte le persone sante. Il secondo tipo di conoscenza riguarda non solo ciò che si dovrebbe credere, ma anche il modo per far conoscere la fede, per indurre gli altri ad aderirvi e per confutare coloro che la negano. Questa seconda forma di conoscenza rientra tra le grazie gratuite, che non vengono concesse a tutti, ma soltanto a alcuni. Per questo motivo Agostino, dopo aver citato tali parole, aggiunge: “È una cosa sapere semplicemente ciò che si dovrebbe credere; un’altra cosa, invece, è saper come distribuire ciò in cui si crede tra i fedeli e difenderlo contro gli infedeli.”

Risposta all’Obiezione 3: I doni sono più perfetti delle virtù morali e intellettuali; tuttavia non lo sono nemmeno delle virtù teologiche; anzi, tutti i doni sono destinati a perfezionare le virtù teologiche, nel loro scopo ultimo. Pertanto non è irragionevole che diversi doni siano destinati a una singola virtù teologica.

Objection 1: It would seem that the gift of knowledge is about Divine things. For Augustine says (De Trin. xiv, 1) that “knowledge begets, nourishes and strengthens faith.” Now faith is about Divine things, because its object is the First Truth, as stated above (Q[1], A[1]). Therefore the gift of knowledge also is about Divine things.

Objection 2: Further, the gift of knowledge is more excellent than acquired knowledge. But there is an acquired knowledge about Divine things, for instance, the science of metaphysics. Much more therefore is the gift of knowledge about Divine things.

Objection 3: Further, according to Rom. 1:20, “the invisible things of God … are clearly seen, being understood by the things that are made.” If therefore there is knowledge about created things, it seems that there is also knowledge of Divine things.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xiv, 1): “The knowledge of Divine things may be properly called wisdom, and the knowledge of human affairs may properly receive the name of knowledge.”

I answer that, A sure judgment about a thing formed chiefly from its cause, and so the order of judgments should be according to the order of causes. For just as the first cause is the cause of the second, so ought the judgment about the second cause to be formed through the first cause: nor is it possible to judge of the first cause through any other cause; wherefore the judgment which is formed through the first cause, is the first and most perfect judgment. Now in those things where we find something most perfect, the common name of the genus is appropriated for those things which fall short of the most perfect, and some special name is adapted to the most perfect thing, as is the case in Logic. For in the genus of convertible terms, that which signifies “what a thing is,” is given the special name of “definition,” but the convertible terms which fall short of this, retain the common name, and are called “proper” terms. Accordingly, since the word knowledge implies certitude of judgment as stated above (A[1]), if this certitude of the judgment is derived from the highest cause, the knowledge has a special name, which is wisdom: for a wise man in any branch of knowledge is one who knows the highest cause of that kind of knowledge, and is able to judge of all matters by that cause: and a wise man “absolutely,” is one who knows the cause which is absolutely highest, namely God. Hence the knowledge of Divine things is called “wisdom,” while the knowledge of human things is called “knowledge,” this being the common name denoting certitude of judgment, and appropriated to the judgment which is formed through second causes. Accordingly, if we take knowledge in this way, it is a distinct gift from the gift of wisdom, so that the gift of knowledge is only about human or created things.

Reply to Objection 1: Although matters of faith are Divine and eternal, yet faith itself is something temporal in the mind of the believer. Hence to know what one ought to believe, belongs to the gift of knowledge, but to know in themselves the very things we believe, by a kind of union with them, belongs to the gift of wisdom. Therefore the gift of wisdom corresponds more to charity which unites man’s mind to God.

Reply to Objection 2: This argument takes knowledge in the generic acceptation of the term: it is not thus that knowledge is a special gift, but according as it is restricted to judgments formed through created things.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[1], A[1]), every cognitive habit regards formally the mean through which things are known, and materially, the things that are known through the mean. And since that which is formal, is of most account, it follows that those sciences which draw conclusions about physical matter from mathematical principles, are reckoned rather among the mathematical sciences, though, as to their matter they have more in common with physical sciences: and for this reason it is stated in Phys. ii, 2 that they are more akin to physics. Accordingly, since man knows God through His creatures, this seems to pertain to “knowledge,” to which it belongs formally, rather than to “wisdom,” to which it belongs materially: and, conversely, when we judge of creatures according to Divine things, this pertains to “wisdom” rather than to “knowledge.”

Obiezione 1: Sembra che il dono della conoscenza riguardi le cose divine. Infatti, Agostino afferma (De Trin. xiv, 1) che “la conoscenza genera, nutre e rafforza la fede”. Ora, la fede riguarda le cose divine, poiché il suo oggetto è la Prima Verità, come detto sopra (Q[1], A[1]). Pertanto, anche il dono della conoscenza riguarda le cose divine.

Obiezione 2: Inoltre, il dono della conoscenza è più eccellente della conoscenza acquisita. Tuttavia esiste una conoscenza acquisita riguardo alle cose divine, ad esempio la scienza della metafisica. Pertanto, il dono della conoscenza riguardo alle cose divine è ancora più prezioso.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Romani 1:20, “le cose invisibili di Dio, sono chiaramente comprensibili attraverso le cose create”. Pertanto, se esiste conoscenza riguardo alle cose create, sembra che esista anche conoscenza riguardo alle cose divine.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, XIV, 1): “La conoscenza delle cose divine può essere propriamente definita saggezza, mentre la conoscenza degli affari umani può essere correttamente chiamata conoscenza.”

Rispondo che un giudizio certo su una cosa deve formarsi principalmente sulla base della sua causa; pertanto, l’ordine dei giudizi dovrebbe essere conforme all’ordine delle cause stesse. Poiché la prima causa è quella che determina la seconda, anche il giudizio sulla seconda causa deve basarsi sulla prima: inoltre, non è possibile giudicare la prima causa attraverso alcuna altra causa; per questo motivo, il giudizio formato sulla base della prima causa è il primo e il più perfetto. Ora, nelle cose che presentano un certo grado di perfezione, il nome comune del genere viene utilizzato anche per quelle che sono inferiori alla perfezione massima, mentre un nome specifico viene riservato alla cosa più perfetta, come avviene nella Logica. Nel genere dei termini convertibili, quello che indica “cos’è una certa cosa” riceve il nome specifico di “definizione”; i termini convertibili che sono inferiori a questo livello mantengono invece il nome comune e vengono chiamati “termini propri”. Pertanto, poiché la parola “conoscenza” implica una certezza nel giudizio, come sopra detto, se questa certezza deriva dalla causa più alta, allora la conoscenza riceve un nome specifico: saggezza. Un uomo saggio, in qualsiasi ambito di conoscenza, è colui che conosce la causa più alta di quel tipo di conoscenza e è in grado di giudicare tutte le cose sulla base di essa; un uomo veramente saggio, invece, è colui che conosce la causa assolutamente più alta, ovvero Dio. Per questo motivo, la conoscenza delle cose divine viene chiamata “saggezza”, mentre quella delle cose umane viene chiamata semplicemente “conoscenza”: si tratta del nome comune che indica una certezza nel giudizio e che viene utilizzato per indicare i giudizi formati sulla base di cause secondarie. Quindi, se consideriamo la conoscenza in questo senso, essa rappresenta un dono distinto dal dono della saggezza; il dono della conoscenza riguarda soltanto le cose umane o create.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene le questioni di fede siano divine ed eterne, la fede stessa è qualcosa di temporale nella mente del credente. Pertanto, conoscere ciò in cui si dovrebbe credere rientra nel dono della conoscenza; mentre comprendere realmente, in modo diretto e personale, le cose in cui crediamo, attraverso una sorta di unione con esse, appartiene al dono della saggezza. Quindi il dono della saggezza corrisponde maggiormente alla carità, che unisce la mente umana a Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera la conoscenza nel suo significato generico; non è in questo senso che la conoscenza rappresenti un dono speciale, ma piuttosto nel contesto dei giudizi formatisi attraverso le cose create.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[1], A[1]), ogni abitudine cognitiva considera, in termini formali, il mezzo attraverso cui le cose vengono conosciute, e in termini materiali, le stesse cose che vengono conosciute tramite quel mezzo. Poiché ciò che è di natura formale ha maggiore rilevanza, ne consegue che quelle scienze che traggono conclusioni sulla materia fisica a partire da principi matematici vanno considerate piuttosto tra le scienze matematiche, anche se, per quanto riguarda il loro oggetto di studio, hanno molto in comune con le scienze fisiche. Per questo motivo si afferma nel Phys. ii, 2 che tali scienze siano più affini alla fisica. Pertanto, poiché l’uomo conosce Dio attraverso le sue creature, ciò sembra riferirsi piuttosto al “conoscimento”, che appartiene a questo ambito in termini formali, piuttosto che alla “saggezza”, che ne fa parte in termini materiali; al contrario, quando giudichiamo le creature in base alle realtà divine, ciò riguarda più la “saggezza” che il “conoscimento”.

Objection 1: It would seem that the knowledge, which is numbered among the gifts, is practical knowledge. For Augustine says (De Trin. xii, 14) that “knowledge is concerned with the actions in which we make use of external things.” But the knowledge which is concerned about actions is practical. Therefore the gift of knowledge is practical.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. i, 32): “Knowledge is nought if it hath not its use for piety … and piety is very useless if it lacks the discernment of knowledge.” Now it follows from this authority that knowledge directs piety. But this cannot apply to a speculative science. Therefore the gift of knowledge is not speculative but practical.

Objection 3: Further, the gifts of the Holy Ghost are only in the righteous, as stated above (Q[9], A[5]). But speculative knowledge can be also in the unrighteous, according to James 4:17: “To him … who knoweth to do good, and doth it not, to him it is a sin.” Therefore the gift of knowledge is not speculative but practical.

On the contrary, Gregory says (Moral. i, 32): “Knowledge on her own day prepares a feast, because she overcomes the fast of ignorance in the mind.” Now ignorance is not entirely removed, save by both kinds of knowledge, viz. speculative and practical. Therefore the gift of knowledge is both speculative and practical.

I answer that, As stated above (Q[9], A[8]), the gift of knowledge, like the gift of understanding, is ordained to the certitude of faith. Now faith consists primarily and principally in speculation, in as much as it is founded on the First Truth. But since the First Truth is also the last end for the sake of which our works are done, hence it is that faith extends to works, according to Gal. 5:6: “Faith … worketh by charity.” The consequence is that the gift of knowledge also, primarily and principally indeed, regards speculation, in so far as man knows what he ought to hold by faith; yet, secondarily, it extends to works, since we are directed in our actions by the knowledge of matters of faith, and of conclusions drawn therefrom.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of the gift of knowledge, in so far as it extends to works; for action is ascribed to knowledge, yet not action solely, nor primarily: and in this way it directs piety. Hence the Reply to the Second Objection is clear.

Reply to Objection 3: As we have already stated (Q[8], A[5]) about the gift of understanding, not everyone who understands, has the gift of understanding, but only he that understands through a habit of grace: and so we must take note, with regard to the gift of knowledge, that they alone have the gift of knowledge, who judge aright about matters of faith and action, through the grace bestowed on them, so as never to wander from the straight path of justice. This is the knowledge of holy things, according to Wis. 10:10: “She conducted the just … through the right ways … and gave him the knowledge of holy things.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che la conoscenza, annoverata tra i doni, sia una conoscenza pratica. Infatti, sant’Agostino (De Trin. xii, 14) afferma che «la conoscenza riguarda le azioni in cui facciamo uso delle cose esterne». Ora, la conoscenza che si occupa delle azioni è appunto una conoscenza pratica. Pertanto, il dono della conoscenza è una conoscenza pratica.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio dice (Moral. i, 32): «La conoscenza non è nulla se non ha un’utilità per la pietà… e la pietà è assai inutile se manca del discernimento della conoscenza». Ora, da questa autorità risulta che la conoscenza orienta la pietà. Ma ciò non può applicarsi a una scienza speculativa. Dunque, il dono della conoscenza non è speculativo, bensì pratico.

Obiezione 3: Inoltre, i doni dello Spirito Santo sono propri soltanto dei giusti, come già affermato (Q[9], A[5]). Tuttavia, la conoscenza speculativa può essere presente anche nei non giusti, secondo Giacomo 4:17: «A colui… che sa di dover fare il bene e non lo fa, commette peccato». Pertanto, il dono della conoscenza non è speculativo, bensì pratico.

Per contro, Gregorio dice (Moral. i, 32): «La conoscenza, nel suo proprio giorno, prepara una festa, perché vince il digiuno dell’ignoranza nella mente». Ora, l’ignoranza non viene completamente rimossa se non mediante entrambi i tipi di conoscenza, cioè quella speculativa e quella pratica. Pertanto, il dono della conoscenza è tanto speculativo quanto pratico.

Rispondo che, come già affermato (Q[9], A[8]), il dono della conoscenza, così come il dono dell’intelletto, è ordinato alla certezza della fede. Ora, la fede consiste primariamente e principalmente nella speculazione, in quanto fondata sulla Prima Verità. Poiché però la Prima Verità è anche il fine ultimo per il quale compiamo le nostre opere, ne consegue che la fede si estende alle opere, secondo Galati 5:6: «La fede… opera mediante la carità».

Ne deriva che anche il dono della conoscenza riguarda, primariamente e principalmente, la speculazione, nella misura in cui l’uomo conosce ciò che deve credere; tuttavia, secondariamente, esso si estende alle opere, poiché nelle nostre azioni siamo guidati dalla conoscenza delle questioni di fede e delle conclusioni che da esse derivano.

Risposta all’Obiezione 1: Sant’Agostino parla del dono della conoscenza nella misura in cui esso si estende alle opere; infatti, l’azione viene attribuita alla conoscenza, ma non soltanto o primariamente: ed è in questo modo che essa orienta la pietà.

Pertanto, la risposta alla Seconda Obiezione risulta chiara.

Risposta all’Obiezione 3: Come abbiamo già precisato (Q[8], A[5]) riguardo al dono dell’intelletto, non tutti coloro che comprendono possiedono il dono dell’intelletto, bensì soltanto chi comprende attraverso un abitudine di grazia. Analogamente, dobbiamo rilevare, per quanto concerne il dono della conoscenza, che soltanto coloro che giudicano rettamente sulle questioni di fede e di azione, mediante la grazia loro concessa, possiedono il dono della conoscenza, senza mai deviare dalla retta via della giustizia. Questa è la conoscenza delle cose sante, secondo Sapientia 10:10: «Essa guidò i giusti… per vie rette… e gli diede la conoscenza delle cose sante».

Whether the third beatitude, “Blessed are they that mourn,” etc. corresponds to the gift of knowledge?

Objection 1: It would seem that the third beatitude, “Blessed are they that mourn,” does not correspond to the gift of knowledge. For, even as evil is the cause of sorrow and grief, so is good the cause of joy. Now knowledge brings good to light rather than evil, since the latter is known through evil: for “the straight line rules both itself and the crooked line” (De Anima i, 5). Therefore the aforesaid beatitude does not suitably correspond to the gift of knowledge.

Objection 2: Further, consideration of truth is an act of knowledge. Now there is no sorrow in the consideration of truth; rather is there joy, since it is written (Wis. 8:16): “Her conversation hath no bitterness, nor her company any tediousness, but joy and gladness.” Therefore the aforesaid beatitude does not suitably correspond with the gift of knowledge.

Objection 3: Further, the gift of knowledge consists in speculation, before operation. Now, in so far as it consists in speculation, sorrow does not correspond to it, since “the speculative intellect is not concerned about things to be sought or avoided” (De Anima iii, 9). Therefore the aforesaid beatitude is not suitably reckoned to correspond with the gift of knowledge.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte iv): “Knowledge befits the mourner, who has discovered that he has been mastered by the evil which he coveted as though it were good.”

I answer that, Right judgment about creatures belongs properly to knowledge. Now it is through creatures that man’s aversion from God is occasioned, according to Wis. 14:11: “Creatures … are turned to an abomination … and a snare to the feet of the unwise,” of those, namely, who do not judge aright about creatures, since they deem the perfect good to consist in them. Hence they sin by placing their last end in them, and lose the true good. It is by forming a right judgment of creatures that man becomes aware of the loss (of which they may be the occasion), which judgment he exercises through the gift of knowledge. Hence the beatitude of sorrow is said to correspond to the gift of knowledge.

Reply to Objection 1: Created goods do not cause spiritual joy, except in so far as they are referred to the Divine good, which is the proper cause of spiritual joy. Hence spiritual peace and the resulting joy correspond directly to the gift of wisdom: but to the gift of knowledge there corresponds, in the first place, sorrow for past errors, and, in consequence, consolation, since, by his right judgment, man directs creatures to the Divine good. For this reason sorrow is set forth in this beatitude, as the merit, and the resulting consolation, as the reward; which is begun in this life, and is perfected in the life to come.

Reply to Objection 2: Man rejoices in the very consideration of truth; yet he may sometimes grieve for the thing, the truth of which he considers: it is thus that sorrow is ascribed to knowledge.

Reply to Objection 3: No beatitude corresponds to knowledge, in so far as it consists in speculation, because man’s beatitude consists, not in considering creatures, but in contemplating God. But man’s beatitude does consist somewhat in the right use of creatures, and in well-ordered love of them: and this I say with regard to the beatitude of a wayfarer. Hence beatitude relating to contemplation is not ascribed to knowledge, but to understanding and wisdom, which are about Divine things.

La terza beatitudine, «Beati coloro che piangono», ecc., corrisponde al dono della conoscenza?

Obiezione 1: Sembrerebbe che la terza beatitudine, «Beati coloro che piangono», non corrisponda al dono della conoscenza. Infatti, come il male è causa di dolore e tristezza, così il bene è causa di gioia. Ora, la conoscenza porta alla luce il bene piuttosto che il male, poiché quest’ultimo viene conosciuto attraverso il male: infatti, «la linea retta governa sia se stessa che la linea curva» (De Anima i, 5). Pertanto, la suddetta beatitudine non corrisponde adeguatamente al dono della conoscenza.

Obiezione 2: Inoltre, la considerazione della verità è un atto della conoscenza. Ora, nella considerazione della verità non c’è alcun dolore; anzi, vi è gioia, poiché sta scritto (Sap. 8,16): «La sua conversazione non ha amarezza, né la sua compagnia alcuna noia, ma gioia e letizia». Pertanto, la suddetta beatitudine non corrisponde adeguatamente al dono della conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, il dono della conoscenza consiste nella speculazione, prima ancora dell’operazione. Ora, nella misura in cui esso consiste nella speculazione, il dolore non gli corrisponde, poiché «l’intelletto speculativo non si preoccupa delle cose da ricercare o da evitare» (De Anima iii, 9). Pertanto, la suddetta beatitudine non è appropriatamente ricondotta al dono della conoscenza.

Per contro, Agostino dice (De Serm. Dom. in Monte iv): «La conoscenza si addice a colui che piange, il quale ha scoperto di essere stato dominato dal male che egli aveva bramato come se fosse bene».

Rispondo che il giusto giudizio sulle creature appartiene propriamente alla conoscenza. Ora, è attraverso le creature che l’uomo prova avversione verso Dio, secondo Sap. 14,11: «Le creature… sono divenute abominio… e insidia per i piedi degli insipienti», cioè di coloro che non giudicano rettamente le creature, poiché ritengono che il bene perfetto consista proprio in esse. Così peccano ponendo in esse il loro fine ultimo e perdendo il vero bene. È formando un giusto giudizio sulle creature che l’uomo diventa consapevole della perdita (che esse possono causare), giudizio che egli esercita mediante il dono della conoscenza. Pertanto, la beatitudine del dolore si dice corrispondente al dono della conoscenza.

Risposta all’obiezione 1: I beni creati non causano gioia spirituale, se non nella misura in cui sono riferiti al bene divino, che è la causa propria della gioia spirituale. Perciò la pace spirituale e la gioia che ne deriva corrispondono direttamente al dono della sapienza: mentre al dono della conoscenza corrisponde, in primo luogo, il dolore per gli errori passati e, di conseguenza, la consolazione, poiché, mediante il suo giusto giudizio, l’uomo orienta le creature verso il bene divino. Per questo motivo, nel presente caso, il dolore è presentato come merito, e la conseguente consolazione come ricompensa; una ricompensa che comincia già in questa vita e si compie nella vita futura.

Risposta all’obiezione 2: L’uomo gode nella stessa considerazione della verità; tuttavia, può talvolta provare dolore per la cosa stessa, la verità della quale egli considera: è così che il dolore viene attribuito alla conoscenza.

Risposta all’obiezione 3: Nessuna beatitudine corrisponde alla conoscenza nella misura in cui essa consiste nella speculazione, perché la beatitudine dell’uomo consiste non nella considerazione delle creature, bensì nella contemplazione di Dio. Tuttavia, la beatitudine dell’uomo consiste in qualche modo nell’uso retto delle creature e nell’amore ben ordinato verso di esse: e ciò vale soprattutto per la beatitudine di chi è in cammino. Pertanto, la beatitudine relativa alla contemplazione non è attribuita alla conoscenza, bensì all’intelligenza e alla sapienza, che riguardano le cose divine.

In due sequence we must consider the contrary vices: first, unbelief, which is contrary to faith; secondly, blasphemy, which is opposed to confession of faith; thirdly, ignorance and dulness of mind, which are contrary to knowledge and understanding. As to the first, we must consider (1) unbelief in general; (2) heresy; (3) apostasy from the faith. Under the first head there are twelve points of inquiry: (1) Whether unbelief is a sin? (2) What is its subject? (3) Whether it is the greatest of sins? (4) Whether every action of unbelievers is a sin? (5) Of the species of unbelief; (6) Of their comparison, one with another; (7) Whether we ought to dispute about faith with unbelievers? (8) Whether they ought to be compelled to the faith? (9) Whether we ought to have communications with them? (10) Whether unbelievers can have authority over Christians? (11) Whether the rites of unbelievers should be tolerated? (12) Whether the children of unbelievers are to be baptized against their parents’ will?

In sequenza, dobbiamo considerare i vizi contrari: innanzitutto, l’infedeltà, che è opposta alla fede; in secondo luogo, la bestemmia, che si contrappone alla confessione della fede; infine, l’ignoranza e la stupidità d’intelletto, che sono contrarie alla conoscenza e alla comprensione.
Per quanto riguarda il primo di questi vizi, dobbiamo esaminare: (1) l’infedeltà in generale; (2) l’eresia; (3) l’apostasia dalla fede.
All’interno della prima categoria vi sono dodici punti da considerare:
(1) L’infedeltà è un peccato?
(2) Chi ne è soggetto?
(3) È il più grave dei peccati?
(4) Ogni azione degli infedeli è un peccato?
(5) Quali sono le varie forme di infedeltà?
(6) Come possono essere confrontate tra loro?
(7) Dovremmo discutere della fede con gli infedeli?
(8) Dovrebbero essere costretti ad abbracciare la fede?
(9) Dovremmo avere rapporti con loro?
(10) Gli infedeli possono esercitare autorità sui cristiani?
(11) I riti degli infedeli dovrebbero essere tollerati?
(12) I figli degli infedeli devono essere battezzati contro la volontà dei genitori?

Objection 1: It would seem that unbelief is not a sin. For every sin is contrary to nature, as Damascene proves (De Fide Orth. ii, 4). Now unbelief seems not to be contrary to nature; for Augustine says (De Praedest. Sanct. v) that “to be capable to having faith, just as to be capable of having charity, is natural to all men; whereas to have faith, even as to have charity, belongs to the grace of the faithful.” Therefore not to have faith, which is to be an unbeliever, is not a sin.

Objection 2: Further, no one sins that which he cannot avoid, since every sin is voluntary. Now it is not in a man’s power to avoid unbelief, for he cannot avoid it unless he have faith, because the Apostle says (Rom. 10:14): “How shall they believe in Him, of Whom they have not heard? And how shall they hear without a preacher?” Therefore unbelief does not seem to be a sin.

Objection 3: Further, as stated above (FS, Q[84], A[4]), there are seven capital sins, to which all sins are reduced. But unbelief does not seem to be comprised under any of them. Therefore unbelief is not a sin.

On the contrary, Vice is opposed to virtue. Now faith is a virtue, and unbelief is opposed to it. Therefore unbelief is a sin.

I answer that, Unbelief may be taken in two ways: first, by way of pure negation, so that a man be called an unbeliever, merely because he has not the faith. Secondly, unbelief may be taken by way of opposition to the faith; in which sense a man refuses to hear the faith, or despises it, according to Is. 53:1: “Who hath believed our report?” It is this that completes the notion of unbelief, and it is in this sense that unbelief is a sin. If, however, we take it by way of pure negation, as we find it in those who have heard nothing about the faith, it bears the character, not of sin, but of punishment, because such like ignorance of Divine things is a result of the sin of our first parent. If such like unbelievers are damned, it is on account of other sins, which cannot be taken away without faith, but not on account of their sin of unbelief. Hence Our Lord said (Jn. 15:22) “If I had not come, and spoken to them, they would not have sin”; which Augustine expounds (Tract. lxxxix in Joan.) as “referring to the sin whereby they believed not in Christ.”

Reply to Objection 1: To have the faith is not part of human nature, but it is part of human nature that man’s mind should not thwart his inner instinct, and the outward preaching of the truth. Hence, in this way, unbelief is contrary to nature.

Reply to Objection 2: This argument takes unbelief as denoting a pure negation.

Reply to Objection 3: Unbelief, in so far as it is a sin, arises from pride, through which man is unwilling to subject his intellect to the rules of faith, and to the sound interpretation of the Fathers. Hence Gregory says (Moral. xxxi, 45) that “presumptuous innovations arise from vainglory.” It might also be replied that just as the theological virtues are not reduced to the cardinal virtues, but precede them, so too, the vices opposed to the theological virtues are not reduced to the capital vices.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’incredulità non sia un peccato. Infatti, ogni peccato è contrario alla natura, come dimostra il Damasceno (De Fide Orth. II, 4). Ora, l’incredulità non sembra essere contraria alla natura; infatti, sant’Agostino dice (De Praedest. Sanct. V) che «essere capaci di avere la fede, così come essere capaci di avere la carità, è naturale a tutti gli uomini; mentre avere la fede, proprio come avere la carità, appartiene alla grazia dei fedeli». Pertanto, non avere la fede – il che significa essere increduli – non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno pecca in ciò che non può evitare, poiché ogni peccato è volontario. Ora, non è in potere dell’uomo evitare l’incredulità, poiché egli non può evitarla se non possiede già la fede; infatti l’Apostolo dice (Rm 10, 14): «Come potranno credere in Colui del quale non hanno sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza un predicatore?» Pertanto, l’incredulità non sembra essere un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto (FS, Q[84], A[4]), vi sono sette peccati capitali ai quali si riducono tutti gli altri peccati. Ma l’incredulità non sembra rientrare in nessuno di essi. Dunque, l’incredulità non è un peccato.

Per contro, il vizio si oppone alla virtù. Ora, la fede è una virtù e l’incredulità le si oppone. Pertanto, l’incredulità è un peccato.

Rispondo che l’incredulità può essere intesa in due modi: primo, in senso puramente negativo, per cui un uomo viene chiamato incredulo semplicemente perché non possiede la fede. Secondo, l’incredulità può essere intesa come opposizione alla fede; in questo senso, un uomo rifiuta di ascoltare la fede o la disprezza, secondo Isaia 53, 1: «Chi ha creduto alla nostra parola?». È proprio questa accezione che completa il concetto di incredulità, ed è in questo senso che l’incredulità è un peccato.

Se invece la intendiamo in senso puramente negativo, come accade a coloro che non hanno mai sentito parlare della fede, essa assume non il carattere di peccato, bensì quello di punizione, poiché tale ignoranza delle cose divine è frutto del peccato del nostro primo progenitore. Se tali increduli vengono dannati, lo sono a causa di altri peccati che non possono essere rimossi senza la fede, ma non a causa del loro peccato di incredulità. Per questo motivo, Nostro Signore disse (Gv 15, 22): «Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero peccato»; peccato che sant’Agostino commenta (Tract. lxxxix in Joan.) come «riferito al peccato per cui essi non credettero in Cristo».

Risposta all’Obiezione 1: Possedere la fede non fa parte della natura umana, ma fa parte della natura umana che la mente dell’uomo non contrasti il suo istinto interiore e la predicazione esterna della verità. Pertanto, in questo senso, l’incredulità è contraria alla natura.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera l’incredulità nel senso di una pura negazione.

Risposta all’Obiezione 3: L’incredulità, nella misura in cui è peccato, nasce dalla superbia, attraverso la quale l’uomo non vuole sottomettere il proprio intelletto alle regole della fede e alla retta interpretazione dei Padri. Per questo motivo Gregorio dice (Moral. XXXI, 45) che «le innovazioni presuntuose nascono dalla vanagloria». Si potrebbe anche rispondere che, così come le virtù teologali non si riducono alle virtù cardinali, ma le precedono, allo stesso modo i vizi opposti alle virtù teologali non si riducono ai peccati capitali.

Objection 1: It would seem that unbelief is not in the intellect as its subject. For every sin is in the will, according to Augustine (De Duabus Anim. x, xi). Now unbelief is a sin, as stated above (A[1]). Therefore unbelief resides in the will and not in the intellect.

Objection 2: Further, unbelief is sinful through contempt of the preaching of the faith. But contempt pertains to the will. Therefore unbelief is in the will.

Objection 3: Further, a gloss [*Augustine, Enchiridion lx.] on 2 Cor. 11:14 “Satan … transformeth himself into an angel of light,” says that if “a wicked angel pretend to be a good angel, and be taken for a good angel, it is not a dangerous or an unhealthy error, if he does or says what is becoming to a good angel.” This seems to be because of the rectitude of the will of the man who adheres to the angel, since his intention is to adhere to a good angel. Therefore the sin of unbelief seems to consist entirely in a perverse will: and, consequently, it does not reside in the intellect.

On the contrary, Things which are contrary to one another are in the same subject. Now faith, to which unbelief is opposed, resides in the intellect. Therefore unbelief also is in the intellect.

I answer that, As stated above (FS, Q[74], AA[1],2), sin is said to be in the power which is the principle of the sinful act. Now a sinful act may have two principles: one is its first and universal principle, which commands all acts of sin; and this is the will, because every sin is voluntary. The other principle of the sinful act is the proper and proximate principle which elicits the sinful act: thus the concupiscible is the principle of gluttony and lust, wherefore these sins are said to be in the concupiscible. Now dissent, which is the act proper to unbelief, is an act of the intellect, moved, however, by the will, just as assent is. Therefore unbelief, like faith, is in the intellect as its proximate subject. But it is in the will as its first moving principle, in which way every sin is said to be in the will. Hence the Reply to the First Objection is clear.

Reply to Objection 2: The will’s contempt causes the intellect’s dissent, which completes the notion of unbelief. Hence the cause of unbelief is in the will, while unbelief itself is in the intellect.

Reply to Objection 3: He that believes a wicked angel to be a good one, does not dissent from a matter of faith, because “his bodily senses are deceived, while his mind does not depart from a true and right judgment” as the gloss observes [*Augustine, Enchiridion lx]. But, according to the same authority, to adhere to Satan when he begins to invite one to his abode, i.e. wickedness and error, is not without sin.

Obiezione 1: Sembra che l’infedeltà non risieda nell’intelletto, poiché ogni peccato ha origine nella volontà, secondo quanto affermato da Agostino (De Duabus Animis, x, xi). Ora, l’infedeltà è un peccato, come detto sopra; pertanto, l’infedeltà risiede nella volontà e non nell’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, l’infedeltà è peccaminosa a causa del disprezzo per la predicazione della fede. Ma il disprezzo riguarda la volontà; pertanto, l’infedeltà ha origine nella volontà.

Obiezione 3: Inoltre, una spiegazione di Agostino nell’Enchiridion lx. riguardo al versetto 2 Corinzi 11:14 (“Satana, si trasforma in angelo di luce”) afferma che, se “un angelo malvagio si finge un angelo buono e viene scambiato per tale, non si tratta di un errore pericoloso o dannoso, purché compia o dica ciò che è appropriato ad un angelo buono”. Ciò sembra derivare dalla rettitudine della volontà di colui che segue quell’“angelo”, poiché la sua intenzione è quella di attenersi alle azioni e ai comportamenti tipici di un angelo buono. Pertanto, il peccato dell’incredulità sembrerebbe consistere interamente in una volontà perversa; conseguentemente, non risiede nell’intelletto.

Al contrario, le cose che sono contrarie tra loro appartengono allo stesso soggetto. Ora, la fede, alla quale è opposta l’incredulità, risiede nell’intelletto; pertanto anche l’incredulità si trova nell’intelletto.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[74], AA[1],2), si dice che il peccato risieda nella forza che costituisce il principio dell’atto peccaminoso. Ora, un atto peccaminoso può avere due principi: uno è il suo principio primo e universale, che comanda tutti gli atti di peccato; questo principio è la volontà, poiché ogni peccato è volontario. L’altro principio dell’atto peccaminoso è quello propriamente detto e immediato, che induce all’esecuzione del peccato stesso: in questo caso, il concupiscente è il principio della gola e della lussuria; perciò si dice che questi peccati risiedano nel concupiscente. Ora, la dissenso, che è l’atto proprio dell’incredulità, è un atto dell’intelletto, mosso tuttavia dalla volontà, proprio come avviene nell’assenso. Pertanto, l’incredulità, proprio come la fede, risiede nell’intelletto come suo soggetto immediato; ma risiede nella volontà come suo principio motore primario, e in questo senso si dice che ogni peccato risieda nella volontà. Da ciò deriva una chiara risposta alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Il disprezzo da parte della volontà provoca il disaccordo dell’intelletto, il che completa il concetto di incredulità. Pertanto, la causa dell’incredulità risiede nella volontà, mentre l’incredulità stessa appartiene all’intelletto.

Risposta all’Obiezione 3: Chi ritiene che un angelo malvagio sia in realtà buono non si discosta da una questione di fede, poiché “i suoi sensi fisici sono ingannati, mentre la sua mente non si allontana da un giudizio vero e corretto”, come osserva l’ Kommentario [Agostino, Enchiridion lx]. Tuttavia, secondo lo stesso autore, attenersi a Satana quando egli inizia ad invitare qualcuno nella sua dimora, cioè nel male e nell’errore, non è privo di peccato.

Objection 1: It would seem that unbelief is not the greatest of sins. For Augustine says (De Bapt. contra Donat. iv, 20): “I should hesitate to decide whether a very wicked Catholic ought to be preferred to a heretic, in whose life one finds nothing reprehensible beyond the fact that he is a heretic.” But a heretic is an unbeliever. Therefore we ought not to say absolutely that unbelief is the greatest of sins.

Objection 2: Further, that which diminishes or excuses a sin is not, seemingly, the greatest of sins. Now unbelief excuses or diminishes sin: for the Apostle says (1 Tim. 1:12,13): “I … before was a blasphemer, and a persecutor and contumelious; but I obtained … mercy … because I did it ignorantly in unbelief.” Therefore unbelief is not the greatest of sins.

Objection 3: Further, the greater sin deserves the greater punishment, according to Dt. 25:2: “According to the measure of the sin shall the measure also of the stripes be.” Now a greater punishment is due to believers than to unbelievers, according to Heb. 10:29: “How much more, do you think, he deserveth worse punishments, who hath trodden under foot the Son of God, and hath esteemed the blood of the testament unclean, by which he was sanctified?” Therefore unbelief is not the greatest of sins.

On the contrary, Augustine, commenting on Jn. 15:22, “If I had not come, and spoken to them, they would not have sin,” says (Tract. lxxxix in Joan.): “Under the general name, He refers to a singularly great sin. For this,” viz. infidelity, “is the sin to which all others may be traced.” Therefore unbelief is the greatest of sins.

I answer that, Every sin consists formally in aversion from God, as stated above (FS, Q[71], A[6]; FS, Q[73], A[3]). Hence the more a sin severs man from God, the graver it is. Now man is more than ever separated from God by unbelief, because he has not even true knowledge of God: and by false knowledge of God, man does not approach Him, but is severed from Him. Nor is it possible for one who has a false opinion of God, to know Him in any way at all, because the object of his opinion is not God. Therefore it is clear that the sin of unbelief is greater than any sin that occurs in the perversion of morals. This does not apply to the sins that are opposed to the theological virtues, as we shall stated further on (Q[20], A[3]; Q[34], A[2], ad 2; Q[39], A[2], ad 3).

Reply to Objection 1: Nothing hinders a sin that is more grave in its genus from being less grave in respect of some circumstances. Hence Augustine hesitated to decide between a bad Catholic, and a heretic not sinning otherwise, because although the heretic’s sin is more grave generically, it can be lessened by a circumstance, and conversely the sin of the Catholic can, by some circumstance, be aggravated.

Reply to Objection 2: Unbelief includes both ignorance, as an accessory thereto, and resistance to matters of faith, and in the latter respect it is a most grave sin. In respect, however, of this ignorance, it has a certain reason for excuse, especially when a man sins not from malice, as was the case with the Apostle.

Reply to Objection 3: An unbeliever is more severely punished for his sin of unbelief than another sinner is for any sin whatever, if we consider the kind of sin. But in the case of another sin, e.g. adultery, committed by a believer, and by an unbeliever, the believer, other things being equal, sins more gravely than the unbeliever, both on account of his knowledge of the truth through faith, and on account of the sacraments of faith with which he has been satiated, and which he insults by committing sin.

Obiezione 1: Sembra che l’infedeltà non sia il più grave dei peccati. Infatti, Agostino afferma (De Baptismo contra Donatistam, iv, 20): “Esiterei a decidere se un cattolico molto malvagio debba essere preferito a un eretico, in chi nella vita non si trova nulla di riprovevole, se non il fatto stesso di essere un eretico”. Ma un eretico è un infedele. Pertanto, non dovremmo affermare assolutamente che l’infedeltà sia il più grave dei peccati.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che riduce o scusa un peccato non sembra essere il più grave dei peccati. Ora, l’infedeltà scusa o riduce il valore di un peccato; infatti l’Apostolo dice (1 Timoteo 1:12-13): “Io, in passato ero un bestemmiatore, un persecutore e uno insultatore; ma ho ricevuto misericordia, perché ho agito per ignoranza e per mancanza di fede”. Pertanto, l’infedeltà non è il più grave dei peccati.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato più grave merita una punizione più severa, secondo Deuteronomio 25:2: “Secondo la misura del peccato sarà anche la misura della punizione”. Ora, una punizione più grave spetta ai credenti che agli increduli, secondo Ebrei 10:29: “Quanto più dunque merita chi ha calpestato il Figlio di Dio e ha ritenuto impuro il sangue del patto con cui è stato santificato?”. Pertanto, l’incredulità non è il peccato più grave.

Al contrario, Agostino, commentando Giovanni 15:22 (“Se non fossi venuto e non gli avessi parlato, non avrebbero peccato”), afferma nel Trattato lxxxix in Giovanni: “Con questo nome generico si riferisce a un peccato particolarmente grave. Infatti, l’infedeltà è il peccato da cui tutti gli altri possono essere derivati”. Pertanto, l’incredulità è il più grande dei peccati.

Rispondo che ogni peccato consiste formalmente in un’allontanamento da Dio, come è stato detto sopra (FS, Q[71], A[6]; FS, Q[73], A[3]). Pertanto, più un peccato allontana l’uomo da Dio, più grave è. Oggi l’uomo è più separato da Dio che mai a causa dell’incredulità, poiché non possiede nemmeno una vera conoscenza di Dio; inoltre, attraverso una falsa conoscenza di Dio, l’uomo non si avvicina a Lui, ma si allontana ancora di più. Non è possibile, infatti, per chi ha un’opinione errata su Dio, conoscerLo in alcun modo, poiché l’oggetto della sua opinione non è Dio stesso. È quindi evidente che il peccato dell’incredulità sia più grave di qualsiasi altro peccato derivante dalla corruzione dei costumi morali. Ciò non vale per i peccati che sono contrari alle virtù teologiche, come spiegheremo in seguito (Q[20], A[3]; Q[34], A[2], ad 2; Q[39], A[2], ad 3).

Risposta all’Obiezione 1: Niente impedisce che un peccato, più grave in termini di genere, sia meno grave in relazione a determinate circostanze. Per questo motivo Agostino esitava nel decidere quale fosse peggiore: un cattolico malvagio o un eretico che, per il resto, non commettesse peccati. Infatti, sebbene il peccato dell’eretico sia più grave in termini generici, può essere attenuato da alcune circostanze; al contrario, il peccato di un cattolico può essere aggravato da altre circostanze.

Risposta all’Obiezione 2: L’incredulità include sia l’ignoranza, come sua conseguenza inevitabile, sia la resistenza alle verità della fede; in questo ultimo senso, rappresenta un peccato estremamente grave. Tuttavia, riguardo a tale ignoranza, esistono motivi che possono giustificarla, soprattutto quando una persona non pecca per malizia, come nel caso dell’Apostolo.

Risposta all’Obiezione 3: Un non credente viene punito più severamente per il suo peccato di incredulità di quanto un altro peccatore venga punito per qualsiasi altro peccato, se si considera la natura stessa di quel peccato. Tuttavia, nel caso di altri peccati – ad esempio l’adulterio – commessi sia da un credente che da un non credente, il credente, a parità di altre condizioni, pecca in modo più grave del non credente: sia per via della sua conoscenza della verità attraverso la fede, sia per via dei sacramenti della fede di cui ha goduto e che offende commettendo peccati.

Objection 1: It would seem that each act of an unbeliever is a sin. Because a gloss on Rom. 14:23, “All that is not of faith is sin,” says: “The whole life of unbelievers is a sin.” Now the life of unbelievers consists of their actions. Therefore every action of an unbeliever is a sin.

Objection 2: Further, faith directs the intention. Now there can be no good save what comes from a right intention. Therefore, among unbelievers, no action can be good.

Objection 3: Further, when that which precedes is corrupted, that which follows is corrupted also. Now an act of faith precedes the acts of all the virtues. Therefore, since there is no act of faith in unbelievers, they can do no good work, but sin in every action of theirs.

On the contrary, It is said of Cornelius, while yet an unbeliever (Acts 10:4,31), that his alms were acceptable to God. Therefore not every action of an unbeliever is a sin, but some of his actions are good.

I answer that, As stated above (FS, Q[85], AA[2],4) mortal sin takes away sanctifying grace, but does not wholly corrupt the good of nature. Since therefore, unbelief is a mortal sin, unbelievers are without grace indeed, yet some good of nature remains in them. Consequently it is evident that unbelievers cannot do those good works which proceed from grace, viz. meritorious works; yet they can, to a certain extent, do those good works for which the good of nature suffices. Hence it does not follow that they sin in everything they do; but whenever they do anything out of their unbelief, then they sin. For even as one who has the faith, can commit an actual sin, venial or even mortal, which he does not refer to the end of faith, so too, an unbeliever can do a good deed in a matter which he does not refer to the end of his unbelief.

Reply to Objection 1: The words quoted must be taken to mean either that the life of unbelievers cannot be sinless, since without faith no sin is taken away, or that whatever they do out of unbelief, is a sin. Hence the same authority adds: “Because every one that lives or acts according to his unbelief, sins grievously.”

Reply to Objection 2: Faith directs the intention with regard to the supernatural last end: but even the light of natural reason can direct the intention in respect of a connatural good.

Reply to Objection 3: Unbelief does not so wholly destroy natural reason in unbelievers, but that some knowledge of the truth remains in them, whereby they are able to do deeds that are generically good. With regard, however, to Cornelius, it is to be observed that he was not an unbeliever, else his works would not have been acceptable to God, whom none can please without faith. Now he had implicit faith, as the truth of the Gospel was not yet made manifest: hence Peter was sent to him to give him fuller instruction in the faith.

Obiezione 1: Sembra che ogni atto di un non credente sia un peccato. Infatti, una spiegazione di Romani 14:23 – “Tutto ciò che non proviene dalla fede è peccato” – afferma chiaramente che “l’intera vita dei non credenti è peccato”. Ora, la vita dei non credenti consiste nei loro atti; pertanto, ogni atto di un non credente è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, la fede orienta l’intenzione umana. Ora, non può esistere nulla di buono se non ciò che deriva da un’intenzione corretta. Pertanto, tra gli increduli, nessuna azione può essere considerata buona.

Obiezione 3: Inoltre, quando ciò che precede è corrotto, anche ciò che segue viene corrotto a sua volta. Ora, un atto di fede precede tutti gli atti delle virtù; pertanto, poiché gli increduli non compiono alcun atto di fede, non possono compiere opere buone, ma commettono peccato in ogni loro azione.

Al contrario, si dice di Cornelio che, essendo ancora un non credente (Atti 10:4,31), le sue opere di carità erano gradite a Dio. Pertanto, non ogni azione di un non credente è peccato; alcune delle sue azioni sono invece buone.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[85], AA[2],4), il peccato mortale priva della grazia santificante, ma non corrompe completamente il bene innato nell’uomo. Poiché l’incredulità è un peccato mortale, gli increduli sono effettivamente privi di questa grazia; tuttavia in loro rimane ancora una certa dose di bene naturale. Ne consegue che gli increduli non possono compiere quelle opere buone che derivano direttamente dalla grazia divina, cioè le opere meritorie; possono però, fino a un certo punto, compiere quelle opere buone per cui il loro stesso bene naturale è sufficiente. Pertanto, non si può dedurre che commettano peccato in tutto ciò che fanno; ma ogni volta che agiscono guidati dall’incredulità, allora commettono peccato. Poiché, proprio come una persona credente può compiere un peccato effettivo – lieve o mortale – senza che questo sia legato agli scopi della fede, allo stesso modo anche un incredulo può compiere un atto di bene senza che questo sia motivato dall’intenzione di superare la propria incredulità.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate devono essere intese nel senso che la vita degli increduli non può essere senza peccato, poiché senza fede nessun peccato viene eliminato; oppure nel senso che qualsiasi cosa facciano per motivi di incredulità è considerata un peccato. Pertanto lo stesso autore aggiunge: “Poiché chiunque viva o agisca secondo la propria incredulità pecca gravemente.”

Risposta all’Obiezione 2: La fede orienta l’intenzione riguardo al fine soprannaturale; ma anche la luce della ragione naturale può guidare l’intenzione riguardo a un bene connesso alla natura umana.

Risposta all’Obiezione 3: L’incredulità non distrugge del tutto la ragione naturale negli increduli; rimane infatti in loro una certa conoscenza della verità, che permette loro di compiere azioni generalmente buone. Per quanto riguarda Cornelio, è da notare che non era un incredulo: altrimenti le sue opere non sarebbero state accettabili da Dio, a cui nessuno può piacere senza fede. Egli possedeva una fede implicita, poiché la verità del Vangelo non era ancora stata rivelata; per questo motivo Pietro fu inviato da lui per impartirgli un’insegnamento più completo sulla fede.

Objection 1: It would seem that there are not several species of unbelief. For, since faith and unbelief are contrary to one another, they must be about the same thing. Now the formal object of faith is the First Truth, whence it derives its unity, although its matter contains many points of belief. Therefore the object of unbelief also is the First Truth; while the things which an unbeliever disbelieves are the matter of his unbelief. Now the specific difference depends not on material but on formal principles. Therefore there are not several species of unbelief, according to the various points which the unbeliever disbelieves.

Objection 2: Further, it is possible to stray from the truth of faith in an infinite number of ways. If therefore the various species of unbelief correspond to the number of various errors, it would seem to follow that there is an infinite number of species of unbelief, and consequently, that we ought not to make these species the object of our consideration.

Objection 3: Further, the same thing does not belong to different species. Now a man may be an unbeliever through erring about different points of truth. Therefore diversity of errors does not make a diversity of species of unbelief: and so there are not several species of unbelief.

On the contrary, Several species of vice are opposed to each virtue, because “good happens in one way, but evil in many ways,” according to Dionysius (Div. Nom. iv) and the Philosopher (Ethic. ii, 6). Now faith is a virtue. Therefore several species of vice are opposed to it.

I answer that, As stated above (FS, Q[55], A[4]; FS, Q[64], A[1]), every virtue consists in following some rule of human knowledge or operation. Now conformity to a rule happens one way in one matter, whereas a breach of the rule happens in many ways, so that many vices are opposed to one virtue. The diversity of the vices that are opposed to each virtue may be considered in two ways, first, with regard to their different relations to the virtue: and in this way there are determinate species of vices contrary to a virtue: thus to a moral virtue one vice is opposed by exceeding the virtue, and another, by falling short of the virtue. Secondly, the diversity of vices opposed to one virtue may be considered in respect of the corruption of the various conditions required for that virtue. In this way an infinite number of vices are opposed to one virtue, e.g. temperance or fortitude, according to the infinite number of ways in which the various circumstances of a virtue may be corrupted, so that the rectitude of virtue is forsaken. For this reason the Pythagoreans held evil to be infinite. Accordingly we must say that if unbelief be considered in comparison to faith, there are several species of unbelief, determinate in number. For, since the sin of unbelief consists in resisting the faith, this may happen in two ways: either the faith is resisted before it has been accepted, and such is the unbelief of pagans or heathens; or the Christian faith is resisted after it has been accepted, and this either in the figure, and such is the unbelief of the Jews, or in the very manifestation of truth, and such is the unbelief of heretics. Hence we may, in a general way, reckon these three as species of unbelief. If, however, the species of unbelief be distinguished according to the various errors that occur in matters of faith, there are not determinate species of unbelief: for errors can be multiplied indefinitely, as Augustine observes (De Haeresibus).

Reply to Objection 1: The formal aspect of a sin can be considered in two ways. First, according to the intention of the sinner, in which case the thing to which the sinner turns is the formal object of his sin, and determines the various species of that sin. Secondly, it may be considered as an evil, and in this case the good which is forsaken is the formal object of the sin; which however does not derive its species from this point of view, in fact it is a privation. We must therefore reply that the object of unbelief is the First Truth considered as that which unbelief forsakes, but its formal aspect, considered as that to which unbelief turns, is the false opinion that it follows: and it is from this point of view that unbelief derives its various species. Hence, even as charity is one, because it adheres to the Sovereign Good, while there are various species of vice opposed to charity, which turn away from the Sovereign Good by turning to various temporal goods, and also in respect of various inordinate relations to God, so too, faith is one virtue through adhering to the one First Truth, yet there are many species of unbelief, because unbelievers follow many false opinions.

Reply to Objection 2: This argument considers the various species of unbelief according to various points in which errors occur.

Reply to Objection 3: Since faith is one because it believes in many things in relation to one, so may unbelief, although it errs in many things, be one in so far as all those things are related to one. Yet nothing hinders one man from erring in various species of unbelief, even as one man may be subject to various vices, and to various bodily diseases.

Obiezione 1: Sembra che non esistano diverse specie di incredulità. Infatti, poiché fede e incredulità sono contrarie tra loro, devono riguardare la stessa cosa. Ora, l’oggetto formale della fede è la Prima Verità, da cui essa trae la propria unità, anche se il suo contenuto include molti aspetti che vanno creduti. Pertanto, anche l’oggetto dell’incredulità deve essere la Prima Verità; le cose di cui un incredulo non crede costituiscono invece il contenuto concreto della sua incredulità. Poiché la differenza specifica tra concetti dipende da principi formali e non da elementi materiali, non esistono diverse specie di incredulità, in base ai vari aspetti che vengono negati dall’incredulo.

Obiezione 2: Inoltre, è possibile allontanarsi dalla verità della fede in un numero infinito di modi. Pertanto, se le varie forme di incredulità corrispondono al numero delle diverse errori commessi, sembrerebbe logico concludere che esista un numero infinito di tipi di incredulità; di conseguenza, non dovremmo considerare queste diverse forme come oggetto del nostro studio.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa non appartiene a specie diverse. Un uomo può essere un incredulo a causa di errori commessi su diversi aspetti della verità. Pertanto, la varietà degli errori non comporta una diversità di “specie” di incredulità; quindi non esistono diverse “specie” di incredulità.

Al contrario, diverse specie di vizio sono opposte a ogni virtù, poiché “il bene si realizza in un solo modo, mentre il male in molti modi”, secondo Dionisio (Div. Nom. iv) e il Filosofo (Etica ii, 6). Ora la fede è una virtù; pertanto, diverse specie di vizio sono opposte ad essa.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[55], A[4]; FS, Q[64], A[1]), ogni virtù consiste nel seguire una determinata regola del conoscere o dell’agire umano. Ora, l’adeguamento a tale regola può verificarsi in un solo modo per una data materia, mentre la sua violazione può avvenire in molti modi; pertanto, molte vizi sono contrapposti a una singola virtù. La diversità dei vizi che si oppongono a ciascuna virtù può essere considerata in due modi: innanzitutto, in relazione ai loro diversi rapporti con quella virtù; in questo senso, esistono specie specifiche di vizi contrapposti a una virtù: ad esempio, rispetto a una virtù morale, un vizio può manifestarsi attraverso l’eccesso o attraverso la mancanza di essa. In secondo luogo, tale diversità può essere considerata anche in relazione alla corruzione delle condizioni necessarie per il svolgimento di quella virtù; in questo modo, un numero infinito di vizi si oppone a una singola virtù, come la temperanza o la forza d’animo, a seconda del numero infinito di modi in cui tali condizioni possono essere compromesse. Per questa ragione, i Pitagorici ritenevano che il male fosse infinito.
Pertanto, si deve dire che, se consideriamo l’infedeltà rispetto alla fede, esistono diverse specie di infedeltà, numerate e specifiche. Poiché il peccato dell’infedeltà consiste nel resistere alla fede, ciò può avvenire in due modi: o prima che la fede venga accettata, come nell’infedeltà dei pagani; oppure dopo che essa è stata accettata, sia nella sua forma concreta, come nell’infedeltà degli Ebrei, sia nella stessa manifestazione della verità, come nell’infedeltà degli eretici. In generale, possiamo quindi considerare queste tre forme come specie di infedeltà.
Tuttavia, se si distinguono le specie di infedeltà in base agli errori che si verificano nella fede, allora non esistono specie definite e numerate di infedeltà: gli errori, infatti, possono moltiplicarsi indefinitamente, come osserva Agostino nel suo “De Haeresibus”.

Risposta all’Obiezione 1: L’aspetto formale di un peccato può essere considerato in due modi. In primo luogo, in base all’intenzione del peccatore; in questo caso, l’oggetto verso cui il peccatore si dirige costituisce l’oggetto formale del suo peccato e ne determina le varie specie. In secondo luogo, può essere considerato come un male; in questo caso, il bene che viene rifiutato rappresenta l’oggetto formale del peccato; tuttavia, da questo punto di vista, la specie del peccato non deriva necessariamente da tale elemento, poiché si tratta piuttosto di una privazione. Pertanto, dobbiamo affermare che l’oggetto dell’incredulità è la Prima Verità considerata come ciò che viene rifiutato dall’incredulo; mentre il suo aspetto formale, inteso come ciò verso cui l’incredulo si dirige, è l’opinione falsa che segue. È proprio da questo punto di vista che derivano le varie specie dell’incredulità. Così come la carità è un’unica virtù perché si attacca al Bene Supremo, mentre esistono molte specie di vizio contrarie alla carità, che si allontanano dal Bene Supremo rivolgendosi a beni temporali o ad altre relazioni disordinate con Dio, allo stesso modo la fede è una virtù unica perché si attacca alla Prima Verità; tuttavia esistono molte specie di incredulità, poiché gli increduli seguono molteplici opinioni false.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento analizza le diverse forme di incredulità in base ai vari aspetti in cui possono verificarsi gli errori.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la fede è “una” perché crede in molte cose che sono collegate tra loro, allo stesso modo l’incredulità, anche se erra in molte cose, può essere considerata “una” nella misura in cui tutte queste cose sono collegate tra loro. Tuttavia, nulla impedisce a una persona di commettere errori in diversi ambiti dell’incredulità, proprio come una persona può essere soggetta a vari vizi o malattie fisiche.

Objection 1: It would seem that the unbelief of heathens or pagans is graver than other kinds. For just as bodily disease is graver according as it endangers the health of a more important member of the body, so does sin appear to be graver, according as it is opposed to that which holds a more important place in virtue. Now that which is most important in faith, is belief in the unity of God, from which the heathens deviate by believing in many gods. Therefore their unbelief is the gravest of all.

Objection 2: Further, among heresies, the more detestable are those which contradict the truth of faith in more numerous and more important points: thus, the heresy of Arius, who severed the Godhead, was more detestable than that of Nestorius who severed the humanity of Christ from the Person of God the Son. Now the heathens deny the faith in more numerous and more important points than Jews and heretics; since they do not accept the faith at all. Therefore their unbelief is the gravest.

Objection 3: Further, every good diminishes evil. Now there is some good in the Jews, since they believe in the Old Testament as being from God, and there is some good in heretics, since they venerate the New Testament. Therefore they sin less grievously than heathens, who receive neither Testament.

On the contrary, It is written (2 Pet. 2:21): “It had been better for them not to have known the way of justice, than after they have known it, to turn back.” Now the heathens have not known the way of justice, whereas heretics and Jews have abandoned it after knowing it in some way. Therefore theirs is the graver sin.

I answer that, As stated above (A[5]), two things may be considered in unbelief. One of these is its relation to faith: and from this point of view, he who resists the faith after accepting it, sins more grievously against faith, than he who resists it without having accepted it, even as he who fails to fulfil what he has promised, sins more grievously than if he had never promised it. In this way the unbelief of heretics, who confess their belief in the Gospel, and resist that faith by corrupting it, is a more grievous sin than that of the Jews, who have never accepted the Gospel faith. Since, however, they accepted the figure of that faith in the Old Law, which they corrupt by their false interpretations, their unbelief is a more grievous sin than that of the heathens, because the latter have not accepted the Gospel faith in any way at all. The second thing to be considered in unbelief is the corruption of matters of faith. In this respect, since heathens err on more points than Jews, and these in more points than heretics, the unbelief of heathens is more grievous than the unbelief of the Jews, and that of the Jews than that of the heretics, except in such cases as that of the Manichees, who, in matters of faith, err even more than heathens do. Of these two gravities the first surpasses the second from the point of view of guilt; since, as stated above (A[1]) unbelief has the character of guilt, from its resisting faith rather than from the mere absence of faith, for the latter as was stated (A[1]) seems rather to bear the character of punishment. Hence, speaking absolutely, the unbelief of heretics is the worst. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che l’infedeltà degli pagani sia più grave di altri tipi di incredulità.
Infatti, proprio come una malattia fisica è più grave quando mette a rischio la salute di un organo importante del corpo, anche il peccato appare più grave quando si oppone a ciò che occupa un posto fondamentale nella virtù. Ora, ciò che è più importante nella fede è la credenza nell’unità di Dio; gli pagani, invece, deviano da questa verità credendo in molti dèi. Pertanto, la loro infedeltà è senz’altro la più grave di tutte.

Obiezione 2: Inoltre, tra le eresie, quelle più odiose sono quelle che contraddicono la verità della fede in numerosi e importanti aspetti; ad esempio, l’eresia di Arioso, che separava la divinità da umanità di Cristo, era più detestabile di quella di Nestorio, che separava l’umanità di Cristo dalla Persona di Dio Figlio. Ora i pagani negano la fede in molti più aspetti e in modo più radicale rispetto agli Ebrei ed agli eretici; poiché non accettano affatto la fede, la loro incredulità è quindi la più grave.

Obiezione 3: Inoltre, ogni bene riduce il male. Esiste del bene nei Giudei, poiché credono che l’Antico Testamento provenga da Dio; esiste anche del bene negli eretici, poiché venerano il Nuovo Testamento. Pertanto, peccano in modo meno grave rispetto agli pagani, che non accettano nessuno dei due Testamenti.

Al contrario, è scritto (2 Pietro 2:21): “Sarebbe stato meglio per loro non conoscere la via della giustizia, piuttosto che, dopo averla conosciuta, abbandonarla”. Ora i pagani non conoscono la via della giustizia, mentre gli eretici e gli Ebrei l’hanno abbandonata dopo averla in qualche modo appresa. Pertanto, il loro peccato è più grave.

Rispondo che, come già detto sopra (A[5]), l’infedeltà può essere considerata sotto due aspetti. Il primo riguarda la sua relazione con la fede: da questo punto di vista, colui che resiste alla fede dopo averla accettata pecca più gravemente contro di essa rispetto a chi la resista senza averla mai accettata; allo stesso modo, colui che non mantiene le promesse fatte pecca più gravemente di chi non le avesse mai fatte. In questo senso, l’infedeltà degli eretici, i quali confessano di credere nel Vangelo ma lo corrompono con interpretazioni false, è un peccato più grave di quello degli Ebrei, che non hanno mai accettato la fede del Vangelo. Tuttavia, poiché gli Ebrei avevano accettato l’essenza di quella fede nell’Antico Testamento, corrompendola con interpretazioni errate, la loro infedeltà è ancora più grave di quella dei pagani, i quali non hanno mai accolto affatto la fede del Vangelo.
Il secondo aspetto da considerare nell’infedeltà riguarda la corruzione dei contenuti della fede stessa. In questo senso, poiché i pagani errano su più punti rispetto agli Ebrei, e questi a loro volta su più punti rispetto agli eretici, l’infedeltà dei pagani è più grave di quella degli Ebrei, e quella degli Ebrei più grave di quella degli eretici, tranne nel caso dei Manichei, i quali errano ancora di più nei principi della fede.
Di queste due forme di infedeltà, la prima è più grave della seconda dal punto di vista del peccato stesso; poiché, come già detto sopra (A[1]), l’infedeltà ha il carattere di un vero e proprio peccato, derivante dal suo opporsi alla fede piuttosto che dall’assenza pura e semplice di essa, poiché quest’ultima, come affermato in precedenza (A[1]), sembra piuttosto rappresentare una sorta di “punizione”. Pertanto, in termini assoluti, l’infedeltà degli eretici è la più grave.
Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that one ought not to dispute with unbelievers in public. For the Apostle says (2 Tim. 2:14): “Contend not in words, for it is to no profit, but to the subverting of the hearers.” But it is impossible to dispute with unbelievers publicly without contending in words. Therefore one ought not to dispute publicly with unbelievers.

Objection 2: Further, the law of Martianus Augustus confirmed by the canons [*De Sum. Trin. Cod. lib. i, leg. Nemo] expresses itself thus: “It is an insult to the judgment of the most religious synod, if anyone ventures to debate or dispute in public about matters which have once been judged and disposed of.” Now all matters of faith have been decided by the holy councils. Therefore it is an insult to the councils, and consequently a grave sin to presume to dispute in public about matters of faith.

Objection 3: Further, disputations are conducted by means of arguments. But an argument is a reason in settlement of a dubious matter: whereas things that are of faith, being most certain, ought not to be a matter of doubt. Therefore one ought not to dispute in public about matters of faith.

On the contrary, It is written (Acts 9:22,29) that “Saul increased much more in strength, and confounded the Jews,” and that “he spoke … to the gentiles and disputed with the Greeks.”

I answer that, In disputing about the faith, two things must be observed: one on the part of the disputant; the other on the part of his hearers. On the part of the disputant, we must consider his intention. For if he were to dispute as though he had doubts about the faith, and did not hold the truth of faith for certain, and as though he intended to probe it with arguments, without doubt he would sin, as being doubtful of the faith and an unbeliever. On the other hand, it is praiseworthy to dispute about the faith in order to confute errors, or for practice. On the part of the hearers we must consider whether those who hear the disputation are instructed and firm in the faith, or simple and wavering. As to those who are well instructed and firm in the faith, there can be no danger in disputing about the faith in their presence. But as to simple-minded people, we must make a distinction; because either they are provoked and molested by unbelievers, for instance, Jews or heretics, or pagans who strive to corrupt the faith in them, or else they are not subject to provocation in this matter, as in those countries where there are not unbelievers. In the first case it is necessary to dispute in public about the faith, provided there be those who are equal and adapted to the task of confuting errors; since in this way simple people are strengthened in the faith, and unbelievers are deprived of the opportunity to deceive, while if those who ought to withstand the perverters of the truth of faith were silent, this would tend to strengthen error. Hence Gregory says (Pastor. ii, 4): “Even as a thoughtless speech gives rise to error, so does an indiscreet silence leave those in error who might have been instructed.” On the other hand, in the second case it is dangerous to dispute in public about the faith, in the presence of simple people, whose faith for this very reason is more firm, that they have never heard anything differing from what they believe. Hence it is not expedient for them to hear what unbelievers have to say against the faith.

Reply to Objection 1: The Apostle does not entirely forbid disputations, but such as are inordinate, and consist of contentious words rather than of sound speeches.

Reply to Objection 2: That law forbade those public disputations about the faith, which arise from doubting the faith, but not those which are for the safeguarding thereof.

Reply to Objection 3: One ought to dispute about matters of faith, not as though one doubted about them, but in order to make the truth known, and to confute errors. For, in order to confirm the faith, it is necessary sometimes to dispute with unbelievers, sometimes by defending the faith, according to 1 Pet. 3:15: “Being ready always to satisfy everyone that asketh you a reason of that hope and faith which is in you [*Vulg.: ‘Of that hope which is in you’ St. Thomas’ reading is apparently taken from Bede].” Sometimes again, it is necessary, in order to convince those who are in error, according to Titus 1:9: “That he may be able to exhort in sound doctrine and to convince the gainsayers.”

Obiezione 1: Sembra che non si dovrebbe discutere pubblicamente con gli increduli. Infatti l’Apostolo dice (2 Timoteo 2:14): “Non contendete con parole, poiché ciò non è utile, ma porta solo alla rovina di coloro che ascoltano”. Ma è impossibile discutere pubblicamente con gli increduli senza ricorrere alle parole. Pertanto, non si dovrebbe discutere pubblicamente con gli increduli.

Obiezione 2: Inoltre, la legge di Martianus Augusto, confermata dai canoni [De Sum. Trin. Cod. lib. i, leg. Nemo], si esprime così: “È un insulto al giudizio dei concili più religiosi se qualcuno osa dibattere o contestare in pubblico questioni che sono state già decise e risolte.” Ora, tutte le questioni di fede sono state stabilite dai sacri concili. Pertanto, presumersi di discutere in pubblico di tali questioni rappresenta un insulto ai concili stessi e, di conseguenza, un grave peccato.

Obiezione 3: Inoltre, le disputazioni si svolgono attraverso argomentazioni. Ma un argomento è una ragione utilizzata per risolvere questioni dubbi; mentre le cose che rientrano nell’ambito della fede, essendo di massima certezza, non dovrebbero essere oggetto di dubbio. Pertanto, non si dovrebbe discutere pubblicamente di questioni relative alla fede.

Al contrario, è scritto negli Atti degli Apostoli (9:22,29) che “Saul divenne ancora più potente e confondeva i Giudei”, e che “parlava, ai Gentili e discuteva con i Greci”.

Rispondo che, quando si discute sulla fede, è necessario tenere conto di due aspetti: uno da parte del contendente e l’altro da parte degli ascoltatori. Da parte del contendente, bisogna considerare le sue intenzioni: se egli discute come se avesse dubbi sulla fede, se non ritenesse certa la verità della fede e volesse esaminarla attraverso argomentazioni, senza dubbio commetterebbe un peccato, poiché dubiterebbe della fede stesso e sarebbe considerato un incredulo. D’altra parte, è lodevole discutere sulla fede al fine di confutare gli errori o per esercitarsi nella riflessione teologica. Da parte degli ascoltatori, bisogna valutare se coloro che ascoltano la discussione siano istruiti e saldi nella fede, oppure semplici e incerti. Per coloro che sono ben istruiti e saldi nella fede, non vi è alcun pericolo nel discutere sulla fede in loro presenza. Tuttavia, per le persone di mente semplice, è necessario fare una distinzione: o queste vengono provocate e turbate da increduli – ad esempio Ebrei, eretici o pagani che cercano di corrompere la loro fede – oppure non sono soggette a tali influenze in quei paesi dove non esistono increduli. Nel primo caso, è necessario discutere pubblicamente sulla fede, purché ci siano persone capaci e adatte al compito di confutare gli errori; in questo modo le persone semplici si rafforzano nella fede, mentre gli increduli perdono l’opportunità di diffondere il errore. Se coloro che dovrebbero resistere ai diffusori della verità della fede rimanessero in silenzio, ciò contribuirebbe ad alimentare l’errore. Per questo motivo Gregorio dice (Pastorale ii, 4): “Così come un discorso imprudente genera errore, allo stesso modo un silenzio indiscreto lascia coloro che potrebbero essere istruiti nell’errore”. D’altra parte, nel secondo caso è pericoloso discutere pubblicamente sulla fede in presenza di persone semplici, le cui convinzioni sono particolarmente salde proprio perché non hanno mai sentito nulla che contraddica ciò in cui credono; pertanto non è opportuno che ascoltino ciò che gli increduli hanno da dire contro la fede.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo non vieta del tutto le discussioni, ma solo quelle che sono eccessive e costituite da parole contenziose piuttosto che da argomentazioni valide.

Risposta all’Obiezione 2: Quella legge proibiva quelle dispute pubbliche sulla fede che scaturivano dal dubbio riguardo ad essa, ma non quelle che avevano lo scopo di difenderla.

Risposta all’Obiezione 3: Si dovrebbe discutere di questioni di fede non come se si dubitasse di esse, ma al fine di rendere nota la verità e confutare gli errori. Infatti, per rafforzare la fede, a volte è necessario dibattere con gli infedeli, altre volte difenderla, secondo quanto detto in 1 Pietro 3:15: “Essendo sempre pronti a dare spiegazioni a chiunque vi chieda motivi per quella speranza e quella fede che sono in voi”. Altre volte ancora, è necessario convincere coloro che si trovano in errore, secondo quanto riportato in Tito 1:9: “Affinché possa esortare con dottrina salda e convincere coloro che la contestano”.

Objection 1: It would seem that unbelievers ought by no means to be compelled to the faith. For it is written (Mat. 13:28) that the servants of the householder, in whose field cockle had been sown, asked him: “Wilt thou that we go and gather it up?” and that he answered: “No, lest perhaps gathering up the cockle, you root up the wheat also together with it”: on which passage Chrysostom says (Hom. xlvi in Matth.): “Our Lord says this so as to forbid the slaying of men. For it is not right to slay heretics, because if you do you will necessarily slay many innocent persons.” Therefore it seems that for the same reason unbelievers ought not to be compelled to the faith.

Objection 2: Further, we read in the Decretals (Dist. xlv can., De Judaeis): “The holy synod prescribes, with regard to the Jews, that for the future, none are to be compelled to believe.” Therefore, in like manner, neither should unbelievers be compelled to the faith.

Objection 3: Further, Augustine says (Tract. xxvi in Joan.) that “it is possible for a man to do other things against his will, but he cannot believe unless he is willing.” Therefore it seems that unbelievers ought not to be compelled to the faith.

Objection 4: It is said in God’s person (Ezech. 18:32 [*Ezech. 33:11]): “I desire not the death of the sinner [Vulg.: ‘of him that dieth’].” Now we ought to conform our will to the Divine will, as stated above (FS, Q[19], AA[9],10). Therefore we should not even wish unbelievers to be put to death.

On the contrary, It is written (Lk. 14:23): “Go out into the highways and hedges; and compel them to come in.” Now men enter into the house of God, i.e. into Holy Church, by faith. Therefore some ought to be compelled to the faith.

I answer that, Among unbelievers there are some who have never received the faith, such as the heathens and the Jews: and these are by no means to be compelled to the faith, in order that they may believe, because to believe depends on the will: nevertheless they should be compelled by the faithful, if it be possible to do so, so that they do not hinder the faith, by their blasphemies, or by their evil persuasions, or even by their open persecutions. It is for this reason that Christ’s faithful often wage war with unbelievers, not indeed for the purpose of forcing them to believe, because even if they were to conquer them, and take them prisoners, they should still leave them free to believe, if they will, but in order to prevent them from hindering the faith of Christ. On the other hand, there are unbelievers who at some time have accepted the faith, and professed it, such as heretics and all apostates: such should be submitted even to bodily compulsion, that they may fulfil what they have promised, and hold what they, at one time, received.

Reply to Objection 1: Some have understood the authority quoted to forbid, not the excommunication but the slaying of heretics, as appears from the words of Chrysostom. Augustine too, says (Ep. ad Vincent. xciii) of himself: “It was once my opinion that none should be compelled to union with Christ, that we should deal in words, and fight with arguments. However this opinion of mine is undone, not by words of contradiction, but by convincing examples. Because fear of the law was so profitable, that many say: Thanks be to the Lord Who has broken our chains asunder.” Accordingly the meaning of Our Lord’s words, “Suffer both to grow until the harvest,” must be gathered from those which precede, “lest perhaps gathering up the cockle, you root the wheat also together with it.” For, Augustine says (Contra Ep. Parmen. iii, 2) “these words show that when this is not to be feared, that is to say, when a man’s crime is so publicly known, and so hateful to all, that he has no defenders, or none such as might cause a schism, the severity of discipline should not slacken.”

Reply to Objection 2: Those Jews who have in no way received the faith, ought not by no means to be compelled to the faith: if, however, they have received it, they ought to be compelled to keep it, as is stated in the same chapter.

Reply to Objection 3: Just as taking a vow is a matter of will, and keeping a vow, a matter of obligation, so acceptance of the faith is a matter of the will, whereas keeping the faith, when once one has received it, is a matter of obligation. Wherefore heretics should be compelled to keep the faith. Thus Augustine says to the Count Boniface (Ep. clxxxv): “What do these people mean by crying out continually: ‘We may believe or not believe just as we choose. Whom did Christ compel?’ They should remember that Christ at first compelled Paul and afterwards taught Him.”

Reply to Objection 4: As Augustine says in the same letter, “none of us wishes any heretic to perish. But the house of David did not deserve to have peace, unless his son Absalom had been killed in the war which he had raised against his father. Thus if the Catholic Church gathers together some of the perdition of others, she heals the sorrow of her maternal heart by the delivery of so many nations.”

Obiezione 1: Sembra che gli infedeli non dovrebbero assolutamente essere costretti a credere.
Infatti è scritto (Matteo 13:28) che i servitori del padrone di casa, nel cui campo era stato seminato il grano saraceno, gli chiesero: “Vuoi che andiamo a raccoglierlo?”, e lui rispose: “No, per non rischiare che, raccogliendo il grano saraceno, si rovinino anche i chicchi di grano vero”. Su questo passo Crisostomo afferma (Homilia XLVI in Matteo): “Il nostro Signore dice queste cose per proibire l’uccisione delle persone. Infatti non è giusto uccidere gli eretici, perché così facendo si uccidono inevitabilmente molte persone innocenti”. Pertanto, per lo stesso motivo, sembra che gli infedeli non dovrebbero essere costretti a credere.

Obiezione 2: Inoltre, leggiamo nei Decretali (Dist. xlv can., De Judaeis): “Il sacro sinodo prescrive, riguardo ai Giudei, che da ora in poi nessuno debba essere costretto a credere”. Pertanto, allo stesso modo, nemmeno gli infedeli dovrebbero essere costretti alla fede.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Trattato xxvi in Joan.) che “è possibile a un uomo fare altre cose contro la sua volontà, ma non può credere se non lo desidera”. Pertanto, sembrerebbe che gli increduli non dovrebbero essere costretti alla fede.

Obiezione 4: Si dice della persona di Dio (Ezechiele 18:32; Ezechiele 33:11): “Non desidero la morte del peccatore”. Ora dovremmo conformare la nostra volontà alla volontà divina, come detto sopra (FS, Q[19], AA[9],10). Pertanto non dovremmo nemmeno desiderare che gli infedeli vengano messi a morte.

Al contrario, è scritto (Lc. 14:23): “Andate per le strade e lungo i sentieri; costringeteli ad entrare”. Ora gli uomini entrano nella casa di Dio, cioè nella Chiesa Santa, per fede. Pertanto, alcuni dovrebbero essere costretti a credere.

Rispondo che, tra gli infedeli, ci sono alcuni che non hanno mai ricevuto la fede, come i pagani e gli Ebrei; questi non devono assolutamente essere costretti ad abbracciare la fede affinché possano credere, poiché credere dipende dalla volontà. Tuttavia, dovrebbero essere coinvolti in azioni coercitive da parte dei fedeli, se ciò fosse possibile, affinché non ostacolino la diffusione della fede con le loro blasfemie, le loro persuasioni malvagie o persino le loro persecuzioni aperte. È per questa ragione che i fedeli di Cristo spesso combattono contro gli infedeli, non certo al fine di costringerli a credere, poiché anche se li conquistassero e li prendessero prigionieri, li lascerebbero comunque liberi di credere, se lo desiderano; lo fanno invece per impedire che ostacolino la fede di Cristo. D’altra parte, ci sono infedeli che in un certo momento hanno accettato e professato la fede, come gli eretici e tutti i traditori: questi dovrebbero essere sottoposti anche a costrizioni fisiche, affinché possano mantenere ciò che hanno promesso e custodire ciò che un tempo hanno ricevuto.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni hanno interpretato l’autorità citata come un divieto non dell’escomunazione, ma dell’uccisione degli eretici, come si evince dalle parole di Crisostomo. Anche Agostino afferma (Epistola ad Vincentio, XCIII) riguardo a sé stesso: “Un tempo ritenevo che nessuno dovesse essere costretto ad unirsi a Cristo, ma che ci si dovesse limitare alle parole e ai ragionamenti. Tuttavia, questa mia opinione è stata confutata non da argomentazioni contrarie, ma da esempi convincenti. Poiché la paura della legge ha avuto un effetto così positivo, molti dicono: ‘Lode al Signore che ci ha spezzato le catene’.” Pertanto, il significato delle parole del nostro Signore “Soffrite entrambi affinché possiate maturare fino alla raccolta” deve essere interpretato in relazione a quanto precede, cioè “perché altrimenti, raccogliendo i gambi di grano, si potrebbero distruggere anche i chicchi stessi”. Infatti, Agostino afferma (Contra Epistola di Parmenide, III, 2): “Queste parole dimostrano che quando un crimine è così palesemente noto e così odioso da tutti, al punto di non avere difensori o di non poter causare scismi, la severità della disciplina non dovrebbe allentarsi”.

Risposta all’Obiezione 2: Quei Ebrei che non hanno affatto ricevuto la fede non dovrebbero assolutamente essere costretti ad abbracciarla; tuttavia, se l’hanno ricevuta, dovrebbero essere costretti a mantenerla, come si afferma nello stesso capitolo.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come pronunciare un voto dipende dalla volontà, mentre mantenerlo è un dovere, allo stesso modo l’accettazione della fede dipende dalla volontà, mentre mantenerla, una volta ricevuta, è un dovere. Pertanto, gli eretici dovrebbero essere costretti a mantenere la fede. Così Agostino dice al Conte Bonifacio (Epistola clxxxv): “Cosa intendono queste persone quando continuano a gridare: ‘Possiamo credere o non credere secondo il nostro volere. Chi ha costretto Cristo?’ Dovrebbero ricordare che Cristo prima costrinse Paolo e poi lo insegnò.”

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Agostino nella stessa lettera, “nessuno di noi desidera che un eretico perisca. Tuttavia, la casa di Davide non meritava la pace, se non fosse stato ucciso Absalom nella guerra che aveva scatenato contro suo padre. Pertanto, se la Chiesa Cattolica contribuisce in qualche modo alla rovina di alcuni, essa lenisce il dolore del proprio “cuore materno” salvando molte nazioni”.

Objection 1: It would seem that it is lawful to communicate with unbelievers. For the Apostle says (1 Cor. 10:27): “If any of them that believe not, invite you, and you be willing to go, eat of anything that is set before you.” And Chrysostom says (Hom. xxv super Epist. ad Heb.): “If you wish to go to dine with pagans, we permit it without any reservation.” Now to sit at table with anyone is to communicate with him. Therefore it is lawful to communicate with unbelievers.

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Cor. 5:12): “What have I to do to judge them that are without?” Now unbelievers are without. When, therefore, the Church forbids the faithful to communicate with certain people, it seems that they ought not to be forbidden to communicate with unbelievers.

Objection 3: Further, a master cannot employ his servant, unless he communicate with him, at least by word, since the master moves his servant by command. Now Christians can have unbelievers, either Jews, or pagans, or Saracens, for servants. Therefore they can lawfully communicate with them.

On the contrary, It is written (Dt. 7:2,3): “Thou shalt make no league with them, nor show mercy to them; neither shalt thou make marriages with them”: and a gloss on Lev. 15:19, “The woman who at the return of the month,” etc. says: “It is so necessary to shun idolatry, that we should not come in touch with idolaters or their disciples, nor have any dealings with them.”

I answer that, Communication with a particular person is forbidden to the faithful, in two ways: first, as a punishment of the person with whom they are forbidden to communicate; secondly, for the safety of those who are forbidden to communicate with others. Both motives can be gathered from the Apostle’s words (1 Cor. 5:6). For after he had pronounced sentence of excommunication, he adds as his reason: “Know you not that a little leaven corrupts the whole lump?” and afterwards he adds the reason on the part of the punishment inflicted by the sentence of the Church when he says (1 Cor. 5:12): “Do not you judge them that are within?” Accordingly, in the first way the Church does not forbid the faithful to communicate with unbelievers, who have not in any way received the Christian faith, viz. with pagans and Jews, because she has not the right to exercise spiritual judgment over them, but only temporal judgment, in the case when, while dwelling among Christians they are guilty of some misdemeanor, and are condemned by the faithful to some temporal punishment. On the other hand, in this way, i.e. as a punishment, the Church forbids the faithful to communicate with those unbelievers who have forsaken the faith they once received, either by corrupting the faith, as heretics, or by entirely renouncing the faith, as apostates, because the Church pronounces sentence of excommunication on both. With regard to the second way, it seems that one ought to distinguish according to the various conditions of persons, circumstances and time. For some are firm in the faith; and so it is to be hoped that their communicating with unbelievers will lead to the conversion of the latter rather than to the aversion of the faithful from the faith. These are not to be forbidden to communicate with unbelievers who have not received the faith, such as pagans or Jews, especially if there be some urgent necessity for so doing. But in the case of simple people and those who are weak in the faith, whose perversion is to be feared as a probable result, they should be forbidden to communicate with unbelievers, and especially to be on very familiar terms with them, or to communicate with them without necessity. This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: The Church does not exercise judgment against unbelievers in the point of inflicting spiritual punishment on them: but she does exercise judgment over some of them in the matter of temporal punishment. It is under this head that sometimes the Church, for certain special sins, withdraws the faithful from communication with certain unbelievers.

Reply to Objection 3: There is more probability that a servant who is ruled by his master’s commands, will be converted to the faith of his master who is a believer, than if the case were the reverse: and so the faithful are not forbidden to have unbelieving servants. If, however, the master were in danger, through communicating with such a servant, he should send him away, according to Our Lord’s command (Mat. 18:8): “If … thy foot scandalize thee, cut it off, and cast it from thee.” With regard to the argument in the contrary [*The Leonine Edition gives this solution before the Reply OBJ 2] sense the reply is that the Lord gave this command in reference to those nations into whose territory the Jews were about to enter. For the latter were inclined to idolatry, so that it was to be feared lest, through frequent dealings with those nations, they should be estranged from the faith: hence the text goes on (Dt. 7:4): “For she will turn away thy son from following Me.”

Obiezione 1: Sembra che sia legittimo comunicare con gli infedeli. Infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:27): “Se alcuni di loro, che non credono, vi invitano e voi siete disposti ad andare, mangiate pure tutto ciò che vi viene offerto”. E Crisostomo afferma (Homilia xxv sulle Epistole agli Ebrei): “Se desiderate andare a cena con i pagani, noi lo permettiamo senza alcuna riserva”. Ora, sedersi a tavola con qualcuno significa comunicare con lui. Pertanto, è legittimo comunicare con gli infedeli.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 5:12): “Che cosa devo fare per giudicare coloro che sono senza?” Ora, gli infedeli sono proprio coloro che sono “senza”. Pertanto, quando la Chiesa vieta ai fedeli di comunicare con certe persone, sembrerebbe che non dovrebbe essere vietato loro di comunicare con gli infedeli.

Obiezione 3: Inoltre, un padrone non può impiegare il proprio servo se non comunica con lui, almeno a parole, poiché è attraverso i comandi che il padrone dirige il servo. Ora i cristiani possono avere tra i loro servi persone non credenti, sia ebrei che pagani o saraceni; pertanto possono comunicare legalmente con loro.

Al contrario, è scritto (Deutero 7:2,3): “Non stringere patti con loro, né mostrare loro misericordia; non contrarre matrimoni con loro”. Inoltre, un commento a Levitico 15:19 afferma: “È così necessario evitare l’idolatria che non dobbiamo entrare in contatto con gli idolatri o i loro discepoli, né avere alcun rapporto con loro”.

Rispondo che la comunicazione con una determinata persona è vietata ai fedeli in due modi: innanzitutto, come punizione della persona con cui tale comunicazione è proibita; in secondo luogo, per la sicurezza di coloro a cui è vietato comunicare con altri. Entrambi questi motivi si possono desumere dalle parole dell’Apostolo (1 Corinzi 5:6). Dopo aver pronunciato la sentenza di scomunica, egli aggiunge come motivo: “Non sapete forse che un po’ di lievito corrompe l’intero impasto?”, e successivamente adduce il motivo legato alla punizione inflitta dalla Chiesa con tale sentenza, dicendo: “Non giudicate voi quelli che sono dentro?” Pertanto, nel primo caso, la Chiesa non vieta ai fedeli di comunicare con gli infedeli che non hanno mai ricevuto la fede cristiana, cioè con pagani e Ebrei, perché non ha il diritto di esercitare su di loro giudizio spirituale, ma soltanto giudizio temporale, nel caso in cui, vivendo tra i cristiani, commettano qualche reato e vengano condannati dai fedeli a una punizione temporale. D’altra parte, come forma di punizione, la Chiesa vieta ai fedeli di comunicare con quegli infedeli che hanno abbandonato la fede ricevuta in passato, sia perché l’hanno corrotta diventando eretici, sia perché l’hanno completamente rinnegata diventando apostati; poiché in entrambi i casi la Chiesa pronuncia la sentenza di scomunica. Per quanto riguarda il secondo motivo, sembra opportuno fare distinzioni in base alle diverse condizioni delle persone, delle circostanze e del tempo. Alcuni sono infatti fermi nella fede; si può quindi sperare che la loro comunicazione con gli infedeli porti alla conversione di questi ultimi, piuttosto che all’allontanamento dei fedeli dalla fede. A tali persone non dovrebbe essere vietato comunicare con gli infedeli che non hanno ricevuto la fede, come pagani o Ebrei, specialmente se ci sia una necessità urgente per farlo. Tuttavia, nel caso di persone semplici o deboli nella fede, le cui deviazioni potrebbero verificarsi facilmente, dovrebbe essere loro vietato comunicare con gli infedeli, soprattutto evitare rapporti troppo stretti o comunicazioni non necessarie. Questo basta per rispondere alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: La Chiesa non esercita giudizio sugli infedeli per quanto riguarda l’inflizione di punizioni spirituali; tuttavia esercita giudizio su alcuni di loro in materia di punizioni temporali. È sotto questo aspetto che, a volte, la Chiesa, per determinati peccati particolari, allontana i fedeli dalla comunione con certi infedeli.

Risposta all’Obiezione 3: È molto più probabile che un servo, guidato dai comandi del suo padrone credente, si converta alla fede di quest’ultimo, piuttosto che il contrario; pertanto non vi è alcun divieto per i credenti di avere servi non credenti. Tuttavia, se il padrone dovesse correre dei rischi a causa degli scambi con un tale servo, dovrebbe allontanarlo, secondo l’ordine del Signore (Matteo 18:8): “Se, la tua mano ti offende, taglala e gettala via da te”.
Per quanto riguarda l’argomentazione contraria, la risposta è che il Signore ha dato questo comando in riferimento a quelle nazioni nelle cui terre i Giudei stavano per entrare. Queste nazioni erano infatti incline all’idolatria, e si temeva che frequenti contatti con loro potessero allontanarli dalla fede; per questo il testo prosegue dicendo (Deuteronomio 7:4): “Perché essa farà sì che tuo figlio si allontani da Me”.

Objection 1: It would seem that unbelievers may have authority or dominion over the faithful. For the Apostle says (1 Tim. 6:1): “Whosoever are servants under the yoke, let them count their masters worthy of all honor”: and it is clear that he is speaking of unbelievers, since he adds (1 Tim. 6:2): “But they that have believing masters, let them not despise them.” Moreover it is written (1 Pet. 2:18): “Servants be subject to your masters with all fear, not only to the good and gentle, but also to the froward.” Now this command would not be contained in the apostolic teaching unless unbelievers could have authority over the faithful. Therefore it seems that unbelievers can have authority over the faithful.

Objection 2: Further, all the members of a prince’s household are his subjects. Now some of the faithful were members of unbelieving princes’ households, for we read in the Epistle to the Philippians (4:22): “All the saints salute you, especially they that are of Caesar’s household,” referring to Nero, who was an unbeliever. Therefore unbelievers can have authority over the faithful.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (Polit. i, 2) a slave is his master’s instrument in matters concerning everyday life, even as a craftsman’s laborer is his instrument in matters concerning the working of his art. Now, in such matters, a believer can be subject to an unbeliever, for he may work on an unbeliever’s farm. Therefore unbelievers may have authority over the faithful even as to dominion.

On the contrary, Those who are in authority can pronounce judgment on those over whom they are placed. But unbelievers cannot pronounce judgment on the faithful, for the Apostle says (1 Cor. 6:1): “Dare any of you, having a matter against another, go to be judged before the unjust,” i.e. unbelievers, “and not before the saints?” Therefore it seems that unbelievers cannot have authority over the faithful.

I answer that, That this question may be considered in two ways. First, we may speak of dominion or authority of unbelievers over the faithful as of a thing to be established for the first time. This ought by no means to be allowed, since it would provoke scandal and endanger the faith, for subjects are easily influenced by their superiors to comply with their commands, unless the subjects are of great virtue: moreover unbelievers hold the faith in contempt, if they see the faithful fall away. Hence the Apostle forbade the faithful to go to law before an unbelieving judge. And so the Church altogether forbids unbelievers to acquire dominion over believers, or to have authority over them in any capacity whatever. Secondly, we may speak of dominion or authority, as already in force: and here we must observe that dominion and authority are institutions of human law, while the distinction between faithful and unbelievers arises from the Divine law. Now the Divine law which is the law of grace, does not do away with human law which is the law of natural reason. Wherefore the distinction between faithful and unbelievers, considered in itself, does not do away with dominion and authority of unbelievers over the faithful. Nevertheless this right of dominion or authority can be justly done away with by the sentence or ordination of the Church who has the authority of God: since unbelievers in virtue of their unbelief deserve to forfeit their power over the faithful who are converted into children of God. This the Church does sometimes, and sometimes not. For among those unbelievers who are subject, even in temporal matters, to the Church and her members, the Church made the law that if the slave of a Jew became a Christian, he should forthwith receive his freedom, without paying any price, if he should be a “vernaculus,” i.e. born in slavery; and likewise if, when yet an unbeliever, he had been bought for his service: if, however, he had been bought for sale, then he should be offered for sale within three months. Nor does the Church harm them in this, because since those Jews themselves are subject to the Church, she can dispose of their possessions, even as secular princes have enacted many laws to be observed by their subjects, in favor of liberty. On the other hand, the Church has not applied the above law to those unbelievers who are not subject to her or her members, in temporal matters, although she has the right to do so: and this, in order to avoid scandal, for as Our Lord showed (Mat. 17:25,26) that He could be excused from paying the tribute, because “the children are free,” yet He ordered the tribute to be paid in order to avoid giving scandal. Thus Paul too, after saying that servants should honor their masters, adds, “lest the name of the Lord and His doctrine be blasphemed.” This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: The authority of Caesar preceded the distinction of faithful from unbelievers. Hence it was not cancelled by the conversion of some to the faith. Moreover it was a good thing that there should be a few of the faithful in the emperor’s household, that they might defend the rest of the faithful. Thus the Blessed Sebastian encouraged those whom he saw faltering under torture, and, the while, remained hidden under the military cloak in the palace of Diocletian.

Reply to Objection 3: Slaves are subject to their masters for their whole lifetime, and are subject to their overseers in everything: whereas the craftsman’s laborer is subject to him for certain special works. Hence it would be more dangerous for unbelievers to have dominion or authority over the faithful, than that they should be allowed to employ them in some craft. Wherefore the Church permits Christians to work on the land of Jews, because this does not entail their living together with them. Thus Solomon besought the King of Tyre to send master workmen to hew the trees, as related in 3 Kings 5:6. Yet, if there be reason to fear that the faithful will be perverted by such communications and dealings, they should be absolutely forbidden.

Obiezione 1: Sembra che gli infedeli possano avere autorità o dominio sui fedeli.
Infatti l’Apostolo dice (1 Timoteo 6:1): “Chiunque sia servo sotto il giogo, consideri i suoi padroni degni di ogni onore”; è evidente che si riferisce agli infedeli, poiché aggiunge (1 Timoteo 6:2): “Ma coloro che hanno padroni credenti, non li disprezzino”. Inoltre è scritto (1 Pietro 2:18): “I servi siano soggetti ai loro padroni con tutto timore, non solo a quelli buoni e gentili, ma anche a quelli irascibili”. Ora, questo comando non sarebbe contenuto nell’insegnamento apostolico se gli infedeli non potessero avere autorità sui fedeli. Pertanto sembra che gli infedeli possano effettivamente avere autorità sui fedeli.

Obiezione 2: Inoltre, tutti i membri della casa di un principe sono suoi sudditi. Ora, alcuni dei fedeli facevano parte delle case di principi infedeli; leggiamo infatti nell’Epistola ai Filippesi (4:22): “Tutti i santi vi salutano, in particolare quelli che appartengono alla casa di Cesare”, riferendosi a Nerone, che era un infedele. Pertanto, gli infedeli possono esercitare autorità sui fedeli.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (Politica I, 2), uno schiavo è lo strumento del suo padrone nelle questioni relative alla vita quotidiana, proprio come il lavoratore di un artigiano è lo strumento di quest’ultimo nell’esercitare la propria arte. Ora, in tali ambiti, un credente può essere soggetto a un non credente, poiché potrebbe lavorare nella fattoria di quest’ultimo. Pertanto, i non credenti possono esercitare autorità sui fedeli, anche sotto forma di dominio.

Al contrario, coloro che detengono l’autorità possono emettere giudizi su coloro per i quali sono incaricati di governare. Ma gli infedeli non possono emettere giudizi sui fedeli, poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 6:1): “Chi di voi, avendo un problema con un altro, oserebbe andare a farsi giudicare davanti a persone ingiuste, e non invece davanti ai santi?” Pertanto, sembra evidente che gli infedeli non possano avere autorità sui fedeli.

Rispondo che questa questione può essere considerata in due modi. Primo, possiamo parlare del dominio o dell’autorità degli infedeli sui fedeli come di qualcosa che debba essere stabilito per la prima volta; ciò non dovrebbe assolutamente essere permesso, poiché provocerebbe scandalo e metterebbe a rischio la fede: i sudditi, infatti, sono facilmente influenzati dai loro superiori ad obbedire ai loro ordini, a meno che non siano persone di grande virtù; inoltre, gli infedeli disprezzano la fede se vedono i fedeli allontanarsi da essa. Per questo motivo l’Apostolo vietò ai fedeli di ricorrere alla giustizia davanti a giudici infedeli. E così pure la Chiesa vieta assolutamente agli infedeli di acquisire dominio sui fedeli o di esercitare su di loro qualsiasi autorità, in qualsiasi forma essa sia. Secondo, possiamo parlare del dominio o dell’autorità già esistenti; in questo caso dobbiamo osservare che il dominio e l’autorità sono istituzioni della legge umana, mentre la distinzione tra fedeli e infedeli deriva dalla legge divina. Ora, la legge divina, che è la legge della grazia, non abroga la legge umana, che è la legge della ragione naturale; pertanto, la distinzione tra fedeli e infedeli, in sé considerata, non elimina il dominio e l’autorità degli infedeli sui fedeli. Tuttavia, questo diritto di dominio o autorità può essere giustamente revocato dalla sentenza o dall’ordinanza della Chiesa, che ha l’autorità di Dio: poiché gli infedeli, a causa della loro incredulità, meritano di perdere il potere su coloro che si sono convertiti in figli di Dio. La Chiesa lo fa talvolta, e talvolta no. Tra quegli infedeli che, anche in questioni temporali, sono soggetti alla Chiesa e ai suoi membri, la Chiesa ha stabilito che se uno schiavo ebreo diventava cristiano, ricevesse immediatamente la libertà senza pagare alcun prezzo, purché fosse “vernaculus”, cioè nato in schiavitù; allo stesso modo, se era stato comprato per il suo servizio quando ancora infedele, doveva essere messo in vendita entro tre mesi. La Chiesa non li danneggia in questo modo, poiché essendo quegli ebrei stessi soggetti alla Chiesa, essa può disporre delle loro proprietà, proprio come i principi secolari hanno emanato molte leggi a favore della libertà dei loro sudditi. D’altra parte, la Chiesa non ha applicato questa legge a quegli infedeli che non sono soggetti a lei o ai suoi membri in questioni temporali, anche se ne aveva il diritto; e ciò per evitare scandalo, poiché come il nostro Signore dimostrò (Matteo 17:25-26) che poteva essere esentato dal pagare il tributo perché “i bambini sono liberi”, tuttavia ordinò che venisse pagato per evitare di causare scandalo. Così pure Paolo, dopo aver detto che i servi dovrebbero onorare i loro padroni, aggiunse: “affinché il nome del Signore e la sua dottrina non vengano blasfemati”. Ciò basta per rispondere alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: L’autorità di Cesare precedette la distinzione tra fedeli e infedeli; pertanto non fu annullata dal convertirsi di alcuni alla fede. Inoltre, era una cosa positiva che vi fossero alcuni fedeli nella casa dell’imperatore, affinché potessero difendere gli altri fedeli. Così il Beato Sebastiano incoraggiava coloro che vedeva vacillare sotto le torture, rimanendo al contempo nascosto sotto il mantello militare nel palazzo di Diocleziano.

Risposta all’Obiezione 3: Gli schiavi sono soggetti ai loro padroni per tutta la vita e sono sottoposti ai loro sorveglianti in ogni ambito; mentre il lavoratore dell’artigiano è soggetto a lui soltanto per determinati compiti specifici. Pertanto, sarebbe ancora più pericoloso che gli infedeli avessero dominio o autorità sui fedeli, piuttosto che fosse loro permesso impiegarli in qualche attività artigianale. Per questo motivo, la Chiesa permette ai cristiani di lavorare nelle terre degli ebrei, poiché ciò non comporta che vivano insieme a loro. Così pure Salomone chiese al Re di Tiro di inviare artigiani esperti per tagliare gli alberi, come riportato in 3 Re 5:6. Tuttavia, se esistesse il timore che tali rapporti e interazioni possano corrompere i fedeli, essi dovrebbero essere assolutamente proibiti.

Objection 1: It would seem that rites of unbelievers ought not to be tolerated. For it is evident that unbelievers sin in observing their rites: and not to prevent a sin, when one can, seems to imply consent therein, as a gloss observes on Rom. 1:32: “Not only they that do them, but they also that consent to them that do them.” Therefore it is a sin to tolerate their rites.

Objection 2: Further, the rites of the Jews are compared to idolatry, because a gloss on Gal. 5:1, “Be not held again under the yoke of bondage,” says: “The bondage of that law was not lighter than that of idolatry.” But it would not be allowable for anyone to observe the rites of idolatry, in fact Christian princes at first caused the temples of idols to be closed, and afterwards, to be destroyed, as Augustine relates (De Civ. Dei xviii, 54). Therefore it follows that even the rites of Jews ought not to be tolerated.

Objection 3: Further, unbelief is the greatest of sins, as stated above (A[3] ). Now other sins such as adultery, theft and the like, are not tolerated, but are punishable by law. Therefore neither ought the rites of unbelievers to be tolerated.

On the contrary, Gregory [*Regist. xi, Ep. 15: cf. Decret., dist. xlv, can., Qui sincera] says, speaking of the Jews: “They should be allowed to observe all their feasts, just as hitherto they and their fathers have for ages observed them.”

I answer that, Human government is derived from the Divine government, and should imitate it. Now although God is all-powerful and supremely good, nevertheless He allows certain evils to take place in the universe, which He might prevent, lest, without them, greater goods might be forfeited, or greater evils ensue. Accordingly in human government also, those who are in authority, rightly tolerate certain evils, lest certain goods be lost, or certain greater evils be incurred: thus Augustine says (De Ordine ii, 4): “If you do away with harlots, the world will be convulsed with lust.” Hence, though unbelievers sin in their rites, they may be tolerated, either on account of some good that ensues therefrom, or because of some evil avoided. Thus from the fact that the Jews observe their rites, which, of old, foreshadowed the truth of the faith which we hold, there follows this good---that our very enemies bear witness to our faith, and that our faith is represented in a figure, so to speak. For this reason they are tolerated in the observance of their rites. On the other hand, the rites of other unbelievers, which are neither truthful nor profitable are by no means to be tolerated, except perchance in order to avoid an evil, e.g. the scandal or disturbance that might ensue, or some hindrance to the salvation of those who if they were unmolested might gradually be converted to the faith. For this reason the Church, at times, has tolerated the rites even of heretics and pagans, when unbelievers were very numerous. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembrerebbe che i riti degli infedeli non debbano essere tollerati. Infatti è evidente che gli infedeli peccano nel rispettare i loro riti; e non impedire un peccato, quando ciò è possibile, sembra implicare un consenso a esso, come osserva una glosa su Romani 1,32: «Non solo coloro che li compiono, ma anche coloro che vi acconsentono». Pertanto, tollerare i loro riti è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, i riti degli Ebrei sono paragonati all’idolatria, poiché una glosa su Galati 5,1, «Non siate di nuovo sotto il giogo della schiavitù», dice: «La schiavitù di quella legge non era meno pesante di quella dell’idolatria». Ma non sarebbe lecito a nessuno osservare i riti dell’idolatria; anzi, inizialmente i principi cristiani fecero chiudere i templi degli idoli e, successivamente, li fecero distruggere, come racconta Agostino (De Civ. Dei xviii, 54). Pertanto ne consegue che nemmeno i riti degli Ebrei dovrebbero essere tollerati.

Obiezione 3: Inoltre, l’infedeltà è il più grande dei peccati, come già affermato (A[3]). Ora, altri peccati come l’adulterio, il furto e simili non vengono tollerati, bensì sono punibili per legge. Pertanto, neppure i riti degli infedeli dovrebbero essere tollerati.

Per contro, Gregorio [*Regist. xi, Ep. 15: cfr. Decret., dist. xlv, can., Qui sincera] dice, parlando degli Ebrei: «Si deve permettere loro di celebrare tutte le loro feste, proprio come finora essi stessi e i loro padri le hanno celebrate da secoli».

Rispondo che il governo umano deriva dal governo divino e dovrebbe imitarlo. Ora, benché Dio sia onnipotente e sommamente buono, tuttavia Egli consente che nell’universo abbiano luogo certi mali che potrebbe prevenire, affinché, senza di essi, non si perdano beni maggiori o non insorgano mali ancora peggiori. Analogamente, anche nel governo umano, coloro che detengono l’autorità tollerano giustamente certi mali, affinché non vadano perduti determinati beni o non si incorra in mali ancor più gravi: così Agostino dice (De Ordine ii, 4): «Se eliminaste le prostitute, il mondo sarebbe sconvolto dalla lussuria». Pertanto, benché gli infedeli peccino nei loro riti, essi possono essere tollerati, o per via di qualche bene che ne deriva, oppure perché si evita qualche male. Così, dal fatto che gli Ebrei osservano i loro riti, che anticamente prefiguravano la verità della fede che noi professiamo, consegue questo bene: che persino i nostri nemici danno testimonianza alla nostra fede e che la nostra fede viene rappresentata, per così dire, in figura. Per questa ragione, essi vengono tollerati nell’osservanza dei loro riti.

D’altra parte, i riti di altri infedeli, che non sono né veritieri né utili, non vanno tollerati in alcun modo, se non forse al fine di evitare un male, ad esempio lo scandalo o il disturbo che potrebbero derivarne, oppure qualche ostacolo alla salvezza di coloro che, se lasciati indisturbati, potrebbero gradualmente convertirsi alla fede. Per questa ragione, la Chiesa, talvolta, ha tollerato i riti anche di eretici e pagani, quando gli infedeli erano molto numerosi.

Questo basta per le risposte alle obiezioni.

Objection 1: It would seem that the children of Jews and of other unbelievers ought to be baptized against their parents’ will. For the bond of marriage is stronger than the right of parental authority over children, since the right of parental authority can be made to cease, when a son is set at liberty; whereas the marriage bond cannot be severed by man, according to Mat. 19:6: “What … God hath joined together let no man put asunder.” And yet the marriage bond is broken on account of unbelief: for the Apostle says (1 Cor. 7:15): “If the unbeliever depart, let him depart. For a brother or sister is not under servitude in such cases”: and a canon [*Can. Uxor legitima, and Idololatria, qu. i] says that “if the unbelieving partner is unwilling to abide with the other, without insult to their Creator, then the other partner is not bound to cohabitation.” Much more, therefore, does unbelief abrogate the right of unbelieving parents’ authority over their children: and consequently their children may be baptized against their parents’ will.

Objection 2: Further, one is more bound to succor a man who is in danger of everlasting death, than one who is in danger of temporal death. Now it would be a sin, if one saw a man in danger of temporal death and failed to go to his aid. Since, then, the children of Jews and other unbelievers are in danger of everlasting death, should they be left to their parents who would imbue them with their unbelief, it seems that they ought to be taken away from them and baptized, and instructed in the faith.

Objection 3: Further, the children of a bondsman are themselves bondsmen, and under the power of his master. Now the Jews are bondsmen of kings and princes: therefore their children are also. Consequently kings and princes have the power to do what they will with Jewish children. Therefore no injustice is committed if they baptize them against their parents’ wishes.

Objection 4: Further, every man belongs more to God, from Whom he has his soul, than to his carnal father, from whom he has his body. Therefore it is not unjust if Jewish children be taken away from their parents, and consecrated to God in Baptism.

Objection 5: Further, Baptism avails for salvation more than preaching does, since Baptism removes forthwith the stain of sin and the debt of punishment, and opens the gate of heaven. Now if danger ensue through not preaching, it is imputed to him who omitted to preach, according to the words of Ezech. 33:6 about the man who “sees the sword coming and sounds not the trumpet.” Much more therefore, if Jewish children are lost through not being baptized are they accounted guilty of sin, who could have baptized them and did not.

On the contrary, Injustice should be done to no man. Now it would be an injustice to Jews if their children were to be baptized against their will, since they would lose the rights of parental authority over their children as soon as these were Christians. Therefore these should not be baptized against their parents’ will.

I answer that, The custom of the Church has very great authority and ought to be jealously observed in all things, since the very doctrine of catholic doctors derives its authority from the Church. Hence we ought to abide by the authority of the Church rather than by that of an Augustine or a Jerome or of any doctor whatever. Now it was never the custom of the Church to baptize the children of the Jews against the will of their parents, although at times past there have been many very powerful catholic princes like Constantine and Theodosius, with whom most holy bishops have been on most friendly terms, as Sylvester with Constantine, and Ambrose with Theodosius, who would certainly not have failed to obtain this favor from them if it had been at all reasonable. It seems therefore hazardous to repeat this assertion, that the children of Jews should be baptized against their parents’ wishes, in contradiction to the Church’s custom observed hitherto. There are two reasons for this custom. One is on account of the danger to the faith. For children baptized before coming to the use of reason, afterwards when they come to perfect age, might easily be persuaded by their parents to renounce what they had unknowingly embraced; and this would be detrimental to the faith. The other reason is that it is against natural justice. For a child is by nature part of its father: thus, at first, it is not distinct from its parents as to its body, so long as it is enfolded within its mother’s womb; and later on after birth, and before it has the use of its free-will, it is enfolded in the care of its parents, which is like a spiritual womb, for so long as man has not the use of reason, he differs not from an irrational animal; so that even as an ox or a horse belongs to someone who, according to the civil law, can use them when he likes, as his own instrument, so, according to the natural law, a son, before coming to the use of reason, is under his father’s care. Hence it would be contrary to natural justice, if a child, before coming to the use of reason, were to be taken away from its parents’ custody, or anything done to it against its parents’ wish. As soon, however, as it begins to have the use of its free-will, it begins to belong to itself, and is able to look after itself, in matters concerning the Divine or the natural law, and then it should be induced, not by compulsion but by persuasion, to embrace the faith: it can then consent to the faith, and be baptized, even against its parents’ wish; but not before it comes to the use of reason. Hence it is said of the children of the fathers of old that they were saved in the faith of their parents; whereby we are given to understand that it is the parents’ duty to look after the salvation of their children, especially before they come to the use of reason.

Reply to Objection 1: In the marriage bond, both husband and wife have the use of the free-will, and each can assent to the faith without the other’s consent. But this does not apply to a child before it comes to the use of reason: yet the comparison holds good after the child has come to the use of reason, if it is willing to be converted.

Reply to Objection 2: No one should be snatched from natural death against the order of civil law: for instance, if a man were condemned by the judge to temporal death, nobody ought to rescue him by violence: hence no one ought to break the order of the natural law, whereby a child is in the custody of its father, in order to rescue it from the danger of everlasting death.

Reply to Objection 3: Jews are bondsmen of princes by civil bondage, which does not exclude the order of natural or Divine law.

Reply to Objection 4: Man is directed to God by his reason, whereby he can know Him. Hence a child before coming to the use of reason, in the natural order of things, is directed to God by its parents’ reason, under whose care it lies by nature: and it is for them to dispose of the child in all matters relating to God.

Reply to Objection 5: The peril that ensues from the omission of preaching, threatens only those who are entrusted with the duty of preaching. Hence it had already been said (Ezech. 3:17): “I have made thee a watchman to the children [Vulg.: ‘house’] of Israel.” On the other hand, to provide the sacraments of salvation for the children of unbelievers is the duty of their parents. Hence it is they whom the danger threatens, if through being deprived of the sacraments their children fail to obtain salvation.

Obiezione 1: Sembra che i figli di Ebrei e di altri non credenti debbano essere battezzati contro la volontà dei loro genitori. Infatti, il legame coniugale è più forte del diritto di autorità genitoriale sui figli; il diritto di autorità genitoriale può infatti cessare quando un figlio viene liberato dalla schiavitù, mentre il legame coniugale non può essere spezzato dall’uomo, secondo quanto detto in Matteo 19:6: “Quello che Dio ha unito, nessuno lo separi”. Eppure il legame coniugale viene spezzato a causa della mancanza di fede: l’Apostolo infatti dice (1 Corinzi 7:15): “Se il non credente se ne va, che se ne vada; in tali casi un fratello o una sorella non sono soggetti alla sudditanza dell’altro”. Inoltre, un canone (Can. Uxor legitima, et Idololatria, q. i) afferma che “se la parte non credente rifiuta di rimanere con l’altra senza insultare il loro Creatore, allora l’altra parte non è obbligata a continuare la convivenza”. Pertanto, ancora di più, la mancanza di fede annulla il diritto di autorità genitoriale dei non credenti sui loro figli; e di conseguenza, i loro figli possono essere battezzati contro la volontà dei genitori.

Obiezione 2: Inoltre, si è maggiormente obbligati a soccorrere una persona che corre il rischio di morte eterna rispetto a quella che corre il rischio di morte temporale. Ora, sarebbe un peccato se si vedesse una persona in pericolo di morte temporale e non si andasse in suo aiuto. Poiché i figli degli Ebrei e di altri infedeli sono esposti al rischio di morte eterna, se dovessero essere lasciati ai loro genitori che li influenzano con la loro incredulità, sembrerebbe opportuno portarli via da loro, battezzarli e insegnare loro la fede.

Obiezione 3: Inoltre, i figli di un schiavo sono anch’essi schiavi e soggetti al potere del loro padrone. Ora i Giudei sono schiavi di re e principi; pertanto anche i loro figli lo sono. Di conseguenza, re e principi hanno il potere di fare ciò che vogliono con i figli dei Giudei. Pertanto, non si commette alcuna ingiustizia se li battezzano contro la volontà dei loro genitori.

Obiezione 4: Inoltre, ogni uomo appartiene di più a Dio, da Lui ha ricevuto l’anima, che al proprio padre carnale, da Lui ha ricevuto il corpo. Pertanto non è ingiusto se i bambini ebrei vengano separati dai loro genitori e consacrati a Dio attraverso il Battesimo.

Obiezione 5: Inoltre, il Battesimo è più efficace della predicazione per la salvezza, poiché elimina immediatamente il peccato e il debito del castigo, aprendo così la porta del cielo. Ora, se dal mancato compimento del dovere di predicare derivano conseguenze negative, questa responsabilità ricade su colui che ha omesso di predicare, secondo le parole di Ezechiele 33:6 riguardo all’uomo che “vede avvicinarsi la spada ma non suona la tromba”. Ancor di più, quindi, se i bambini ebrei perdono la salvezza a causa del mancato battesimo, coloro che avrebbero potuto battezzarli e non l’hanno fatto devono essere considerati colpevoli di peccato.

Al contrario, nessuno dovrebbe subire ingiustizie. Sarebbe un’ingiustizia nei confronti degli Ebrei se i loro figli venissero battezzati contro la loro volontà, poiché in tal caso perderebbero i diritti di autorità genitoriale sui propri figli non appena questi diventassero cristiani. Pertanto, non dovrebbe essere permesso battezzare i bambini ebrei contro la volontà dei loro genitori.

Rispondo che la consuetudine della Chiesa possiede un’autorità molto grande e dovrebbe essere rispettata con attenzione in ogni circostanza, poiché anche la dottrina stessa dei dottori cattolici trae la sua autorità dalla Chiesa. Pertanto, dobbiamo attenerci all’autorità della Chiesa piuttosto che a quella di un Agostino o di un Girolamo, o di qualsiasi altro dottoressi. Non è mai stata consuetudine della Chiesa battezzare i figli degli Ebrei contro la volontà dei loro genitori; sebbene in passato siano esistiti molti principi cattolici molto potenti, come Costantino e Teodosio, con i quali i santi vescovi hanno mantenuto rapporti molto amichevoli – come Silvestro con Costantino e Ambrogio con Teodosio – questi certamente non avrebbero mancato di ottenere tale favore da loro se fosse stato ragionevole farlo. Pertanto, sembra pericoloso ripetere l’affermazione che i figli degli Ebrei debbano essere battezzati contro la volontà dei loro genitori, in contraddizione con la consuetudine della Chiesa osservata finora. Ci sono due motivi alla base di questa consuetudine: uno riguarda il pericolo per la fede; i bambini battezzati prima di raggiungere l’età della ragione potrebbero, in seguito, essere facilmente persuasi dai loro genitori a rinnegare ciò che avevano accettato senza conoscenza, e questo sarebbe dannoso per la fede. L’altro motivo riguarda la giustizia naturale: un bambino, per sua natura, appartiene al proprio padre; finché non raggiunge l’età della ragione, è sotto la cura dei genitori, che rappresentano una sorta di “grembo spirituale”; fino a quel momento, l’uomo non differisce dagli animali irrazionali. Pertanto, sarebbe contrario alla giustizia naturale allontanare un bambino dalla custodia dei genitori o agire contro la loro volontà prima che raggiunga l’età della ragione. Tuttavia, non appena il bambino inizia ad avere uso della propria volontà, diventa “proprio di sé” e può prendersi cura di se stesso, anche in questioni relative alla legge divina o naturale; in quel momento può essere indotto, non con la forza ma con la persuasione, ad accettare la fede e a farsi battezzare, anche contro la volontà dei genitori. Ma non prima che raggiunga l’età della ragione. Per questo si dice che i figli degli antichi padri furono salvati nella fede dei loro genitori; ciò ci indica chiaramente che è dovere dei genitori prendersi cura della salvezza dei propri figli, soprattutto prima che questi raggiungano l’età della ragione.

Risposta all’Obiezione 1: Nel vincolo matrimoniale, sia il marito che la moglie dispongono della libertà di volontà e ciascuno può aderire alla fede senza il consenso dell’altro. Tuttavia, ciò non vale per un bambino prima che abbia raggiunto l’uso della ragione; tuttavia, questa analogia rimane valida anche dopo che il bambino ha acquisito la capacità di pensare razionalmente, purché sia disposto a convertirsi.

Risposta all’Obiezione 2: Nessuno dovrebbe essere strappato alla morte naturale contro l’ordine del diritto civile; ad esempio, se un uomo fosse condannato dal giudice a una morte temporanea, nessuno dovrebbe salvarlo con la violenza. Pertanto, nessuno dovrebbe infrangere l’ordine del diritto naturale, secondo cui un bambino è sotto la custodia di suo padre, al fine di salvarlo dal pericolo della morte eterna.

Risposta all’Obiezione 3: Gli Ebrei sono sudditi dei principi per via di un vincolo civile, il quale tuttavia non esclude l’ordine stabilito dalla legge naturale o dalla legge divina.

Risposta all’Obiezione 4: L’uomo è guidato verso Dio dalla sua ragione, grazie alla quale può conoscerlo. Pertanto, un bambino, prima di acquisire la capacità di utilizzare la ragione, nella naturale sequenza delle cose, viene guidato verso Dio dalla ragione dei suoi genitori, sotto la cui cura si trova per natura; spetta ai genitori decidere in tutte le questioni relative a Dio.

Risposta all’Obiezione 5: Il pericolo derivante dall’omissione del ministero della predicazione minaccia soltanto coloro a cui è affidato questo dovere. Pertanto, era già stato detto (Ezechiele 3:17): “Ti ho fatto guardiano dei figli di Israele”. D’altra parte, fornire i sacramenti della salvezza ai figli degli increduli è compito dei loro genitori; quindi sono proprio loro a essere minacciati, nel caso in cui i loro figli, privati di questi sacramenti, non riescano ad ottenere la salvezza.

We must now consider heresy: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether heresy is a kind of unbelief? (2) Of the matter about which it is; (3) Whether heretics should be tolerated? (4) Whether converts should be received?

Dobbiamo ora considerare l’eresia: in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se l’eresia sia un tipo di incredulità; (2) Di quale materia si tratti; (3) Se gli eretici debbano essere tollerati; (4) Se i convertiti debbano essere accettati.

Objection 1: It would seem that heresy is not a species of unbelief. For unbelief is in the understanding, as stated above (Q[10], A[2]). Now heresy would seem not to pertain to the understanding, but rather to the appetitive power; for Jerome says on Gal. 5:19: [*Cf. Decretals xxiv, qu. iii, cap. 27] “The works of the flesh are manifest: Heresy is derived from a Greek word meaning choice, whereby a man makes choice of that school which he deems best.” But choice is an act of the appetitive power, as stated above (FS, Q[13], A[1]). Therefore heresy is not a species of unbelief.

Objection 2: Further, vice takes its species chiefly from its end; hence the Philosopher says (Ethic. v, 2) that “he who commits adultery that he may steal, is a thief rather than an adulterer.” Now the end of heresy is temporal profit, especially lordship and glory, which belong to the vice of pride or covetousness: for Augustine says (De Util. Credendi i) that “a heretic is one who either devises or follows false and new opinions, for the sake of some temporal profit, especially that he may lord and be honored above others.” Therefore heresy is a species of pride rather than of unbelief.

Objection 3: Further, since unbelief is in the understanding, it would seem not to pertain to the flesh. Now heresy belongs to the works of the flesh, for the Apostle says (Gal. 5:19): “The works of the flesh are manifest, which are fornication, uncleanness,” and among the others, he adds, “dissensions, sects,” which are the same as heresies. Therefore heresy is not a species of unbelief.

On the contrary, Falsehood is contrary to truth. Now a heretic is one who devises or follows false or new opinions. Therefore heresy is opposed to the truth, on which faith is founded; and consequently it is a species of unbelief.

I answer that, The word heresy as stated in the first objection denotes a choosing. Now choice as stated above (FS, Q[13], A[3]) is about things directed to the end, the end being presupposed. Now, in matters of faith, the will assents to some truth, as to its proper good, as was shown above (Q[4], A[3]): wherefore that which is the chief truth, has the character of last end, while those which are secondary truths, have the character of being directed to the end. Now, whoever believes, assents to someone’s words; so that, in every form of unbelief, the person to whose words assent is given seems to hold the chief place and to be the end as it were; while the things by holding which one assents to that person hold a secondary place. Consequently he that holds the Christian faith aright, assents, by his will, to Christ, in those things which truly belong to His doctrine. Accordingly there are two ways in which a man may deviate from the rectitude of the Christian faith. First, because he is unwilling to assent to Christ: and such a man has an evil will, so to say, in respect of the very end. This belongs to the species of unbelief in pagans and Jews. Secondly, because, though he intends to assent to Christ, yet he fails in his choice of those things wherein he assents to Christ, because he chooses not what Christ really taught, but the suggestions of his own mind. Therefore heresy is a species of unbelief, belonging to those who profess the Christian faith, but corrupt its dogmas.

Reply to Objection 1: Choice regards unbelief in the same way as the will regards faith, as stated above.

Reply to Objection 2: Vices take their species from their proximate end, while, from their remote end, they take their genus and cause. Thus in the case of adultery committed for the sake of theft, there is the species of adultery taken from its proper end and object; but the ultimate end shows that the act of adultery is both the result of the theft, and is included under it, as an effect under its cause, or a species under its genus, as appears from what we have said about acts in general (FS, Q[18], A[7]). Wherefore, as to the case in point also, the proximate end of heresy is adherence to one’s own false opinion, and from this it derives its species, while its remote end reveals its cause, viz. that it arises from pride or covetousness.

Reply to Objection 3: Just as heresy is so called from its being a choosing [*From the Greek {airein} [hairein], to cut off], so does sect derive its name from its being a cutting off [secando], as Isidore states (Etym. viii, 3). Wherefore heresy and sect are the same thing, and each belongs to the works of the flesh, not indeed by reason of the act itself of unbelief in respect of its proximate object, but by reason of its cause, which is either the desire of an undue end in which way it arises from pride or covetousness, as stated in the second objection, or some illusion of the imagination (which gives rise to error, as the Philosopher states in Metaph. iv; Ed. Did. iii, 5), for this faculty has a certain connection with the flesh, in as much as its act is independent on a bodily organ.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’eresia non sia una specie di incredulità. Infatti, l’incredulità risiede nell’intelletto, come già affermato (q. 10, a. 2). Ora, l’eresia sembrerebbe non appartenere all’intelletto, bensì alla potenza appetitiva; infatti Girolamo dice su Galati 5,19: [*Cfr. Decretali xxiv, q. iii, cap. 27] «Le opere della carne sono manifeste: l’eresia deriva da una parola greca che significa scelta, per mezzo della quale un uomo sceglie quella scuola che ritiene migliore». Ma la scelta è un atto della potenza appetitiva, come già affermato (FS, q. 13, a. 1). Pertanto, l’eresia non è una specie di incredulità.

Obiezione 2: Inoltre, il vizio trae la propria specie principalmente dal suo fine; perciò il Filosofo dice (Etica v, 2) che «chi commette adulterio per rubare è più ladro che adultero». Ora, il fine dell’eresia è il profitto temporale, specialmente il dominio e la gloria, i quali appartengono al vizio della superbia o della cupidigia: infatti Agostino dice (De Util. Credendi i) che «un eretico è colui che o inventa o segue opinioni false e nuove, per ottenere qualche profitto temporale, specialmente per dominare e essere onorato sopra gli altri». Pertanto, l’eresia è una specie di superbia piuttosto che di incredulità.

Obiezione 3: Inoltre, poiché l’incredulità risiede nell’intelletto, sembrerebbe che essa non appartenga alla carne. Ora, l’eresia appartiene alle opere della carne, poiché l’Apostolo dice (Galati 5,19): «Le opere della carne sono manifeste, cioè fornicazione, impurità», e tra le altre aggiunge «discordie, sette», che sono lo stesso che eresie. Pertanto, l’eresia non è una specie di incredulità.

Per contro, la falsità è contraria alla verità. Ora, un eretico è colui che inventa o segue opinioni false o nuove. Pertanto, l’eresia si oppone alla verità, sulla quale si fonda la fede; e di conseguenza essa è una specie di incredulità.

Rispondo che la parola «eresia», come indicato nella prima obiezione, denota una scelta. Ora, la scelta, come già affermato (FS, q. 13, a. 3), riguarda le cose dirette al fine, presupponendo il fine stesso. Ora, nelle questioni di fede, la volontà assente ad alcune verità come al proprio bene proprio, come già dimostrato (q. 4, a. 3); pertanto, ciò che è verità principale ha il carattere di fine ultimo, mentre le verità secondarie hanno il carattere di essere dirette al fine.

Ora, chiunque creda, assente alle parole di qualcuno; così, in ogni forma di incredulità, la persona alla cui parola si assente sembra occupare il posto principale e essere, per così dire, il fine; mentre le cose mediante le quali si assente a quella persona occupano un posto secondario. Di conseguenza, chi mantiene rettamente la fede cristiana, con la sua volontà assente a Cristo nelle cose che appartengono realmente alla Sua dottrina.

Pertanto, vi sono due modi in cui un uomo può deviare dalla rettitudine della fede cristiana. Primo, perché non vuole assentire a Cristo: e tale uomo ha una volontà malvagia, per così dire, rispetto al fine stesso. Questo appartiene alla specie di incredulità nei pagani e negli ebrei. Secondo, perché, pur intendendo assentire a Cristo, egli fallisce nella scelta delle cose in cui assente a Cristo, poiché sceglie non ciò che Cristo ha realmente insegnato, ma le suggestioni della propria mente.

Pertanto, l’eresia è una specie di incredulità, che appartiene a coloro che professano la fede cristiana, ma ne corrompono i dogmi.

Risposta all’obiezione 1: La scelta riguarda l’incredulità nello stesso modo in cui la volontà riguarda la fede, come già affermato.

Risposta all’obiezione 2: I vizi prendono la loro specie dal loro fine prossimo, mentre dal loro fine remoto prendono il genere e la causa. Così, nel caso dell’adulterio commesso per rubare, c’è la specie di adulterio presa dal suo fine e oggetto propri; ma il fine ultimo mostra che l’atto di adulterio è sia il risultato del furto, sia incluso in esso come effetto sotto la sua causa, o una specie sotto il suo genere, come appare da quanto detto sugli atti in generale (FS, q. 18, a. 7). Pertanto, anche nel caso specifico, il fine prossimo dell’eresia è l’adesione alla propria opinione falsa, e da questo essa trae la sua specie, mentre il suo fine remoto rivela la sua causa, cioè che essa nasce dalla superbia o dalla cupidigia.

Risposta all’obiezione 3: Proprio come l’eresia è chiamata così perché è una scelta [*Dal greco {airein} [hairein], tagliare], così la setta deriva il suo nome dal fatto di essere un taglio [secando], come afferma Isidoro (Etym. viii, 3). Pertanto, eresia e setta sono la stessa cosa, ed entrambe appartengono alle opere della carne, non certo per l’atto stesso di incredulità rispetto al suo oggetto prossimo, ma per la sua causa, che è o il desiderio di un fine indebito, da cui nasce per superbia o cupidigia, come affermato nella seconda obiezione, oppure qualche illusione dell’immaginazione (che genera errore, come afferma il Filosofo nella Metafisica iv; Ed. Did. iii, 5), poiché questa facoltà ha una certa connessione con la carne, in quanto il suo agire dipende da un organo corporeo.

Objection 1: It would seem that heresy is not properly about matters of faith. For just as there are heresies and sects among Christians, so were there among the Jews, and Pharisees, as Isidore observes (Etym. viii, 3,4,5). Now their dissensions were not about matters of faith. Therefore heresy is not about matters of faith, as though they were its proper matter.

Objection 2: Further, the matter of faith is the thing believed. Now heresy is not only about things, but also about works, and about interpretations of Holy Writ. For Jerome says on Gal. 5:20 that “whoever expounds the Scriptures in any sense but that of the Holy Ghost by Whom they were written, may be called a heretic, though he may not have left the Church”: and elsewhere he says that “heresies spring up from words spoken amiss.” [*St. Thomas quotes this saying elsewhere, in Sent. iv, D, 13, and TP, Q[16], A[8], but it is not to be found in St. Jerome’s works.] Therefore heresy is not properly about the matter of faith.

Objection 3: Further, we find the holy doctors differing even about matters pertaining to the faith, for example Augustine and Jerome, on the question about the cessation of the legal observances: and yet this was without any heresy on their part. Therefore heresy is not properly about the matter of faith.

On the contrary, Augustine says against the Manichees [*Cf. De Civ. Dei xviii, 51]: “In Christ’s Church, those are heretics, who hold mischievous and erroneous opinions, and when rebuked that they may think soundly and rightly, offer a stubborn resistance, and, refusing to mend their pernicious and deadly doctrines, persist in defending them.” Now pernicious and deadly doctrines are none but those which are contrary to the dogmas of faith, whereby “the just man liveth” (Rom. 1:17). Therefore heresy is about matters of faith, as about its proper matter.

I answer that, We are speaking of heresy now as denoting a corruption of the Christian faith. Now it does not imply a corruption of the Christian faith, if a man has a false opinion in matters that are not of faith, for instance, in questions of geometry and so forth, which cannot belong to the faith by any means; but only when a person has a false opinion about things belonging to the faith. Now a thing may be of the faith in two ways, as stated above (FP, Q[32], A[4]; FS, Q[1], A[6], ad 1; FS, Q[2], A[5]), in one way, directly and principally, e.g. the articles of faith; in another way, indirectly and secondarily, e.g. those matters, the denial of which leads to the corruption of some article of faith; and there may be heresy in either way, even as there can be faith.

Reply to Objection 1: Just as the heresies of the Jews and Pharisees were about opinions relating to Judaism or Pharisaism, so also heresies among Christians are about matter touching the Christian faith.

Reply to Objection 2: A man is said to expound Holy Writ in another sense than that required by the Holy Ghost, when he so distorts the meaning of Holy Writ, that it is contrary to what the Holy Ghost has revealed. Hence it is written (Ezech. 13:6) about the false prophets: “They have persisted to confirm what they have said,” viz. by false interpretations of Scripture. Moreover a man professes his faith by the words that he utters, since confession is an act of faith, as stated above (Q[3], A[1] ). Wherefore inordinate words about matters of faith may lead to corruption of the faith; and hence it is that Pope Leo says in a letter to Proterius, Bishop of Alexandria: “The enemies of Christ’s cross lie in wait for our every deed and word, so that, if we but give them the slightest pretext, they may accuse us mendaciously of agreeing with Nestorius.”

Reply to Objection 3: As Augustine says (Ep. xliii) and we find it stated in the Decretals (xxiv, qu. 3, can. Dixit Apostolus): “By no means should we accuse of heresy those who, however false and perverse their opinion may be, defend it without obstinate fervor, and seek the truth with careful anxiety, ready to mend their opinion, when they have found the truth,” because, to wit, they do not make a choice in contradiction to the doctrine of the Church. Accordingly, certain doctors seem to have differed either in matters the holding of which in this or that way is of no consequence, so far as faith is concerned, or even in matters of faith, which were not as yet defined by the Church; although if anyone were obstinately to deny them after they had been defined by the authority of the universal Church, he would be deemed a heretic. This authority resides chiefly in the Sovereign Pontiff. For we read [*Decret. xxiv, qu. 1, can. Quoties]: “Whenever a question of faith is in dispute, I think, that all our brethren and fellow bishops ought to refer the matter to none other than Peter, as being the source of their name and honor, against whose authority neither Jerome nor Augustine nor any of the holy doctors defended their opinion.” Hence Jerome says (Exposit. Symbol [*Among the supposititious works of St. Jerome]): “This, most blessed Pope, is the faith that we have been taught in the Catholic Church. If anything therein has been incorrectly or carelessly expressed, we beg that it may be set aright by you who hold the faith and see of Peter. If however this, our profession, be approved by the judgment of your apostleship, whoever may blame me, will prove that he himself is ignorant, or malicious, or even not a catholic but a heretic.”

Obiezione 1: Sembra che l’eresia non riguardi propriamente questioni di fede. Poiché, proprio come esistono eresie e sette tra i cristiani, ne esistevano anche tra gli Ebrei e i Farisei, come osserva Isidoro (Etym. viii, 3,4,5). Ora, le loro dissensioni non riguardavano questioni di fede; pertanto, l’eresia non riguarda questioni di fede, come se queste ne fossero la materia essenziale.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto della fede è ciò in cui si crede. Ora, l’eresia riguarda non solo le idee o i concetti, ma anche le azioni e le interpretazioni delle Scritture Sacre. Girolamo, infatti, a proposito di Galati 5:20, afferma che “chi interpreta le Scritture in modo diverso da quello voluto dallo Spirito Santo, che le ha scritte, può essere considerato eretico, anche se non ha abbandonato la Chiesa”; in un altro passaggio aggiunge che “le eresie nascono da parole pronunciate in modo errato”. [San Tommaso cita questa affermazione altrove, nelle Sentenze iv, D, 13, e nel Trattato di Politica, Q[16], A[8]; tuttavia essa non si trova negli scritti di San Girolamo.] Pertanto, l’eresia non riguarda propriamente l’oggetto della fede in sé.

Obiezione 3: Inoltre, riscontriamo che anche i saggi dottori della Chiesa sono in disaccordo su questioni relative alla fede; ad esempio, Agostino e Girolamo erano in contrasto sulla questione del cessare delle pratiche religiose obbligatorie. Eppure ciò non costituiva alcuna forma di eresia da parte loro. Pertanto, l’eresia non riguarda propriamente i contenuti della fede stessa.

Al contrario, Agostino afferma contro i Manichei (Cfr. De Civ. Dei XVIII, 51): “Nella Chiesa di Cristo, gli eretici sono coloro che sostengono opinioni dannose ed errate; quando vengono rimproverati affinché possano pensare in modo corretto e giusto, oppongono una resistenza testarda e, rifiutandosi di correggere le loro dottrine perniciose e mortali, insistono nel difenderle.” Ora, le dottrine perniciose e mortali non sono altro che quelle contrarie ai dogmi della fede, grazie ai quali “l’uomo giusto vive” (Romani 1:17). Pertanto, l’eresia riguarda questioni di fede, nel senso proprio del termine.

Rispondo che, attualmente, parliamo di eresia come di una corruzione della fede cristiana. Tuttavia, ciò non implica necessariamente una corruzione della fede cristiana quando un uomo ha opinioni errate su questioni che non riguardano la fede stessa – ad esempio, in ambito geometrico o simili – argomenti che, per definizione, non possono far parte della fede. L’eresia si verifica soltanto quando una persona ha opinioni false su questioni che invece rientrano nella sfera della fede cristiana. Un elemento può essere considerato parte della fede in due modi: in modo diretto e principale – ad esempio, gli articoli della fede – o in modo indiretto e secondario – ad esempio, questioni il cui negazionismo può portare alla corruzione di alcuni degli articoli della fede stessa. E proprio come esiste la fede, esiste anche l’eresia in entrambi questi casi.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come le eresie degli Ebrei e dei Farisei riguardavano opinioni relative al giudaismo o al farisaismo, così anche le eresie tra i Cristiani riguardano questioni legate alla fede cristiana.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che un uomo esplichi le Scritture in senso diverso da quello richiesto dallo Spirito Santo quando distorce il loro significato al punto che esso diventi contrario a ciò che lo Spirito Santo ha rivelato. Ecco perché si legge (Ezechiele 13:6) a proposito dei falsi profeti: “Hanno insistito nel confermare quanto avevano detto”, cioè attraverso false interpretazioni delle Scritture. Inoltre, un uomo manifesta la propria fede attraverso le parole che pronuncia, poiché la confessione è un atto di fede, come già affermato in precedenza (Q[3], A[1]). Pertanto, parole inappropriate su questioni di fede possono portare alla corruzione della stessa; ed è per questo che Papa Leone, in una lettera a Proterio vescovo di Alessandria, scrive: “Gli avversari della croce di Cristo attendono ogni nostra azione e parola, affinché, anche se gli forniamo il minimo pretesto, possano accusarci falsamente di essere d’accordo con Nestorio”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Ep. xliii) e come si legge nei Decretali (xxiv, q. 3, can. Dixit Apostolus): “In nessun caso dovremmo accusare di eresia coloro che, per quanto false e perverse possano essere le loro opinioni, le difendono senza ostinazione e cercano la verità con attenzione e diligenza, pronti a correggerle non appena la trovino”, poiché in tal modo non compiono scelte contrarie alla dottrina della Chiesa. Pertanto, alcuni teologi sembrano essersi differenziati su questioni le cui opinioni, in questo o quel modo, non hanno alcuna rilevanza per la fede, oppure anche su questioni di fede che ancora non erano state definite dalla Chiesa; tuttavia, se qualcuno negasse ostinatamente tali dottrine dopo che queste fossero state stabilite dall’autorità della Chiesa universale, verrebbe considerato un eretico. Questa autorità risiede principalmente nel Pontefice Supremo. Infatti, leggiamo nel Decretale xxiv, q. 1, can. Quoties: “Ogni volta che si dibatte una questione di fede, tutti i nostri fratelli e vescovi dovrebbero rivolgersi soltanto a Pietro, fonte del loro nome e della loro onore; contro la sua autorità né Geromeo né Agostino né alcun altro dei santi teologi hanno mai difeso le proprie opinioni”. Da ciò deriva quanto afferma Geromeo nell’Expositio Symboli: “Questa, beato Papa, è la fede che ci è stata insegnata nella Chiesa Cattolica. Se qualcosa in essa è stato espresso in modo errato o negligente, vi supplichiamo di correggerlo voi, che custodite la fede e siete fedeli a Pietro. Tuttavia, se questa nostra professione di fede viene approvata dal giudizio del vostro apostolato, chiunque mi biasimi dimostrerà di essere ignorante, malizioso, o addirittura non cattolico, ma eretico”.

Objection 1: It seems that heretics ought to be tolerated. For the Apostle says (2 Tim. 2:24,25): “The servant of the Lord must not wrangle … with modesty admonishing them that resist the truth, if peradventure God may give them repentance to know the truth, and they may recover themselves from the snares of the devil.” Now if heretics are not tolerated but put to death, they lose the opportunity of repentance. Therefore it seems contrary to the Apostle’s command.

Objection 2: Further, whatever is necessary in the Church should be tolerated. Now heresies are necessary in the Church, since the Apostle says (1 Cor. 11:19): “There must be … heresies, that they … who are reproved, may be manifest among you.” Therefore it seems that heretics should be tolerated.

Objection 3: Further, the Master commanded his servants (Mat. 13:30) to suffer the cockle “to grow until the harvest,” i.e. the end of the world, as a gloss explains it. Now holy men explain that the cockle denotes heretics. Therefore heretics should be tolerated.

On the contrary, The Apostle says (Titus 3:10,11): “A man that is a heretic, after the first and second admonition, avoid: knowing that he, that is such an one, is subverted.”

I answer that, With regard to heretics two points must be observed: one, on their own side; the other, on the side of the Church. On their own side there is the sin, whereby they deserve not only to be separated from the Church by excommunication, but also to be severed from the world by death. For it is a much graver matter to corrupt the faith which quickens the soul, than to forge money, which supports temporal life. Wherefore if forgers of money and other evil-doers are forthwith condemned to death by the secular authority, much more reason is there for heretics, as soon as they are convicted of heresy, to be not only excommunicated but even put to death. On the part of the Church, however, there is mercy which looks to the conversion of the wanderer, wherefore she condemns not at once, but “after the first and second admonition,” as the Apostle directs: after that, if he is yet stubborn, the Church no longer hoping for his conversion, looks to the salvation of others, by excommunicating him and separating him from the Church, and furthermore delivers him to the secular tribunal to be exterminated thereby from the world by death. For Jerome commenting on Gal. 5:9, “A little leaven,” says: “Cut off the decayed flesh, expel the mangy sheep from the fold, lest the whole house, the whole paste, the whole body, the whole flock, burn, perish, rot, die. Arius was but one spark in Alexandria, but as that spark was not at once put out, the whole earth was laid waste by its flame.”

Reply to Objection 1: This very modesty demands that the heretic should be admonished a first and second time: and if he be unwilling to retract, he must be reckoned as already “subverted,” as we may gather from the words of the Apostle quoted above.

Reply to Objection 2: The profit that ensues from heresy is beside the intention of heretics, for it consists in the constancy of the faithful being put to the test, and “makes us shake off our sluggishness, and search the Scriptures more carefully,” as Augustine states (De Gen. cont. Manich. i, 1). What they really intend is the corruption of the faith, which is to inflict very great harm indeed. Consequently we should consider what they directly intend, and expel them, rather than what is beside their intention, and so, tolerate them.

Reply to Objection 3: According to Decret. (xxiv, qu. iii, can. Notandum), “to be excommunicated is not to be uprooted.” A man is excommunicated, as the Apostle says (1 Cor. 5:5) that his “spirit may be saved in the day of Our Lord.” Yet if heretics be altogether uprooted by death, this is not contrary to Our Lord’s command, which is to be understood as referring to the case when the cockle cannot be plucked up without plucking up the wheat, as we explained above (Q[10], A[8], ad 1), when treating of unbelievers in general.

Obiezione 1: Sembra che gli eretici debbano essere tollerati. Infatti l’Apostolo dice (2 Timoteo 2:24-25):
“Il servo del Signore non deve discutere, ma, con umiltà, esortarli a non resistere alla verità; forse Dio darà loro il pentimento per conoscere la verità e si riprenderanno dalle insidie di Satana.” Ora, se gli eretici non vengono tollerati ma uccisi, perdono l’opportunità di pentirsi. Pertanto, ciò sembra contrario all’insegnamento dell’Apostolo.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è necessario nella Chiesa deve essere tollerato. Ora, le eresie sono necessarie nella Chiesa, poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 11:19): “Debbero esserci, eresie, affinché quelli che sono rimproverati possano essere riconosciuti tra di voi”. Pertanto, sembra che gli eretici debbano essere tollerati.

Obiezione 3: Inoltre, il Maestro ordinò ai suoi discepoli (Matteo 13:30) di sopportare la crescita del “germe maligno” fino al momento della “mietitura”, cioè alla fine del mondo, come spiega un commento. Gli uomini santi interpretano questo simbolo come rappresentazione degli eretici; pertanto, gli eretici dovrebbero essere tollerati.

Al contrario, l’Apostolo dice (Tito 3:10,11): “Un uomo che è eretico, dopo la prima e la seconda ammonizione, debba essere evitato; poiché si sa che tale persona è pericolosa”.

Rispondo che, riguardo agli eretici, bisogna considerare due aspetti: uno da parte loro stessi, l’altro da parte della Chiesa. Da parte loro c’è il peccato che li rende meritevoli non solo dell’allontanamento dalla Chiesa attraverso l’escomunica, ma anche della separazione dal mondo stesso con la morte. Infatti, corrompere la fede, che dà vita all’anima, è un atto molto più grave che falsificare denaro, che serve soltanto a sostenere la vita terrena. Pertanto, se coloro che falsificano denaro e altri malviventi vengono immediatamente condannati a morte dall’autorità secolare, tanto più ci sono motivi per cui gli eretici, non appena condannati per eresia, debbano essere non solo escomunicati, ma anche messi a morte. Dalla parte della Chiesa, invece, c’è la misericordia che mira alla conversione di chi si è allontanato dalla verità; per questo motivo la Chiesa non condanna immediatamente, ma “dopo la prima e la seconda ammonizione”, come indica l’Apostolo. Se dopo queste ammonizioni l’eretico persiste nella sua eresia, la Chiesa, non più sperando nella sua conversione, si impegna per la salvezza degli altri, escomunicandolo e allontanandolo dalla comunità cristiana, e inoltre lo consegna al tribunale secolare affinché venga eliminato dal mondo con la morte. Girolamo, commentando Galati 5:9 (“Un po’ di lievito, ”), afferma: “Tagliate via la carne marcita, scacciate le pecore malate dal gregge, affinché l’intera casa, l’intero impasto, l’intero corpo, l’intero gregge non vengano distrutti”. Arioso era soltanto una scintilla ad Alessandria; ma poiché quella scintilla non fu spenta immediatamente, l’intera terra ne fu devastata.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio questa modestia richiede che l’eretico venga ammonito una prima e una seconda volta; e se si rifiuta di ritrattare, deve essere considerato già “corrotto” o “deviato”, come possiamo dedurre dalle parole dell’Apostolo citate sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Il profitto derivante dall’eresia è estraneo alle intenzioni degli eretici, poiché consiste nel mettere alla prova la fedeltà dei credenti e “ci spinge a superare la nostra pigrizia e ad esaminare con maggiore attenzione le Scritture”, come afferma Agostino (De Gen. cont. Manich. i, 1). Quello che realmente intendono è la corruzione della fede, il che rappresenta davvero un grande danno. Pertanto, dovremmo considerare ciò che intendono direttamente e scacciarli, piuttosto che tollerarli sulla base di ciò che è estraneo alle loro intenzioni.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo il Decreto (xxiv, qu. iii, can. Notandum), “essere scomunicati non significa essere completamente estirpati”. Un uomo viene scomunicato, come afferma l’Apostolo (1 Cor. 5:5) affinché il suo “spirito possa essere salvato nel giorno del Signore nostro”. Tuttavia, se gli eretici venissero completamente estirpati dalla morte, ciò non sarebbe contrario all’ordine del Signore, da intendersi come riferito al caso in cui la gramigna non può essere rimossa senza eliminare anche il grano, come abbiamo spiegato sopra (Q[10], A[8], ad 1) parlando degli increduli in generale.

Objection 1: It would seem that the Church ought in all cases to receive those who return from heresy. For it is written (Jer. 3:1) in the person of the Lord: “Thou hast prostituted thyself to many lovers; nevertheless return to Me saith the Lord.” Now the sentence of the Church is God’s sentence, according to Dt. 1:17: “You shall hear the little as well as the great: neither shall you respect any man’s person, because it is the judgment of God.” Therefore even those who are guilty of the prostitution of unbelief which is spiritual prostitution, should be received all the same.

Objection 2: Further, Our Lord commanded Peter (Mat. 18:22) to forgive his offending brother “not” only “till seven times, but till seventy times seven times,” which Jerome expounds as meaning that “a man should be forgiven, as often as he has sinned.” Therefore he ought to be received by the Church as often as he has sinned by falling back into heresy.

Objection 3: Further, heresy is a kind of unbelief. Now other unbelievers who wish to be converted are received by the Church. Therefore heretics also should be received.

On the contrary, The Decretal Ad abolendam (De Haereticis, cap. ix) says that “those who are found to have relapsed into the error which they had already abjured, must be left to the secular tribunal.” Therefore they should not be received by the Church.

I answer that, In obedience to Our Lord’s institution, the Church extends her charity to all, not only to friends, but also to foes who persecute her, according to Mat. 5:44: “Love your enemies; do good to them that hate you.” Now it is part of charity that we should both wish and work our neighbor’s good. Again, good is twofold: one is spiritual, namely the health of the soul, which good is chiefly the object of charity, since it is this chiefly that we should wish for one another. Consequently, from this point of view, heretics who return after falling no matter how often, are admitted by the Church to Penance whereby the way of salvation is opened to them. The other good is that which charity considers secondarily, viz. temporal good, such as life of the body, worldly possessions, good repute, ecclesiastical or secular dignity, for we are not bound by charity to wish others this good, except in relation to the eternal salvation of them and of others. Hence if the presence of one of these goods in one individual might be an obstacle to eternal salvation in many, we are not bound out of charity to wish such a good to that person, rather should we desire him to be without it, both because eternal salvation takes precedence of temporal good, and because the good of the many is to be preferred to the good of one. Now if heretics were always received on their return, in order to save their lives and other temporal goods, this might be prejudicial to the salvation of others, both because they would infect others if they relapsed again, and because, if they escaped without punishment, others would feel more assured in lapsing into heresy. For it is written (Eccles. 8:11): “For because sentence is not speedily pronounced against the evil, the children of men commit evils without any fear.” For this reason the Church not only admits to Penance those who return from heresy for the first time, but also safeguards their lives, and sometimes by dispensation, restores them to the ecclesiastical dignities which they may have had before, should their conversion appear to be sincere: we read of this as having frequently been done for the good of peace. But when they fall again, after having been received, this seems to prove them to be inconstant in faith, wherefore when they return again, they are admitted to Penance, but are not delivered from the pain of death.

Reply to Objection 1: In God’s tribunal, those who return are always received, because God is a searcher of hearts, and knows those who return in sincerity. But the Church cannot imitate God in this, for she presumes that those who relapse after being once received, are not sincere in their return; hence she does not debar them from the way of salvation, but neither does she protect them from the sentence of death.

Reply to Objection 2: Our Lord was speaking to Peter of sins committed against oneself, for one should always forgive such offenses and spare our brother when he repents. These words are not to be applied to sins committed against one’s neighbor or against God, for it is not left to our discretion to forgive such offenses, as Jerome says on Mat. 18:15, “If thy brother shall offend against thee.” Yet even in this matter the law prescribes limits according as God’s honor or our neighbor’s good demands.

Reply to Objection 3: When other unbelievers, who have never received the faith are converted, they do not as yet show signs of inconstancy in faith, as relapsed heretics do; hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che la Chiesa debba in ogni caso accogliere coloro che tornano dall’eresia. Infatti è scritto (Ger. 3:1) nel nome del Signore: “Ti sei prostituita a molti amanti; tuttavia torna a Me, dice il Signore”. Ora la sentenza della Chiesa è la sentenza di Dio, secondo Deut. 1:17: “Dovrete ascoltare sia il piccolo che il grande; non dovete rispettare l’autorità di alcun uomo, perché questa è la giustizia di Dio”. Pertanto anche coloro che sono colpevoli della prostituzione dell’incredulità – che rappresenta una forma di prostituzione spirituale – dovrebbero comunque essere accolti dalla Chiesa.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore comandò a Pietro (Matteo 18:22) di perdonare al fratello che lo aveva offeso “non” soltanto “sette volte, ma settanta volte sette volte”; Gerolamo spiega ciò come significando che “un uomo debba essere perdonato ogni volta che pecca”. Pertanto, la Chiesa dovrebbe accoglierlo ogni volta che ricade in eresia.

Obiezione 3: Inoltre, l’eresia è una forma di incredulità. Ora, altre persone incredenti che desiderano essere convertite vengono accettate dalla Chiesa; pertanto anche gli eretici dovrebbero essere accettati.

Al contrario, il Decretale Ad abolendam (De Haereticis, cap. ix) afferma che “coloro che vengono trovati a essere ricaduti nell’errore che avevano già abiurato devono essere affidati al tribunale secolare”. Pertanto, non dovrebbero essere accettati dalla Chiesa.

Rispondo che, in obbedienza all’instituzione del nostro Signore, la Chiesa estende la sua carità a tutti, non solo agli amici, ma anche ai nemici che la perseguitano, secondo quanto detto in Matteo 5:44: “Amate i vostri nemici; fate del bene a coloro che vi odiano”. Ora, fa parte della carità desiderare e impegnarsi affinché il prossimo possa trarre beneficio. Inoltre, il bene è di due tipi: uno spirituale, ovvero la salvezza dell’anima, che è l’obiettivo principale della carità, poiché è proprio questo che dovremmo desiderare gli uni per gli altri. Pertanto, da questo punto di vista, gli eretici che tornano alla fede, per quante volte ciò avvenga, sono accettati dalla Chiesa attraverso la penitenza, e così loro viene aperto il cammino verso la salvezza. L’altro tipo di bene è quello considerato secondariamente dalla carità, ovvero il bene temporale: la vita del corpo, i beni materiali, una buona reputazione, dignità ecclesiastica o secolare. Tuttavia, non siamo obbligati dalla carità a desiderare tali beni agli altri, se non in relazione alla loro salvezza eterna. Pertanto, se la presenza di uno di questi beni in una persona potesse rappresentare un ostacolo alla salvezza eterna di molti, non saremmo obbligati a desiderarle tali beni; anzi, dovremmo augurarci che quella persona ne fosse priva, poiché la salvezza eterna ha priorità rispetto al bene temporale, e il bene di molti deve essere preferito a quello di uno solo. Se gli eretici venissero sempre accettati al loro ritorno, al fine di salvare le loro vite e altri beni materiali, ciò potrebbe nuocere alla salvezza degli altri: da un lato, perché potrebbero contagiare altre persone se ricadessero nell’eresia; dall’altro, perché, se sfuggissero alla punizione, gli altri potrebbero sentirsi più incoraggiati a cadere anch’essi nell’eresia. Come recita la Scrittura (Ecclesiastico 8:11): “Poiché la sentenza contro il male non viene pronunciata rapidamente, i figli dell’uomo compiono il male senza alcun timore”. Per queste ragioni, la Chiesa non solo accetta nella penitenza coloro che tornano all’eresia per la prima volta, ma protegge anche le loro vite e, talvolta, con particolari concessioni, restituisce loro le dignità ecclesiastiche che avevano in precedenza, se la loro conversione sembra sincera; si legge infatti che ciò sia stato spesso fatto per il bene della pace. Tuttavia, quando ricadono nuovamente dopo essere stati accettati, ciò dimostra la loro incostanza nella fede; pertanto, al loro ritorno vengono ancora accettati nella penitenza, ma non vengono liberati dal dolore della morte.

Risposta all’Obiezione 1: Nel tribunale di Dio, coloro che tornano sono sempre accettati, perché Dio esamina i cuori e conosce chi ritorna con sincerità. Tuttavia, la Chiesa non può imitare Dio in questo, poiché presume che coloro che ricadono dopo essere stati una volta accettati non siano sinceri nel loro ritorno; pertanto non li esclude dal cammino della salvezza, ma nemmeno li protegge dalla sentenza di morte.

Risposta all’Obiezione 2: Nostro Signore si riferiva a peccati commessi contro se stessi, poiché tali offese dovrebbero sempre essere perdonate e il nostro fratello dovrebbe essere risparmiato quando si pente. Queste parole non devono essere applicate ai peccati commessi contro il prossimo o contro Dio, poiché il perdono di tali offese non dipende dalla nostra discrezione, come afferma Gerolamo riguardo al Vangelo di Matteo 18:15: “Se tuo fratello ti offenderà, ”. Tuttavia anche in questo caso la legge stabilisce dei limiti, in base alle esigenze dell’onore di Dio o del bene del nostro prossimo.

Risposta all’Obiezione 3: Quando altri non credenti, che non hanno mai ricevuto la fede, si convertono, non mostrano ancora segni di incostanza nella loro fede, come fanno gli eretici che ricadono nel peccato; pertanto, il paragone non è valido.

We must now consider apostasy: about which there are two points of inquiry: (1) Whether apostasy pertains to unbelief? (2) Whether, on account of apostasy from the faith, subjects are absolved from allegiance to an apostate prince?

Dobbiamo ora considerare l’apostasia: su di essa vi sono due questioni da esaminare: (1) Se l’apostasia riguardi la mancanza di fede; (2) Se, a causa dell’apostasia dalla fede, le persone siano esentate dall’obbligo di fedeltà verso un principe apostata.

Objection 1: It would seem that apostasy does not pertain to unbelief. For that which is the origin of all sins, does not, seemingly, pertain to unbelief, since many sins there are without unbelief. Now apostasy seems to be the origin of every sin, for it is written (Ecclus. 10:14): “The beginning of the pride of man is apostasy [Douay: ‘to fall off’] from God,” and further on, (Ecclus. 10:15): “Pride is the beginning of all sin.” Therefore apostasy does not pertain to unbelief.

Objection 2: Further, unbelief is an act of the understanding: whereas apostasy seems rather to consist in some outward deed or utterance, or even in some inward act of the will, for it is written (Prov. 6:12-14): “A man that is an apostate, an unprofitable man walketh with a perverse mouth. He winketh with the eyes, presseth with the foot, speaketh with the finger. With a wicked heart he deviseth evil, and at all times he soweth discord.” Moreover if anyone were to have himself circumcised, or to worship at the tomb of Mahomet, he would be deemed an apostate. Therefore apostasy does not pertain to unbelief.

Objection 3: Further, heresy, since it pertains to unbelief, is a determinate species of unbelief. If then, apostasy pertained to unbelief, it would follow that it is a determinate species of unbelief, which does not seem to agree with what has been said (Q[10], A[5]). Therefore apostasy does not pertain to unbelief.

On the contrary, It is written (Jn. 6:67): “Many of his disciples went back,” i.e. apostatized, of whom Our Lord had said previously (Jn. 6:65): “There are some of you that believe not.” Therefore apostasy pertains to unbelief.

I answer that, Apostasy denotes a backsliding from God. This may happen in various ways according to the different kinds of union between man and God. For, in the first place, man is united to God by faith; secondly, by having his will duly submissive in obeying His commandments; thirdly, by certain special things pertaining to supererogation such as the religious life, the clerical state, or Holy Orders. Now if that which follows be removed, that which precedes, remains, but the converse does not hold. Accordingly a man may apostatize from God, by withdrawing from the religious life to which he was bound by profession, or from the Holy Order which he had received: and this is called “apostasy from religious life” or “Orders.” A man may also apostatize from God, by rebelling in his mind against the Divine commandments: and though man may apostatize in both the above ways, he may still remain united to God by faith. But if he give up the faith, then he seems to turn away from God altogether: and consequently, apostasy simply and absolutely is that whereby a man withdraws from the faith, and is called “apostasy of perfidy.” In this way apostasy, simply so called, pertains to unbelief.

Reply to Objection 1: This objection refers to the second kind of apostasy, which denotes an act of the will in rebellion against God’s commandments, an act that is to be found in every mortal sin.

Reply to Objection 2: It belongs to faith not only that the heart should believe, but also that external words and deeds should bear witness to the inward faith, for confession is an act of faith. In this way too, certain external words or deeds pertain to unbelief, in so far as they are signs of unbelief, even as a sign of health is said itself to be healthy. Now although the authority quoted may be understood as referring to every kind of apostate, yet it applies most truly to an apostate from the faith. For since faith is the first foundation of things to be hoped for, and since, without faith it is “impossible to please God”; when once faith is removed, man retains nothing that may be useful for the obtaining of eternal salvation, for which reason it is written (Prov. 6:12): “A man that is an apostate, an unprofitable man”: because faith is the life of the soul, according to Rom. 1:17: “The just man liveth by faith.” Therefore, just as when the life of the body is taken away, man’s every member and part loses its due disposition, so when the life of justice, which is by faith, is done away, disorder appears in all his members. First, in his mouth, whereby chiefly his mind stands revealed; secondly, in his eyes; thirdly, in the instrument of movement; fourthly, in his will, which tends to evil. The result is that “he sows discord,” endeavoring to sever others from the faith even as he severed himself.

Reply to Objection 3: The species of a quality or form are not diversified by the fact of its being the term “wherefrom” or “whereto” of movement: on the contrary, it is the movement that takes its species from the terms. Now apostasy regards unbelief as the term “whereto” of the movement of withdrawal from the faith; wherefore apostasy does not imply a special kind of unbelief, but an aggravating circumstance thereof, according to 2 Pet. 2:21: “It had been better for them not to know the truth [Vulg.: ‘the way of justice’], than after they had known it, to turn back.”

Obiezione 1: Sembra che l’apostasia non sia legata all’incredulità. Infatti, ciò che rappresenta l’origine di tutti i peccati non sembra essere collegato all’incredulità, poiché esistono molti peccati che non derivano da essa. Ora, l’apostasia sembra proprio essere l’origine di ogni peccato; infatti è scritto (Ecclesiaste 10:14): “L’inizio dell’orgoglio umano è l’apostasia da Dio”, e in seguito (Ecclesiaste 10:15): “L’orgoglio è l’inizio di ogni peccato”. Pertanto, l’apostasia non riguarda l’incredulità.

Obiezione 2: Inoltre, l’infedeltà è un atto dell’intelletto; mentre l’apostasia sembra piuttosto consistere in qualche atto esteriore o dichiarazione, o addirittura in qualche atto interiore della volontà, poiché è scritto (Proverbi 6:12-14): “L’uomo che si allontana dalla fede cammina con parole perverse; fa segni con gli occhi, spinge con i piedi, parla con le dita. Con un cuore malvagio tramanda il male e semina discordia ovunque vada”. Inoltre, se qualcuno si facesse circoncidere o pregasse presso la tomba di Maometto, verrebbe considerato un apostata. Pertanto, l’apostasia non riguarda necessariamente l’infedeltà.

Obiezione 3: Inoltre, l’eresia, poiché riguarda la mancanza di fede, è una specie specifica di tale mancanza. Se quindi l’apostasia rientrasse nella categoria delle forme di incredulità, ne conseguirebbe che si tratti anch’essa di una specie specifica di incredulità; ciò, tuttavia, non sembra concordare con quanto detto in precedenza (Q[10], A[5]). Pertanto, l’apostasia non rientra nella categoria delle forme di incredulità.

Al contrario, è scritto (Giovanni 6:67): “Molti dei suoi discepoli se ne andarono”, cioè apostatarono; di loro il nostro Signore aveva detto in precedenza (Giovanni 6:65): “Tra voi ci sono alcuni che non credono”. Pertanto, l’apostasia è legata all’incredulità.

Rispondo che l’apostasia indica una rinuncia a Dio. Ciò può avvenire in diversi modi, a seconda dei diversi tipi di legame tra l’uomo e Dio. Innanzitutto, l’uomo è unito a Dio per fede; in secondo luogo, attraverso la sottomissione della propria volontà agli ordini divini; infine, tramite pratiche specifiche legate alla vita religiosa, allo stato clericale o alle ordini sacri. Ora, se queste ultime vengono abbandonate, ciò che precede rimane invariato, ma il contrario non è vero. Pertanto, un uomo può apostatizzare da Dio ritirandosi dalla vita religiosa a cui era legato per professione, o dalle ordini sacri che aveva ricevuto; questo si chiama “apostasia dalla vita religiosa” o dagli ordini sacri. Un uomo può anche apostatizzare ribellandosi mentalmente agli ordini divini; e sebbene possa compiere quest’atto in entrambi i modi sopra menzionati, può comunque rimanere unito a Dio per fede. Tuttavia, se abbandona la fede, allora sembra allontanarsi completamente da Dio; pertanto, l’apostasia, nel senso più stretto del termine, è proprio quella rinuncia alla fede stessa, e viene chiamata “apostasia di perfidia”. In questo modo, l’apostasia, nel suo significato più semplice, riguarda la mancanza di fede.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione si riferisce al secondo tipo di apostasia, che indica un atto della volontà compiuto in ribellione ai comandamenti di Dio; un atto che si trova in ogni peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Appartiene alla fede non solo che il cuore creda, ma anche che parole e azioni esterne testimonino della fede interiore; infatti la confessione è un atto di fede. Allo stesso modo, alcune parole o azioni esterne possono essere considerate segni di incredulità, proprio come un segno di salute indica effettivamente una condizione sana. Ora, sebbene l’autorità citata possa essere intesa come riferita a ogni tipo di apostasia, essa si applica soprattutto all’apostasia dalla fede. Poiché la fede è il fondamento essenziale di tutto ciò che possiamo sperare, e poiché senza fede “è impossibile compiacere Dio”, quando la fede viene meno, l’uomo non conserva nulla che possa essere utile per ottenere la salvezza eterna. Per questo motivo si legge nel Proverbi 6:12: “L’uomo che apostata è, uomo inutile è”. Poiché la fede è la vita dell’anima, secondo Romani 1:17 (“Il giusto vive per fede”), allora, proprio come quando viene meno la vita del corpo ogni parte dell’uomo perde la sua funzione naturale, così quando viene meno la “vita della giustizia”, che è la fede, in tutto l’essere umano sorge il disordine. Prima di tutto, nel linguaggio, attraverso il quale si manifesta principalmente il pensiero dell’uomo; poi negli occhi; successivamente nei movimenti del corpo; infine nella volontà, che tende al male. Il risultato è che tale persona “semina discordia”, cercando di allontanare gli altri dalla fede, proprio come ha fatto lei stessa a separarsi da essa.

Risposta all’Obiezione 3: La specie di una qualità o di una forma non viene diversificata dal fatto che essa costituisca il “termine da cui” o il “termine verso cui” avviene un movimento; al contrario, è proprio il movimento a ricevere la propria specie dai termini in questione. Ora, l’apostasia considera l’incredulità come il “termine verso cui” avviene il movimento di allontanamento dalla fede; pertanto, l’apostasia non indica un tipo particolare di incredulità, ma una circostanza aggravante di essa, secondo quanto affermato in 2 Pietro 2:21: “Sarebbe stato meglio per loro non conoscere la verità, piuttosto che, dopo averla conosciuta, voltarsi indietro”.

Objection 1: It would seem that a prince does not so forfeit his dominion over his subjects, on account of apostasy from the faith, that they no longer owe him allegiance. For Ambrose [*St. Augustine, Super Ps. 124:3] says that the Emperor Julian, though an apostate, nevertheless had under him Christian soldiers, who when he said to them, “Fall into line for the defense of the republic,” were bound to obey. Therefore subjects are not absolved from their allegiance to their prince on account of his apostasy.

Objection 2: Further, an apostate from the faith is an unbeliever. Now we find that certain holy men served unbelieving masters; thus Joseph served Pharaoh, Daniel served Nabuchodonosor, and Mardochai served Assuerus. Therefore apostasy from the faith does not release subjects from allegiance to their sovereign.

Objection 3: Further, just as by apostasy from the faith, a man turns away from God, so does every sin. Consequently if, on account of apostasy from the faith, princes were to lose their right to command those of their subjects who are believers, they would equally lose it on account of other sins: which is evidently not the case. Therefore we ought not to refuse allegiance to a sovereign on account of his apostatizing from the faith.

On the contrary, Gregory VII says (Council, Roman V): “Holding to the institutions of our holy predecessors, we, by our apostolic authority, absolve from their oath those who through loyalty or through the sacred bond of an oath owe allegiance to excommunicated persons: and we absolutely forbid them to continue their allegiance to such persons, until these shall have made amends.” Now apostates from the faith, like heretics, are excommunicated, according to the Decretal [*Extra, De Haereticis, cap. Ad abolendam]. Therefore princes should not be obeyed when they have apostatized from the faith.

I answer that, As stated above (Q[10], A[10]), unbelief, in itself, is not inconsistent with dominion, since dominion is a device of the law of nations which is a human law: whereas the distinction between believers and unbelievers is of Divine right, which does not annul human right. Nevertheless a man who sins by unbelief may be sentenced to the loss of his right of dominion, as also, sometimes, on account of other sins. Now it is not within the competency of the Church to punish unbelief in those who have never received the faith, according to the saying of the Apostle (1 Cor. 5:12): “What have I to do to judge them that are without?” She can, however, pass sentence of punishment on the unbelief of those who have received the faith: and it is fitting that they should be punished by being deprived of the allegiance of their subjects: for this same allegiance might conduce to great corruption of the faith, since, as was stated above (A[1], OBJ[2]), “a man that is an apostate … with a wicked heart deviseth evil, and … soweth discord,” in order to sever others from the faith. Consequently, as soon as sentence of excommunication is passed on a man on account of apostasy from the faith, his subjects are “ipso facto” absolved from his authority and from the oath of allegiance whereby they were bound to him.

Reply to Objection 1: At that time the Church was but recently instituted, and had not, as yet, the power of curbing earthly princes; and so she allowed the faithful to obey Julian the apostate, in matters that were not contrary to the faith, in order to avoid incurring a yet greater danger.

Reply to Objection 2: As stated in the article, it is not a question of those unbelievers who have never received the faith.

Reply to Objection 3: Apostasy from the faith severs man from God altogether, as stated above (A[1]), which is not the case in any other sin.

Obiezione 1: Sembra che un principe non perda il proprio dominio sui suoi sudditi a causa della sua apostasia dalla fede, al punto che questi non debbano più rendergli omaggio. Infatti Ambrogio [San Agostino, Super Ps. 124:3] afferma che l’Imperatore Giuliano, pur essendo un apostata, aveva comunque soldati cristiani sotto il suo comando; quando questi gli dissero “Schieratevi per difendere la repubblica”, erano obbligati ad obbedire. Pertanto, i sudditi non sono esentati dal loro dovere di fedeltà verso il proprio principe a causa della sua apostasia.

Obiezione 2: Inoltre, colui che abbandona la fede è un non credente. Ora osserviamo che alcuni uomini santi hanno servito sovrani non credenti: Giuseppe servì il faraone, Daniele servì Nabucodonosor, Mardocheo servì Assuero. Pertanto, l’apostasia dalla fede non libera i sudditi dal loro dovere di fedeltà verso il loro sovrano.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’apostasia dalla fede allontana un uomo da Dio, lo stesso accade per ogni altro peccato. Pertanto, se a causa dell’apostasia dalla fede i principi dovessero perdere il diritto di comandare coloro dei loro sudditi che sono credenti, lo perderebbero ugualmente anche a causa di altri peccati; il che ovviamente non è vero. Pertanto, non dovremmo rifiutare di essere fedeli a un sovrano solo perché ha abbandonato la fede.

Al contrario, Gregorio VII afferma (Concilio di Roma V): “Rimanendo fedeli alle istituzioni dei nostri santi predecessori, noi, con la nostra autorità apostolica, assolviamo da quel giuramento coloro che, per lealtà o per il sacro vincolo di un giuramento, sono obbligati a prestare fedeltà a persone scomunicate; inoltre vietiamo loro categoricamente di continuare a essere fedeli a tali persone, fino a quando queste non abbiano compiuto penitenza.” Ora, gli apostati dalla fede, come gli eretici, sono scomunicati, secondo il decreto Extra, De Haereticis, cap. Ad abolendam. Pertanto, i principi non dovrebbero essere obbediti quando hanno apostatato dalla fede.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[10], A[10]), l’infedeltà, in sé stessa, non è incompatibile con il dominio, poiché il dominio è un mezzo messo in atto dalla legge delle nazioni, che è una legge umana; mentre la distinzione tra credenti e infedeli deriva da un diritto divino, il quale non annulla il diritto umano. Tuttavia, un uomo che pecca per infedeltà può essere condannato alla perdita del proprio diritto di dominio, così come talvolta lo può essere a causa di altri peccati. Ora, non spetta alla Chiesa punire l’infedeltà di coloro che non hanno mai ricevuto la fede, secondo le parole dell’Apostolo (1 Cor. 5:12): “Che cosa ho io da giudicare coloro che sono senza?” Può tuttavia infliggere pene per l’infedeltà di coloro che hanno ricevuto la fede; ed è appropriato che vengano puniti privandoli dell’obbedienza dei loro sudditi, poiché proprio tale obbedienza potrebbe portare a una grave corruzione della fede. Infatti, come già detto sopra (A[1], OBJ[2]), “un uomo che apostata, con un cuore malvagio concepisce il male e semina discordia”, al fine di allontanare gli altri dalla fede. Pertanto, non appena viene emessa una sentenza di scomunica contro qualcuno per apostasia dalla fede, i suoi sudditi sono “ipso facto” liberati dal suo potere e dall’atto di fedeltà che li legava a lui.

Risposta all’Obiezione 1: A quel tempo la Chiesa era appena stata istituita e non possedeva ancora il potere di frenare i principi terreni; perciò permise ai fedeli di obbedire a Giuliano l’apostata in quelle questioni che non erano contrarie alla fede, al fine di evitare un pericolo ancora maggiore.

Risposta all’Obiezione 2: Come indicato nell’articolo, la questione non riguarda quegli increduli che non hanno mai ricevuto la fede.

Risposta all’Obiezione 3: L’apostasia dalla fede separa completamente l’uomo da Dio, come già detto sopra (A[1]); ciò non accade per alcun altro peccato.

We must now consider the sin of blasphemy, which is opposed to the confession of faith; and (1) blasphemy in general, (2) that blasphemy which is called the sin against the Holy Ghost. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether blasphemy is opposed to the confession of faith? (2) Whether blasphemy is always a mortal sin? (3) Whether blasphemy is the most grievous sin? (4) Whether blasphemy is in the damned?

Dobbiamo ora considerare il peccato di blasfemia, che è opposto alla confessione della fede; e: (1) la blasfemia in generale, (2) quella blasfemia chiamata “peccato contro lo Spirito Santo”. Nel primo ambito vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se la blasfemia sia opposta alla confessione della fede; (2) Se la blasfemia sia sempre un peccato mortale; (3) Se la blasfemia sia il peccato più grave; (4) Se i dannati commettano blasfemia.

Objection 1: It would seem that blasphemy is not opposed to the confession of faith. Because to blaspheme is to utter an affront or insult against the Creator. Now this pertains to ill-will against God rather than to unbelief. Therefore blasphemy is not opposed to the confession of faith.

Objection 2: Further, on Eph. 4:31, “Let blasphemy … be put away from you,” a gloss says, “that which is committed against God or the saints.” But confession of faith, seemingly, is not about other things than those pertaining to God, Who is the object of faith. Therefore blasphemy is not always opposed to the confession of faith.

Objection 3: Further, according to some, there are three kinds of blasphemy. The first of these is when something unfitting is affirmed of God; the second is when something fitting is denied of Him; and the third, when something proper to God is ascribed to a creature, so that, seemingly, blasphemy is not only about God, but also about His creatures. Now the object of faith is God. Therefore blasphemy is not opposed to confession of faith.

On the contrary, The Apostle says (1 Tim. 1:12,13): “I … before was a blasphemer and a persecutor,” and afterwards, “I did it ignorantly in” my “unbelief.” Hence it seems that blasphemy pertains to unbelief.

I answer that, The word blasphemy seems to denote the disparagement of some surpassing goodness, especially that of God. Now God, as Dionysius says (Div. Nom. i), is the very essence of true goodness. Hence whatever befits God, pertains to His goodness, and whatever does not befit Him, is far removed from the perfection of goodness which is His Essence. Consequently whoever either denies anything befitting God, or affirms anything unbefitting Him, disparages the Divine goodness. Now this may happen in two ways. In the first way it may happen merely in respect of the opinion in the intellect; in the second way this opinion is united to a certain detestation in the affections, even as, on the other hand, faith in God is perfected by love of Him. Accordingly this disparagement of the Divine goodness is either in the intellect alone, or in the affections also. If it is in thought only, it is blasphemy of the heart, whereas if it betrays itself outwardly in speech it is blasphemy is opposed to confession of faith.

Reply to Objection 1: He that speaks against God, with the intention of reviling Him, disparages the Divine goodness, not only in respect of the falsehood in his intellect, but also by reason of the wickedness of his will, whereby he detests and strives to hinder the honor due to God, and this is perfect blasphemy.

Reply to Objection 2: Even as God is praised in His saints, in so far as praise is given to the works which God does in His saints, so does blasphemy against the saints, redound, as a consequence, against God.

Reply to Objection 3: Properly speaking, the sin of blasphemy is not in this way divided into three species: since to affirm unfitting things, or to deny fitting things of God, differ merely as affirmation and negation. For this diversity does not cause distinct species of habits, since the falsehood of affirmations and negations is made known by the same knowledge, and it is the same ignorance which errs in either way, since negatives are proved by affirmatives, according to Poster. i, 25. Again to ascribe to creatures things that are proper to God, seems to amount to the same as affirming something unfitting of Him, since whatever is proper to God is God Himself: and to ascribe to a creature, that which is proper to God, is to assert that God is the same as a creature.

Obiezione 1: Sembra che la blasfemia non sia in contraddizione con la confessione della fede. Infatti, blasfemare significa pronunciare offese o insulti contro il Creatore; ciò riguarda piuttosto un cattivo volere verso Dio che una mancanza di fede. Pertanto, la blasfemia non è in contraddizione con la confessione della fede.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo a Efesini 4:31, dove si dice “Che la bestemmia sia allontanata da voi”, un commento afferma che si riferisca a ciò che viene compiuto contro Dio o i santi. Tuttavia, la confessione di fede sembra riguardare soltanto cose relative a Dio, che è l’oggetto della fede stessa. Pertanto, la bestemmia non è sempre in contraddizione con la confessione di fede.

Obiezione 3: Inoltre, secondo alcuni, esistono tre tipi di blasfemia. Il primo consiste nell’affermare di Dio qualcosa che non Gli è adatto; il secondo nel negargli qualcosa che Gli è invece appropriato; il terzo nell’attribuire a una creatura ciò che è proprio di Dio, in modo che, apparentemente, la blasfemia riguardi non solo Dio, ma anche le Sue creature. Ora, l’oggetto della fede è Dio stesso; pertanto, la blasfemia non è contraria alla confessione di fede.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Timoteo 1:12,13): “Io, prima ero un blasfemo e un persecutore”, e successivamente aggiunge: “Lo facevo per ignoranza, a causa della mia incredulità”. Da ciò sembra che la blasfemia sia legata all’incredulità.

Rispondo che la parola “blasfemia” sembra indicare il disprezzo per qualche forma di bene supremo, soprattutto per quello di Dio. Ora, Dio, come afferma Dionigi (Div. Nom. I), è essenza stessa del vero bene. Pertanto, tutto ciò che è degno di Dio appartiene alla sua bontà; quanto invece non gli è degno si allontana di gran lunga dalla perfezione del bene che costituisce la sua essenza. Di conseguenza, chiunque neghi qualcosa che sia degno di Dio o affermi qualcosa che non gli è degno, disprezza la bontà divina.
Questo può avvenire in due modi: nel primo caso, il disprezzo riguarda soltanto l’opinione formata nell’intelletto; nel secondo caso, tale opinione si accompagna da un certo sentimento di avversione nei sentimenti umani, proprio come la fede in Dio viene perfezionata dall’amore per Lui. Pertanto, questo disprezzo per la bontà divina può manifestarsi soltanto nell’intelletto o anche nei sentimenti. Se si limita al pensiero, è considerato una blasfemia del cuore; se invece si esprime apertamente a parole, costituisce una blasfemia contraria alla confessione della fede.

Risposta all’Obiezione 1: Chi parla contro Dio con l’intenzione di insultarlo denigra la bontà divina, non solo a causa della falsità delle sue convinzioni intellettuali, ma anche a causa della malvagità della sua volontà, che lo spinge a detestare e cercare di ostacolare l’onore dovuto a Dio; questo rappresenta una vera e propria blasfemia.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come Dio viene lodato nei suoi santi, nella misura in cui la lode riguarda le opere che Dio compie attraverso di loro, allo stesso modo anche la bestemmia contro i santi si ripercuote, di conseguenza, contro Dio.

Risposta all’Obiezione 3: In senso proprio, il peccato di blasfemia non si divide in tre specie in questo modo; infatti, affermare cose inadatte a Dio o negare che siano adatte a Lui differisce soltanto in termini di affermazione e negazione. Questa diversità non dà origine a specie distinte di peccati, poiché l’errore nelle affermazioni e nelle negazioni viene rivelato dalla stessa conoscenza, e è la stessa ignoranza che porta all’errore in entrambi i casi; inoltre, le negazioni vengono dimostrate attraverso affermazioni, secondo quanto affermato da Posteri, I, 25. Inoltre, attribuire alle creature ciò che è proprio di Dio sembra equivalere ad affermare che siano inadatte a Lui, poiché tutto ciò che è proprio di Dio è Dio stesso; quindi, attribuire alle creature ciò che è proprio di Dio significa sostenere che Dio sia identico a una creatura.

Objection 1: It would seem that blasphemy is not always a mortal sin. Because a gloss on the words, “Now lay you also all away,” etc. (Col. 3:8) says: “After prohibiting greater crimes he forbids lesser sins”: and yet among the latter he includes blasphemy. Therefore blasphemy is comprised among the lesser, i.e. venial, sins.

Objection 2: Further, every mortal sin is opposed to one of the precepts of the decalogue. But, seemingly, blasphemy is not contrary to any of them. Therefore blasphemy is not a mortal sin.

Objection 3: Further, sins committed without deliberation, are not mortal: hence first movements are not mortal sins, because they precede the deliberation of the reason, as was shown above (FS, Q[74], AA[3],10). Now blasphemy sometimes occurs without deliberation of the reason. Therefore it is not always a mortal sin.

On the contrary, It is written (Lev. 24:16): “He that blasphemeth the name of the Lord, dying let him die.” Now the death punishment is not inflicted except for a mortal sin. Therefore blasphemy is a mortal sin.

I answer that, As stated above (FS, Q[72], A[5]), a mortal sin is one whereby a man is severed from the first principle of spiritual life, which principle is the charity of God. Therefore whatever things are contrary to charity, are mortal sins in respect of their genus. Now blasphemy, as to its genus, is opposed to Divine charity, because, as stated above (A[1]), it disparages the Divine goodness, which is the object of charity. Consequently blasphemy is a mortal sin, by reason of its genus.

Reply to Objection 1: This gloss is not to be understood as meaning that all the sins which follow, are mortal, but that whereas all those mentioned previously are more grievous sins, some of those mentioned afterwards are less grievous; and yet among the latter some more grievous sins are included.

Reply to Objection 2: Since, as stated above (A[1]), blasphemy is contrary to the confession of faith, its prohibition is comprised under the prohibition of unbelief, expressed by the words: “I am the Lord thy God,” etc. (Ex. 20:1). Or else, it is forbidden by the words: “Thou shalt not take the name of … God in vain” (Ex. 20:7). Because he who asserts something false about God, takes His name in vain even more than he who uses the name of God in confirmation of a falsehood.

Reply to Objection 3: There are two ways in which blasphemy may occur unawares and without deliberation. In the first way, by a man failing to advert to the blasphemous nature of his words, and this may happen through his being moved suddenly by passion so as to break out into words suggested by his imagination, without heeding to the meaning of those words: this is a venial sin, and is not a blasphemy properly so called. In the second way, by adverting to the meaning of his words, and to their blasphemous nature: in which case he is not excused from mortal sin, even as neither is he who, in a sudden movement of anger, kills one who is sitting beside him.

Obiezione 1: Sembra che la blasfemia non sia sempre un peccato mortale. Infatti, una spiegazione delle parole “Ora anche voi mettete da parte, ” (Colossesi 3:8) afferma: “Dopo aver proibito i crimini più gravi, egli proibisce anche i peccati minori”; eppure tra questi ultimi include anche la blasfemia. Pertanto, la blasfemia dovrebbe essere considerata un peccato minore, cioè veniale.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato mortale è in contraddizione con uno dei precetti del Decalogo. Tuttavia, a prima vista, la blasfemia non sembra essere contraria a nessuno di essi. Pertanto, la blasfemia non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, i peccati commessi senza deliberazione non sono mortali; pertanto anche le prime azioni compiute senza riflessione non costituiscono peccati mortali, poiché precedono la riflessione della ragione, come è stato dimostrato in precedenza (FS, Q[74], AA[3],10). Ora, la bestemmia a volte avviene senza alcuna riflessione razionale; quindi non è sempre un peccato mortale.

Al contrario, è scritto (Lv 24:16): “Chi bestemmia il nome del Signore, che muoia”. Ora la pena di morte viene inflitta soltanto per un peccato mortale; pertanto, la bestemmia è un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[72], A[5]), un peccato mortale è quello mediante il quale un uomo viene separato dal primo principio della vita spirituale, ovvero dalla carità di Dio. Pertanto, tutto ciò che è contrario alla carità costituisce, per genere, un peccato mortale. Ora, la bestemmia, in quanto appartenente a questo genere, è contraria alla carità divina, poiché, come già affermato (A[1]), essa denigra la bontà divina, che è l’oggetto della carità. Di conseguenza, anche la bestemmia è un peccato mortale, per il suo genere stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Questa spiegazione non deve essere intesa nel senso che tutti i peccati che ne derivano siano mortali, ma piuttosto che, sebbene tutti quelli menzionati in precedenza siano peccati più gravi, alcuni di quelli menzionati successivamente lo sono meno; e tuttavia, tra questi ultimi, vi sono anche alcuni peccati più gravi.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché, come detto sopra (A[1]), la bestemmia è contraria alla confessione della fede, il suo divieto rientra nel novero dei divieti legati all’infedeltà, espressi dalle parole: “Io sono il Signore tuo Dio”, ecc. (Esodo 20:1). Altrimenti, essa è vietata anche dalle parole: “Non pronunciare invano il nome di Dio” (Esodo 20:7). Infatti, colui che afferma qualcosa di falso su Dio sta pronunciando il Suo nome invano in misura ancora maggiore rispetto a colui che utilizza il nome di Dio per confermare una menzogna.

Risposta all’Obiezione 3: Esistono due modi in cui la blasfemia può verificarsi involontariamente e senza deliberazione. Nel primo caso, quando una persona non si rende conto della natura blasfema delle proprie parole; ciò può accadere se viene improvvisamente sopraffatta da una passione, inducendola a pronunciare frasi suggerite dall’immaginazione senza prestare attenzione al loro significato: in questo caso si tratta di un peccato veniale e non di vera blasfemia. Nel secondo caso, quando la persona è consapevole del significato e della natura blasfema delle proprie parole; in tal caso non è scusata dal peccato mortale, proprio come non lo è chi, in un impeto di ira, uccide qualcuno che si trova al suo fianco.

Objection 1: It would seem that the sin of blasphemy is not the greatest sin. For, according to Augustine (Enchiridion xii), a thing is said to be evil because it does harm. Now the sin of murder, since it destroys a man’s life, does more harm than the sin of blasphemy, which can do no harm to God. Therefore the sin of murder is more grievous than that of blasphemy.

Objection 2: Further, a perjurer calls upon God to witness to a falsehood, and thus seems to assert that God is false. But not every blasphemer goes so far as to say that God is false. Therefore perjury is a more grievous sin than blasphemy.

Objection 3: Further, on Ps. 74:6, “Lift not up your horn on high,” a gloss says: “To excuse oneself for sin is the greatest sin of all.” Therefore blasphemy is not the greatest sin.

On the contrary, On Is. 18:2, “To a terrible people,” etc. a gloss says: “In comparison with blasphemy, every sin is slight.”

I answer that, As stated above (A[1]), blasphemy is opposed to the confession of faith, so that it contains the gravity of unbelief: while the sin is aggravated if the will’s detestation is added thereto, and yet more, if it breaks out into words, even as love and confession add to the praise of faith. Therefore, since, as stated above (Q[10], A[3]), unbelief is the greatest of sins in respect of its genus, it follows that blasphemy also is a very great sin, through belonging to the same genus as unbelief and being an aggravated form of that sin.

Reply to Objection 1: If we compare murder and blasphemy as regards the objects of those sins, it is clear that blasphemy, which is a sin committed directly against God, is more grave than murder, which is a sin against one’s neighbor. On the other hand, if we compare them in respect of the harm wrought by them, murder is the graver sin, for murder does more harm to one’s neighbor, than blasphemy does to God. Since, however, the gravity of a sin depends on the intention of the evil will, rather than on the effect of the deed, as was shown above (FS, Q[73], A[8]), it follows that, as the blasphemer intends to do harm to God’s honor, absolutely speaking, he sins more grievously that the murderer. Nevertheless murder takes precedence, as to punishment, among sins committed against our neighbor.

Reply to Objection 2: A gloss on the words, “Let … blasphemy be put away from you” (Eph. 4:31) says: “Blasphemy is worse than perjury.” The reason is that the perjurer does not say or think something false about God, as the blasphemer does: but he calls God to witness to a falsehood, not that he deems God a false witness, but in the hope, as it were, that God will not testify to the matter by some evident sign.

Reply to Objection 3: To excuse oneself for sin is a circumstance that aggravates every sin, even blasphemy itself: and it is called the most grievous sin, for as much as it makes every sin more grievous.

Obiezione 1: Sembra che il peccato di blasfemia non sia il più grave dei peccati. Infatti, secondo Agostino (Enchiridion xii), una cosa è considerata male perché causa danno. Ora, il peccato di omicidio, poiché distrugge la vita di un uomo, arreca più danno del peccato di blasfemia, che non può causare alcun danno a Dio. Pertanto, il peccato di omicidio è più grave di quello di blasfemia.

Obiezione 2: Inoltre, un spergiuro invita Dio a testimoniare una menzogna, e quindi sembra affermare che Dio sia falso. Tuttavia, non tutti i blasfemi arrivano al punto di dire che Dio è falso. Pertanto, lo spergiuro rappresenta un peccato più grave della blasfemia.

Obiezione 3: Inoltre, riguardo al versetto del Salmo 74:6 “Non alzare troppo in alto il tuo corno”, un commento afferma: “Scusarsi dei propri peccati è il più grande peccato di tutti”. Pertanto, la bestemmia non è il più grande peccato.

Al contrario, in On Is. 18:2, riguardo alle parole “verso un popolo terribile”, ecc., un commento afferma: “Rispetto alla blasfemia, ogni altro peccato è insignificante”.

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), la bestemmia è contraria alla confessione della fede; pertanto contiene in sé la gravità dell’infedeltà. Il peccato diventa ancora più grave se vi si aggiunge l’odio della volontà, e lo è ancora di più quando si esprime a parole, proprio come l’amore e la confessione contribuiscono alla lode della fede. Pertanto, poiché, come già affermato sopra (Q[10], A[3]), l’infedeltà è il peccato più grave in termini di genere, ne consegue che anche la bestemmia sia un peccato molto grave, poiché appartiene allo stesso genere dell’infedeltà e rappresenta una sua forma aggravata.

Risposta all’Obiezione 1: Se confrontiamo omicidio e blasfemia in relazione agli oggetti di questi peccati, è evidente che la blasfemia, essendo un peccato commesso direttamente contro Dio, sia più grave dell’omicidio, che è un peccato contro il proprio prossimo. D’altra parte, se li confrontiamo in base al danno che causano, l’omicidio rappresenta il peccato più grave, poiché arreca un danno maggiore al prossimo rispetto a quanto la blasfemia possa danneggiare Dio. Tuttavia, poiché la gravità di un peccato dipende dall’intenzione del malevolente, e non dall’effetto concreto dell’atto, come è stato dimostrato in precedenza (FS, Q[73], A[8]), ne consegue che, poiché il blasfemo intende nuocere all’onore di Dio, in senso assoluto commette un peccato più grave dell’omicida. Nonostante ciò, per quanto riguarda la punizione, l’omicidio ha la precedenza tra i peccati commessi contro il nostro prossimo.

Risposta all’Obiezione 2: Un commento sulle parole “Che la bestemmia sia eliminata da voi” (Efesini 4:31) afferma: “La bestemmia è peggiore del falso testimonio”. Il motivo è che il testimone falsario non dice o pensa qualcosa di falso su Dio, come fa invece il bestemmiatore; egli invita Dio ad essere testimone di una menzogna, non perché ritenga Dio un falso testimone, ma nella speranza che Dio non confermi quella menzogna con qualche segno evidente.

Risposta all’Obiezione 3: Scusarsi del proprio peccato è una circostanza che aggrava ogni peccato, persino la stessa blasfemia; e viene considerata il peccato più grave, poiché rende ogni altro peccato ancora più grave.

Objection 1: It would seem that the damned do not blaspheme. Because some wicked men are deterred from blaspheming now, on account of the fear of future punishment. But the damned are undergoing these punishments, so that they abhor them yet more. Therefore, much more are they restrained from blaspheming.

Objection 2: Further, since blasphemy is a most grievous sin, it is most demeritorious. Now in the life to come there is no state of meriting or demeriting. Therefore there will be no place for blasphemy.

Objection 3: Further, it is written (Eccles. 11:3) that “the tree … in what place soever it shall fall, there shall it be”: whence it clearly follows that, after this life, man acquires neither merit nor sin, which he did not already possess in this life. Now many will be damned who were not blasphemous in this life. Neither, therefore, will they blaspheme in the life to come.

On the contrary, It is written (Apoc. 16:9): “The men were scorched with great heat, and they blasphemed the name of God, Who hath power over these plagues,” and a gloss on these words says that “those who are in hell, though aware that they are deservedly punished, will nevertheless complain that God is so powerful as to torture them thus.” Now this would be blasphemy in their present state: and consequently it will also be in their future state.

I answer that, As stated above (AA[1],3), detestation of the Divine goodness is a necessary condition of blasphemy. Now those who are in hell retain their wicked will which is turned away from God’s justice, since they love the things for which they are punished, would wish to use them if they could, and hate the punishments inflicted on them for those same sins. They regret indeed the sins which they have committed, not because they hate them, but because they are punished for them. Accordingly this detestation of the Divine justice is, in them, the interior blasphemy of the heart: and it is credible that after the resurrection they will blaspheme God with the tongue, even as the saints will praise Him with their voices.

Reply to Objection 1: In the present life men are deterred from blasphemy through fear of punishment which they think they can escape: whereas, in hell, the damned have no hope of escape, so that, in despair, they are borne towards whatever their wicked will suggests to them.

Reply to Objection 2: Merit and demerit belong to the state of a wayfarer, wherefore good is meritorious in them, while evil is demeritorious. In the blessed, on the other hand, good is not meritorious, but is part of their blissful reward, and, in like manner, in the damned, evil is not demeritorious, but is part of the punishment of damnation.

Reply to Objection 3: Whoever dies in mortal sin, bears with him a will that detests the Divine justice with regard to a certain thing, and in this respect there can be blasphemy in him.

Obiezione 1: Sembra che i dannati non blasfemino. Infatti, alcuni uomini malvagi sono ora trattenuti dal compiere atti di blasfemia a causa della paura delle punizioni future. Ma poiché i dannati stanno già subendo tali punizioni, le detestano ancora di più; pertanto, sono ancora di più trattenuti dal blasfemare.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la blasfemia è un peccato estremamente grave, è anche particolarmente spregevole. Ora, nella vita futura non esiste alcun stato in cui si possano accumulare meriti o demeriti; pertanto, non ci sarà spazio per la blasfemia.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 11:3) che “l’albero, cadendo nel luogo dove cade, rimarrà lì”: da ciò deriva chiaramente che, dopo questa vita, l’uomo non acquisisce né meriti né peccati, che non possedesse già in questa vita. Ora, molti saranno dannati pur non essendo stati blasfemi in questa vita; pertanto, nemmeno nell’altra vita saranno blasfemi.

Al contrario, è scritto (Apoc. 16:9): “Gli uomini furono bruciati da un grande calore e maledissero il nome di Dio, che ha potere su queste piaghe”; una spiegazione di queste parole afferma che “coloro che si trovano all’inferno, pur essendo consapevoli di essere puniti meritatamente, si lamenteranno comunque del fatto che Dio sia così potente da tormentarli in questo modo”. Ora, questo sarebbe un’eresia nel loro stato attuale; pertanto lo sarà anche nel loro stato futuro.

Rispondo che, come già affermato sopra (AA[1],3), l’odio per la bontà divina è una condizione necessaria per commettere blasfemia. Coloro che si trovano all’inferno conservano il proprio volere malvagio, deviato dalla giustizia di Dio; poiché amano le cose per cui vengono puniti, desidererebbero utilizzarle se potessero e odiano le punizioni inflitte loro per gli stessi peccati. Certo, rimpiangono i peccati commessi, non perché li odino, ma perché ne vengono puniti. Pertanto, questo odio per la giustizia divina rappresenta, in loro, la blasfemia interiore del cuore; ed è credibile che, dopo la risurrezione, blasfereranno Dio con la lingua, proprio come i santi lo loderanno con le loro voci.

Risposta all’Obiezione 1: Nella vita presente gli uomini si astengono dal blasfemare per paura delle punizioni che ritengono di poter evitare; invece, nell’inferno, i dannati non hanno alcuna speranza di scampo, e quindi, nella disperazione, sono spinti a compiere qualsiasi cosa il loro malevolo desiderio gli suggerisca.

Risposta all’Obiezione 2: Merito e demerito appartengono allo stato di un viaggiatore; pertanto il bene è considerato meritevole, mentre il male è ritenuto degno di biasimo. Nei beati, invece, il bene non costituisce un merito, ma fa parte della loro felice ricompensa; allo stesso modo, nei dannati, il male non è considerato un demerito, ma rappresenta una componente della punizione inflitta loro.

Risposta all’Obiezione 3: Chi muore in peccato mortale porta con sé una volontà che odia la giustizia divina riguardo a qualcosa; in questo senso, in tale persona può esistere blasfemia.

We must now consider in particular blasphemy against the Holy Ghost: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether blasphemy or the sin against the Holy Ghost is the same as the sin committed through certain malice? (2) Of the species of this sin; (3) Whether it can be forgiven? (4) Whether it is possible to begin by sinning against the Holy Ghost before committing other sins?

Dobbiamo ora considerare in particolare la blasfemia contro lo Spirito Santo: sotto questa categoria esistono quattro punti da esaminare:
(1) Se la blasfemia, ovvero il peccato contro lo Spirito Santo, sia lo stesso del peccato commesso con intenzione malvagia;
(2) Quali siano i tipi di questo peccato;
(3) Se possa essere perdonato;
(4) Se sia possibile commettere prima altri peccati e poi quello contro lo Spirito Santo.

Objection 1: It would seem that the sin against the Holy Ghost is not the same as the sin committed through certain malice. Because the sin against the Holy Ghost is the sin of blasphemy, according to Mat. 12:32. But not every sin committed through certain malice is a sin of blasphemy: since many other kinds of sin may be committed through certain malice. Therefore the sin against the Holy Ghost is not the same as the sin committed through certain malice.

Objection 2: Further, the sin committed through certain malice is condivided with sin committed through ignorance, and sin committed through weakness: whereas the sin against the Holy Ghost is condivided with the sin against the Son of Man (Mat. 12:32). Therefore the sin against the Holy Ghost is not the same as the sin committed through certain malice, since things whose opposites differ, are themselves different.

Objection 3: Further, the sin against the Holy Ghost is itself a generic sin, having its own determinate species: whereas sin committed through certain malice is not a special kind of sin, but a condition or general circumstance of sin, which can affect any kind of sin at all. Therefore the sin against the Holy Ghost is not the same as the sin committed through certain malice.

On the contrary, The Master says (Sent. ii, D, 43) that “to sin against the Holy Ghost is to take pleasure in the malice of sin for its own sake.” Now this is to sin through certain malice. Therefore it seems that the sin committed through certain malice is the same as the sin against the Holy Ghost.

I answer that, Three meanings have been given to the sin against the Holy Ghost. For the earlier doctors, viz. Athanasius (Super Matth. xii, 32), Hilary (Can. xii in Matth.), Ambrose (Super Luc. xii, 10), Jerome (Super Matth. xii), and Chrysostom (Hom. xli in Matth.), say that the sin against the Holy Ghost is literally to utter a blasphemy against the Holy Spirit, whether by Holy Spirit we understand the essential name applicable to the whole Trinity, each Person of which is a Spirit and is holy, or the personal name of one of the Persons of the Trinity, in which sense blasphemy against the Holy Ghost is distinct from the blasphemy against the Son of Man (Mat. 12:32), for Christ did certain things in respect of His human nature, by eating, drinking, and such like actions, while He did others in respect of His Godhead, by casting out devils, raising the dead, and the like: which things He did both by the power of His own Godhead and by the operation of the Holy Ghost, of Whom He was full, according to his human nature. Now the Jews began by speaking blasphemy against the Son of Man, when they said (Mat. 11:19) that He was “a glutton … a wine drinker,” and a “friend of publicans”: but afterwards they blasphemed against the Holy Ghost, when they ascribed to the prince of devils those works which Christ did by the power of His own Divine Nature and by the operation of the Holy Ghost. Augustine, however (De Verb. Dom., Serm. lxxi), says that blasphemy or the sin against the Holy Ghost, is final impenitence when, namely, a man perseveres in mortal sin until death, and that it is not confined to utterance by word of mouth, but extends to words in thought and deed, not to one word only, but to many. Now this word, in this sense, is said to be uttered against the Holy Ghost, because it is contrary to the remission of sins, which is the work of the Holy Ghost, Who is the charity both of the Father and of the Son. Nor did Our Lord say this to the Jews, as though they had sinned against the Holy Ghost, since they were not yet guilty of final impenitence, but He warned them, lest by similar utterances they should come to sin against the Holy Ghost: and it is in this sense that we are to understand Mark 3:29,30, where after Our Lord had said: “But he that shall blaspheme against the Holy Ghost,” etc. the Evangelist adds, “because they said: He hath an unclean spirit.” But others understand it differently, and say that the sin of blasphemy against the Holy Ghost, is a sin committed against that good which is appropriated to the Holy Ghost: because goodness is appropriated to the Holy Ghost, just a power is appropriated to the Father, and wisdom to the Son. Hence they say that when a man sins through weakness, it is a sin “against the Father”; that when he sins through ignorance, it is a sin “against the Son”; and that when he sins through certain malice, i.e. through the very choosing of evil, as explained above (FS, Q[78], AA[1] ,3), it is a sin “against the Holy Ghost.” Now this may happen in two ways. First by reason of the very inclination of a vicious habit which we call malice, and, in this way, to sin through malice is not the same as to sin against the Holy Ghost. In another way it happens that by reason of contempt, that which might have prevented the choosing of evil, is rejected or removed; thus hope is removed by despair, and fear by presumption, and so on, as we shall explain further on (QQ[20],21). Now all these things which prevent the choosing of sin are effects of the Holy Ghost in us; so that, in this sense, to sin through malice is to sin against the Holy Ghost.

Reply to Objection 1: Just as the confession of faith consists in a protestation not only of words but also of deeds, so blasphemy against the Holy Ghost can be uttered in word, thought and deed.

Reply to Objection 2: According to the third interpretation, blasphemy against the Holy Ghost is condivided with blasphemy against the Son of Man, forasmuch as He is also the Son of God, i.e. the “power of God and the wisdom of God” (1 Cor. 1:24). Wherefore, in this sense, the sin against the Son of Man will be that which is committed through ignorance, or through weakness.

Reply to Objection 3: Sin committed through certain malice, in so far as it results from the inclination of a habit, is not a special sin, but a general condition of sin: whereas, in so far as it results from a special contempt of an effect of the Holy Ghost in us, it has the character of a special sin. According to this interpretation the sin against the Holy Ghost is a special kind of sin, as also according to the first interpretation: whereas according to the second, it is not a species of sin, because final impenitence may be a circumstance of any kind of sin.

Obiezione 1: Sembra che il peccato contro lo Spirito Santo non sia lo stesso del peccato commesso con determinata malizia. Poiché il peccato contro lo Spirito Santo è il peccato di blasfemia, secondo Matteo 12:32; tuttavia, non ogni peccato commesso con determinata malizia è un peccato di blasfemia, poiché esistono molti altri tipi di peccati che possono essere compiuti con malizia. Pertanto, il peccato contro lo Spirito Santo non è lo stesso del peccato commesso con determinata malizia.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato commesso per certa malizia è accomunato al peccato commesso per ignoranza e al peccato commesso per debolezza; mentre il peccato contro lo Spirito Santo è accomunato al peccato contro il Figlio dell’Uomo (Matteo 12:32). Pertanto, il peccato contro lo Spirito Santo non è lo stesso del peccato commesso per certa malizia, poiché le cose la cui opposizione è diversa sono anch’esse diverse.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato contro lo Spirito Santo è di per sé un peccato generico, con le proprie specie specifiche; mentre il peccato commesso con una certa malizia non rappresenta un tipo particolare di peccato, ma piuttosto una condizione o circostanza comune a qualsiasi tipo di peccato. Pertanto, il peccato contro lo Spirito Santo non è lo stesso del peccato commesso con una certa malizia.

Al contrario, il Maestro afferma (Sentenze ii, D, 43) che “peccare contro lo Spirito Santo significa prendere piacere nella malvagità stessa del peccato”. Ora, questo rappresenta senz’altro un peccato commesso con una certa malizia. Pertanto, sembra che il peccato compiuto con intenzione maliziosa sia lo stesso che il peccato contro lo Spirito Santo.

Rispondo che al peccato contro lo Spirito Santo sono state attribuite tre diverse interpretazioni. I primi teologi, tra cui Atanasio (Super Matth. xii, 32), Ilario (Can. xii in Matth.), Ambrogio (Super Luc. xii, 10), Gerolamo (Super Matth. xii) e Crisostomo (Hom. xli in Matth.), affermavano che il peccato contro lo Spirito Santo consistesse letteralmente nel pronunciare bestemmie contro lo Spirito Santo stesso; sia inteso con questo termine il nome essenziale che si riferisce all’intera Trinità, poiché ciascuna delle sue Persone è uno Spirito e sacra, sia inteso come il nome personale di una delle Persone della Trinità. In quest’ultimo caso, la bestemmia contro lo Spirito Santo si distingue da quella contro il Figlio dell’Uomo (Matteo 12:32), poiché Cristo compì alcune azioni in base alla sua natura umana – mangiare, bere, ecc. – mentre altre le compì in base alla sua divinità, scacciando demoni, risuscitando i morti, ecc.; queste azioni furono realizzate sia con il potere della sua divinità che con l’operazione dello Spirito Santo, di cui era pieno secondo la sua natura umana. I Giudei iniziarono pronunciando bestemmie contro il Figlio dell’Uomo, quando dissero che Egli era “un goloso, un bevitore di vino” e “amico dei pubblicani”; in seguito, però, blasmarono lo Spirito Santo attribuendo al principe dei demoni quelle stesse opere che Cristo aveva compiuto con il potere della sua divinità e con l’operazione dello Spirito Santo.
Tuttavia, Agostino (De Verb. Dom., Serm. lxxi) afferma che la bestemmia, ovvero il peccato contro lo Spirito Santo, consiste nell’impenitenza definitiva: quando un uomo persevera nel peccato mortale fino alla morte. Questo peccato non si limita alle parole pronunciate ad alta voce, ma include anche pensieri e azioni; non riguarda una singola parola, ma molte. In questo senso, si dice che una parola sia pronunciata contro lo Spirito Santo quando è contraria alla remissione dei peccati, opera dello Spirito Santo stesso, che è la carità sia del Padre che del Figlio. Nostro Signore non disse queste cose ai Giudei come se avessero già commesso un peccato contro lo Spirito Santo, poiché non erano ancora colpevoli di impenitenza definitiva; Egli li avvertì affinché, con simili parole, non commettessero davvero tale peccato. In questo senso si deve interpretare anche Marco 3:29-30, dove dopo che Cristo ha detto: “Ma colui che blasmerà lo Spirito Santo, ”, l’Evangelista aggiunge: “Perché dicevano: ‘Ha uno spirito immondo’”.
Altri, invece, interpretano questo passaggio in modo diverso, sostenendo che il peccato contro lo Spirito Santo sia un peccato commesso contro quella bontà che è attribuita allo Spirito Santo stesso. Poiché alla bontà è attribuito lo Spirito Santo, così come al Padre è attribuita la potenza e al Figlio la saggezza, si dice che quando un uomo pecca per debolezza, commette un peccato “contro il Padre”; quando pecca per ignoranza, commette un peccato “contro il Figlio”; e quando pecca con malizia deliberata. Cioè, attraverso la stessa scelta del male, come spiegato sopra (FS, Q[78], AA[1],3), si commette un peccato “contro lo Spirito Santo”. Ciò può accadere in due modi: primo, a causa dell’inclinazione stessa di una cattiva abitudine, che chiamiamo malizia; in questo caso, peccare per malizia non equivale a peccare contro lo Spirito Santo. In secondo luogo, può accadere a causa del disprezzo: ciò che avrebbe potuto impedire la scelta del male viene rifiutato o eliminato; così la speranza viene soppressa dal dispero, la paura dall’arroganza, e via dicendo, come spiegheremo più avanti (QQ[20],21). Ora, tutte queste cose che impediscono di scegliere il male sono effetti dello Spirito Santo in noi; pertanto, in questo senso, peccare per malizia equivale a peccare contro lo Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la confessione di fede consiste in una dichiarazione non solo verbale ma anche pratica, allo stesso modo la bestemmia contro lo Spirito Santo può essere pronunciata con parole, pensieri o azioni.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo la terza interpretazione, la blasfemia contro lo Spirito Santo è considerata equivalente alla blasfemia contro il Figlio dell’Uomo, poiché anch’Egli è il Figlio di Dio, cioè “la potenza di Dio e la sapienza di Dio” (1 Corinzi 1:24). Pertanto, in questo senso, il peccato contro il Figlio dell’Uomo è quello commesso per ignoranza o debolezza.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato commesso con una certa malizia, nella misura in cui deriva dall’inclinazione di un’abitudine, non è un peccato specifico, ma una condizione generale del peccato; invece, nella misura in cui deriva da un disprezzo particolare verso l’effetto dello Spirito Santo in noi, ha il carattere di un peccato specifico. Secondo questa interpretazione, il peccato contro lo Spirito Santo è un tipo particolare di peccato, proprio come secondo la prima interpretazione; mentre secondo la seconda interpretazione, non costituisce una specie particolare di peccato, poiché l’impenitenza finale può essere una circostanza presente in qualsiasi tipo di peccato.

Objection 1: It would seem unfitting to distinguish six kinds of sin against the Holy Ghost, viz. despair, presumption, impenitence, obstinacy, resisting the known truth, envy of our brother’s spiritual good, which are assigned by the Master (Sent. ii, D, 43). For to deny God’s justice or mercy belongs to unbelief. Now, by despair, a man rejects God’s mercy, and by presumption, His justice. Therefore each of these is a kind of unbelief rather than of the sin against the Holy Ghost.

Objection 2: Further, impenitence, seemingly, regards past sins, while obstinacy regards future sins. Now past and future time do not diversify the species of virtues or vices, since it is the same faith whereby we believe that Christ was born, and those of old believed that He would be born. Therefore obstinacy and impenitence should not be reckoned as two species of sin against the Holy Ghost.

Objection 3: Further, “grace and truth came by Jesus Christ” (Jn. 1:17). Therefore it seem that resistance of the known truth, and envy of a brother’s spiritual good, belong to blasphemy against the Son rather than against the Holy Ghost.

Objection 4: Further, Bernard says (De Dispens. et Praecept. xi) that “to refuse to obey is to resist the Holy Ghost.” Moreover a gloss on Lev. 10:16, says that “a feigned repentance is a blasphemy against the Holy Ghost.” Again, schism is, seemingly, directly opposed to the Holy Ghost by Whom the Church is united together. Therefore it seems that the species of sins against the Holy Ghost are insufficiently enumerated.

On the contrary, Augustine [*Fulgentius] (De Fide ad Petrum iii) says that “those who despair of pardon for their sins, or who without merits presume on God’s mercy, sin against the Holy Ghost,” and (Enchiridion lxxxiii) that “he who dies in a state of obstinacy is guilty of the sin against the Holy Ghost,” and (De Verb. Dom., Serm. lxxi) that “impenitence is a sin against the Holy Ghost,” and (De Serm. Dom. in Monte xxii), that “to resist fraternal goodness with the brands of envy is to sin against the Holy Ghost,” and in his book De unico Baptismo (De Bap. contra Donat. vi, 35) he says that “a man who spurns the truth, is either envious of his brethren to whom the truth is revealed, or ungrateful to God, by Whose inspiration the Church is taught,” and therefore, seemingly, sins against the Holy Ghost.

I answer that, The above species are fittingly assigned to the sin against the Holy Ghost taken in the third sense, because they are distinguished in respect of the removal of contempt of those things whereby a man can be prevented from sinning through choice. These things are either on the part of God’s judgment, or on the part of His gifts, or on the part of sin. For, by consideration of the Divine judgment, wherein justice is accompanied with mercy, man is hindered from sinning through choice, both by hope, arising from the consideration of the mercy that pardons sins and rewards good deeds, which hope is removed by “despair”; and by fear, arising from the consideration of the Divine justice that punishes sins, which fear is removed by “presumption,” when, namely, a man presumes that he can obtain glory without merits, or pardon without repentance. God’s gifts whereby we are withdrawn from sin, are two: one is the acknowledgment of the truth, against which there is the “resistance of the known truth,” when, namely, a man resists the truth which he has acknowledged, in order to sin more freely: while the other is the assistance of inward grace, against which there is “envy of a brother’s spiritual good,” when, namely, a man is envious not only of his brother’s person, but also of the increase of Divine grace in the world. On the part of sin, there are two things which may withdraw man therefrom: one is the inordinateness and shamefulness of the act, the consideration of which is wont to arouse man to repentance for the sin he has committed, and against this there is “impenitence,” not as denoting permanence in sin until death, in which sense it was taken above (for thus it would not be a special sin, but a circumstance of sin), but as denoting the purpose of not repenting. The other thing is the smallness or brevity of the good which is sought in sin, according to Rom. 6:21: “What fruit had you therefore then in those things, of which you are now ashamed?” The consideration of this is wont to prevent man’s will from being hardened in sin, and this is removed by “obstinacy,” whereby man hardens his purpose by clinging to sin. Of these two it is written (Jer. 8:6): “There is none that doth penance for his sin, saying: What have I done?” as regards the first; and, “They are all turned to their own course, as a horse rushing to the battle,” as regards the second.

Reply to Objection 1: The sins of despair and presumption consist, not in disbelieving in God’s justice and mercy, but in contemning them.

Reply to Objection 2: Obstinacy and impenitence differ not only in respect of past and future time, but also in respect of certain formal aspects by reason of the diverse consideration of those things which may be considered in sin, as explained above.

Reply to Objection 3: Grace and truth were the work of Christ through the gifts of the Holy Ghost which He gave to men.

Reply to Objection 4: To refuse to obey belongs to obstinacy, while a feigned repentance belongs to impenitence, and schism to the envy of a brother’s spiritual good, whereby the members of the Church are united together.

Obiezione 1: Sembrerebbe inopportuno distinguere sei tipi di peccato contro lo Spirito Santo, ossia la disperazione, la presunzione, l’impenitenza, l’ostinazione, la resistenza alla verità conosciuta e l’invidia per il bene spirituale del fratello, come assegnati dal Maestro (Sent. ii, D, 43). Infatti, negare la giustizia o la misericordia di Dio appartiene all’infedeltà. Ora, nella disperazione l’uomo rifiuta la misericordia di Dio, mentre nella presunzione rifiuta la sua giustizia. Pertanto ciascuno di questi peccati è più una forma di infedeltà che non un peccato contro lo Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, l’impenitenza sembra riguardare i peccati passati, mentre l’ostinazione riguarda i peccati futuri. Ora, il tempo passato e quello futuro non diversificano le specie delle virtù o dei vizi, poiché è la stessa fede che ci fa credere che Cristo sia nato, così come facevano coloro che vivevano anticamente e credevano che Egli sarebbe nato. Pertanto, l’ostinazione e l’impenitenza non dovrebbero essere considerate due specie di peccato contro lo Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, «la grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo» (Gv 1,17). Pertanto sembra che la resistenza alla verità conosciuta e l’invidia per il bene spirituale del fratello appartengano più alla bestemmia contro il Figlio che non contro lo Spirito Santo.

Obiezione 4: Inoltre, Bernardo dice (De Dispens. et Praecept. xi) che «rifiutarsi di obbedire significa resistere allo Spirito Santo». Inoltre, una glossa su Lev 10,16 afferma che «un pentimento fingito è una bestemmia contro lo Spirito Santo». Ancora, lo scisma sembra opporsi direttamente allo Spirito Santo, mediante il quale la Chiesa è unita. Pertanto sembra che le specie di peccati contro lo Spirito Santo siano enumerate in modo insufficiente.

Per contro, Agostino (Fulgentius, De Fide ad Petrum iii) afferma che «coloro che disperano del perdono per i loro peccati, o che senza meriti presumono della misericordia di Dio, peccano contro lo Spirito Santo», e (Enchiridion lxxxiii) che «chi muore in stato di ostinazione è colpevole del peccato contro lo Spirito Santo», e (De Verb. Dom., Serm. lxxi) che «l’impenitenza è un peccato contro lo Spirito Santo», e (De Serm. Dom. in Monte xxii), che «resistere alla bontà fraterna con le armi dell’invidia significa peccare contro lo Spirito Santo», e nel suo libro De unico Baptismo (De Bap. contra Donat. vi, 35) dice che «un uomo che respinge la verità o è invidioso dei suoi fratelli ai quali la verità è rivelata, oppure ingrato verso Dio, per ispirazione del quale la Chiesa viene istruita», e pertanto sembra che si tratti di peccati contro lo Spirito Santo.

Rispondo che le specie sopra indicate sono opportunamente attribuite al peccato contro lo Spirito Santo inteso nel terzo senso, perché esse si distinguono rispetto all’eliminazione del disprezzo verso quelle cose che possono impedire all’uomo di peccare liberamente. Tali cose sono o parte del giudizio divino, o parte dei suoi doni, o parte del peccato stesso. Infatti, considerando il giudizio divino, nel quale la giustizia è accompagnata dalla misericordia, l’uomo è impedito dal peccare liberamente, sia attraverso la speranza, derivante dalla considerazione della misericordia che perdona i peccati e ricompensa le buone opere – speranza che viene eliminata dalla «disperazione» – sia attraverso la paura, derivante dalla considerazione della giustizia divina che punisce i peccati – paura che viene eliminata dalla «presunzione», quando cioè l’uomo presume di poter ottenere la gloria senza meriti o il perdono senza pentimento.

I doni di Dio, mediante i quali siamo distolti dal peccato, sono due: uno è l’accettazione della verità, contro cui si oppone la «resistenza alla verità conosciuta», quando cioè l’uomo resiste alla verità che ha riconosciuto, per peccare più liberamente; l’altro è l’assistenza della grazia interiore, contro cui si oppone «l’invidia per il bene spirituale del fratello», quando cioè l’uomo è invidioso non solo della persona del fratello, ma anche dell’aumento della grazia divina nel mondo.

Dal lato del peccato, vi sono due elementi che possono distogliere l’uomo da esso: uno è l’inordinazione e la vergognosità dell’atto, la cui considerazione solitamente spinge l’uomo al pentimento per il peccato commesso, e contro questo vi è «l’impenitenza», non nel senso di permanenza nel peccato fino alla morte – senso in cui era stata considerata sopra (poiché in tal caso non sarebbe un peccato specifico, bensì una circostanza del peccato) – ma nel senso di proposito di non pentirsi. L’altro elemento è la piccolezza o brevità del bene che si cerca nel peccato, secondo Rom 6,21: «Quale frutto avete dunque allora da quelle cose delle quali ora vi vergognate?». La considerazione di ciò solitamente impedisce alla volontà dell’uomo di indurirsi nel peccato, e questo viene eliminato dall’«ostinazione», mediante la quale l’uomo indurisce il proprio proposito aggrappandosi al peccato. Di questi due è scritto (Ger 8,6): «Non c’è nessuno che faccia penitenza per il suo peccato, dicendo: “Che cosa ho fatto?”», per quanto riguarda il primo; e: «Tutti si sono rivolti al proprio cammino, come un cavallo che corre alla battaglia», per quanto riguarda il secondo.

Risposta all’Obiezione 1: I peccati di disperazione e presunzione consistono non nel non credere alla giustizia e alla misericordia di Dio, ma nel disprezzarle.

Risposta all’Obiezione 2: L’ostinazione e l’impenitenza differiscono non solo per il tempo passato e futuro, ma anche per certi aspetti formali, dovuti alla diversa considerazione delle cose che possono essere prese in esame nel peccato, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: La grazia e la verità furono opera di Cristo mediante i doni dello Spirito Santo che Egli diede agli uomini.

Risposta all’Obiezione 4: Rifiutarsi di obbedire appartiene all’ostinazione, mentre un pentimento fingito appartiene all’impenitenza, e lo scisma all’invidia per il bene spirituale del fratello, mediante il quale i membri della Chiesa sono uniti tra loro.

Objection 1: It would seem that the sin against the Holy Ghost can be forgiven. For Augustine says (De Verb. Dom., Serm. lxxi): “We should despair of no man, so long as Our Lord’s patience brings him back to repentance.” But if any sin cannot be forgiven, it would be possible to despair of some sinners. Therefore the sin against the Holy Ghost can be forgiven.

Objection 2: Further, no sin is forgiven, except through the soul being healed by God. But “no disease is incurable to an all-powerful physician,” as a gloss says on Ps. 102:3, “Who healeth all thy diseases.” Therefore the sin against the Holy Ghost can be forgiven.

Objection 3: Further, the free-will is indifferent to either good or evil. Now, so long as man is a wayfarer, he can fall away from any virtue, since even an angel fell from heaven, wherefore it is written (Job 4:18,19): “In His angels He found wickedness: how much more shall they that dwell in houses of clay?” Therefore, in like manner, a man can return from any sin to the state of justice. Therefore the sin against the Holy Ghost can be forgiven.

On the contrary, It is written (Mat. 12:32): “He that shall speak against the Holy Ghost, it shall not be forgiven him, neither in this world, nor in the world to come”: and Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 22) that “so great is the downfall of this sin that it cannot submit to the humiliation of asking for pardon.”

I answer that, According to the various interpretations of the sin against the Holy Ghost, there are various ways in which it may be said that it cannot be forgiven. For if by the sin against the Holy Ghost we understand final impenitence, it is said to be unpardonable, since in no way is it pardoned: because the mortal sin wherein a man perseveres until death will not be forgiven in the life to come, since it was not remitted by repentance in this life. According to the other two interpretations, it is said to be unpardonable, not as though it is nowise forgiven, but because, considered in itself, it deserves not to be pardoned: and this in two ways. First, as regards the punishment, since he that sins through ignorance or weakness, deserves less punishment, whereas he that sins through certain malice, can offer no excuse in alleviation of his punishment. Likewise those who blasphemed against the Son of Man before His Godhead was revealed, could have some excuse, on account of the weakness of the flesh which they perceived in Him, and hence, they deserved less punishment; whereas those who blasphemed against His very Godhead, by ascribing to the devil the works of the Holy Ghost, had no excuse in diminution of their punishment. Wherefore, according to Chrysostom’s commentary (Hom. xlii in Matth.), the Jews are said not to be forgiven this sin, neither in this world nor in the world to come, because they were punished for it, both in the present life, through the Romans, and in the life to come, in the pains of hell. Thus also Athanasius adduces the example of their forefathers who, first of all, wrangled with Moses on account of the shortage of water and bread; and this the Lord bore with patience, because they were to be excused on account of the weakness of the flesh: but afterwards they sinned more grievously when, by ascribing to an idol the favors bestowed by God Who had brought them out of Egypt, they blasphemed, so to speak, against the Holy Ghost, saying (Ex. 32:4): “These are thy gods, O Israel, that have brought thee out of the land of Egypt.” Therefore the Lord both inflicted temporal punishment on them, since “there were slain on that day about three and twenty thousand men” (Ex. 32:28), and threatened them with punishment in the life to come, saying, (Ex. 32:34): “I, in the day of revenge, will visit this sin … of theirs.” Secondly, this may be understood to refer to the guilt: thus a disease is said to be incurable in respect of the nature of the disease, which removes whatever might be a means of cure, as when it takes away the power of nature, or causes loathing for food and medicine, although God is able to cure such a disease. So too, the sin against the Holy Ghost is said to be unpardonable, by reason of its nature, in so far as it removes those things which are a means towards the pardon of sins. This does not, however, close the way of forgiveness and healing to an all-powerful and merciful God, Who, sometimes, by a miracle, so to speak, restores spiritual health to such men.

Reply to Objection 1: We should despair of no man in this life, considering God’s omnipotence and mercy. But if we consider the circumstances of sin, some are called (Eph. 2:2) “children of despair” [*‘Filios diffidentiae,’ which the Douay version renders ‘children of unbelief.’].

Reply to Objection 2: This argument considers the question on the part of God’s omnipotence, not on that of the circumstances of sin.

Reply to Objection 3: In this life the free-will does indeed ever remain subject to change: yet sometimes it rejects that whereby, so far as it is concerned, it can be turned to good. Hence considered in itself this sin is unpardonable, although God can pardon it.

Obiezione 1: Sembra che il peccato contro lo Spirito Santo possa essere perdonato. Infatti, Agostino afferma (De Verb. Dom., Serm. lxxi): “Non dobbiamo disperare di nessuno, finché la pazienza del Signore non lo induca al pentimento”. Ma se esiste un peccato che non può essere perdonato, allora sarebbe possibile disperare di alcuni peccatori. Pertanto, il peccato contro lo Spirito Santo può essere perdonato.

Obiezione 2: Inoltre, nessun peccato può essere perdonato se non attraverso la guarigione dell’anima operata da Dio. Ma “nessuna malattia è incurabile per un medico onnipotente”, come afferma un commento al Salmo 102:3, “Colui che guarisce tutte le tue malattie”. Pertanto, anche il peccato contro lo Spirito Santo può essere perdonato.

Obiezione 3: Inoltre, la libertà di volontà è indifferente sia al bene che al male. Ora, finché l’uomo è un viaggiatore nel cammino della vita, può allontanarsi da qualsiasi virtù; infatti anche un angelo è caduto dal cielo. Per questo si legge (Job 4:18-19): “Nei suoi angeli ha trovato la malvagità; quanto più coloro che abitano in case di fango?” Pertanto, allo stesso modo, l’uomo può tornare da qualsiasi peccato allo stato di giustizia. Di conseguenza, anche il peccato contro lo Spirito Santo può essere perdonato.

Al contrario, è scritto (Matteo 12:32): “Chi parla contro lo Spirito Santo non sarà perdonato, né in questo mondo né nel futuro”; e Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i, 22) che “tanto grande è la gravità di questo peccato da renderlo incapace di subire l’umiliazione di chiedere perdono”.

Rispondo che, secondo le diverse interpretazioni del peccato contro lo Spirito Santo, esistono diversi modi per affermare che tale peccato non possa essere perdonato. Se con il peccato contro lo Spirito Santo intendiamo l’impenitenza definitiva, allora si dice che sia irreperibile, poiché in nessun modo viene perdonato: infatti, il peccato mortale che un uomo persevera a commettere fino alla morte non verrà perdonato nell’aldilà, poiché non è stato remesso attraverso il pentimento in questa vita. Secondo le altre due interpretazioni, si dice che tale peccato sia irreperibile, non perché non venga mai perdonato, ma perché, considerato nella sua essenza, merita di non essere perdonato; e ciò avviene in due modi. Primo, riguardo alla punizione: colui che pecca per ignoranza o debolezza merita una punizione minore, mentre colui che pecca con malizia deliberata non può offrire alcuna scusa per ridurre la propria pena. Allo stesso modo, coloro che hanno blasfemato contro il Figlio dell’Uomo prima che la Sua divinità fosse rivelata potevano avere qualche scusa, a causa della debolezza umana che vedevano in Lui; pertanto meritavano una punizione minore. Invece coloro che hanno blasfemato contro la Sua vera divinità, attribuendo al diavolo le opere dello Spirito Santo, non avevano alcuna scusa per ridurre la loro pena. Pertanto, secondo il commento di Crisostomo (Hom. xlii in Matth.), si dice che i Giudei non siano stati perdonati per questo peccato, né in questa vita né nell’aldilà, poiché ne sono stati puniti sia in questa vita, attraverso i Romani, sia nell’aldilà, nelle pene dell’inferno. Anche Atanasio cita l’esempio dei loro antenati che, innanzitutto, discussero con Mosè a causa della mancanza d’acqua e di cibo; il Signore sopportò pazientemente questa situazione, poiché potevano essere scusati per la debolezza umana. Tuttavia, in seguito commisero peccati ancora più gravi, attribuendo agli idoli i doni di Dio che li aveva fatti uscire dall’Egitto; quindi blasfemarono, in un certo senso, contro lo Spirito Santo, dicendo: “Questi sono i tuoi dèi, o Israele, che ti hanno fatto uscire dalla terra d’Egitto”. Pertanto il Signore inflisse loro una punizione temporale – poiché “in quel giorno furono uccisi circa trentamila uomini” (Es. 32:28) – e li minacciò con una punizione nell’aldilà, dicendo: “Io vendicherò questo loro peccato nel giorno della mia ira, ” In secondo luogo, si può intendere che il peccato contro lo Spirito Santo sia irreperibile in relazione alla sua stessa natura; così come si dice che una malattia sia incurabile a causa delle sue caratteristiche intrinseche, che eliminano qualsiasi possibilità di guarigione. Anche il peccato contro lo Spirito Santo è considerato irreperibile per via della sua natura stessa, poiché elimina quelle cose che potrebbero permettere il perdono dei peccati. Tuttavia, ciò non esclude la possibilità di perdono da parte di un Dio onnipotente e misericordioso. Chi, a volte, per così dire, attraverso un miracolo, restituisce a tali uomini la salute spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: Non dovremmo disperare di alcun uomo in questa vita, considerando l’onnipotenza e la misericordia di Dio. Tuttavia, se prendiamo in considerazione le circostanze del peccato, alcuni vengono chiamati (Efesini 2:2) “figli della disperazione” [‘Filii diffidentiae’; la versione Douay li definisce ‘figli dell’incredulità’].

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera la questione dal punto di vista dell’onnipotenza di Dio, non da quello delle circostanze legate al peccato.

Risposta all’Obiezione 3: In questa vita, la libertà di volontà rimane effettivamente soggetta al cambiamento; tuttavia, a volte essa rifiuta ciò che, per quanto la riguarda, potrebbe portarla al bene. Pertanto, considerata in sé stessa, questo peccato è irperdonabile, anche se Dio può perdonarlo.

Objection 1: It would seem that a man cannot sin first of all against the Holy Ghost, without having previously committed other sins. For the natural order requires that one should be moved to perfection from imperfection. This is evident as regards good things, according to Prov. 4:18: “The path of the just, as a shining light, goeth forwards and increases even to perfect day.” Now, in evil things, the perfect is the greatest evil, as the Philosopher states (Metaph. v, text. 21). Since then the sin against the Holy Ghost is the most grievous sin, it seems that man comes to commit this sin through committing lesser sins.

Objection 2: Further, to sin against the Holy Ghost is to sin through certain malice, or through choice. Now man cannot do this until he has sinned many times; for the Philosopher says (Ethic. v, 6,9) that “although a man is able to do unjust deeds, yet he cannot all at once do them as an unjust man does,” viz. from choice. Therefore it seems that the sin against the Holy Ghost cannot be committed except after other sins.

Objection 3: Further, repentance and impenitence are about the same object. But there is no repentance, except about past sins. Therefore the same applies to impenitence which is a species of the sin against the Holy Ghost. Therefore the sin against the Holy Ghost presupposes other sins.

On the contrary, “It is easy in the eyes of God on a sudden to make a poor man rich” (Ecclus. 11:23). Therefore, conversely, it is possible for a man, according to the malice of the devil who tempts him, to be led to commit the most grievous of sins which is that against the Holy Ghost.

I answer that, As stated above (A[1]), in one way, to sin against the Holy Ghost is to sin through certain malice. Now one may sin through certain malice in two ways, as stated in the same place: first, through the inclination of a habit; but this is not, properly speaking, to sin against the Holy Ghost, nor does a man come to commit this sin all at once, in as much as sinful acts must precede so as to cause the habit that induces to sin. Secondly, one may sin through certain malice, by contemptuously rejecting the things whereby a man is withdrawn from sin. This is, properly speaking, to sin against the Holy Ghost, as stated above (A[1]); and this also, for the most part, presupposes other sins, for it is written (Prov. 18:3) that “the wicked man, when he is come into the depth of sins, contemneth.” Nevertheless it is possible for a man, in his first sinful act, to sin against the Holy Ghost by contempt, both on account of his free-will, and on account of the many previous dispositions, or again, through being vehemently moved to evil, while but feebly attached to good. Hence never or scarcely ever does it happen that the perfect sin all at once against the Holy Ghost: wherefore Origen says (Peri Archon. i, 3): “I do not think that anyone who stands on the highest step of perfection, can fail or fall suddenly; this can only happen by degrees and bit by bit.” The same applies, if the sin against the Holy Ghost be taken literally for blasphemy against the Holy Ghost. For such blasphemy as Our Lord speaks of, always proceeds from contemptuous malice. If, however, with Augustine (De Verb. Dom., Serm. lxxi) we understand the sin against the Holy Ghost to denote final impenitence, it does not regard the question in point, because this sin against the Holy Ghost requires persistence in sin until the end of life.

Reply to Objection 1: Movement both in good and in evil is made, for the most part, from imperfect to perfect, according as man progresses in good or evil: and yet in both cases, one man can begin from a greater (good or evil) than another man does. Consequently, that from which a man begins can be perfect in good or evil according to its genus, although it may be imperfect as regards the series of good or evil actions whereby a man progresses in good or evil.

Reply to Objection 2: This argument considers the sin which is committed through certain malice, when it proceeds from the inclination of a habit.

Reply to Objection 3: If by impenitence we understand with Augustine (De Verb. Dom., Serm. lxxi) persistence in sin until the end, it is clear that it presupposes sin, just as repentance does. If, however, we take it for habitual impenitence, in which sense it is a sin against the Holy Ghost, it is evident that it can precede sin: for it is possible for a man who has never sinned to have the purpose either of repenting or of not repenting, if he should happen to sin. OF THE VICES OPPOSED TO KNOWLEDGE AND UNDERSTANDING (THREE ARTICLES) We must now consider the vices opposed to knowledge and understanding. Since, however, we have treated of ignorance which is opposed to knowledge, when we were discussing the causes of sins (FS, Q[76]), we must now inquire about blindness of mind and dulness of sense, which are opposed to the gift of understanding; and under this head there are three points of inquiry: (1) Whether blindness of mind is a sin? (2) Whether dulness of sense is a sin distinct from blindness of mind? (3) Whether these vices arise from sins of the flesh?

Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa peccare contro lo Spirito Santo senza aver prima commesso altri peccati. Infatti, l’ordine naturale richiede che si proceda dalla imperfezione verso la perfezione; ciò è evidente nel caso delle cose buone, come afferma il Proverbo 4:18: “La via del giusto, come una luce splendente, prosegue e si amplia fino al giorno perfetto”. Ora, nel caso delle cose malvagie, la perfezione rappresenta il male più grande, come afferma il Filosofo (Metafisica V, testo 21). Poiché il peccato contro lo Spirito Santo è il peccato più grave, sembra che l’uomo arrivi a commetterlo attraverso la commissione di peccati minori.

Obiezione 2: Inoltre, peccare contro lo Spirito Santo significa peccare per malizia o per scelta deliberata. Ora, l’uomo non può compiere un tale atto se prima non ha già peccato molte volte; infatti il Filosofo afferma (Etica, v, 6,9) che “sebbene un uomo sia in grado di compiere atti ingiusti, non può farlo immediatamente come farebbe uno che agisce per malizia”, cioè per scelta deliberata. Pertanto, sembra che il peccato contro lo Spirito Santo possa essere commesso soltanto dopo altri peccati.

Obiezione 3: Inoltre, il pentimento e l’impenitenza riguardano lo stesso oggetto. Ma non esiste pentimento se non per i peccati commessi in passato. Pertanto lo stesso vale anche per l’impenitenza, che è una specie di peccato contro lo Spirito Santo. Quindi il peccato contro lo Spirito Santo presuppone altri peccati.

Al contrario, “È facile agli occhi di Dio, in un istante, rendere ricco un povero” (Ecclesiaste 11:23). Pertanto, è possibile che un uomo, a causa della malvagità del diavolo che lo tenta, venga indotto a commettere i peccati più gravi, soprattutto quelli contro lo Spirito Santo.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), peccare contro lo Spirito Santo significa, in un certo senso, peccare a causa di una certa malizia. Ora, si può peccare per malizia in due modi, come indicato nello stesso passo: primo, attraverso l’inclinazione di un’abitudine peccaminosa; ma questo, propriamente parlando, non costituisce un peccato contro lo Spirito Santo, e nessuno commette tale peccato all’improvviso, poiché devono precedere atti peccaminosi che generino quell’abitudine. Secondo, si può peccare per malizia rifiutando con disprezzo quelle cose che aiutano l’uomo a evitare il peccato; questo, propriamente parlando, è un peccato contro lo Spirito Santo, come già detto (A[1]); e anche in questo caso, nella maggior parte dei casi, presuppongono altri peccati, poiché è scritto (Proverbi 18:3) che “l’uomo malvagio, quando si addentra nelle profondità del peccato, lo disprezza”. Tuttavia, è possibile che un uomo, con il suo primo atto peccaminoso, pechi contro lo Spirito Santo per disprezzo, sia a causa della sua libera volontà, sia a causa di molte predisposizioni precedenti, o ancora perché viene violentemente spinto al male mentre è debolmente legato al bene. Pertanto, raramente accade che si commetta improvvisamente un peccato completo contro lo Spirito Santo; per questo Origene dice (Peri Archon. i, 3): “Non credo che chi si trovi sul gradino più alto della perfezione possa fallire o cadere all’improvviso; ciò può avvenire solo gradualmente, poco a poco”. Lo stesso vale se si intende il peccato contro lo Spirito Santo come una vera e propria blasfemia contro di Lui. Poiché tale blasfemia, di cui parla il Signore, deriva sempre da una malizia disprezzante. Tuttavia, se, come fa Agostino (De Verbis Domini, Sermone lxxi), si intende il peccato contro lo Spirito Santo come un’impenitenza definitiva, allora questo non riguarda la questione in esame, poiché tale peccato richiede una persistenza nel male fino alla fine della vita.

Risposta all’Obiezione 1: Il movimento, sia nel bene che nel male, avviene per lo più dallo stato imperfetto verso lo stato perfetto, in base al modo in cui l’uomo progredisce verso il bene o verso il male; eppure, in entrambi i casi, un uomo può partire da una condizione più favorevole (nel bene o nel male) rispetto a un altro. Pertanto, ciò da cui un uomo parte può essere considerato perfetto, in termini di bene o di male, secondo il proprio genere, anche se può risultare imperfetto riguardo alla serie di azioni positive o negative attraverso le quali quell’uomo progredisce.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera il peccato commesso attraverso una certa malizia, quando tale malizia deriva dall’inclinazione di un’abitudine.

Risposta all’Obiezione 3: Se con “impenitenza” intendiamo, secondo Agostino (De Verb. Dom., Serm. lxxi), la persistenza nel peccato fino alla fine, è evidente che essa presupponga il peccato, proprio come avviene per il pentimento. Tuttavia, se la consideriamo come un’impenitenza abituale, in questo senso essa rappresenta un peccato contro lo Spirito Santo; ed è chiaro che possa precedere il peccato stesso: infatti, è possibile che una persona che non ha mai peccato abbia l’intenzione di pentirsi o di non pentirsi, nel caso in cui dovesse commettere un peccato. DEI VIZII OPPOSTI AL CONOSCIMENTO E ALLA COMPRENSIONE (TRE ARTICOLI)
Ora dobbiamo esaminare i vizi che si oppongono al conoscimento e alla comprensione. Poiché abbiamo già trattato dell’ignoranza, che è contraria al conoscimento, quando discutevamo delle cause dei peccati (FS, Q[76]), dobbiamo ora indagare sulla cecità mentale e sulla torpidezza dei sensi, che si oppongono al dono della comprensione. In questo ambito vi sono tre questioni principali da esaminare:
(1) La cecità mentale è un peccato?
(2) La torpidezza dei sensi è un peccato distinto dalla cecità mentale?
(3) Questi vizi derivano dai peccati del corpo?

Objection 1: It would seem that blindness of mind is not a sin. Because, seemingly, that which excuses from sin is not itself a sin. Now blindness of mind excuses from sin; for it is written (Jn. 9:41): “If you were blind, you should not have sin.” Therefore blindness of mind is not a sin.

Objection 2: Further, punishment differs from guilt. But blindness of mind is a punishment as appears from Is. 6:10, “Blind the heart of this people,” for, since it is an evil, it could not be from God, were it not a punishment. Therefore blindness of mind is not a sin.

Objection 3: Further, every sin is voluntary, according to Augustine (De Vera Relig. xiv). Now blindness of mind is not voluntary, since, as Augustine says (Confess. x), “all love to know the resplendent truth,” and as we read in Eccles. 11:7, “the light is sweet and it is delightful for the eyes to see the sun.” Therefore blindness of mind is not a sin.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) reckons blindness of mind among the vices arising from lust.

I answer that, Just as bodily blindness is the privation of the principle of bodily sight, so blindness of mind is the privation of the principle of mental or intellectual sight. Now this has a threefold principle. One is the light of natural reason, which light, since it pertains to the species of the rational soul, is never forfeit from the soul, and yet, at times, it is prevented from exercising its proper act, through being hindered by the lower powers which the human intellect needs in order to understand, for instance in the case of imbeciles and madmen, as stated in the FP, Q[84], AA[7],8. Another principle of intellectual sight is a certain habitual light superadded to the natural light of reason, which light is sometimes forfeit from the soul. This privation is blindness, and is a punishment, in so far as the privation of the light of grace is a punishment. Hence it is written concerning some (Wis. 2:21): “Their own malice blinded them.” A third principle of intellectual sight is an intelligible principle, through which a man understands other things; to which principle a man may attend or not attend. That he does not attend thereto happens in two ways. Sometimes it is due to the fact that a man’s will is deliberately turned away from the consideration of that principle, according to Ps. 35:4, “He would not understand, that he might do well”: whereas sometimes it is due to the mind being more busy about things which it loves more, so as to be hindered thereby from considering this principle, according to Ps. 57:9, “Fire,” i.e. of concupiscence, “hath fallen on them and they shall not see the sun.” In either of these ways blindness of mind is a sin.

Reply to Objection 1: The blindness that excuses from sin is that which arises from the natural defect of one who cannot see.

Reply to Objection 2: This argument considers the second kind of blindness which is a punishment.

Reply to Objection 3: To understand the truth is, in itself, beloved by all; and yet, accidentally it may be hateful to someone, in so far as a man is hindered thereby from having what he loves yet more.

Obiezione 1: Sembra che l’ignoranza non sia un peccato. Infatti, ciò che scusa da un peccato non può esso stesso essere considerato un peccato. Ora, l’ignoranza scusa da un peccato; poiché è scritto (Giovanni 9:41): “Se foste ciechi, non commettereste peccati”. Pertanto, l’ignoranza non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, la punizione è diversa dalla colpa. Ma l’ottusità mentale rappresenta una forma di punizione, come si evince da Isaia 6:10: “Cecchino il cuore di questo popolo”. Poiché si tratta di un male, non potrebbe provenire da Dio, se non fosse considerata una punizione. Pertanto, l’ottusità mentale non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Agostino (De Vera Relig. xiv), ogni peccato è volontario. Ora, la cecità mentale non è volontaria; infatti, come afferma Agostino (Confess. x), “tutta la sete di conoscere la verità splendente” esiste naturalmente nell’uomo, e come leggiamo in Ecclesiastico 11:7, “la luce è dolce e piacevole agli occhi vedere il sole”. Pertanto, la cecità mentale non costituisce un peccato.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) considera la cecità mentale tra i vizi che derivano dalla lussuria.

Rispondo che, proprio come la cecità fisica rappresenta la privazione del principio della vista corporea, così la cecità mentale è la privazione del principio della visione intellettuale o spirituale. Questo principio ha una triplice natura: il primo è la luce della ragione naturale, che, essendo propria della specie dell’anima razionale, non viene mai completamente perduta da essa; tuttavia, a volte viene ostacolata nell’esercitare la sua funzione corretta a causa delle facoltà inferiori di cui l’intelletto umano ha bisogno per comprendere – come nel caso degli idioti e dei pazzi, come si legge nel FP, Q[84], AA[7],8. Un altro principio della visione intellettuale è una sorta di “luce abituale” che si aggiunge alla luce naturale della ragione; questa luce, tuttavia, può talvolta essere persa dall’anima, e tale privazione costituisce la cecità, ossia una punizione – proprio come la privazione della luce della grazia divina è considerata una punizione. Per questo motivo si legge nel Libro della Sapienza (2:21): “La loro stessa malvagità li ha resi ciechi”. Un terzo principio della visione intellettuale è un principio intelligibile attraverso il quale l’uomo comprende le altre cose; a questo principio l’uomo può decidere di prestare attenzione o meno. Il fatto che non vi presti attenzione può avvenire in due modi: a volte perché la volontà umana si allontana deliberatamente da tale principio, come si legge nel Salmo 35:4 (“Non vuole comprendere affinché possa agire rettamente”); altre volte perché l’intelletto è troppo occupato con cose che ama di più, impedendogli così di considerare questo principio, come si legge nel Salmo 57:9 (“Il fuoco della concupiscenza li ha colpiti e non vedranno il sole”). In entrambi i casi, la cecità mentale rappresenta un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: La cecità che scusa dal peccato è quella che deriva dal difetto naturale di chi non può vedere.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera il secondo tipo di cecità, che rappresenta una sorta di punizione.

Risposta all’Obiezione 3: Comprendere la verità è, di per sé, qualcosa che tutti amano; eppure, occasionalmente, può risultare odiosa per qualcuno, nel senso in cui impedisce a quella persona di ottenere ciò che ama ancora di più.

Objection 1: It seems that dulness of sense is not a distinct sin from blindness of mind. Because one thing has one contrary. Now dulness is opposed to the gift of understanding, according to Gregory (Moral. ii, 49); and so is blindness of mind, since understanding denotes a principle of sight. Therefore dulness of sense is the same as blindness of mind.

Objection 2: Further, Gregory (Moral. xxxi, 45) in speaking of dulness describes it as “dullness of sense in respect of understanding.” Now dulness of sense in respect of understanding seems to be the same as a defect in understanding, which pertains to blindness of mind. Therefore dulness of sense is the same as blindness of mind.

Objection 3: Further, if they differ at all, it seems to be chiefly in the fact that blindness of mind is voluntary, as stated above (A[1]), while dulness of sense is a natural defect. But a natural defect is not a sin: so that, accordingly, dulness of sense would not be a sin, which is contrary to what Gregory says (Moral. xxxi, 45), where he reckons it among the sins arising from gluttony.

On the contrary, Different causes produce different effects. Now Gregory says (Moral. xxxi, 45) that dulness of sense arises from gluttony, and that blindness of mind arises from lust. Now these others are different vices. Therefore those are different vices also.

I answer that, Dull is opposed to sharp: and a thing is said to be sharp because it can pierce; so that a thing is called dull through being obtuse and unable to pierce. Now a bodily sense, by a kind of metaphor, is said to pierce the medium, in so far as it perceives its object from a distance or is able by penetration as it were to perceive the smallest details or the inmost parts of a thing. Hence in corporeal things the senses are said to be acute when they can perceive a sensible object from afar, by sight, hearing, or scent, while on the other hand they are said to be dull, through being unable to perceive, except sensible objects that are near at hand, or of great power. Now, by way of similitude to bodily sense, we speak of sense in connection with the intellect; and this latter sense is in respect of certain primals and extremes, as stated in Ethic. vi, even as the senses are cognizant of sensible objects as of certain principles of knowledge. Now this sense which is connected with understanding, does not perceive its object through a medium of corporeal distance, but through certain other media, as, for instance, when it perceives a thing’s essence through a property thereof, and the cause through its effect. Consequently a man is said to have an acute sense in connection with his understanding, if, as soon as he apprehends a property or effect of a thing, he understands the nature or the thing itself, and if he can succeed in perceiving its slightest details: whereas a man is said to have a dull sense in connection with his understanding, if he cannot arrive at knowing the truth about a thing, without many explanations; in which case, moreover, he is unable to obtain a perfect perception of everything pertaining to the nature of that thing. Accordingly dulness of sense in connection with understanding denotes a certain weakness of the mind as to the consideration of spiritual goods; while blindness of mind implies the complete privation of the knowledge of such things. Both are opposed to the gift of understanding, whereby a man knows spiritual goods by apprehending them, and has a subtle penetration of their inmost nature. This dulness has the character of sin, just as blindness of mind has, that is, in so far as it is voluntary, as evidenced in one who, owing to his affection for carnal things, dislikes or neglects the careful consideration of spiritual things. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che la torpidezza dei sensi non costituisca un peccato distinto dalla cecità dell’intelletto. Infatti, ogni cosa ha il proprio contrario; la torpidezza dei sensi è opposta al dono della comprensione, secondo Gregorio (Moralia, ii, 49); allo stesso modo lo è anche la cecità dell’intelletto, poiché la comprensione rappresenta un principio fondamentale per l’operazione intellettiva. Pertanto, la torpidezza dei sensi equivale alla cecità dell’intelletto.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio (Moralia, xxxi, 45), parlando di torpidezza, la descrive come “la mancanza di acutezza dei sensi nel comprendere”. Ora, questa mancanza di acutezza sembra equivalere a un difetto nella capacità di comprensione, il che riguarda appunto una sorta di cecità mentale. Pertanto, la torpidezza dei sensi è sinonimo di cecità mentale.

Obiezione 3: Inoltre, se vi fosse qualche differenza tra i due fenomeni, essa sembrerebbe risiedere principalmente nel fatto che la cecità mentale è volontaria, come detto sopra (A[1]), mentre l’ottusità dei sensi rappresenta un difetto naturale. Ma un difetto naturale non è un peccato; pertanto, anche l’ottusità dei sensi non dovrebbe essere considerata un peccato, il che contraddice quanto afferma Gregorio (Moralia, xxxi, 45), il quale la include tra i peccati derivanti dalla gola.

Al contrario, cause diverse producono effetti diversi. Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 45) che la torpidezza dei sensi derivi dalla gola, mentre la cecità dell’intelletto derivi dal desiderio. Ora, queste sono vizi diversi; pertanto anche quelle cause sono considerate vizi diversi.

Rispondo che ciò che è “ruvido” è l’opposto di ciò che è “affilato”: una cosa viene definita affilata perché è in grado di penetrare; al contrario, viene chiamata ruvida perché è ottusa e incapace di penetrare. Ora, per metafora, si dice che i sensi fisici “penetrano” l’ambiente circostante nel senso che riescono a percepire gli oggetti da una distanza, o addirittura a cogliere i dettagli più minuti e le parti più interne di un oggetto. Pertanto, nei fenomeni fisici, si dice che i sensi siano “acuti” quando sono in grado di percepire oggetti lontani, attraverso la vista, l’udito o l’olfatto; al contrario, sono considerati “ruvidi” se non riescono a percepire altro che oggetti vicini o di grande intensità.
Analogamente ai sensi fisici, si parla anche di un “senso intellettuale”, che riguarda certe realtà primarie ed estreme, come descritto nell’Etica VI; questo senso permette di comprendere gli oggetti non attraverso mezzi fisici, ma attraverso altri principi logici. Un uomo possiede un “senso intellettuale acuto” se, appena comprende una proprietà o un effetto di qualcosa, riesce immediatamente a capirne la natura essenziale; al contrario, ha un “senso intellettuale ruvido” se necessita di molte spiegazioni per comprendere la verità su un oggetto, e non riesce a percepire appieno tutti i suoi aspetti.
La “ruvidità del senso intellettuale” indica quindi una certa debolezza dell’intelligenza nel considerare le realtà spirituali; mentre l’“cecità mentale” significa la completa privazione della conoscenza di tali realtà. Entrambe queste condizioni sono opposte al dono dell’intelletto, che permette all’uomo di comprendere le cose spirituali e di penetrare nella loro natura più profonda. Questa “ruvidità” ha il carattere del peccato, proprio come la “cecità mentale”, soprattutto quando è volontaria; ciò si osserva in coloro che, a causa della loro attaccamento alle cose materiali, disdegnano o trascurano di riflettere attentamente sulle realtà spirituali.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that blindness of mind and dulness of sense do not arise from sins of the flesh. For Augustine (Retract. i, 4) retracts what he had said in his Soliloquies i, 1, “God Who didst wish none but the clean to know the truth,” and says that one might reply that “many, even those who are unclean, know many truths.” Now men become unclean chiefly by sins of the flesh. Therefore blindness of mind and dulness of sense are not caused by sins of the flesh.

Objection 2: Further, blindness of mind and dulness of sense are defects in connection with the intellective part of the soul: whereas carnal sins pertain to the corruption of the flesh. But the flesh does not act on the soul, but rather the reverse. Therefore the sins of the flesh do not cause blindness of mind and dulness of sense.

Objection 3: Further, all things are more passive to what is near them than to what is remote. Now spiritual vices are nearer the mind than carnal vices are. Therefore blindness of mind and dulness of sense are caused by spiritual rather than by carnal vices.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxi, 45) that dulness of sense arises from gluttony and blindness of mind from lust.

I answer that, The perfect intellectual operation in man consists in an abstraction from sensible phantasms, wherefore the more a man’s intellect is freed from those phantasms, the more thoroughly will it be able to consider things intelligible, and to set in order all things sensible. Thus Anaxagoras stated that the intellect requires to be “detached” in order to command, and that the agent must have power over matter, in order to be able to move it. Now it is evident that pleasure fixes a man’s attention on that which he takes pleasure in: wherefore the Philosopher says (Ethic. x, 4,5) that we all do best that which we take pleasure in doing, while as to other things, we do them either not at all, or in a faint-hearted fashion. Now carnal vices, namely gluttony and lust, are concerned with pleasures of touch in matters of food and sex; and these are the most impetuous of all pleasures of the body. For this reason these vices cause man’s attention to be very firmly fixed on corporeal things, so that in consequence man’s operation in regard to intelligible things is weakened, more, however, by lust than by gluttony, forasmuch as sexual pleasures are more vehement than those of the table. Wherefore lust gives rise to blindness of mind, which excludes almost entirely the knowledge of spiritual things, while dulness of sense arises from gluttony, which makes a man weak in regard to the same intelligible things. On the other hand, the contrary virtues, viz. abstinence and chastity, dispose man very much to the perfection of intellectual operation. Hence it is written (Dan. 1:17) that “to these children” on account of their abstinence and continency, “God gave knowledge and understanding in every book, and wisdom.”

Reply to Objection 1: Although some who are the slaves of carnal vices are at times capable of subtle considerations about intelligible things, on account of the perfection of their natural genius, or of some habit superadded thereto, nevertheless, on account of the pleasures of the body, it must needs happen that their attention is frequently withdrawn from this subtle contemplation: wherefore the unclean can know some truths, but their uncleanness is a clog on their knowledge.

Reply to Objection 2: The flesh acts on the intellective faculties, not by altering them, but by impeding their operation in the aforesaid manner.

Reply to Objection 3: It is owing to the fact that the carnal vices are further removed from the mind, that they distract the mind’s attention to more remote things, so that they hinder the mind’s contemplation all the more. OF THE PRECEPTS OF FAITH, KNOWLEDGE AND UNDERSTANDING (TWO ARTICLES) We must now consider the precepts pertaining to the aforesaid, and under this head there are two points of inquiry: (1) The precepts concerning faith; (2) The precepts concerning the gifts of knowledge and understanding.

Obiezione 1: Sembra che cecità di mente e intorpidimento dei sensi non derivino dai peccati della carne. Infatti, Agostino (Retractationes i, 4) ritratta quanto aveva affermato nei suoi Soliloqui i, 1, dicendo che “Dio non voleva che solo le persone pure conoscessero la verità”, e aggiunge che si potrebbe obiettare che “molte persone, anche quelle impure, conoscono molte verità”. Ora, gli uomini diventano impuri principalmente a causa dei peccati della carne. Pertanto, cecità di mente e intorpidimento dei sensi non sono causati dai peccati della carne.

Obiezione 2: Inoltre, la cecità mentale e la torpidezza dei sensi sono difetti legati alla parte intellettiva dell’anima; mentre i peccati carnali riguardano la corruzione del corpo. Ma il corpo non agisce sull’anima, bensì il contrario. Pertanto, i peccati carnali non causano cecità mentale e torpidezza dei sensi.

Obiezione 3: Inoltre, tutte le cose sono più soggette a ciò che è vicino a loro rispetto a ciò che è lontano. Ora, i vizi spirituali sono più vicini alla mente dei vizi carnali; pertanto, la cecità mentale e la torpidezza dei sensi sono causate da vizi spirituali piuttosto che da vizi carnali.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 45) che la torpidezza dei sensi deriva dalla gola, mentre la cecità dell’intelletto nasce dal desiderio.

Rispondo che l’operazione intellettuale perfetta nell’uomo consiste nell’elevare le percezioni sensibili al livello dell’intelligibile; pertanto, più l’intelletto di un uomo è liberato da tali percezioni, più sarà in grado di considerare con chiarezza le cose intellegibili e di ordinare correttamente quelle sensibili. Anassagora affermava infatti che l’intelletto debba essere “distaccato” dalle influenze sensuali per poter agire efficacemente, e che l’agente debba disporre del potere su materia per poterla muovere. È evidente inoltre che il piacere fa concentrare l’attenzione dell’uomo su ciò che gli procura godimento; per questo motivo il Filosofo scrive (Etica, X, 4,5) che tutti facciamo al meglio ciò che ci dà piacere, mentre per le altre cose o non le facciamo affatto o le compiono in modo superficiale. I vizi carnali, ovvero la gola e la lussuria, riguardano piaceri legati ai sensi del tatto, in particolare il cibo e il sesso; questi sono i piaceri più impetuosi di tutti. Per questa ragione tali vizi fanno concentrare l’attenzione dell’uomo in modo estremamente forte sulle cose corporee, indebolendo così la sua capacità di riflettere su ciò che è intellegibile. La lussuria, in particolare, provoca una cecità mentale che esclude quasi completamente la conoscenza delle cose spirituali, mentre la gola rende l’uomo debole nel comprendere le stesse realtà intellegibili. D’altra parte, le virtù opposte, ovvero l’astinenza e la castità, favoriscono notevolmente il perfezionamento dell’operazione intellettuale. Per questo motivo è scritto (Daniele 1:17) che “a questi fanciulli”, grazie alla loro astinenza e continenza, “Dio diede conoscenza e intelligenza in ogni libro, e sapienza”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene alcuni individui schiavi di vizi carnali siano talvolta in grado di effettuare riflessioni profonde su questioni intellegibili, grazie alla perfezione del loro talento naturale o ad alcune abitudini acquisite, tuttavia, a causa dei piaceri corporei, spesso la loro attenzione viene distolta da tali riflessioni. Per questo motivo, coloro che sono contaminati da vizi possono conoscere alcune verità, ma la loro stessa corruzione rappresenta un ostacolo al loro percorso di conoscenza.

Risposta all’Obiezione 2: La carne agisce sulle facoltà intellettive non modificandole, ma ostacolando il loro funzionamento nel modo sopra descritto.

Risposta all’Obiezione 3: È proprio perché i vizi carnali si trovano più lontani dalla mente che distolgono la sua attenzione verso cose più remote, ostacolando così ulteriormente la sua contemplazione.
DEI PRECEPTI DI FEDE, CONOSCENZA E INTENDIMENTO (DUE ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare i precepti relativi a quanto detto; in questa categoria esistono due aspetti da indagare:
(1) I precepti riguardanti la fede;
(2) I precepti relativi ai doni della conoscenza e dell’intendimento.

Objection 1: It would seem that, in the Old Law, there should have been given precepts of faith. Because a precept is about something due and necessary. Now it is most necessary for man that he should believe, according to Heb. 11:6, “Without faith it is impossible to please God.” Therefore there was very great need for precepts of faith to be given.

Objection 2: Further, the New Testament is contained in the Old, as the reality in the figure, as stated above (FS, Q[107], A[3]). Now the New Testament contains explicit precepts of faith, for instance Jn. 14:1: “You believe in God; believe also in Me.” Therefore it seems that some precepts of faith ought to have been given in the Old Law also.

Objection 3: Further, to prescribe the act of a virtue comes to the same as to forbid the opposite vices. Now the Old Law contained many precepts forbidding unbelief: thus (Ex. 20:3): “Thou shalt not have strange gods before Me,” and (Dt. 13:1-3) they were forbidden to hear the words of the prophet or dreamer who might wish to turn them away from their faith in God. Therefore precepts of faith should have been given in the Old Law also.

Objection 4: Further, confession is an act of faith, as stated above (Q[3], A[1]). Now the Old Law contained precepts about the confession and the promulgation of faith: for they were commanded (Ex. 12:27) that, when their children should ask them, they should tell them the meaning of the paschal observance, and (Dt. 13:9) they were commanded to slay anyone who disseminated doctrine contrary to faith. Therefore the Old Law should have contained precepts of faith.

Objection 5: Further, all the books of the Old Testament are contained in the Old Law; wherefore Our Lord said (Jn. 15:25) that it was written in the Law: “They have hated Me without cause,” although this is found written in Ps. 34 and 68. Now it is written (Ecclus. 2:8): “Ye that fear the Lord, believe Him.” Therefore the Old Law should have contained precepts of faith.

On the contrary, The Apostle (Rom. 3:27) calls the Old Law the “law of works” which he contrasts with the “law of faith.” Therefore the Old Law ought not to have contained precepts of faith.

I answer that, A master does not impose laws on others than his subjects; wherefore the precepts of a law presuppose that everyone who receives the law is subject to the giver of the law. Now the primary subjection of man to God is by faith, according to Heb. 11:6: “He that cometh to God, must believe that He is.” Hence faith is presupposed to the precepts of the Law: for which reason (Ex. 20:2) that which is of faith, is set down before the legal precepts, in the words, “I am the Lord thy God, Who brought thee out of the land of Egypt,” and, likewise (Dt. 6:4), the words, “Hear, O Israel, the Lord thy [Vulg.: ‘our’] God is one,” precede the recording of the precepts. Since, however, faith contains many things subordinate to the faith whereby we believe that God is, which is the first and chief of all articles of faith, as stated above (Q[1], AA[1],7), it follows that, if we presuppose faith in God, whereby man’s mind is subjected to Him, it is possible for precepts to be given about other articles of faith. Thus Augustine expounding the words: “This is My commandment” (Jn. 15:12) says (Tract. lxxxiii in Joan.) that we have received many precepts of faith. In the Old Law, however, the secret things of faith were not to be set before the people, wherefore, presupposing their faith in one God, no other precepts of faith were given in the Old Law.

Reply to Objection 1: Faith is necessary as being the principle of spiritual life, wherefore it is presupposed before the receiving of the Law.

Reply to Objection 2: Even then Our Lord both presupposed something of faith, namely belief in one God, when He said: “You believe in God,” and commanded something, namely, belief in the Incarnation whereby one Person is God and man. This explanation of faith belongs to the faith of the New Testament, wherefore He added: “Believe also in Me.”

Reply to Objection 3: The prohibitive precepts regard sins, which corrupt virtue. Now virtue is corrupted by any particular defect, as stated above (FS, Q[18], A[4], ad 3; FS, Q[19], A[6], ad 1, A[7], ad 3). Therefore faith in one God being presupposed, prohibitive precepts had to be given in the Old Law, so that men might be warned off those particular defects whereby their faith might be corrupted.

Reply to Objection 4: Confession of faith and the teaching thereof also presuppose man’s submission to God by faith: so that the Old Law could contain precepts relating to the confession and teaching of faith, rather than to faith itself.

Reply to Objection 5: In this passage again that faith is presupposed whereby we believe that God is; hence it begins, “Ye that fear the Lord,” which is not possible without faith. The words which follow---“believe Him”---must be referred to certain special articles of faith, chiefly to those things which God promises to them that obey Him, wherefore the passage concludes---“and your reward shall not be made void.”

Obiezione 1: Sembra che, nella Legge Antica, dovessero essere forniti precetti di fede. Poiché un precetto riguarda qualcosa che è dovuto e necessario. Ora, per l’uomo è assolutamente necessario credere, come afferma Eb 11:6: “Senza fede non è possibile compiacere Dio”. Pertanto, c’era una grande esigenza che venissero dati precetti di fede.

Obiezione 2: Inoltre, il Nuovo Testamento è contenuto nell’Antico Testamento, come la realtà nella figura, come detto sopra (FS, Q[107], A[3]). Ora, il Nuovo Testamento contiene precetti espliciti riguardanti la fede; ad esempio, Giovanni 14:1: “Credete in Dio; credete anche in Me”. Pertanto, sembrerebbe che alcuni di questi precetti della fede dovessero essere stati dati anche nell’Antico Testamento.

Obiezione 3: Inoltre, prescrivere l’atto di una virtù equivale a proibire i vizi opposti. Ora, la Legge Antica conteneva molti precetti che vietavano l’infedeltà: ad esempio (Esodo 20:3): “Non avrai dèi stranieri davanti a Me”, e (Deuteronomio 13:1-3) si vietava ascoltare le parole dei profeti o degli indovini che potessero distoglierli dalla loro fede in Dio. Pertanto, anche nella Legge Antica avrebbero dovuto esserci precetti riguardanti la fede.

Obiezione 4: Inoltre, la confessione è un atto di fede, come già affermato sopra (Q[3], A[1]). Ora, l’Antico Testamento conteneva precetti riguardanti la confessione e la proclamazione della fede: infatti, veniva loro comandato (Es. 12:27) di spiegare ai propri figli il significato delle celebrazioni pasquali, e (Deut. 13:9) di uccidere chiunque diffondesse dottrine contrarie alla fede. Pertanto, l’Antico Testamento avrebbe dovuto contenere precetti riguardanti la fede.

Obiezione 5: Inoltre, tutti i libri dell’Antico Testamento sono contenuti nell’Antico Testamento stesso; perciò il nostro Signore disse (Giovanni 15:25) che era scritto nella Legge: “Mi hanno odiato senza motivo”, sebbene questa frase si trovi anche nei Salmi 34 e 68. Ora è scritto (Ecclesiaste 2:8): “Voi che temete il Signore, credetegli”. Pertanto, l’Antico Testamento avrebbe dovuto contenere precetti di fede.

Al contrario, l’Apostolo (Roma 3:27) definisce la Legge Antica “la legge delle opere”, contrapponendola alla “legge della fede”. Pertanto, la Legge Antica non avrebbe dovuto contenere precetti relativi alla fede.

Rispondo che un maestro non impone leggi ad altri se non ai suoi sudditi; pertanto i precetti di una legge presuppongono che chi la riceve sia soggetto a colui che la impartisce. Ora, la sottomissione primaria dell’uomo a Dio avviene per fede, secondo quanto detto in Eb 11:6: “Chi vuole venire a Dio deve credere che Egli esista”. Pertanto, la fede è una condizione indispensabile per comprendere i precetti della Legge; per questo motivo (Es 20:2), ciò che riguarda la fede viene enunciato prima dei precetti stessi, con le parole “Io sono il Signore tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto”; allo stesso modo, in Dt 6:4 si legge “Ascolta, Israele: il Signore tuo Dio è uno”. Tuttavia, poiché la fede include molte verità subordinate a quella fondamentale secondo cui crediamo nell’esistenza di Dio – come già detto sopra (Q[1], AA[1],7) – ne consegue che, se presupponiamo la fede in Dio, è possibile impartire precetti riguardanti anche altre verità della fede. Così, ad esempio, l’Agostino, spiegando le parole “Questo è il mio comandamento” (Giov 15:12), afferma che abbiamo ricevuto molti precetti legati alla fede. Nella Legge Antica, tuttavia, le verità nascoste della fede non venivano rivelate al popolo; pertanto, presupponendo la loro fede in un solo Dio, nella Legge Antica non furono dati altri precetti relativi alla fede stessa.

Risposta all’Obiezione 1: La fede è necessaria in quanto principio della vita spirituale; pertanto, essa viene presupposta già prima dell’accettazione della Legge.

Risposta all’Obiezione 2: Anche in quel caso, il nostro Signore presupponeva già l’esistenza di una certa fede, ovvero la credenza in un solo Dio, quando disse: “Credete in Dio”, e comandò anche di credere nell’Incarnazione, attraverso la quale una sola Persona è sia Dio che uomo. Questa interpretazione della fede appartiene alla fede del Nuovo Testamento; per questo motivo il Signore aggiunse: “Credete anche in Me”.

Risposta all’Obiezione 3: I precetti proibitivi riguardano i peccati, che corrompono la virtù. Ora, la virtù viene corrotta da qualsiasi difetto particolare, come è stato detto sopra (FS, Q[18], A[4], ad 3; FS, Q[19], A[6], ad 1, A[7], ad 3). Pertanto, dato che la fede in un solo Dio era già presupposta, i precetti proibitivi dovettero essere stabiliti nella Legge Antica, affinché gli uomini venissero avvertiti di quei difetti particolari che avrebbero potuto corrompere la loro fede.

Risposta all’Obiezione 4: La confessione di fede e la sua insegnanza presuppongono anch’esse la sottomissione dell’uomo a Dio per mezzo della fede; pertanto, l’Antico Testamento poteva contenere precetti relativi alla confessione e all’insegnamento della fede, piuttosto che alla fede stessa.

Risposta all’Obiezione 5: In questo passaggio viene nuovamente presupposta quella fede grazie alla quale crediamo che Dio esista; perciò l’esordio recita “Voi che temete il Signore”, cosa impossibile senza fede. Le parole successive, “credetelo”, si riferiscono a determinati articoli della fede, soprattutto a quelle promesse da Dio a coloro che Lo obbediscono; per questo il passaggio si conclude con “e la vostra ricompensa non andrà sprecata”.

Objection 1: It would seem that the precepts referring to knowledge and understanding were unfittingly set down in the Old Law. For knowledge and understanding pertain to cognition. Now cognition precedes and directs action. Therefore the precepts referring to knowledge and understanding should precede the precepts of the Law referring to action. Since, then, the first precepts of the Law are those of the decalogue, it seems that precepts of knowledge and understanding should have been given a place among the precepts of the decalogue.

Objection 2: Further, learning precedes teaching, for a man must learn from another before he teaches another. Now the Old Law contains precepts about teaching---both affirmative precepts as, for example, (Dt. 4:9), “Thou shalt teach them to thy sons”---and prohibitive precepts, as, for instance, (Dt. 4:2), “You shall not add to the word that I speak to you, neither shall you take away from it.” Therefore it seems that man ought to have been given also some precepts directing him to learn.

Objection 3: Further, knowledge and understanding seem more necessary to a priest than to a king, wherefore it is written (Malachi 2:7): “The lips of the priest shall keep knowledge, and they shall seek the law at his mouth,” and (Osee 4:6): “Because thou hast rejected knowledge, I will reject thee, that thou shalt not do the office of priesthood to Me.” Now the king is commanded to learn knowledge of the Law (Dt. 17:18,19). Much more therefore should the Law have commanded the priests to learn the Law.

Objection 4: Further, it is not possible while asleep to meditate on things pertaining to knowledge and understanding: moreover it is hindered by extraneous occupations. Therefore it is unfittingly commanded (Dt. 6:7): “Thou shalt meditate upon them sitting in thy house, and walking on thy journey, sleeping and rising.” Therefore the precepts relating to knowledge and understanding are unfittingly set down in the Law.

On the contrary, It is written (Dt. 4:6): “That, hearing all these precepts, they may say, Behold a wise and understanding people.”

I answer that, Three things may be considered in relation to knowledge and understanding: first, the reception thereof; secondly, the use; and thirdly, their preservation. Now the reception of knowledge or understanding, is by means of teaching and learning, and both are prescribed in the Law. For it is written (Dt. 6:6): “These words which I command thee … shall be in thy heart.” This refers to learning, since it is the duty of a disciple to apply his mind to what is said, while the words that follow---“and thou shalt tell them to thy children”---refer to teaching. The use of knowledge and understanding is the meditation on those things which one knows or understands. In reference to this, the text goes on: “thou shalt meditate upon them sitting in thy house,” etc. Their preservation is effected by the memory, and, as regards this, the text continues---“and thou shalt bind them as a sign on thy hand, and they shall be and shall move between thy eyes. And thou shalt write them in the entry, and on the doors of thy house.” Thus the continual remembrance of God’s commandments is signified, since it is impossible for us to forget those things which are continually attracting the notice of our senses, whether by touch, as those things we hold in our hands, or by sight, as those things which are ever before our eyes, or to which we are continually returning, for instance, to the house door. Moreover it is clearly stated (Dt. 4:9): “Forget not the words that thy eyes have seen and let them not go out of thy heart all the days of thy life.” We read of these things also being commanded more notably in the New Testament, both in the teaching of the Gospel and in that of the apostles.

Reply to Objection 1: According to Dt. 4:6, “this is your wisdom and understanding in the sight of the nations.” By this we are given to understand that the wisdom and understanding of those who believe in God consist in the precepts of the Law. Wherefore the precepts of the Law had to be given first, and afterwards men had to be led to know and understand them, and so it was not fitting that the aforesaid precepts should be placed among the precepts of the decalogue which take the first place.

Reply to Objection 2: There are also in the Law precepts relating to learning, as stated above. Nevertheless teaching was commanded more expressly than learning, because it concerned the learned, who were not under any other authority, but were immediately under the law, and to them the precepts of the Law were given. On the other hand learning concerned the people of lower degree, and these the precepts of the Law have to reach through the learned.

Reply to Objection 3: Knowledge of the Law is so closely bound up with the priestly office that being charged with the office implies being charged to know the Law: hence there was no need for special precepts to be given about the training of the priests. On the other hand, the doctrine of God’s law is not so bound up with the kingly office, because a king is placed over his people in temporal matters: hence it is especially commanded that the king should be instructed by the priests about things pertaining to the law of God.

Reply to Objection 4: That precept of the Law does not mean that man should meditate on God’s law of sleeping, but during sleep, i.e. that he should meditate on the law of God when he is preparing to sleep, because this leads to his having better phantasms while asleep, in so far as our movements pass from the state of vigil to the state of sleep, as the Philosopher explains (Ethic. i, 13). In like manner we are commanded to meditate on the Law in every action of ours, not that we are bound to be always actually thinking about the Law, but that we should regulate all our actions according to it.

Obiezione 1: Sembra che i precetti relativi alla conoscenza e alla comprensione siano stati inseriti in modo inappropriato nell’Antico Testamento. Infatti, la conoscenza e la comprensione riguardano il processo cognitivo, il quale precede e guida l’azione. Pertanto, i precetti relativi alla conoscenza e alla comprensione dovrebbero precedere quelli del Testamento che riguardano l’azione. Poiché i primi precetti del Testamento sono quelli del Decalogo, sembrerebbe che anche i precetti legati alla conoscenza e alla comprensione avrebbero dovuto essere inclusi tra essi.

Obiezione 2: Inoltre, l’apprendimento precede l’insegnamento, poiché un uomo deve prima imparare da un altro per poi poter insegnare a sua volta. Ora, la Legge Antica contiene precetti riguardanti l’insegnamento: sia precetti positivi, come ad esempio (Deutero 4:9): “Insegnerai queste cose ai tuoi figli”, sia precetti negativi, come ad esempio (Deutero 4:2): “Non aggiungerai nulla a ciò che io ti dirò, né ne eliminerai nulla”. Pertanto, sembra che all’uomo dovessero essere dati anche alcuni precetti che lo guidassero nell’apprendimento.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza e la comprensione sembrano essere più necessarie per un sacerdote che per un re; per questo è scritto (Malachia 2:7): “Le labbra del sacerdote custodiranno la conoscenza; egli cercherà la legge alla sua bocca”, e (Osea 4:6): “Poiché hai rifiutato la conoscenza, anch’io ti rifiuterò, affinché non possa esercitare il sacerdozio per Me”. Ora, al re viene comandato di imparare la legge (Deuteronomio 17:18,19); quindi ancora di più si dovrebbe che fosse la legge stessa a comandare ai sacerdoti di studiarla.

Obiezione 4: Inoltre, durante il sonno non è possibile meditare su cose relative alla conoscenza e alla comprensione; in più, tale attività viene ostacolata da occupazioni estranee. Pertanto, l’ordine impartito in Deuteronomio 6:7 (“Medita su di esse seduto nella tua casa, camminando per la tua strada, dormendo e alzandoti”) è inappropriato. Di conseguenza, i precetti relativi alla conoscenza e alla comprensione sono impropriamente inseriti nella Legge.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 4:6): “Affinché, ascoltando tutti questi precetti, dicano: ‘Ecco un popolo saggio e intelligente’.”

Rispondo che, in relazione alla conoscenza e alla comprensione, si possono considerare tre aspetti: primo, il loro ricevimento; secondo, l’uso che se ne fa; terzo, la loro conservazione. Il ricevimento della conoscenza avviene attraverso l’insegnamento e l’apprendimento, entrambi prescritti dalla Legge. Infatti è scritto (Deutero 6:6): “Queste parole che ti comando, dovranno stare nel tuo cuore”. Ciò si riferisce all’apprendimento, poiché è dovere di un discepolo concentrarsi su ciò che viene detto; le parole successive – “e le dovrai raccontare ai tuoi figli” – riguardano invece l’insegnamento. L’uso della conoscenza consiste nella riflessione su quelle cose che si conoscono o si comprendono; a questo proposito il testo continua dicendo: “Le dovrai meditare seduto nella tua casa”, ecc. La loro conservazione avviene attraverso la memoria; in merito a ciò il testo aggiunge: “Le dovrai incollare come segno sulla tua mano, e che siano sempre presenti davanti ai tuoi occhi; le dovrai scrivere anche all’ingresso e sulle porte della tua casa”. In questo modo si intende indicare la necessità di ricordare costantemente i comandamenti di Dio, poiché è impossibile dimenticare ciò che attira continuamente l’attenzione dei nostri sensi, sia attraverso il tatto – come le cose che teniamo in mano – sia attraverso la vista – come quelle che abbiamo sempre davanti agli occhi. Inoltre è chiaramente detto (Deutero 4:9): “Non dimenticare le parole che i tuoi occhi hanno visto; lasciale sempre nel tuo cuore per tutti i giorni della tua vita”. Si legge anche che queste cose vengono raccomandate in modo ancora più esplicito nel Nuovo Testamento, sia nell’insegnamento del Vangelo che in quello degli apostoli.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Deuteronomio 4:6, “Questa è la vostra saggezza e la vostra intelligenza agli occhi delle nazioni”. Da ciò possiamo comprendere che la saggezza e l’intelligenza di coloro che credono in Dio consistono nei precetti della Legge. Pertanto, i precetti della Legge dovevano essere dati per primi, affinché le persone potessero conoscerli e comprenderli; non era quindi appropriato includere tali precetti tra quelli del Decalogo, che occupano un posto di primo piano.

Risposta all’Obiezione 2: Anche nella Legge esistono precetti relativi allo studio, come già detto in precedenza. Tuttavia, l’insegnamento è stato prescritto in modo più esplicito dello studio stesso, poiché riguardava coloro che erano istruiti e non soggetti ad alcun’altra autorità, ma direttamente sottoposti alla Legge; a loro venivano infatti impartiti i precetti della Legge. D’altro canto, lo studio riguardava le persone di livello culturale inferiore, e i precetti della Legge dovevano raggiungerle attraverso coloro che erano istruiti.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza della Legge è strettamente legata alla funzione sacerdotale; pertanto, essere incaricati di tale funzione implica necessariamente la conoscenza della Legge. Di conseguenza, non era necessario impartire precisi insegnamenti riguardanti l’educazione dei sacerdoti. D’altra parte, la dottrina della legge di Dio non è altrettanto strettamente legata alla funzione regale, poiché il re ha autorità su suo popolo in questioni temporali; per questo motivo viene specificamente prescritto che il re venga istruito dai sacerdoti riguardo alle questioni relative alla legge di Dio.

Risposta all’Obiezione 4: Quel precetto della Legge non intende che l’uomo debba meditare sulla “legge del sonno” di Dio, ma piuttosto che, durante il sonno, cioè nel momento in cui si prepara ad addormentarsi, debba riflettere su tale legge. Questo comportamento infatti permette di sperimentare sogni più chiari e positivi, poiché i nostri movimenti passano dallo stato di veglia a quello di sonno, come spiega il Filosofo nell’Etica (I, 13). Allo stesso modo, ci viene comandato di riflettere sulla Legge in ogni nostra azione; non si tratta però di dover pensare costantemente alla Legge in modo concreto, ma di regolare tutte le nostre azioni secondo i suoi principi.

After treating of faith, we must consider hope and (1) hope itself; (2) the gift of fear; (3) the contrary vices; (4) the corresponding precepts. The first of these points gives rise to a twofold consideration: (1) hope, considered in itself; (2) its subject. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether hope is a virtue? (2) Whether its object is eternal happiness? (3) Whether, by the virtue of hope, one man may hope for another’s happiness? (4) Whether a man may lawfully hope in man? (5) Whether hope is a theological virtue? (6) Of its distinction from the other theological virtues? (7) Of its relation to faith; (8) Of its relation to charity.

Dopo aver trattato della fede, dobbiamo considerare la speranza e: (1) la speranza stessa; (2) il dono della paura; (3) i vizi contrari; (4) i precetti corrispondenti. Il primo di questi argomenti solleva due aspetti principali da esaminare: (1) la speranza considerata in sé stessa; (2) il soggetto su cui si fonda. All’interno del primo ambito, vi sono otto questioni da analizzare:
(1) La speranza è una virtù?
(2) Il suo oggetto è la felicità eterna?
(3) Attraverso la virtù della speranza, un uomo può desiderare la felicità di un altro?
(4) È legittimo che un uomo si affidi alla speranza umana?
(5) La speranza è una )virtù teologica?
(6) In che modo si distingue dalle altre virtù teologiche?
(7) Qual è la sua relazione con la fede?
(8) Qual è la sua relazione con la carità?

Objection 1: It would seem that hope is not a virtue. For “no man makes ill use of a virtue,” as Augustine states (De Lib. Arb. ii, 18). But one may make ill use of hope, since the passion of hope, like the other passions, is subject to a mean and extremes. Therefore hope is not a virtue.

Objection 2: Further, no virtue results from merits, since “God works virtue in us without us,” as Augustine states (De Grat. et Lib. Arb. xvii). But hope is caused by grace and merits, according to the Master (Sent. iii, D, 26). Therefore hope is not a virtue.

Objection 3: Further, “virtue is the disposition of a perfect thing” (Phys. vii, text. 17,18). But hope is the disposition of an imperfect thing, of one, namely, that lacks what it hopes to have. Therefore hope is not a virtue.

On the contrary, Gregory says (Moral. i, 33) that the three daughters of Job signify these three virtues, faith, hope and charity. Therefore hope is a virtue.

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. ii, 6) “the virtue of a thing is that which makes its subject good, and its work good likewise.” Consequently wherever we find a good human act, it must correspond to some human virtue. Now in all things measured and ruled, the good is that which attains its proper rule: thus we say that a coat is good if it neither exceeds nor falls short of its proper measurement. But, as we stated above (Q[8], A[3], ad 3) human acts have a twofold measure; one is proximate and homogeneous, viz. the reason, while the other is remote and excelling, viz. God: wherefore every human act is good, which attains reason or God Himself. Now the act of hope, whereof we speak now, attains God. For, as we have already stated (FS, Q[40], A[1]), when we were treating of the passion of hope, the object of hope is a future good, difficult but possible to obtain. Now a thing is possible to us in two ways: first, by ourselves; secondly, by means of others, as stated in Ethic. iii. Wherefore, in so far as we hope for anything as being possible to us by means of the Divine assistance, our hope attains God Himself, on Whose help it leans. It is therefore evident that hope is a virtue, since it causes a human act to be good and to attain its due rule.

Reply to Objection 1: In the passions, the mean of virtue depends on right reason being attained, wherein also consists the essence of virtue. Wherefore in hope too, the good of virtue depends on a man’s attaining, by hoping, the due rule, viz. God. Consequently man cannot make ill use of hope which attains God, as neither can he make ill use of moral virtue which attains the reason, because to attain thus is to make good use of virtue. Nevertheless, the hope of which we speak now, is not a passion but a habit of the mind, as we shall show further on (A[5]; Q[18], A[1]).

Reply to Objection 2: Hope is said to arise from merits, as regards the thing hoped for, in so far as we hope to obtain happiness by means of grace and merits; or as regards the act of living hope. The habit itself of hope, whereby we hope to obtain happiness, does not flow from our merits, but from grace alone.

Reply to Objection 3: He who hopes is indeed imperfect in relation to that which he hopes to obtain, but has not as yet; yet he is perfect, in so far as he already attains his proper rule, viz. God, on Whose help he leans.

Obiezione 1: Sembra che la speranza non sia una virtù. Infatti, “nessuno abusa mai di una virtù”, come afferma Agostino (De Lib. Arb. ii, 18). Tuttavia, si può abusare della speranza, poiché questa passione, come le altre passioni, è soggetta a mezzi termini e estremi. Pertanto, la speranza non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna virtù deriva dai meriti, poiché “Dio opera la virtù in noi senza di noi”, come afferma Agostino (De Gratia et Libero Arbitrio XVII). Ma la speranza è causata dalla grazia e dai meriti, secondo il Maestro (Sententiae III, D, 26). Pertanto, la speranza non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, “la virtù è la disposizione di una cosa perfetta” (Phys. vii, testi 17, 18). Ma la speranza è la disposizione di una cosa imperfetta, cioè di qualcosa che manca di ciò che spera di ottenere. Pertanto, la speranza non è una virtù.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, I, 33) che le tre figlie di Giobbe simboleggiano queste tre virtù: fede, speranza e carità. Pertanto, la speranza è una virtù.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica, ii, 6), “la virtù di una cosa è ciò che rende buono il suo soggetto e, di conseguenza, anche l’atto che essa compie”. Pertanto, ovunque troviamo un atto umano buono, esso deve corrispondere a qualche virtù umana. Ora, in tutte le cose che sono misurate e regolate da norme precise, il bene è ciò che raggiunge la propria giusta misura: per questo diciamo che un mantello è buono se non supera né manca della sua dimensione appropriata. Tuttavia, come abbiamo già affermato (Q[8], A[3], ad 3), gli atti umani hanno una doppia misura: una immediata e omogenea, ovvero la ragione; l’altra più remota e trascendente, ovvero Dio. Pertanto, ogni atto umano è buono se raggiunge la ragione o Dio stesso. L’atto di speranza, di cui stiamo parlando ora, raggiunge proprio Dio. Infatti, come abbiamo già detto (FS, Q[40], A[1]), l’oggetto della speranza è un bene futuro, difficile ma possibile da ottenere. Una cosa ci è possibile in due modi: primo, con le nostre forze; secondo, con l’aiuto altrui, come affermato nell’Etica, iii. Pertanto, nella misura in cui speriamo che qualcosa possa essere realizzato grazie all’aiuto divino, la nostra speranza si rivolge direttamente a Dio, da cui dipende tale aiuto. È quindi evidente che la speranza sia una virtù, poiché rende buono un atto umano e lo fa raggiungere la sua giusta misura.

Risposta all’Obiezione 1: Nelle passioni, il mezzo per realizzare la virtù dipende dal raggiungimento della retta ragione, che costituisce anche l’essenza stessa della virtù. Pertanto, anche nella speranza, il bene derivante dalla virtù dipende dal fatto che una persona riesca, attraverso la speranza, a raggiungere la regola giusta, ovvero Dio. Di conseguenza, non è possibile utilizzare in modo errato la speranza che conduce a Dio, così come non si può utilizzare in modo errato la virtù morale che si basa sulla ragione; infatti, raggiungere tali scopi significa proprio utilizzare correttamente la virtù. Tuttavia, la speranza di cui parliamo ora non è una passione, ma un’abitudine della mente, come dimostreremo più avanti (A[5]; Q[18], A[1]).

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la speranza derivi dai meriti, sia riguardo alla cosa per cui si spera – poiché speriamo di ottenere la felicità attraverso la grazia e i meriti – sia riguardo all’atto stesso di vivere nella speranza. Tuttavia, l’abitudine stessa di sperare, che ci spinge a cercare la felicità, non deriva dai nostri meriti, ma unicamente dalla grazia.

Risposta all’Obiezione 3: Chi spera è effettivamente imperfetto rispetto a ciò che spera di ottenere, poiché ancora non l’ha raggiunto; tuttavia, è perfetto nella misura in cui già si attiene al proprio vero principio guida, ovvero Dio, sul cui aiuto si appoggia.

Objection 1: It would seem that eternal happiness is not the proper object of hope. For a man does not hope for that which surpasses every movement of the soul, since hope itself is a movement of the soul. Now eternal happiness surpasses every movement of the human soul, for the Apostle says (1 Cor. 2:9) that it hath not “entered into the heart of man.” Therefore happiness is not the proper object of hope.

Objection 2: Further, prayer is an expression of hope, for it is written (Ps. 36:5): “Commit thy way to the Lord, and trust in Him, and He will do it.” Now it is lawful for man to pray God not only for eternal happiness, but also for the goods, both temporal and spiritual, of the present life, and, as evidenced by the Lord’s Prayer, to be delivered from evils which will no longer be in eternal happiness. Therefore eternal happiness is not the proper object of hope.

Objection 3: Further, the object of hope is something difficult. Now many things besides eternal happiness are difficult to man. Therefore eternal happiness is not the proper object of hope.

On the contrary, The Apostle says (Heb. 6:19) that we have hope “which entereth in,” i.e. maketh us to enter … “within the veil,” i.e. into the happiness of heaven, according to the interpretation of a gloss on these words. Therefore the object of hope is eternal happiness.

I answer that, As stated above (A[1]), the hope of which we speak now, attains God by leaning on His help in order to obtain the hoped for good. Now an effect must be proportionate to its cause. Wherefore the good which we ought to hope for from God properly and chiefly is the infinite good, which is proportionate to the power of our divine helper, since it belongs to an infinite power to lead anyone to an infinite good. Such a good is eternal life, which consists in the enjoyment of God Himself. For we should hope from Him for nothing less than Himself, since His goodness, whereby He imparts good things to His creature, is no less than His Essence. Therefore the proper and principal object of hope is eternal happiness.

Reply to Objection 1: Eternal happiness does not enter into the heart of man perfectly, i.e. so that it be possible for a wayfarer to know its nature and quality; yet, under the general notion of the perfect good, it is possible for it to be apprehended by a man, and it is in this way that the movement of hope towards it arises. Hence the Apostle says pointedly (Heb. 6:19) that hope “enters in, even within the veil,” because that which we hope for is as yet veiled, so to speak.

Reply to Objection 2: We ought not to pray God for any other goods, except in reference to eternal happiness. Hence hope regards eternal happiness chiefly, and other things, for which we pray God, it regards secondarily and as referred to eternal happiness: just as faith regards God principally, and, secondarily, those things which are referred to God, as stated above (Q[1], A[1]).

Reply to Objection 3: To him that longs for something great, all lesser things seem small; wherefore to him that hopes for eternal happiness, nothing else appears arduous, as compared with that hope; although, as compared with the capability of the man who hopes, other things besides may be arduous to him, so that he may have hope for such things in reference to its principal object.

Obiezione 1: Sembra che la felicità eterna non sia l’oggetto appropriato della speranza. Infatti, un uomo non spera in ciò che trascende ogni movimento dell’anima, poiché la stessa speranza è un movimento dell’anima. Ora, la felicità eterna trascende ogni movimento dell’anima umana; l’Apostolo, infatti, afferma (1 Corinzi 2:9) che essa “non è ancora entrata nel cuore dell’uomo”. Pertanto, la felicità non è l’oggetto appropriato della speranza.

Obiezione 2: Inoltre, la preghiera è un’espressione di speranza, poiché è scritto (Salmo 36:5): “Consegnaci il tuo cammino al Signore e confida in Lui, ed Egli lo compirà”. È legittimo per l’uomo pregare Dio non solo per la felicità eterna, ma anche per i beni, sia temporali che spirituali, della vita presente; inoltre, come dimostra il Padre Nostro, è lecito pregare affinché si venga liberati dai mali che potrebbero ostacolare la felicità eterna. Pertanto, la felicità eterna non è l’oggetto appropriato della speranza.

Obiezione 3: Inoltre, l’oggetto della speranza è qualcosa di difficile da ottenere. Molte cose, oltre alla felicità eterna, sono difficili per l’uomo. Pertanto, la felicità eterna non è l’oggetto appropriato della speranza.

Al contrario, l’Apostolo dice (Ebrei 6:19) che abbiamo una speranza “che introduce” noi stessi, cioè che ci permette di entrare “dietro il velo”, ovvero nella felicità del cielo, secondo l’interpretazione di un commento a queste parole. Pertanto, l’oggetto della speranza è la felicità eterna.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la speranza di cui parliamo ora raggiunge Dio attraverso il ricorso alla Sua aiuto al fine di ottenere il bene desiderato. Ora, un effetto deve essere proporzionale alla sua causa. Pertanto, il bene che dovremmo sperare di ricevere da Dio in modo appropriato e principale è il bene infinito, che è proporzionato alla potenza del nostro divino aiutatore; infatti, appartiene a una potenza infinita guidare qualcuno verso un bene infinito. Un tale bene è la vita eterna, che consiste nel godimento di Dio stesso. Poiché dovremmo sperare da Lui nientemeno che Lui stesso, poiché la Sua bontà, con cui dona cose buone alle sue creature, non è inferiore alla Sua Essenza stessa. Pertanto, l’oggetto appropriato e principale della speranza è la felicità eterna.

Risposta all’Obiezione 1: La felicità eterna non entra perfettamente nel cuore dell’uomo, cioè in modo tale che un viandante possa conoscere la sua natura e le sue qualità; tuttavia, nell’ambito del concetto generale del bene perfetto, è possibile che l’uomo la comprenda, ed è proprio in questo modo che sorge il sentimento di speranza verso di essa. Per questo motivo l’Apostolo afferma esplicitamente (Ebrei 6:19) che la speranza “entra, anzi, penetra fino al di là del velo”, poiché ciò per cui speriamo è, per così dire, ancora nascosto dietro un velo.

Risposta all’Obiezione 2: Non dovremmo pregare Dio per alcun altro bene, se non in relazione alla felicità eterna. Pertanto, la speranza riguarda principalmente la felicità eterna; le altre cose per cui pregiamo Dio vengono considerate secondariamente, in quanto collegate alla felicità eterna: proprio come la fede riguarda principalmente Dio e, in secondo luogo, quelle cose che sono collegate a Dio, come detto sopra (Q[1], A[1]).

Risposta all’Obiezione 3: Per colui che anela a qualcosa di grande, tutte le cose minori appaiono piccole; pertanto, per chi spera nella felicità eterna, nulla altro sembra arduo rispetto a quella speranza. Tuttavia, rispetto alle capacità dell’uomo che spera, altre cose possono comunque risultare difficili da realizzare, ma egli può comunque nutrire speranza per esse in relazione al loro obiettivo principale.

Objection 1: It would seem that one may hope for another’s eternal happiness. For the Apostle says (Phil. 1:6): “Being confident of this very thing, that He Who hath begun a good work in you, will perfect it unto the day of Jesus Christ.” Now the perfection of that day will be eternal happiness. Therefore one man may hope for another’s eternal happiness.

Objection 2: Further, whatever we ask of God, we hope to obtain from Him. But we ask God to bring others to eternal happiness, according to James 5:16: “Pray for one another that you may be saved.” Therefore we can hope for another’s eternal happiness.

Objection 3: Further, hope and despair are about the same object. Now it is possible to despair of another’s eternal happiness, else Augustine would have no reason for saying (De Verb. Dom., Serm. lxxi) that we should not despair of anyone so long as he lives. Therefore one can also hope for another’s eternal salvation.

On the contrary, Augustine says (Enchiridion viii) that “hope is only of such things as belong to him who is supposed to hope for them.”

I answer that, We can hope for something in two ways: first, absolutely, and thus the object of hope is always something arduous and pertaining to the person who hopes. Secondly, we can hope for something, through something else being presupposed, and in this way its object can be something pertaining to someone else. In order to explain this we must observe that love and hope differ in this, that love denotes union between lover and beloved, while hope denotes a movement or a stretching forth of the appetite towards an arduous good. Now union is of things that are distinct, wherefore love can directly regard the other whom a man unites to himself by love, looking upon him as his other self: whereas movement is always towards its own term which is proportionate to the subject moved. Therefore hope regards directly one’s own good, and not that which pertains to another. Yet if we presuppose the union of love with another, a man can hope for and desire something for another man, as for himself; and, accordingly, he can hope for another eternal’s life, inasmuch as he is united to him by love, and just as it is the same virtue of charity whereby a man loves God, himself, and his neighbor, so too it is the same virtue of hope, whereby a man hopes for himself and for another. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che si possa sperare nella felicità eterna di un altro. Infatti l’Apostolo dice (Filippesi 1:6): “Essendo certi di questo, che Colui che ha iniziato in voi un’opera buona la compirà fino al giorno di Gesù Cristo”. Ora, la perfezione di quel giorno sarà la felicità eterna. Pertanto, si può sperare nella felicità eterna di un altro.

Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi cosa chiediamo a Dio, speriamo di ottenerla da Lui. Ma chiediamo a Dio di portare gli altri alla felicità eterna, secondo Giacomo 5:16: “Pregate gli uni per gli altri affinché possiate essere salvati”. Pertanto possiamo sperare nella felicità eterna degli altri.

Obiezione 3: Inoltre, speranza e disperazione riguardano lo stesso oggetto. È possibile disperare della felicità eterna di un altro; altrimenti Agostino non avrebbe avuto motivo di affermare (in “De Verbo Domini”, Sermone lxxi) che non dobbiamo disperare di nessuno finché è in vita. Pertanto, si può anche sperare nella salvezza eterna di un altro.

Al contrario, Agostino afferma nell’“Enchiridion VIII” che “la speranza riguarda soltanto quelle cose che appartengono a colui per il quale si spera”.

Rispondo che possiamo sperare in qualcosa in due modi: innanzitutto, in modo assoluto, e quindi l’oggetto della speranza è sempre qualcosa di arduo e relativo alla persona che spera; in secondo luogo, possiamo sperare in qualcosa presupponendo l’esistenza di un altro elemento, e in questo caso l’oggetto della speranza può essere qualcosa che riguarda un’altra persona. Per spiegare ciò, dobbiamo osservare che amore e speranza differiscono in questo: l’amore indica un’unione tra il soggetto che ama e la persona amata, mentre la speranza rappresenta un movimento o uno sforzo verso un bene arduo. L’unione, infatti, riguarda cose distinte tra loro; perciò l’amore può rivolgersi direttamente all’altro con cui si instaura questa unione, considerandolo come una parte di sé stesso; mentre il movimento della speranza è sempre diretto verso un fine che sia proporzionato al soggetto che lo esprime. Pertanto, la speranza riguarda direttamente il proprio bene, e non quello che appartiene a un altro. Tuttavia, se presupponiamo l’esistenza di un legame d’amore tra due persone, allora uno può sperare e desiderare qualcosa per un’altra persona, come se fosse per sé stesso; e quindi può sperare nella vita eterna di un altro, poiché è unito a lui attraverso l’amore. E proprio come la stessa virtù della carità permette a una persona di amare Dio, se stessa e il prossimo, così anche la stessa virtù della speranza consente a una persona di sperare per sé stessa e per un altro.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It wold seem that one may lawfully hope in man. For the object of hope is eternal happiness. Now we are helped to obtain eternal happiness by the patronage of the saints, for Gregory says (Dial. i, 8) that “predestination is furthered by the saints’ prayers.” Therefore one may hope in man.

Objection 2: Further, if a man may not hope in another man, it ought not to be reckoned a sin in a man, that one should not be able to hope in him. Yet this is reckoned a vice in some, as appears from Jer. 9:4: “Let every man take heed of his neighbor, and let him not trust in any brother of his.” Therefore it is lawful to trust in a man.

Objection 3: Further, prayer is the expression of hope, as stated above (A[2], OBJ[2]). But it is lawful to pray to a man for something. Therefore it is lawful to trust in him.

On the contrary, It is written (Jer. 17:5): “Cursed be the man that trusteth in man.”

I answer that, Hope, as stated above (A[1]; FS, Q[40], A[7]), regards two things, viz. the good which it intends to obtain, and the help by which that good is obtained. Now the good which a man hopes to obtain, has the aspect of a final cause, while the help by which one hopes to obtain that good, has the character of an efficient cause. Now in each of these kinds of cause we find a principal and a secondary cause. For the principal end is the last end, while the secondary end is that which is referred to an end. In like manner the principal efficient cause is the first agent, while the secondary efficient cause is the secondary and instrumental agent. Now hope regards eternal happiness as its last end, and the Divine assistance as the first cause leading to happiness. Accordingly, just as it is not lawful to hope for any good save happiness, as one’s last end, but only as something referred to final happiness, so too, it is unlawful to hope in any man, or any creature, as though it were the first cause of movement towards happiness. It is, however, lawful to hope in a man or a creature as being the secondary and instrumental agent through whom one is helped to obtain any goods that are ordained to happiness. It is in this way that we turn to the saints, and that we ask men also for certain things; and for this reason some are blamed in that they cannot be trusted to give help. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che si possa legittimamente sperare nell’uomo, poiché l’oggetto della speranza è la felicità eterna. Ora, con il sostegno dei santi, possiamo ottenere questa felicità eterna; infatti Gregorio afferma (Dial. i, 8) che “la predestinazione viene favorita dalle preghiere dei santi”. Pertanto, si può sperare nell’uomo.

Obiezione 2: Inoltre, se un uomo non può sperare in un altro uomo, non dovrebbe essere considerato un peccato il fatto che uno non sia in grado di sperare in lui. Tuttavia, per alcuni questo viene considerato un vizio, come si evince da Geremia 9:4: “Che ognuno stia attento al proprio vicino e non si fidi di alcun suo fratello”. Pertanto, è lecito fidarsi di un uomo.

Obiezione 3: Inoltre, la preghiera è l’espressione della speranza, come detto sopra (A[2], OBJ[2]). Ma è lecito pregare un uomo affinché ci conceda qualcosa; pertanto è anche lecito fidarsi di lui.

Al contrario, è scritto (Geremia 17:5): “Maledetto colui che si fida nell’uomo”.

Rispondo che la Speranza, come già detto sopra (A[1]; FS, Q[40], A[7]), riguarda due aspetti: il bene che si intende ottenere e l’aiuto mediante il quale tale bene può essere raggiunto. Il bene che un uomo spera di ottenere presenta i caratteri di una causa finale, mentre l’aiuto necessario per raggiungerlo ha le caratteristiche di una causa efficiente. In entrambi questi casi esistono una causa principale e una secondaria: la causa principale è quella ultima, destinata a realizzare il fine desiderato; la causa secondaria, invece, è quella che serve come mezzo per raggiungere tale fine. Allo stesso modo, la causa efficiente principale è l’agente che agisce direttamente, mentre quella secondaria è l’agente intermediario che fornisce il supporto necessario. La Speranza considera la felicità eterna come proprio fine ultimo e l’aiuto divino come la causa primaria che conduce verso di essa. Pertanto, così come non è lecito sperare in alcun bene se non nella felicità – intesa come scopo finale – ma solo come mezzo per raggiungerla, allo stesso modo non è lecito considerare alcuna persona o creatura come causa primaria del proprio cammino verso la felicità. È invece legittimo riconoscere in tali individui agenti secondari e strumentali che ci aiutano ad ottenere i beni necessari per raggiungere la felicità. È in questo modo che ci rivolgiamo ai santi e chiediamo aiuto anche agli altri esseri umani; ed è proprio per questa ragione alcuni vengono giudicati inaffidabili nel fornire tale aiuto.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that hope is not a theological virtue. For a theological virtue is one that has God for its object. Now hope has for its object not only God but also other goods which we hope to obtain from God. Therefore hope is not a theological virtue.

Objection 2: Further, a theological virtue is not a mean between two vices, as stated above (FS, Q[64], A[4]). But hope is a mean between presumption and despair. Therefore hope is not a theological virtue.

Objection 3: Further, expectation belongs to longanimity which is a species of fortitude. Since, then, hope is a kind of expectation, it seems that hope is not a theological, but a moral virtue.

Objection 4: Further, the object of hope is something arduous. But it belongs to magnanimity, which is a moral virtue, to tend to the arduous. Therefore hope is a moral, and not a theological virtue.

On the contrary, Hope is enumerated (1 Cor. 13) together with faith and charity, which are theological virtues.

I answer that, Since specific differences, by their very nature, divide a genus, in order to decide under what division we must place hope, we must observe whence it derives its character of virtue. Now it has been stated above (A[1]) that hope has the character of virtue from the fact that it attains the supreme rule of human actions: and this it attains both as its first efficient cause, in as much as it leans on its assistance, and as its last final cause, in as much as it expects happiness in the enjoyment thereof. Hence it is evident that God is the principal object of hope, considered as a virtue. Since, then, the very idea of a theological virtue is one that has God for its object, as stated above (FS, Q[62], A[1]), it is evident that hope is a theological virtue.

Reply to Objection 1: Whatever else hope expects to obtain, it hopes for it in reference to God as the last end, or as the first efficient cause, as stated above (A[4]).

Reply to Objection 2: In things measured and ruled the mean consists in the measure or rule being attained; if we go beyond the rule, there is excess, if we fall short of the rule, there is deficiency. But in the rule or measure itself there is no such thing as a mean or extremes. Now a moral virtue is concerned with things ruled by reason, and these things are its proper object; wherefore it is proper to it to follow the mean as regards its proper object. On the other hand, a theological virtue is concerned with the First Rule not ruled by another rule, and that Rule is its proper object. Wherefore it is not proper for a theological virtue, with regard to its proper object, to follow the mean, although this may happen to it accidentally with regard to something that is referred to its principal object. Thus faith can have no mean or extremes in the point of trusting to the First Truth, in which it is impossible to trust too much; whereas on the part of the things believed, it may have a mean and extremes; for instance one truth is a mean between two falsehoods. So too, hope has no mean or extremes, as regards its principal object, since it is impossible to trust too much in the Divine assistance; yet it may have a mean and extremes, as regards those things a man trusts to obtain, in so far as he either presumes above his capability, or despairs of things of which he is capable.

Reply to Objection 3: The expectation which is mentioned in the definition of hope does not imply delay, as does the expectation which belongs to longanimity. It implies a reference to the Divine assistance, whether that which we hope for be delayed or not.

Reply to Objection 4: Magnanimity tends to something arduous in the hope of obtaining something that is within one’s power, wherefore its proper object is the doing of great things. On the other hand hope, as a theological virtue, regards something arduous, to be obtained by another’s help, as stated above (A[1]).

Obiezione 1: Sembra che la speranza non sia una virtù teologica. Infatti, una virtù teologica è quella il cui oggetto è Dio. Ora, la speranza ha come oggetto non solo Dio, ma anche altri beni che speriamo di ottenere da Lui. Pertanto, la speranza non è una virtù teologica.

Obiezione 2: Inoltre, una virtù teologica non è un mezzo tra due vizi, come affermato sopra (FS, Q[64], A[4]). Ma la speranza è un mezzo tra l’arroganza e la disperazione. Pertanto, la speranza non è una virtù teologica.

Obiezione 3: Inoltre, l’aspettativa appartiene alla lungimiranza, che è una specie di forza d’animo. Poiché l’aspettativa è un tipo di attesa, sembra quindi che la speranza non sia una virtù teologica, ma morale.

Obiezione 4: Inoltre, l’oggetto della speranza è qualcosa di arduo. Ma appartiene alla magnanimità, che è una virtù morale, il tendere verso ciò che è difficile da realizzare. Pertanto, la speranza è una virtù morale, e non teologica.

Al contrario, la Speranza è menzionata insieme alla fede e alla carità, che sono virtù teologali.

Rispondo che, poiché le differenze specifiche, per loro natura stessa, dividono un genere, affinché possiamo decidere sotto quale categoria collocare la speranza, dobbiamo osservare da dove essa trae il proprio carattere di virtù. Come già detto in precedenza (A[1]), la speranza possiede il carattere di virtù perché raggiunge il supremo scopo delle azioni umane: lo raggiunge sia come sua prima causa efficiente, poiché si appoggia al suo aiuto, sia come sua ultima causa finale, poiché si attende la felicità nel godimento di ciò che essa promette. Pertanto è evidente che Dio sia l’oggetto principale della speranza, considerata come virtù. Poiché l’idea stessa di una virtù teologica ha Dio come suo oggetto, come già affermato in precedenza (FS, Q[62], A[1]), è evidente che la speranza sia una virtù teologica.

Risposta all’Obiezione 1: Qualunque altra cosa la speranza intenda ottenere, lo fa in riferimento a Dio, come fine ultimo o come prima causa efficace, come già detto sopra (A[4]).

Risposta all’Obiezione 2: Nei casi in cui le cose sono misurate e regolate da un determinato criterio, il “mezzo” consiste nel raggiungere proprio quel criterio; se lo si supera, si verifica un eccesso; se lo si manca, si verifica una carenza. Tuttavia, nel criterio stesso non esistono concetti di “mezzo” né di “estremi”. Una virtù morale riguarda le cose regolate dalla ragione, e queste sono il suo oggetto specifico; pertanto è proprio di essa seguire il “mezzo” riguardo al proprio oggetto. Al contrario, una virtù teologica riguarda il “Primo Principio”, che non è soggetto ad alcun altro criterio di regolamentazione, e questo Principio costituisce l’oggetto specifico della virtù teologica. Pertanto, non è proprio di una virtù teologica seguire il “mezzo” riguardo al proprio oggetto principale; tuttavia, ciò può accadere accidentalmente in relazione a cose che sono subordinate a quell’oggetto principale. Ad esempio, la fede non presenta concetti di “mezzo” né di “estremi” nel momento in cui si riferisce alla Prima Verità, nella quale è impossibile credere troppo; mentre riguardo alle cose su cui si basa la fede, possono esistere concetti di “mezzo” e di “estremi”: ad esempio, una verità può essere considerata un “mezzo” tra due falsità. Allo stesso modo, la speranza non presenta concetti di “mezzo” né di “estremi” riguardo al proprio oggetto principale, poiché è impossibile fidarsi troppo dell’aiuto divino; tuttavia, può esistere un “mezzo” e degli “estremi” in relazione a quelle cose su cui si fida per ottenerle, nel caso in cui ci si spinga oltre le proprie capacità o si disperi riguardo a cose che invece si sono in grado di realizzare.

Risposta all’Obiezione 3: L’aspettativa menzionata nella definizione della speranza non implica alcun ritardo, al contrario di quanto avviene nell’aspettativa legata alla longanimità. Tale aspettativa si riferisce all’aiuto divino, indipendentemente dal fatto che ciò che speriamo avvenga o meno in un momento futuro.

Risposta all’Obiezione 4: La magnanimità tende verso qualcosa di arduo nella speranza di ottenere qualcosa che rientri nelle proprie possibilità; pertanto il suo vero obiettivo è compiere azioni grandi e significative. D’altra parte, la speranza, in quanto virtù teologica, riguarda qualcosa di arduo che può essere realizzato con l’aiuto altrui, come già detto sopra (A[1]).

Objection 1: It would seem that hope is not distinct from the other theological virtues. For habits are distinguished by their objects, as stated above (FS, Q[54], A[2]). Now the object of hope is the same as of the other theological virtues. Therefore hope is not distinct from the other theological virtues.

Objection 2: Further, in the symbol of faith, whereby we make profession of faith, we say: “I expect the resurrection of the dead and the life of the world to come.” Now expectation of future happiness belongs to hope, as stated above (A[5]). Therefore hope is not distinct from faith.

Objection 3: Further, by hope man tends to God. But this belongs properly to charity. Therefore hope is not distinct from charity.

On the contrary, There cannot be number without distinction. Now hope is numbered with the other theological virtues: for Gregory says (Moral. i, 16) that the three virtues are faith, hope, and charity. Therefore hope is distinct from the theological virtues.

I answer that, A virtue is said to be theological from having God for the object to which it adheres. Now one may adhere to a thing in two ways: first, for its own sake; secondly, because something else is attained thereby. Accordingly charity makes us adhere to God for His own sake, uniting our minds to God by the emotion of love. On the other hand, hope and faith make man adhere to God as to a principle wherefrom certain things accrue to us. Now we derive from God both knowledge of truth and the attainment of perfect goodness. Accordingly faith makes us adhere to God, as the source whence we derive the knowledge of truth, since we believe that what God tells us is true: while hope makes us adhere to God, as the source whence we derive perfect goodness, i.e. in so far as, by hope, we trust to the Divine assistance for obtaining happiness.

Reply to Objection 1: God is the object of these virtues under different aspects, as stated above: and a different aspect of the object suffices for the distinction of habits, as stated above (FS, Q[54], A[2]).

Reply to Objection 2: Expectation is mentioned in the symbol of faith, not as though it were the proper act of faith, but because the act of hope presupposes the act of faith, as we shall state further on (A[7]). Hence an act of faith is expressed in the act of hope.

Reply to Objection 3: Hope makes us tend to God, as to a good to be obtained finally, and as to a helper strong to assist: whereas charity, properly speaking, makes us tend to God, by uniting our affections to Him, so that we live, not for ourselves, but for God.

Obiezione 1: Sembra che la speranza non sia distinta dalle altre virtù teologali. Infatti, le abitudini si distinguono per i loro oggetti, come detto sopra (FS, Q[54], A[2]). Ora, l’oggetto della speranza è lo stesso di quello delle altre virtù teologali. Pertanto, la speranza non è distinta dalle altre virtù teologali.

Obiezione 2: Inoltre, nel simbolo della fede, con il quale professiamo la nostra fede, diciamo: “Aspetto la risurrezione dei morti e la vita del mondo futuro”. Ora, l’attesa di una futura felicità appartiene alla speranza, come già detto sopra (A[5]). Pertanto, la speranza non è distinta dalla fede.

Obiezione 3: Inoltre, attraverso la speranza l’uomo tende verso Dio. Ma ciò appartiene propriamente alla carità. Pertanto, la speranza non è distinta dalla carità.

Al contrario, non può esistere numero senza distinzione. Ora, la speranza è annoverata tra le altre virtù teologali: infatti Gregorio afferma (Moralia, i, 16) che queste tre virtù siano fede, speranza e carità. Pertanto, la speranza è distinta dalle altre virtù teologali.

Rispondo che una virtù viene definita “teologica” perché ha Dio come oggetto al quale si attacca. Ora, si può attaccarsi a qualcosa in due modi: innanzitutto, per il suo valore intrinseco; in secondo luogo, perché attraverso di esso si ottiene qualcos’altro. Pertanto, la carità ci spinge ad attaccarci a Dio per il suo stesso bene, unendo la nostra mente a Lui attraverso l’emozione dell’amore. D’altra parte, la speranza e la fede ci inducono ad attaccarci a Dio come a una fonte da cui derivano determinati beni. Noi riceviamo da Dio sia la conoscenza della verità che la realizzazione del bene perfetto; quindi, la fede ci fa attaccare a Dio come alla fonte della verità, poiché crediamo che ciò che Egli ci dice sia vero; mentre la speranza ci fa attaccare a Lui come alla fonte del bene perfetto, nel senso che, attraverso la speranza, confidiamo nell’aiuto divino per ottenere la felicità.

Risposta all’Obiezione 1: Dio è l’oggetto di queste virtù sotto diversi aspetti, come detto sopra; e un diverso aspetto dell’oggetto è sufficiente per distinguere le varie abitudini, come affermato nella FS, Q[54], A[2].

Risposta all’Obiezione 2: L’aspettativa viene menzionata nel simbolo della fede, non come se fosse l’atto propriamente detto di fede, ma perché l’atto della speranza presuppone l’atto di fede, come chiariremo più avanti (A[7]). Pertanto, l’atto di fede si esprime nell’atto della speranza.

Risposta all’Obiezione 3: La speranza ci spinge verso Dio, come verso un bene che potremo ottenere in futuro e come verso un aiuto potente che ci possa sostenere; mentre la carità, nel senso proprio del termine, ci spinge verso Dio unendo i nostri affetti a Lui, affinché viviamo non per noi stessi, ma per Dio.

Objection 1: It would seem that hope precedes faith. Because a gloss on Ps. 36:3, “Trust in the Lord, and do good,” says: “Hope is the entrance to faith and the beginning of salvation.” But salvation is by faith whereby we are justified. Therefore hope precedes faith.

Objection 2: Further, that which is included in a definition should precede the thing defined and be more known. But hope is included in the definition of faith (Heb. 11:1): “Faith is the substance of things to be hoped for.” Therefore hope precedes faith.

Objection 3: Further, hope precedes a meritorious act, for the Apostle says (1 Cor. 9:10): “He that plougheth should plough in hope … to receive fruit.” But the act of faith is meritorious. Therefore hope precedes faith.

On the contrary, It is written (Mat. 1:2): “Abraham begot Isaac,” i.e. “Faith begot hope,” according to a gloss.

I answer that, Absolutely speaking, faith precedes hope. For the object of hope is a future good, arduous but possible to obtain. In order, therefore, that we may hope, it is necessary for the object of hope to be proposed to us as possible. Now the object of hope is, in one way, eternal happiness, and in another way, the Divine assistance, as explained above (A[2]; A[6], ad 3): and both of these are proposed to us by faith, whereby we come to know that we are able to obtain eternal life, and that for this purpose the Divine assistance is ready for us, according to Heb. 11:6: “He that cometh to God, must believe that He is, and is a rewarder to them that seek Him.” Therefore it is evident that faith precedes hope.

Reply to Objection 1: As the same gloss observes further on, “hope” is called “the entrance” to faith, i.e. of the thing believed, because by hope we enter in to see what we believe. Or we may reply that it is called the “entrance to faith,” because thereby man begins to be established and perfected in faith.

Reply to Objection 2: The thing to be hoped for is included in the definition of faith, because the proper object of faith, is something not apparent in itself. Hence it was necessary to express it in a circumlocution by something resulting from faith.

Reply to Objection 3: Hope does not precede every meritorious act; but it suffices for it to accompany or follow it.

Obiezione 1: Sembra che la speranza preceda la fede. Infatti, un commento al Salmo 36:3, “Confida nel Signore e fa del bene”, afferma: “La speranza è l’ingresso alla fede e l’inizio della salvezza”. Ma la salvezza avviene per mezzo della fede, attraverso la quale veniamo giustificati. Pertanto, la speranza precede la fede.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è incluso nella definizione di una cosa dovrebbe precederla e essere più noto di essa. Ma la speranza è inclusa nella definizione della fede (Ebrei 11:1): “La fede è la certezza delle cose che si sperano”. Pertanto, la speranza precede la fede.

Obiezione 3: Inoltre, la speranza precede un atto meritevole, poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 9:10): “Chi ara deve farlo nella speranza di raccogliere il frutto”. Ma l’atto di fede è meritevole; pertanto la speranza precede la fede.

Al contrario, è scritto (Matteo 1:2): “Abramo generò Isacco”, cioè “La fede generò la speranza”, secondo un commento.

Rispondo che, in senso assoluto, la fede precede la speranza. Poiché l’oggetto della speranza è un bene futuro, arduo ma possibile da ottenere, affinché possiamo sperare, è necessario che tale oggetto ci venga presentato come realizzabile. L’oggetto della speranza è, da un lato, la felicità eterna, e dall’altro, l’aiuto divino, come spiegato in precedenza (A[2]; A[6], ad 3); entrambi questi aspetti ci vengono rivelati attraverso la fede, che ci permette di comprendere di essere in grado di ottenere la vita eterna e che, a tale scopo, l’aiuto divino è a nostra disposizione, secondo quanto si legge in Eb 11:6: “Chi viene a Dio deve credere che Egli esista e che ricompensa coloro che Lo cercano”. Pertanto, è evidente che la fede precede la speranza.

Risposta all’Obiezione 1: Come osserva ulteriormente lo stesso commento, “speranza” viene definita “l’ingresso nella fede”, cioè verso ciò in cui si crede, perché attraverso la speranza cominciamo a comprendere ciò che crediamo. Oppure possiamo rispondere che viene chiamata “l’ingresso nella fede” perché proprio attraverso di essa l’uomo inizia ad essere stabilito e perfezionato nella fede.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che si spera è incluso nella definizione di fede, poiché l’oggetto proprio della fede è qualcosa che di per sé non è evidente. Pertanto, era necessario esprimerlo in modo indiretto, attraverso qualcosa che derivi dalla fede stessa.

Risposta all’Obiezione 3: La speranza non precede ogni atto meritevole; tuttavia basta che lo accompagni o lo segua.

Objection 1: It would seem that charity precedes hope. For Ambrose says on Lk. 27:6, “If you had faith like to a grain of mustard seed,” etc.: “Charity flows from faith, and hope from charity.” But faith precedes charity. Therefore charity precedes hope.

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 9) that “good emotions and affections proceed from love and holy charity.” Now to hope, considered as an act of hope, is a good emotion of the soul. Therefore it flows from charity.

Objection 3: Further, the Master says (Sent. iii, D, 26) that hope proceeds from merits, which precede not only the thing hoped for, but also hope itself, which, in the order of nature, is preceded by charity. Therefore charity precedes hope.

On the contrary, The Apostle says (1 Tim. 1:5): “The end of the commandment is charity from a pure heart, and a good conscience,” i.e. “from hope,” according to a gloss. Therefore hope precedes charity.

I answer that, Order is twofold. One is the order of generation and of matter, in respect of which the imperfect precedes the perfect: the other is the order of perfection and form, in respect of which the perfect naturally precedes the imperfect. In respect of the first order hope precedes charity: and this is clear from the fact that hope and all movements of the appetite flow from love, as stated above (FS, Q[27], A[4]; FS, Q[28], A[6], ad 2; FS, Q[40], A[7]) in the treatise on the passions. Now there is a perfect, and an imperfect love. Perfect love is that whereby a man is loved in himself, as when someone wishes a person some good for his own sake; thus a man loves his friend. Imperfect love is that whereby a man love something, not for its own sake, but that he may obtain that good for himself; thus a man loves what he desires. The first love of God pertains to charity, which adheres to God for His own sake; while hope pertains to the second love, since he that hopes, intends to obtain possession of something for himself. Hence in the order of generation, hope precedes charity. For just as a man is led to love God, through fear of being punished by Him for his sins, as Augustine states (In primam canon. Joan. Tract. ix), so too, hope leads to charity, in as much as a man through hoping to be rewarded by God, is encouraged to love God and obey His commandments. On the other hand, in the order of perfection charity naturally precedes hope, wherefore, with the advent of charity, hope is made more perfect, because we hope chiefly in our friends. It is in this sense that Ambrose states (OBJ[1]) that charity flows from hope: so that this suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Hope and every movement of the appetite proceed from some kind of love, whereby the expected good is loved. But not every kind of hope proceeds from charity, but only the movement of living hope, viz. that whereby man hopes to obtain good from God, as from a friend.

Reply to Objection 3: The Master is speaking of living hope, which is naturally preceded by charity and the merits caused by charity.

Obiezione 1: Sembra che la carità preceda la speranza. Infatti Ambrogio, commentando Luca 27:6, afferma: “Se aveste fede grande quanto un seme di senape”, ecc.: “La carità deriva dalla fede, e la speranza dalla carità”. Ma la fede precede la carità; pertanto anche la carità deve precedere la speranza.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 9) che “le buone emozioni e affetti derivano dall’amore e dalla carità sacra”. Ora, la speranza, considerata come atto di speranza, è una buona emozione dell’anima; pertanto deriva dalla carità.

Obiezione 3: Inoltre, il Maestro afferma (Sentenze iii, D, 26) che la speranza deriva dai meriti, i quali precedono non solo ciò su cui si spera, ma anche la stessa speranza; nella sequenza naturale delle cose, infatti, alla speranza precede la carità. Pertanto, la carità precede la speranza.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Timoteo 1:5): “Lo scopo della legge è la carità, nata da un cuore puro e da una coscienza retta”, cioè “dalla speranza”, secondo un commento. Pertanto, la speranza precede la carità.

Rispondo che l’Ordine è duplice. Uno riguarda la sequenza di generazione e di materia, secondo cui ciò che è imperfetto precede ciò che è perfetto; l’altro riguarda la sequenza di perfezione e forma, secondo cui ciò che è perfetto precede naturalmente ciò che è imperfetto. Nel primo caso, la Speranza precede la Carità: ciò risulta evidente dal fatto che la Speranza, come pure tutti gli impulsi dell’appetito, derivano dall’Amore, come affermato in precedenza nel trattato sulle passioni (FS, Q[27], A[4]; FS, Q[28], A[6], ad 2; FS, Q[40], A[7]). Esistono un Amore perfetto e uno imperfetto. L’Amore perfetto è quello per cui una persona viene amata per se stessa, come quando qualcuno desidera il bene di un altro per il suo stesso bene; in questo senso, un uomo ama il proprio amico. L’Amore imperfetto, invece, è quello per cui si ama qualcosa non per il suo valore intrinseco, ma al fine di ottenere da esso qualche vantaggio personale; in questo caso, un uomo ama ciò che desidera. L’Amore di Dio rientra nella categoria dell’Amore perfetto: è l’amore che si prova per Dio per il suo stesso bene. La Speranza, invece, appartiene all’Amore imperfetto, poiché chi spera intende ottenere qualcosa per sé stesso. Pertanto, nella sequenza di generazione, la Speranza precede la Carità: proprio come un uomo viene spinto ad amare Dio per paura delle punizioni che potrebbe subire per i propri peccati, così anche la Speranza induce alla Carità, poiché chi spera si incoraggia ad amare Dio e ad obbedire ai suoi comandamenti nella speranza di ricevere ricompense. D’altra parte, nella sequenza della perfezione, la Carità precede naturalmente la Speranza; con l’avvento della Carità, infatti, la Speranza diventa più perfetta, poiché ci si affida soprattutto ai propri amici nel perseguire i propri obiettivi. È in questo senso che Ambrogio afferma (OBJ[1]) che la Carità deriva dalla Speranza: ciò basta per rispondere alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: La speranza e ogni movimento dell’appetito derivano da qualche forma di amore, attraverso il quale il bene atteso viene amato. Tuttavia, non tutte le forme di speranza derivano dalla carità, ma soltanto quel tipo di speranza che nasce dall’amore vero, cioè quella con cui l’uomo si augura di ottenere il bene da Dio, come da un amico.

Risposta all’Obiezione 3: Il Maestro parla di una speranza viva, che naturalmente è preceduta dalla carità e dai meriti derivanti da essa.

We must now consider the subject of hope, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether the virtue of hope is in the will as its subject? (2) Whether it is in the blessed? (3) Whether it is in the damned? (4) Whether there is certainty in the hope of the wayfarer?

Dobbiamo ora considerare il tema della speranza, sotto cui si possono individuare quattro punti di indagine:
(1) Se la virtù della speranza risieda nella volontà, che ne è l’oggetto;
(2) Se essa appartenga ai beati;
(3) Se appartenga ai dannati;
(4) Se esista certezza nella speranza di colui che percorre il cammino della vita.

Objection 1: It would seem that hope is not in the will as its subject. For the object of hope is an arduous good, as stated above (Q[17], A[1]; FS, Q[40], A[1]). Now the arduous is the object, not of the will, but of the irascible. Therefore hope is not in the will but in the irascible.

Objection 2: Further, where one suffices it is superfluous to add another. Now charity suffices for the perfecting of the will, which is the most perfect of the virtues. Therefore hope is not in the will.

Objection 3: Further, the one same power cannot exercise two acts at the same time; thus the intellect cannot understand many things simultaneously. Now the act of hope can be at the same time as an act of charity. Since, then, the act of charity evidently belongs to the will, it follows that the act of hope does not belong to that power: so that, therefore, hope is not in the will.

On the contrary, The soul is not apprehensive of God save as regards the mind in which is memory, intellect and will, as Augustine declares (De Trin. xiv, 3,6). Now hope is a theological virtue having God for its object. Since therefore it is neither in the memory, nor in the intellect, which belong to the cognitive faculty, it follows that it is in the will as its subject.

I answer that, As shown above (FP, Q[87], A[2]), habits are known by their acts. Now the act of hope is a movement of the appetitive faculty, since its object is a good. And, since there is a twofold appetite in man, namely, the sensitive which is divided into irascible and concupiscible, and the intellective appetite, called the will, as stated in the FP, Q[82], A[5], those movements which occur in the lower appetite, are with passion, while those in the higher appetite are without passion, as shown above (FP, Q[87], A[2], ad 1; FS, Q[22], A[3], ad 3). Now the act of the virtue of hope cannot belong to the sensitive appetite, since the good which is the principal object of this virtue, is not a sensible but a Divine good. Therefore hope resides in the higher appetite called the will, and not in the lower appetite, of which the irascible is a part.

Reply to Objection 1: The object of the irascible is an arduous sensible: whereas the object of the virtue of hope is an arduous intelligible, or rather superintelligible.

Reply to Objection 2: Charity perfects the will sufficiently with regard to one act, which is the act of loving: but another virtue is required in order to perfect it with regard to its other act, which is that of hoping.

Reply to Objection 3: The movement of hope and the movement of charity are mutually related, as was shown above (Q[17], A[8]). Hence there is no reason why both movements should not belong at the same time to the same power: even as the intellect can understand many things at the same time if they be related to one another, as stated in the FP, Q[85], A[4].

Obiezione 1: Sembrerebbe che la speranza non sia nella volontà come suo soggetto. Infatti, l’oggetto della speranza è un bene arduo, come affermato sopra (Q[17], A[1]; FS, Q[40], A[1]). Ora, ciò che è arduo è oggetto non della volontà, bensì dell’irascibile. Pertanto, la speranza non è nella volontà, ma nell’irascibile.

Obiezione 2: Inoltre, là dove una cosa basta, è superfluo aggiungere un’altra. Ora, la carità basta per perfezionare la volontà, che è la virtù più perfetta. Dunque, la speranza non è nella volontà.

Obiezione 3: Inoltre, una stessa facoltà non può compiere due atti contemporaneamente; così, l’intelletto non può comprendere molte cose simultaneamente. Ora, l’atto della speranza può essere contemporaneo all’atto della carità. Poiché dunque l’atto della carità appartiene evidentemente alla volontà, ne consegue che l’atto della speranza non appartiene a quella facoltà: pertanto, la speranza non è nella volontà.

Per contro, l’anima non percepisce Dio se non in quanto mente nella quale sono presente memoria, intelletto e volontà, come dichiara Agostino (De Trin. xiv, 3,6). Ora, la speranza è una virtù teologale che ha Dio come proprio oggetto. Sicché, poiché essa non si trova né nella memoria né nell’intelletto, che appartengono alla facoltà cognitiva, ne consegue che essa si trova nella volontà come suo soggetto.

Rispondo che, come mostrato sopra (FP, Q[87], A[2]), le abitudini si conoscono dai loro atti. Ora, l’atto della speranza è un movimento della facoltà appetitiva, poiché il suo oggetto è un bene. E poiché nell’uomo esiste un appetito duplice, cioè quello sensitivo, diviso in irascibile e concupiscibile, e l’appetito intellettivo, chiamato volontà, come affermato nel FP, Q[82], A[5], i movimenti che hanno luogo nell’appetito inferiore sono accompagnati da passione, mentre quelli nell’appetito superiore sono privi di passione, come mostrato sopra (FP, Q[87], A[2], ad 1; FS, Q[22], A[3], ad 3). Ora, l’atto della virtù della speranza non può appartenere all’appetito sensitivo, poiché il bene che costituisce l’oggetto principale di questa virtù non è un bene sensibile, bensì un bene divino. Pertanto, la speranza risiede nell’appetito superiore, chiamato volontà, e non nell’appetito inferiore, del quale fa parte l’irascibile.

Risposta all’Obiezione 1: L’oggetto dell’irascibile è un bene sensibile arduo; invece, l’oggetto della virtù della speranza è un bene intelligibile arduo, o meglio ancora, sovraintelligibile.

Risposta all’Obiezione 2: La carità perfeziona sufficientemente la volontà riguardo a un solo atto, che è l’atto di amare; tuttavia, è necessaria un’altra virtù per perfezionarla riguardo all’altro suo atto, che è l’atto di sperare.

Risposta all’Obiezione 3: Il movimento della speranza e il movimento della carità sono reciprocamente correlati, come mostrato sopra (Q[17], A[8]). Pertanto, non vi è alcuna ragione perché entrambi i movimenti non possano appartenere contemporaneamente alla stessa facoltà: proprio come l’intelletto può comprendere molte cose contemporaneamente se esse sono tra loro correlate, come affermato nel FP, Q[85], A[4].

Objection 1: It would seem that in the blessed there is hope. For Christ was a perfect comprehensor from the first moment of His conception. Now He had hope, since, according to a gloss, the words of Ps. 30:2, “In Thee, O Lord, have I hoped,” are said in His person. Therefore in the blessed there can be hope.

Objection 2: Further, even as the obtaining of happiness is an arduous good, so is its continuation. Now, before they obtain happiness, men hope to obtain it. Therefore, after they have obtained it, they can hope to continue in its possession.

Objection 3: Further, by the virtue of hope, a man can hope for happiness, not only for himself, but also for others, as stated above (Q[17], A[3]). But the blessed who are in heaven hope for the happiness of others, else they would not pray for them. Therefore there can be hope in them.

Objection 4: Further, the happiness of the saints implies not only glory of the soul but also glory of the body. Now the souls of the saints in heaven, look yet for the glory of their bodies (Apoc. 6:10; Augustine, Gen. ad lit. xii, 35). Therefore in the blessed there can be hope.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 8:24): “What a man seeth, why doth he hope for?” Now the blessed enjoy the sight of God. Therefore hope has no place in them.

I answer that, If what gives a thing its species be removed, the species is destroyed, and that thing cannot remain the same; just as when a natural body loses its form, it does not remain the same specifically. Now hope takes its species from its principal object, even as the other virtues do, as was shown above (Q[17], AA[5],6; FS, Q[54], A[2]): and its principal object is eternal happiness as being possible to obtain by the assistance of God, as stated above (Q[17], A[2]). Since then the arduous possible good cannot be an object of hope except in so far as it is something future, it follows that when happiness is no longer future, but present, it is incompatible with the virtue of hope. Consequently hope, like faith, is voided in heaven, and neither of them can be in the blessed.

Reply to Objection 1: Although Christ was a comprehensor and therefore blessed as to the enjoyment of God, nevertheless He was, at the same time, a wayfarer, as regards the passibility of nature, to which He was still subject. Hence it was possible for Him to hope for the glory of impassibility and immortality, yet not so as to the virtue of hope, the principal object of which is not the glory of the body but the enjoyment of God.

Reply to Objection 2: The happiness of the saints is called eternal life, because through enjoying God they become partakers, as it were, of God’s eternity which surpasses all time: so that the continuation of happiness does not differ in respect of present, past and future. Hence the blessed do not hope for the continuation of their happiness (for as regards this there is no future), but are in actual possession thereof.

Reply to Objection 3: So long as the virtue of hope lasts, it is by the same hope that one hopes for one’s own happiness, and for that of others. But when hope is voided in the blessed, whereby they hoped for their own happiness, they hope for the happiness of others indeed, yet not by the virtue of hope, but rather by the love of charity. Even so, he that has Divine charity, by that same charity loves his neighbor, without having the virtue of charity, but by some other love.

Reply to Objection 4: Since hope is a theological virtue having God for its object, its principal object is the glory of the soul, which consists in the enjoyment of God, and not the glory of the body. Moreover, although the glory of the body is something arduous in comparison with human nature, yet it is not so for one who has the glory of the soul; both because the glory of the body is a very small thing as compared with the glory of the soul, and because one who has the glory of the soul has already the sufficient cause of the glory of the body.

Obiezione 1: Sembra che nei beati esista la speranza. Infatti Cristo fu fin dal primo momento della Sua concezione un essere perfettamente completo in ogni aspetto. Poiché, secondo un commento, le parole del Salmo 30:2 (“In Te, o Signore, ho riposto la mia speranza”) si riferiscono a Lui personalmente, è evidente che nei beati possa esistere la speranza.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come l’ottenimento della felicità rappresenta un bene difficile da realizzare, lo è anche la sua continuazione. Prima di ottenerla, gli uomini sperano di riuscirci; pertanto, una volta che l’hanno ottenuta, possono ancora sperare di mantenerla.

Obiezione 3: Inoltre, grazie alla virtù della speranza, un uomo può augurarsi la felicità non solo per sé stesso, ma anche per gli altri, come già detto sopra (Q[17], A[3]). Ma i beati che si trovano in cielo sperano nella felicità degli altri; altrimenti non pregerebbero per loro. Pertanto, anche in loro può esistere la speranza.

Obiezione 4: Inoltre, la felicità dei santi implica non solo la gloria dell’anima ma anche quella del corpo. Ora, le anime dei santi in cielo anelano ancora alla gloria dei loro corpi (Apocalisse 6:10; Agostino, Genesi ad litteram XII, 35). Pertanto, nei beati può esistere speranza.

Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 8:24): “Perché un uomo, vedendo ciò che vede, dovrebbe sperare?” Ora i beati godono della visione di Dio; pertanto, nella loro condizione, la speranza non ha alcun posto.

Rispondo che, se ciò che conferisce a una cosa la sua specie viene rimosso, quella specie viene distrutta e la cosa stessa non può rimanere la stessa; proprio come quando un corpo naturale perde la sua forma, esso non rimane più lo stesso in termini specifici. Ora, la speranza trae la propria specie dal suo oggetto principale, così come fanno anche le altre virtù, come è stato dimostrato sopra (Q[17], AA[5],6; FS, Q[54], A[2]); e il suo oggetto principale è la felicità eterna, poiché essa può essere ottenuta con l’aiuto di Dio, come detto sopra (Q[17], A[2]). Poiché quindi il bene possibile ma arduo non può essere oggetto di speranza se non nella misura in cui è qualcosa di futuro, ne consegue che quando la felicità non è più futura, ma presente, essa diventa incompatibile con la virtù della speranza. Di conseguenza, sia la speranza che la fede perdono il loro significato nel regno celeste, e nessuna delle due può appartenere ai beati.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene Cristo fosse colui che comprendeva pienamente le realtà divine e quindi beato nella possibilità di godere di Dio, era al contempo anche un “viaggiatore” lungo il cammino della natura umana, soggetto alle sue debolezze. Pertanto, era possibile per Lui sperare nella gloria dell’impassibilità e dell’immortalità, ma non nella virtù della speranza stessa, la cui finalità principale non è la gloria del corpo bensì il godimento di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: La felicità dei santi viene chiamata “vita eterna”, perché, godendo di Dio, essi diventano, per così dire, partecipanti dell’eternità di Dio, che trascende ogni tempo; pertanto la continuità di questa felicità non differisce in relazione al presente, al passato o al futuro. Di conseguenza, i beati non sperano nella continuazione della loro felicità (poiché, in questo senso, non esiste un futuro), ma ne sono già in possesso effettivo.

Risposta all’Obiezione 3: Finché dura la virtù della speranza, è proprio attraverso quella stessa speranza che si desidera la propria felicità e quella degli altri. Tuttavia, quando la speranza viene meno in coloro che sono beati – coloro per i quali si sperava nella loro felicità – essi continuano a desiderare la felicità altrui, ma non più attraverso la virtù della speranza, bensì attraverso l’amore della carità. Allo stesso modo, colui che possiede la carità divina ama il proprio prossimo grazie proprio a quella carità; tuttavia, questo amore non deriva dalla virtù della carità stessa, ma da un altro tipo di affetto.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché la speranza è una virtù teologica il cui oggetto è Dio, il suo scopo principale è la gloria dell’anima, che consiste nel godimento di Dio, e non la gloria del corpo. Inoltre, sebbene la gloria del corpo sia qualcosa di arduo per la natura umana, non lo è per colui che possiede la gloria dell’anima; sia perché la gloria del corpo è molto piccola rispetto alla gloria dell’anima, sia perché chi possiede la gloria dell’anima dispone già della causa sufficiente per ottenere anche la gloria del corpo.

Objection 1: It would seem that there is hope in the damned. For the devil is damned and prince of the damned, according to Mat. 25:41: “Depart … you cursed, into everlasting fire, which was prepared for the devil and his angels.” But the devil has hope, according to Job 40:28, “Behold his hope shall fail him.” Therefore it seems that the damned have hope.

Objection 2: Further, just as faith is either living or dead, so is hope. But lifeless faith can be in the devils and the damned, according to James 2:19: “The devils … believe and tremble.” Therefore it seems that lifeless hope also can be in the damned.

Objection 3: Further, after death there accrues to man no merit or demerit that he had not before, according to Eccles. 11:3, “If the tree fall to the south, or to the north, in what place soever it shall fall, there shall it be.” Now many who are damned, in this life hoped and never despaired. Therefore they will hope in the future life also.

On the contrary, Hope causes joy, according to Rom. 12:12, “Rejoicing in hope.” Now the damned have no joy, but sorrow and grief, according to Is. 65:14, “My servants shall praise for joyfulness of heart, and you shall cry for sorrow of heart, and shall howl for grief of spirit.” Therefore no hope is in the damned.

I answer that, Just as it is a condition of happiness that the will should find rest therein, so is it a condition of punishment, that what is inflicted in punishment, should go against the will. Now that which is not known can neither be restful nor repugnant to the will: wherefore Augustine says (Gen. ad lit. xi, 17) that the angels could not be perfectly happy in their first state before their confirmation, or unhappy before their fall, since they had no foreknowledge of what would happen to them. For perfect and true happiness requires that one should be certain of being happy for ever, else the will would not rest. In like manner, since the everlastingness of damnation is a necessary condition of the punishment of the damned, it would not be truly penal unless it went against the will; and this would be impossible if they were ignorant of the everlastingness of their damnation. Hence it belongs to the unhappy state of the damned, that they should know that they cannot by any means escape from damnation and obtain happiness. Wherefore it is written (Job 15:22): “He believeth not that he may return from darkness to light.” It is, therefore, evident that they cannot apprehend happiness as a possible good, as neither can the blessed apprehend it as a future good. Consequently there is no hope either in the blessed or in the damned. On the other hand, hope can be in wayfarers, whether of this life or in purgatory, because in either case they apprehend happiness as a future possible thing.

Reply to Objection 1: As Gregory says (Moral. xxxiii, 20) this is said of the devil as regards his members, whose hope will fail utterly: or, if it be understood of the devil himself, it may refer to the hope whereby he expects to vanquish the saints, in which sense we read just before (Job 40:18): “He trusteth that the Jordan may run into his mouth”: this is not, however, the hope of which we are speaking.

Reply to Objection 2: As Augustine says (Enchiridion viii), “faith is about things, bad or good, past, present, or future, one’s own or another’s; whereas hope is only about good things, future and concerning oneself.” Hence it is possible for lifeless faith to be in the damned, but not hope, since the Divine goods are not for them future possible things, but far removed from them.

Reply to Objection 3: Lack of hope in the damned does not change their demerit, as neither does the voiding of hope in the blessed increase their merit: but both these things are due to the change in their respective states.

Obiezione 1: Sembra che ci sia speranza per i dannati. Infatti, il diavolo è dannato e principe dei dannati, secondo Matteo 25:41: “Andate via, voi maledetti, nel fuoco eterno che è stato preparato per il diavolo e i suoi angeli”. Ma il diavolo ha speranza, secondo Giobbe 40:28: “Ecco, la sua speranza fallirà”. Pertanto, sembra che anche i dannati abbiano speranza.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come la fede può essere viva o morta, lo stesso vale per la speranza. Ma una fede priva di vita può esistere anche nei demoni e nei dannati, secondo Giacomo 2:19: “I demoni, credono e tremano”. Pertanto, sembra che anche una speranza priva di vita possa esistere tra i dannati.

Obiezione 3: Inoltre, dopo la morte l’uomo non acquisisce alcun merito o demerito che non possedesse già prima, secondo quanto affermato in Ecclesiaste 11:3: “Se l’albero cade a sud o a nord, ovunque cada, lì rimarrà”. Molti di coloro che sono dannati, in questa vita, hanno sperato e non si sono mai arresi; pertanto spereranno anche nell’aldilà.

Al contrario, la Speranza provoca gioia, come afferma Romani 12:12: “Rallegrarsi nella speranza”. I dannati, invece, non conoscono gioia, ma solo dolore e lutto, come dice Isaia 65:14: “I miei servitori si rallegreranno di cuore, mentre voi griderete per il dolore e ululerete per la tristezza”. Pertanto, i dannati non hanno alcuna speranza.

Rispondo che, proprio come è condizione della felicità che la volontà vi trovi riposo, allo stesso modo è condizione della punizione che ciò che viene inflitto vada contro la volontà. Ora, ciò che non è conosciuto né può essere fonte di riposo per la volontà, né può opporlesi; perciò Agostino afferma (Genesi ad litteram xi, 17) che gli angeli non potevano essere perfettamente felici nel loro stato primordiale, prima della loro confermazione nella grazia divina, né infelici prima della loro caduta, poiché non avevano alcuna previsione di ciò che sarebbe accaduto loro. La vera e perfetta felicità richiede, infatti, la certezza di essere per sempre felici; altrimenti la volontà non troverebbe pace.
Allo stesso modo, poiché l’eternità dell’inferno è una condizione necessaria della punizione dei dannati, questa punizione non sarebbe veramente tale se non andasse contro la loro volontà; e ciò sarebbe impossibile se i dannati ignorassero l’eternità della loro condanna. Pertanto, fa parte dello stato infelice dei dannati il fatto che sappiano di non poter in alcun modo sfuggire all’inferno e ottenere la felicità. Per questo è scritto (Giobbe 15:22): “Non crede che possa tornare dalla tenebra alla luce”. È evidente, quindi, che i dannati non possono considerare la felicità come un bene possibile, così come i beati non possono considerarla un bene futuro. Di conseguenza, né i beati né i dannati hanno alcuna speranza. D’altra parte, gli uomini in cammino verso la salvezza, sia in questa vita che nel purgatorio, possono avere speranza, poiché in entrambi i casi considerano la felicità come qualcosa di possibile e futuro.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio (Moralia, xxxiii, 20), ciò si riferisce al diavolo riguardo ai suoi “membri”, i cui sforzi falliranno completamente; oppure, se inteso del diavolo stesso, può indicare la speranza con cui egli si augura di sconfiggere i santi. In questo senso leggiamo in Giobbe 40:18: “Confida che il Giordano gli scorra nella bocca”; tuttavia, questa non è la speranza di cui stiamo parlando.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nell’Enchiridion viii, “La fede riguarda cose, buone o cattive, passate, presenti o future, proprie o altrui; mentre la speranza riguarda soltanto cose buone, future e relative a se stessi”. Pertanto è possibile che una fede priva di vita esista nei dannati, ma non la speranza, poiché i beni divini non sono per loro qualcosa di possibile nel futuro, bensì qualcosa di del tutto lontano da loro.

Risposta all’Obiezione 3: La mancanza di speranza nei dannati non altera il loro merito negativo, così come l’eliminazione della speranza nei beati non aumenta il loro merito positivo; entrambi questi fenomeni sono dovuti al cambiamento dei loro rispettivi stati.

Objection 1: It would seem that there is no certainty in the hope of a wayfarer. For hope resides in the will. But certainty pertains not to the will but to the intellect. Therefore there is no certainty in hope.

Objection 2: Further, hope is based on grace and merits, as stated above (Q[17], A[1]). Now it is impossible in this life to know for certain that we are in a state of grace, as stated above (FS, Q[112], A[5]). Therefore there is no certainty in the hope of a wayfarer.

Objection 3: Further, there can be no certainty about that which may fail. Now many a hopeful wayfarer fails to obtain happiness. Therefore wayfarer’s hope has no certainty.

On the contrary, “Hope is the certain expectation of future happiness,” as the Master states (Sent. iii, D, 26): and this may be gathered from 2 Tim. 1:12, “I know Whom I have believed, and I am certain that He is able to keep that which I have committed to Him.”

I answer that, Certainty is found in a thing in two ways, essentially and by participation. It is found essentially in the cognitive power; by participation in whatever is moved infallibly to its end by the cognitive power. In this way we say that nature works with certainty, since it is moved by the Divine intellect which moves everything with certainty to its end. In this way too, the moral virtues are said to work with greater certainty than art, in as much as, like a second nature, they are moved to their acts by the reason: and thus too, hope tends to its end with certainty, as though sharing in the certainty of faith which is in the cognitive faculty. This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Hope does not trust chiefly in grace already received, but on God’s omnipotence and mercy, whereby even he that has not grace, can obtain it, so as to come to eternal life. Now whoever has faith is certain of God’s omnipotence and mercy.

Reply to Objection 3: That some who have hope fail to obtain happiness, is due to a fault of the free will in placing the obstacle of sin, but not to any deficiency in God’s power or mercy, in which hope places its trust. Hence this does not prejudice the certainty of hope.

Obiezione 1: Sembra che non esista alcuna certezza nella speranza di un viaggiatore. Infatti, la speranza dipende dalla volontà; ma la certezza riguarda l’intelletto, non la volontà. Pertanto, non esiste alcuna certezza nella speranza stessa.

Obiezione 2: Inoltre, la speranza si basa sulla grazia e sui meriti, come detto sopra (Q[17], A[1]). Ora è impossibile, in questa vita, conoscere con certezza di trovarsi in uno stato di grazia, come affermato altrove (FS, Q[112], A[5]). Pertanto, non esiste alcuna certezza riguardo alla speranza che un viaggiatore possa raggiungere il suo scopo.

Obiezione 3: Inoltre, non può esserci alcuna certezza riguardo a ciò che potrebbe fallire. Molti viaggiatori pieni di speranza, infatti, non riescono ad ottenere la felicità. Pertanto, la speranza del viaggiatore non è affatto certa.

Al contrario, “La speranza è l’aspettativa certa di una futura felicità”, come afferma il Maestro (Sentenze iii, D, 26); ciò si può desumere anche da 2 Timoteo 1:12: “So in chi credo e sono certo che Lui è capace di custodire ciò che Gli ho affidato”.

Rispondo che la certezza si trova in una cosa in due modi: essenzialmente e per partecipazione. Si trova essenzialmente nella facoltà cognitiva; per partecipazione, invece, in tutto ciò che viene infallibilmente spinto verso il proprio fine dalla stessa facoltà cognitiva. In questo senso si dice che la natura agisce con certezza, poiché è guidata dall’intelletto divino che muove ogni cosa con sicurezza verso il suo scopo. Allo stesso modo, si può affermare che le virtù morali operano con maggiore certezza dell’arte, in quanto, come una sorta di “seconda natura”, sono spinte ai loro atti dalla ragione; e anche la speranza tende verso il proprio fine con certezza, poiché condivide la certezza della fede, che appartiene alla facoltà cognitiva.
Questo basta per rispondere alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: La speranza non si fida principalmente nella grazia già ricevuta, ma nell’onnipotenza e nella misericordia di Dio; grazie a queste, anche colui che non possiede la grazia può ottenerla e così raggiungere la vita eterna. Ora, chiunque abbia fede è certo dell’onnipotenza e della misericordia di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che alcune persone che hanno speranza non riescano ad ottenere la felicità è dovuto a un errore della )volontà libera, che pone l’ostacolo del peccato, e non a alcuna mancanza nel potere o nella misericordia di Dio, su cui la speranza fonda la sua fiducia. Pertanto, ciò non compromette la certezza della speranza stessa.

We must now consider the gift of fear, about which there are twelve points of inquiry: (1) Whether God is to be feared? (2) Of the division of fear into filial, initial, servile and worldly; (3) Whether worldly fear is always evil? (4) Whether servile fear is good? (5) Whether it is substantially the same as filial fear? (6) Whether servile fear departs when charity comes? (7) Whether fear is the beginning of wisdom? (8) Whether initial fear is substantially the same as filial fear? (9) Whether fear is a gift of the Holy Ghost? (10) Whether it grows when charity grows? (11) Whether it remains in heaven? (12) Which of the beatitudes and fruits correspond to it?

Dobbiamo ora considerare il dono della paura, su cui si possono porre dodici domande:
(1) Bisogna temere Dio?
(2) In che modo la paura può essere suddivisa in paura filiale, iniziale, servile e mondana?
(3) La paura mondana è sempre malevola?
(4) La paura servile è positiva?
(5) È sostanzialmente la stessa cosa della paura filiale?
(6) Scompare quando sorge la carità?
(7) La paura è l’inizio della saggezza?
(8) La paura iniziale è sostanzialmente la stessa cosa della paura filiale?
(9) È un dono dello Spirito Santo?
(10) Cresce quando cresce anche la carità?
(11) Rimane nel cielo?
(12) Quali delle beatitudini e dei frutti della fede corrispondono a essa?

Objection 1: It would seem that God cannot be feared. For the object of fear is a future evil, as stated above (FS, Q[41], AA[2],3). But God is free of all evil, since He is goodness itself. Therefore God cannot be feared.

Objection 2: Further, fear is opposed to hope. Now we hope in God. Therefore we cannot fear Him at the same time.

Objection 3: Further, as the Philosopher states (Rhet. ii, 5), “we fear those things whence evil comes to us.” But evil comes to us, not from God, but from ourselves, according to Osee 13:9: “Destruction is thy own, O Israel: thy help is … in Me.” Therefore God is not to be feared.

On the contrary, It is written (Jer. 10:7): “Who shall not fear Thee, O King of nations?” and (Malachi 1:6): “If I be a master, where is My fear?”

I answer that, Just as hope has two objects, one of which is the future good itself, that one expects to obtain, while the other is someone’s help, through whom one expects to obtain what one hopes for, so, too, fear may have two objects, one of which is the very evil which a man shrinks from, while the other is that from which the evil may come. Accordingly, in the first way God, Who is goodness itself, cannot be an object of fear; but He can be an object of fear in the second way, in so far as there may come to us some evil either from Him or in relation to Him. From Him there comes the evil of punishment, but this is evil not absolutely but relatively, and, absolutely speaking, is a good. Because, since a thing is said to be good through being ordered to an end, while evil implies lack of this order, that which excludes the order to the last end is altogether evil, and such is the evil of fault. On the other hand the evil of punishment is indeed an evil, in so far as it is the privation of some particular good, yet absolutely speaking, it is a good, in so far as it is ordained to the last end. In relation to God the evil of fault can come to us, if we be separated from Him: and in this way God can and ought to be feared.

Reply to Objection 1: This objection considers the object of fear as being the evil which a man shuns.

Reply to Objection 2: In God, we may consider both His justice, in respect of which He punishes those who sin, and His mercy, in respect of which He sets us free: in us the consideration of His justice gives rise to fear, but the consideration of His mercy gives rise to hope, so that, accordingly, God is the object of both hope and fear, but under different aspects.

Reply to Objection 3: The evil of fault is not from God as its author but from us, in for far as we forsake God: while the evil of punishment is from God as its author, in so far as it has character of a good, since it is something just, through being inflicted on us justly; although originally this is due to the demerit of sin: thus it is written (Wis. 1:13,16): “God made not death … but the wicked with works and words have called it to them.”

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa essere temuto. Infatti, l’oggetto della paura è un male futuro, come detto sopra (FS, Q[41], AA[2],3). Ma Dio è libero da ogni male, poiché Egli stesso è la bontà. Pertanto, Dio non può essere temuto.

Obiezione 2: Inoltre, la paura è opposta alla speranza. Ora noi speriamo in Dio; pertanto non possiamo temerlo allo stesso tempo.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 5), “temiamo quelle cose da cui deriva il male per noi”. Ma il male ci proviene non da Dio, bensì da noi stessi, secondo Osea 13:9: “La distruzione è tua, o Israele; la tua salvezza, sta in Me”. Pertanto, Dio non deve essere temuto.

Al contrario, è scritto (Geremia 10:7): “Chi non ti temerà, o Re delle nazioni?”, e (Malachia 1:6): “Se fossi davvero un padrone, dove sarebbe la mia paura?”

Rispondo che, proprio come la speranza ha due oggetti – uno rappresentato dal bene futuro che si spera di ottenere, l’altro dalla Hilfe di qualcuno attraverso il quale tale bene possa essere raggiunto – allo stesso modo anche la paura può avere due oggetti: uno è il male stesso dal quale ci si allontana, l’altro è ciò da cui quel male potrebbe derivare. Pertanto, in senso primo, Dio, che è essenza di bene, non può essere oggetto di paura; ma può esserlo in senso secondo, nel caso in cui qualche male possa provenire da Lui o in relazione a Lui. Da Lui deriva il male della punizione, ma questo male è relativo e non assoluto; in termini assoluti, invece, rappresenta un bene, poiché è orientato verso un fine ultimo. Per quanto riguarda Dio stesso, il male derivante dai nostri errori può colpirci se ci separiamo da Lui; ed è proprio in questo senso che Dio può e deve essere temuto.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione considera l’oggetto della paura come il male che un uomo evita.

Risposta all’Obiezione 2: In Dio possiamo considerare sia la Sua giustizia – per mezzo della quale punisce coloro che peccano – sia la Sua misericordia – per mezzo della quale ci libera: in noi, il ricordo della Sua giustizia suscita paura, mentre il ricordo della Sua misericordia suscita speranza. Pertanto, Dio è oggetto sia di speranza che di paura, ma sotto aspetti diversi.

Risposta all’Obiezione 3: Il male derivante dal peccato non proviene da Dio, suo autore, ma da noi, nella misura in cui ci allontaniamo da Lui; mentre il male della punizione deriva da Dio, suo autore, poiché ha caratteristiche di bene, essendo qualcosa di giusto quando viene inflitta a noi in modo equo; sebbene originariamente essa derivi dal demerito del peccato. Così è scritto (Sapienza 1:13,16): “Dio non ha creato la morte, ma i malvagi, con le loro azioni e parole, l’hanno attirata su di sé”.

Objection 1: It would seem that fear is unfittingly divided into filial, initial, servile and worldly fear. For Damascene says (De Fide Orth. ii, 15) that there are six kinds of fear, viz. “laziness, shamefacedness,” etc. of which we have treated above (FS, Q[41], A[4]), and which are not mentioned in the division in question. Therefore this division of fear seems unfitting.

Objection 2: Further, each of these fears is either good or evil. But there is a fear, viz. natural fear, which is neither morally good, since it is in the demons, according to James 2:19, “The devils … believe and tremble,” nor evil, since it is in Christ, according to Mk. 14:33, Jesus “began to fear and be heavy.” Therefore the aforesaid division of fear is insufficient.

Objection 3: Further, the relation of son to father differs from that of wife to husband, and this again from that of servant to master. Now filial fear, which is that of the son in comparison with his father, is distinct from servile fear, which is that of the servant in comparison with his master. Therefore chaste fear, which seems to be that of the wife in comparison with her husband, ought to be distinguished from all these other fears.

Objection 4: Further, even as servile fear fears punishment, so do initial and worldly fear. Therefore no distinction should be made between them.

Objection 5: Further, even as concupiscence is about some good, so is fear about some evil. Now “concupiscence of the eyes,” which is the desire for things of this world, is distinct from “concupiscence of the flesh,” which is the desire for one’s own pleasure. Therefore “worldly fear,” whereby one fears to lose external goods, is distinct from “human fear,” whereby one fears harm to one’s own person.

On the contrary stands the authority of the Master (Sent. iii, D, 34).

I answer that, We are speaking of fear now, in so far as it makes us turn, so to speak, to God or away from Him. For, since the object of fear is an evil, sometimes, on account of the evils he fears, man withdraws from God, and this is called human fear; while sometimes, on account of the evils he fears, he turns to God and adheres to Him. This latter evil is twofold, viz. evil of punishment, and evil of fault. Accordingly if a man turn to God and adhere to Him, through fear of punishment, it will be servile fear; but if it be on account of fear of committing a fault, it will be filial fear, for it becomes a child to fear offending its father. If, however, it be on account of both, it will be initial fear, which is between both these fears. As to whether it is possible to fear the evil of fault, the question has been treated above (FS, Q[42], A[3]) when we were considering the passion of fear.

Reply to Objection 1: Damascene divides fear as a passion of the soul: whereas this division of fear is taken from its relation to God, as explained above.

Reply to Objection 2: Moral good consists chiefly in turning to God, while moral evil consists chiefly in turning away from Him: wherefore all the fears mentioned above imply either moral evil or moral good. Now natural fear is presupposed to moral good and evil, and so it is not numbered among these kinds of fear.

Reply to Objection 3: The relation of servant to master is based on the power which the master exercises over the servant; whereas, on the contrary, the relation of a son to his father or of a wife to her husband is based on the son’s affection towards his father to whom he submits himself, or on the wife’s affection towards her husband to whom she binds herself in the union of love. Hence filial and chaste fear amount to the same, because by the love of charity God becomes our Father, according to Rom. 8:15, “You have received the spirit of adoption of sons, whereby we cry: Abba [Father]”; and by this same charity He is called our spouse, according to 2 Cor. 11:2, “I have espoused you to one husband, that I may present you as a chaste virgin to Christ”: whereas servile fear has no connection with these, since it does not include charity in its definition.

Reply to Objection 4: These three fears regard punishment but in different ways. For worldly or human fear regards a punishment which turns man away from God, and which God’s enemies sometimes inflict or threaten: whereas servile and initial fear regard a punishment whereby men are drawn to God, and which is inflicted or threatened by God. Servile fear regards this punishment chiefly, while initial fear regards it secondarily.

Reply to Objection 5: It amounts to the same whether man turns away from God through fear of losing his worldly goods, or through fear of forfeiting the well-being of his body, since external goods belong to the body. Hence both these fears are reckoned as one here, although they fear different evils, even as they correspond to the desire of different goods. This diversity causes a specific diversity of sins, all of which alike however lead man away from God.

Obiezione 1: Sembra che la paura venga divisa in modo inappropriato in paura filiale, iniziale, servile e mondana. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 15) che esistono sei tipi di paura, ovvero “pigrizia, vergogna”, ecc., di cui abbiamo già parlato in precedenza (FS, Q[41], A[4]), e che non vengono menzionati nella divisione in questione. Pertanto, questa suddivisione della paura sembra inappropriata.

Obiezione 2: Inoltre, ognuno di questi timori è o buono o cattivo. Tuttavia esiste un tipo di paura, ovvero la paura naturale, che non è né moralmente buona – poiché essa è presente anche nei demoni, come afferma Giacomo 2:19 (“I demoni, credono e tremano”) – né cattiva, poiché è presente anche in Cristo, come riportato in Marco 14:33 (“Gesù cominciò ad avere paura e a sentirsi angosciato”). Pertanto, la suddetta classificazione dei timori risulta insufficiente.

Obiezione 3: Inoltre, la relazione tra figlio e padre è diversa da quella tra moglie e marito, e questa a sua volta differisce da quella tra servo e padrone. Ora, la paura filiale, che caratterizza il rapporto tra figlio e padre, è distinta dalla paura servile, che caratterizza il rapporto tra servo e padrone. Pertanto, anche la paura casta, che sembra essere tipica del rapporto tra moglie e marito, dovrebbe essere distinta da tutte queste altre forme di paura.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come la paura servile teme la punizione, allo stesso modo fanno anche la paura iniziale e quella legata al mondo materiale. Pertanto, non dovrebbe esserci alcuna distinzione tra di esse.

Obiezione 5: Inoltre, proprio come la concupiscenza riguarda qualche bene, così anche la paura riguarda qualche male. La “concupiscenza degli occhi”, cioè il desiderio per le cose di questo mondo, è diversa dalla “concupiscenza della carne”, che rappresenta il desiderio di piacere personale. Pertanto, la “paura mondana”, che induce a temere la perdita di beni esterni, è distinta dalla “paura umana”, che deriva dal timore di subire danni alla propria persona.

Al contrario, vi è l’autorità del Maestro (Sentenze iii, D, 34).

Rispondo che stiamo parlando ora della paura, in quanto essa ci spinge, per così dire, a rivolgerci a Dio o a allontanarci da Lui. Poiché l’oggetto della paura è il male, a volte, a causa dei mali che teme, l’uomo si allontana da Dio; questo tipo di paura viene chiamato “paura umana”. Altre volte, invece, a causa dei mali che teme, l’uomo si rivolge a Dio e si attacca a Lui; questo secondo tipo di paura è duplice: il male legato alla punizione e il male derivante dall’aver commesso un errore.
Quindi, se un uomo si rivolge a Dio per paura della punizione, si tratta di una paura servile; ma se lo fa per paura di commettere un errore, allora si tratta di una paura filiale, poiché un figlio teme di offendere il proprio padre. Se invece la paura deriva da entrambi questi motivi, allora si tratta di una “paura intermedia”. Per quanto riguarda la possibilità di temere il male derivante dall’aver commesso un errore, questa questione è già stata trattata in precedenza (FS, Q[42], A[3]) quando abbiamo discusso della passione della paura.

Risposta all’Obiezione 1: Damasceno classifica la paura come una passione dell’anima; tale classificazione si basa sulla sua relazione con Dio, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Il bene morale consiste principalmente nel rivolgersi a Dio, mentre il male morale consiste principalmente nel allontanarsi da Lui; pertanto tutte le paure menzionate sopra implicano o il male morale o il bene morale. Ora, la paura naturale è presupposta sia per il bene che per il male morale, e quindi non viene inclusa tra queste categorie di paure.

Risposta all’Obiezione 3: La relazione tra servo e padrone si basa sul potere che il padrone esercita sul servo; al contrario, la relazione tra un figlio e suo padre o tra una moglie e suo marito si fonda sull’affetto del figlio verso il padre a cui si sottomette, oppure sull’affetto della moglie verso il marito con cui si lega nell’unione d’amore. Pertanto, la paura filiale e quella casta sono sostanzialmente la stessa cosa: poiché per amore di carità Dio diventa nostro Padre, secondo Romani 8:15 (“Avete ricevuto lo spirito di adozione figliola, per mezzo del quale gridiamo: ‘Padre!’”), ed è proprio con questo stesso amore che Egli viene chiamato nostro Sposo, secondo 2 Corinzi 11:2 (“Vi ho data in sposa a un solo marito, affinché vi presentassi come vergine casta a Cristo”). La paura servile, invece, non ha alcun legame con queste realtà, poiché nella sua definizione non include l’amore di carità.

Risposta all’Obiezione 4: Queste tre forme di paura riguardano la punizione, ma in modi diversi. La paura mondana o umana si riferisce a una punizione che allontana l’uomo da Dio, e che talvolta i nemici di Dio infliggono o minacciano; mentre la paura servile e quella iniziale riguardano una punizione che attira l’uomo verso Dio, e che è inflitta o minacciata da Dio stesso. La paura servile si concentra principalmente su questa forma di punizione, mentre la paura iniziale la considera in modo secondario.

Risposta all’Obiezione 5: Non fa differenza se l’uomo si allontana da Dio per paura di perdere i suoi beni terreni, o per paura di perdere la salute del proprio corpo, poiché i beni esterni appartengono al corpo stesso. Pertanto, entrambe queste paure vengono considerate uguali in questo contesto, anche se temono mali diversi e corrispondono al desiderio di beni differenti. Questa diversità genera una specifica varietà di peccati, che tuttavia portano tutti l’uomo lontano da Dio.

Objection 1: It would seem that worldly fear is not always evil. Because regard for men seems to be a kind of human fear. Now some are blamed for having no regard for man, for instance, the unjust judge of whom we read (Lk. 18:2) that he “feared not God, nor regarded man.” Therefore it seems that worldly fear is not always evil.

Objection 2: Further, worldly fear seems to have reference to the punishments inflicted by the secular power. Now such like punishments incite us to good actions, according to Rom. 13:3, “Wilt thou not be afraid of the power? Do that which is good, and thou shalt have praise from the same.” Therefore worldly fear is not always evil.

Objection 3: Further, it seems that what is in us naturally, is not evil, since our natural gifts are from God. Now it is natural to man to fear detriment to his body, and loss of his worldly goods, whereby the present life is supported. Therefore it seems that worldly fear is not always evil.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 10:28): “Fear ye not them that kill the body,” thus forbidding worldly fear. Now nothing but what is evil is forbidden by God. Therefore worldly fear is evil.

I answer that, As shown above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[1]; FS, Q[54], A[2]) moral acts and habits take their name and species from their objects. Now the proper object of the appetite’s movement is the final good: so that, in consequence, every appetitive movement is both specified and named from its proper end. For if anyone were to describe covetousness as love of work because men work on account of covetousness, this description would be incorrect, since the covetous man seeks work not as end but as a means: the end that he seeks is wealth, wherefore covetousness is rightly described as the desire or the love of wealth, and this is evil. Accordingly worldly love is, properly speaking, the love whereby a man trusts in the world as his end, so that worldly love is always evil. Now fear is born of love, since man fears the loss of what he loves, as Augustine states (Qq. lxxxiii, qu. 33). Now worldly fear is that which arises from worldly love as from an evil root, for which reason worldly fear is always evil.

Reply to Objection 1: One may have regard for men in two ways. First in so far as there is in them something divine, for instance, the good of grace or of virtue, or at least of the natural image of God: and in this way those are blamed who have no regard for man. Secondly, one may have regard for men as being in opposition to God, and thus it is praiseworthy to have no regard for men, according as we read of Elias or Eliseus (Ecclus. 48:13): “In his days he feared not the prince.”

Reply to Objection 2: When the secular power inflicts punishment in order to withdraw men from sin, it is acting as God’s minister, according to Rom. 13:4, “For he is God’s minister, an avenger to execute wrath upon him that doth evil.” To fear the secular power in this way is part, not of worldly fear, but of servile or initial fear.

Reply to Objection 3: It is natural for man to shrink from detriment to his own body and loss of worldly goods, but to forsake justice on that account is contrary to natural reason. Hence the Philosopher says (Ethic. iii, 1) that there are certain things, viz. sinful deeds, which no fear should drive us to do, since to do such things is worse than to suffer any punishment whatever.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la paura mondana non sia sempre malvagia. Infatti, il rispetto per gli uomini sembra essere una sorta di paura umana. Ora, alcuni vengono biasimati proprio perché non mostrano alcun rispetto per l’uomo; per esempio, il giudice ingiusto di cui leggiamo (Lc 18,2) «non temeva Dio né aveva riguardo per alcuno». Pertanto, sembra che la paura mondana non sia sempre malvagia.

Obiezione 2: Inoltre, la paura mondana sembra riferirsi alle punizioni inflitte dal potere secolare. Ora, punizioni di questo genere ci spingono a compiere azioni virtuose, secondo Romani 13,3: «Non temi dunque l’autorità? Fai ciò che è bene e avrai lode da essa». Dunque, la paura mondana non è sempre malvagia.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che ciò che è naturale in noi non sia malvagio, poiché i nostri doni naturali provengono da Dio. Ora, è naturale all’uomo temere il danno al proprio corpo e la perdita dei beni terreni, dai quali dipende la sussistenza della vita presente. Pertanto, sembra che la paura mondana non sia sempre malvagia.

Per contro, il Signore nostro ha detto (Mt 10,28): «Non temete coloro che uccidono il corpo», proibendo così la paura mondana. Ora, nulla viene proibito da Dio se non ciò che è malvagio. Pertanto, la paura mondana è malvagia.

Rispondo che, come già dimostrato sopra (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[1]; FS, Q[54], A[2]), gli atti e le abitudini morali prendono nome e specie dal loro oggetto. Ora, l’oggetto proprio del movimento dell’appetito è il bene finale: pertanto, ogni movimento appetitivo si specifica e prende nome proprio dalla sua fine ultima. Se qualcuno descrivesse la cupidigia come amore per il lavoro soltanto perché gli uomini lavorano per cupidigia, questa descrizione sarebbe errata, dato che l’uomo cupido cerca il lavoro non come fine, bensì come mezzo: il fine che egli cerca è la ricchezza; perciò la cupidigia è correttamente descritta come desiderio o amore per la ricchezza, ed è malvagia. Di conseguenza, l’amore mondano è propriamente l’amore con cui un uomo confida nel mondo come suo fine; pertanto, l’amore mondano è sempre malvagio. Ora, la paura nasce dall’amore, poiché l’uomo teme la perdita di ciò che ama, come afferma Agostino (Qq. lxxxiii, qu. 33). Dunque, la paura mondana è quella che nasce dall’amore mondano come da una radice malvagia; per questo motivo, la paura mondana è sempre malvagia.

Risposta all’Obiezione 1: Si può avere rispetto per gli uomini in due modi. Primo, nella misura in cui in essi vi è qualcosa di divino, per esempio il bene della grazia o della virtù, o almeno l’immagine naturale di Dio: e in questo senso sono biasimati coloro che non mostrano alcun rispetto per l’uomo. Secondo, si può avere rispetto per gli uomini in quanto opposti a Dio; e in tal caso è lodevole non mostrare alcun rispetto per gli uomini, come leggiamo riguardo a Elia o Eliseo (Sir 48,13): «Ai suoi giorni egli non temeva il principe».

Risposta all’Obiezione 2: Quando il potere secolare infligge una punizione allo scopo di distogliere gli uomini dal peccato, agisce come ministro di Dio, secondo Romani 13,4: «Egli infatti è ministro di Dio, vendicatore per infliggere collera su chi fa il male». Temere il potere secolare in questo modo non fa parte della paura mondana, bensì della paura servile o iniziale.

Risposta all’Obiezione 3: È naturale per l’uomo rifuggire dal danno al proprio corpo e dalla perdita dei beni terreni; ma rinunciare alla giustizia per tale motivo è contrario alla ragione naturale. Perciò il Filosofo dice (Etica iii, 1) che vi sono certe cose – cioè le azioni peccaminose – che nessuna paura dovrebbe indurci a compiere, poiché commettere tali azioni è peggiore che subire qualsiasi punizione.

Objection 1: It would seem that servile fear is not good. For if the use of a thing is evil, the thing itself is evil. Now the use of servile fear is evil, for according to a gloss on Rom. 8:15, “if a man do anything through fear, although the deed be good, it is not well done.” Therefore servile fear is not good.

Objection 2: Further, no good grows from a sinful root. Now servile fear grows from a sinful root, because when commenting on Job 3:11, “Why did I not die in the womb?” Gregory says (Moral. iv, 25): “When a man dreads the punishment which confronts him for his sin and no longer loves the friendship of God which he has lost, his fear is born of pride, not of humility.” Therefore servile fear is evil.

Objection 3: Further, just as mercenary love is opposed to the love of charity, so is servile fear, apparently, opposed to chaste fear. But mercenary love is always evil. Therefore servile fear is also.

On the contrary, Nothing evil is from the Holy Ghost. But servile fear is from the Holy Ghost, since a gloss on Rom. 8:15, “You have not received the spirit of bondage,” etc. says: “It is the one same spirit that bestows two fears, viz. servile and chaste fear.” Therefore servile fear is not evil.

I answer that, It is owing to its servility that servile fear may be evil. For servitude is opposed to freedom. Since, then, “what is free is cause of itself” (Metaph. i, 2), a slave is one who does not act as cause of his own action, but as though moved from without. Now whoever does a thing through love, does it of himself so to speak, because it is by his own inclination that he is moved to act: so that it is contrary to the very notion of servility that one should act from love. Consequently servile fear as such is contrary to charity: so that if servility were essential to fear, servile fear would be evil simply, even as adultery is evil simply, because that which makes it contrary to charity belongs to its very species. This servility, however, does not belong to the species of servile fear, even as neither does lifelessness to the species of lifeless faith. For the species of a moral habit or act is taken from the object. Now the object of servile fear is punishment, and it is by accident that, either the good to which the punishment is contrary, is loved as the last end, and that consequently the punishment is feared as the greatest evil, which is the case with one who is devoid of charity, or that the punishment is directed to God as its end, and that, consequently, it is not feared as the greatest evil, which is the case with one who has charity. For the species of a habit is not destroyed through its object or end being directed to a further end. Consequently servile fear is substantially good, but is servility is evil.

Reply to Objection 1: This saying of Augustine is to be applied to a man who does something through servile fear as such, so that he loves not justice, and fears nothing but the punishment.

Reply to Objection 2: Servile fear as to its substance is not born of pride, but its servility is, inasmuch as man is unwilling, by love, to subject his affections to the yoke of justice.

Reply to Objection 3: Mercenary love is that whereby God is loved for the sake of worldly goods, and this is, of itself, contrary to charity, so that mercenary love is always evil. But servile fear, as to its substance, implies merely fear of punishment, whether or not this be feared as the principal evil.

Obiezione 1: Sembra che la paura servile non sia una cosa positiva. Infatti, se l’uso di qualcosa è malevolo, allora anche quella cosa stessa è malvagia. Ora, l’uso della paura servile è malevolo; secondo un commento a Romani 8:15, “se uno compie qualcosa per paura, anche se l’azione in sé è buona, non viene compiuta nel modo giusto”. Pertanto, la paura servile non è una cosa positiva.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di buono può derivare da una radice peccaminosa. Ora, la paura servile ha origine da una radice peccaminosa; infatti, commentando il versetto del Libro di Giobbe 3:11 (“Perché non sono morto nel grembo?”), Gregorio afferma (Moralia, iv, 25): “Quando un uomo teme la punizione che lo minaccia per i suoi peccati e non ama più l’amicizia di Dio che ha perso, questa paura nasce dall’orgoglio, non dall’umiltà”. Pertanto, la paura servile è malvagia.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’amore mercenario è opposto all’amore basato sulla carità, allo stesso modo la paura servile sembra essere opposta alla paura nata dalla virtù e dalla rettitudine. Ma l’amore mercenario è sempre malvagio; pertanto lo è anche la paura servile.

Al contrario, nulla di male proviene dallo Spirito Santo. Ma la paura servile sì, poiché un commento su Romani 8:15 (“Non avete ricevuto lo spirito della schiavitù”) afferma: “È lo stesso spirito che dona due tipi di paura: quella servile e quella casta”. Pertanto, la paura servile non è qualcosa di male.

Rispondo che è proprio a causa della sua sottomissione che la paura servile può rivelarsi un male. La sottomissione, infatti, è l’opposto della libertà. Poiché “ciò che è libero è causa di sé stesso” (Metafisica I, 2), uno schiavo è colui che non agisce come causa delle proprie azioni, ma come se fosse spinto da forze esterne. Chi invece compie qualcosa per amore lo fa, in un certo senso, per sé stesso: è infatti la propria inclinazione a motivarlo ad agire. Pertanto, è contrario alla stessa natura della sottomissione che si agisca per amore. Di conseguenza, la paura servile in sé è contraria alla carità; quindi, se la sottomissione fosse essenziale alla paura, essa sarebbe malvagia in sé stessa, proprio come l’adulterio lo è, poiché ciò che rende un atto contrario alla carità appartiene alla sua stessa natura. Tuttavia, questa sottomissione non appartiene alla specie della paura servile, così come l’assenza di vita non appartiene alla specie della fede priva di vitalità. La specie di un’abitudine o di un atto morale deriva infatti dall’oggetto a cui sono diretti. L’oggetto della paura servile è la punizione: talvolta questa viene amata come fine ultimo, e quindi temuta come il male più grande (è il caso di chi è privo di carità); altre volte, invece, la punizione è rivolta a Dio come suo scopo, e in questo caso non viene considerata il male più grande (è il caso di chi possiede carità). Poiché la specie di un’abitudine non viene distrutta nemmeno quando il suo oggetto o scopo è indirizzato verso un fine ulteriore, ne consegue che la paura servile, in sé, può essere considerata “buona”, ma la sottomissione stessa è malvagia.

Risposta all’Obiezione 1: Questa dichiarazione di Agostino va applicata a colui che compie qualcosa soltanto per paura servile; in tal caso, tale persona non ama la giustizia e teme unicamente la punizione.

Risposta all’Obiezione 2: La paura servile, in quanto tale, non nasce dall’orgoglio; la sua natura servile deriva dal fatto che l’uomo, per amore, è riluttante a sottomettere i propri affetti al giogo della giustizia.

Risposta all’Obiezione 3: L’amore mercenario è quello in cui Dio viene amato per il bene materiale che esso può procurare; tale amore è di per sé contrario alla carità, quindi è sempre malvagio. La paura servile, invece, nella sua essenza, si riduce semplicemente al timore delle punizioni, indipendentemente dal fatto che queste vengano considerate il male principale da temere.

Objection 1: It would seem that servile fear is substantially the same as filial fear. For filial fear is to servile fear the same apparently as living faith is to lifeless faith, since the one is accompanied by mortal sin and the other not. Now living faith and lifeless faith are substantially the same. Therefore servile and filial fear are substantially the same.

Objection 2: Further, habits are diversified by their objects. Now the same thing is the object of servile and of filial fear, since they both fear God. Therefore servile and filial fear are substantially the same.

Objection 3: Further, just as man hopes to enjoy God and to obtain favors from Him, so does he fear to be separated from God and to be punished by Him. Now it is the same hope whereby we hope to enjoy God, and to receive other favors from Him, as stated above (Q[17], A[2], ad 2). Therefore filial fear, whereby we fear separation from God, is the same as servile fear whereby we fear His punishments.

On the contrary, Augustine (In prim. canon. Joan. Tract. ix) says that there are two fears, one servile, another filial or chaste fear.

I answer that, The proper object of fear is evil. And since acts and habits are diversified by their objects, as shown above (FS, Q[54], A[2] ), it follows of necessity that different kinds of fear correspond to different kinds of evil. Now the evil of punishment, from which servile fear shrinks, differs specifically from evil of fault, which filial fear shuns, as shown above (A[2]). Hence it is evident that servile and filial fear are not the same substantially but differ specifically.

Reply to Objection 1: Living and lifeless faith differ, not as regards the object, since each of them believes God and believes in a God, but in respect of something extrinsic, viz. the presence or absence of charity, and so they do not differ substantially. On the other hand, servile and filial fear differ as to their objects: and hence the comparison fails.

Reply to Objection 2: Servile fear and filial fear do not regard God in the same light. For servile fear looks upon God as the cause of the infliction of punishment, whereas filial fear looks upon Him, not as the active cause of guilt, but rather as the term wherefrom it shrinks to be separated by guilt. Consequently the identity of object, viz. God, does not prove a specific identity of fear, since also natural movements differ specifically according to their different relationships to some one term, for movement from whiteness is not specifically the same as movement towards whiteness.

Reply to Objection 3: Hope looks upon God as the principle not only of the enjoyment of God, but also of any other favor whatever. This cannot be said of fear; and so there is no comparison.

Obiezione 1: Sembra che la paura servile sia sostanzialmente identica alla paura filiale. Infatti, la paura filiale è, rispetto alla paura servile, ciò che la fede viva è rispetto alla fede inanimata: la prima è accompagnata dal peccato mortale, mentre la seconda no. Ora, poiché la fede viva e la fede inanimata sono sostanzialmente identiche, anche la paura servile e la paura filiale sono sostanzialmente identiche.

Obiezione 2: Inoltre, le abitudini si diversificano in base ai loro oggetti. Ora, lo stesso oggetto caratterizza sia la paura servile che quella filiale, poiché entrambe riguardano la paura di Dio. Pertanto, la paura servile e quella filiale sono sostanzialmente la stessa cosa.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’uomo spera di godere di Dio e di ricevere i suoi favori, così teme di essere separato da Lui e di essere punito da Lui. Ora, è la stessa speranza che ci spinge a desiderare di godere di Dio e di ricevere altri suoi doni, come già detto sopra (Q[17], A[2], ad 2). Pertanto, la paura filiale, che ci fa temere la separazione da Dio, è la stessa della paura servile, che ci fa temere le sue punizioni.

Al contrario, Agostino (In prim. canon. Joan. Tract. ix) afferma che esistono due tipi di paura: una servile e l’altra filiale o casta.

Rispondo che l’oggetto proprio della paura è il male. E poiché azioni e abitudini sono diversificate in base ai loro oggetti, come dimostrato sopra (FS, Q[54], A[2]), ne consegue necessariamente che diversi tipi di paura corrispondano a diversi tipi di male. Ora, il male della punizione, da cui si allontana la paura servile, differisce specificamente dal male del peccato, che si evita attraverso la paura filiale, come mostrato sopra (A[2]). Pertanto è evidente che la paura servile e quella filiale non siano sostanzialmente la stessa cosa, ma differiscano tra loro in modo specifico.

Risposta all’Obiezione 1: La fede viva e la fede inanimata differiscono non riguardo all’oggetto, poiché entrambe credono in Dio, ma per quanto riguarda qualcosa di esterno, cioè la presenza o l’assenza della carità; pertanto, non differiscono sostanzialmente. D’altra parte, la paura servile e la paura filiale differiscono per oggetto; quindi, il confronto non è valido.

Risposta all’Obiezione 2: La paura servile e la paura filiale non considerano Dio nello stesso modo. Infatti, la paura servile vede in Dio la causa dell’inflizione della punizione, mentre la paura filiale Lo considera non come la causa attiva del peccato, ma piuttosto come l’oggetto da cui il peccato si distacca per timore. Pertanto, l’identità dell’oggetto – cioè Dio – non dimostra necessariamente un’identità specifica delle due forme di paura, poiché anche i movimenti naturali differiscono in modo specifico a seconda della loro relazione con un determinato oggetto; ad esempio, il movimento che si allontana dal bianco non è lo stesso del movimento che si dirige verso il bianco.

Risposta all’Obiezione 3: La speranza considera Dio non solo come la fonte del godimento di Lui, ma anche di qualsiasi altra grazia possa esserci. Ciò non si può dire della paura; pertanto non esiste alcuna analogia tra le due emozioni.

Objection 1: It would seem that servile fear does not remain with charity. For Augustine says (In prim. canon. Joan. Tract. ix) that “when charity takes up its abode, it drives away fear which had prepared a place for it.”

Objection 2: Further, “The charity of God is poured forth in our hearts, by the Holy Ghost, Who is given to us” (Rom. 5:5). Now “where the Spirit of the Lord is, there is liberty” (2 Cor. 3:17). Since then freedom excludes servitude, it seems that servile fear is driven away when charity comes.

Objection 3: Further, servile fear is caused by self-love, in so far as punishment diminishes one’s own good. Now love of God drives away self-love, for it makes us despise ourselves: thus Augustine testifies (De Civ. Dei xiv, 28) that “the love of God unto the contempt of self builds up the city of God.” Therefore it seems that servile fear is driven out when charity comes.

On the contrary, Servile fear is a gift of the Holy Ghost, as stated above (A[4]). Now the gifts of the Holy Ghost are not forfeited through the advent of charity, whereby the Holy Ghost dwells in us. Therefore servile fear is not driven out when charity comes.

I answer that, Servile fear proceeds from self-love, because it is fear of punishment which is detrimental to one’s own good. Hence the fear of punishment is consistent with charity, in the same way as self-love is: because it comes to the same that a man love his own good and that he fear to be deprived of it. Now self-love may stand in a threefold relationship to charity. In one way it is contrary to charity, when a man places his end in the love of his own good. In another way it is included in charity, when a man loves himself for the sake of God and in God. In a third way, it is indeed distinct from charity, but is not contrary thereto, as when a man loves himself from the point of view of his own good, yet not so as to place his end in this his own good: even as one may have another special love for one’s neighbor, besides the love of charity which is founded on God, when we love him by reason of usefulness, consanguinity, or some other human consideration, which, however, is referable to charity. Accordingly fear of punishment is, in one way, included in charity, because separation from God is a punishment, which charity shuns exceedingly; so that this belongs to chaste fear. In another way, it is contrary to charity, when a man shrinks from the punishment that is opposed to his natural good, as being the principal evil in opposition to the good which he loves as an end; and in this way fear of punishment is not consistent with charity. In another way fear of punishment is indeed substantially distinct from chaste fear, when, to wit, a man fears a penal evil, not because it separates him from God, but because it is hurtful to his own good, and yet he does not place his end in this good, so that neither does he dread this evil as being the principal evil. Such fear of punishment is consistent with charity; but it is not called servile, except when punishment is dreaded as a principal evil, as explained above (AA[2],4). Hence fear considered as servile, does not remain with charity, but the substance of servile fear can remain with charity, even as self-love can remain with charity.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of fear considered as servile: and such is the sense of the two other objections.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la paura servile non permanga con la carità. Infatti, Agostino dice (Nel primo canone di Giovanni, Trattato IX) che «quando la carità prende dimora, essa scaccia la paura che le aveva preparato un posto».

Obiezione 2: Inoltre, «la carità di Dio è effusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo, il quale ci è stato donato» (Rom. 5,5). Ora, «dove c’è lo Spirito del Signore, ivi c’è libertà» (2 Cor. 3,17). Poiché dunque la libertà esclude la servitù, sembra che la paura servile venga scacciata quando sopraggiunge la carità.

Obiezione 3: Inoltre, la paura servile è causata dall’amore di sé, nella misura in cui la punizione diminuisce il proprio bene. Ora, l’amore di Dio scaccia l’amore di sé, poiché ci fa disprezzare noi stessi: così Agostino testimonia (De Civ. Dei XIV, 28) che «l’amore di Dio fino al disprezzo di sé edifica la città di Dio». Pertanto, sembra che la paura servile venga espulsa quando sopraggiunge la carità.

Per contro, la paura servile è un dono dello Spirito Santo, come già affermato (A[4]). Ora, i doni dello Spirito Santo non vengono perduti con l’avvento della carità, grazie alla quale lo Spirito Santo abita in noi. Dunque, la paura servile non viene scacciata quando sopraggiunge la carità.

Rispondo che la paura servile deriva dall’amore di sé, poiché è timore della punizione che nuoce al proprio bene. Pertanto, il timore della punizione è compatibile con la carità, nello stesso modo in cui lo è l’amore di sé: infatti, è la stessa cosa che un uomo ami il proprio bene e che tema di esserne privato.

Ora, l’amore di sé può trovarsi in tre diversi rapporti con la carità. Da una parte, esso è contrario alla carità, quando un uomo pone il proprio fine nell’amore del proprio bene. Dall’altra parte, esso è incluso nella carità, quando un uomo ama se stesso per amore di Dio e in Dio. Da un terzo punto di vista, esso è sì distinto dalla carità, ma non le è contrario, come quando un uomo ama se stesso considerando il proprio bene, senza però porre il proprio fine in questo bene: analogamente, si può avere un altro amore speciale per il prossimo, oltre all’amore della carità fondato su Dio, quando lo amiamo per motivi di utilità, consanguineità o qualche altra considerazione umana, la quale, tuttavia, è riconducibile alla carità.

Di conseguenza, il timore della punizione è, da un lato, incluso nella carità, poiché la separazione da Dio è una punizione che la carità evita con estremo rigore; pertanto, tale timore appartiene alla paura casta. Dall’altro lato, esso è contrario alla carità, quando un uomo rifugge dalla punizione che contrasta il suo bene naturale, considerandola come il male principale opposto al bene che egli ama come fine; e in questo caso, il timore della punizione non è compatibile con la carità. Da un terzo punto di vista, il timore della punizione è sostanzialmente distinto dalla paura casta, quando, cioè, un uomo teme un male penale non perché esso lo separi da Dio, bensì perché nuoce al proprio bene, eppure egli non pone il proprio fine in questo bene, sicché nemmeno teme tale male come se fosse il male principale. Tale timore della punizione è compatibile con la carità; tuttavia, esso non è detto servile, se non quando la punizione è temuta come male principale, come spiegato sopra (AA[2],4). Pertanto, la paura considerata servile non permane con la carità, mentre la sostanza della paura servile può permanere con la carità, proprio come l’amore di sé può permanere con la carità.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla della paura considerata servile: e tale è il senso anche delle altre due obiezioni.

Objection 1: It would seem that fear is not the beginning of wisdom. For the beginning of a thing is a part thereof. But fear is not a part of wisdom, since fear is seated in the appetitive faculty, while wisdom is in the intellect. Therefore it seems that fear is not the beginning of wisdom.

Objection 2: Further, nothing is the beginning of itself. “Now fear of the Lord, that is wisdom,” according to Job 28:28. Therefore it seems that fear of God is not the beginning of wisdom.

Objection 3: Further, nothing is prior to the beginning. But something is prior to fear, since faith precedes fear. Therefore it seems that fear is not the beginning of wisdom.

On the contrary, It is written in the Ps. 110:10: “The fear of the Lord is the beginning of wisdom.”

I answer that, A thing may be called the beginning of wisdom in two ways: in one way because it is the beginning of wisdom itself as to its essence; in another way, as to its effect. Thus the beginning of an art as to its essence consists in the principles from which that art proceeds, while the beginning of an art as to its effect is that wherefrom it begins to operate: for instance we might say that the beginning of the art of building is the foundation because that is where the builder begins his work. Now, since wisdom is the knowledge of Divine things, as we shall state further on (Q[45], A[1]), it is considered by us in one way, and in another way by philosophers. For, seeing that our life is ordained to the enjoyment of God, and is directed thereto according to a participation of the Divine Nature, conferred on us through grace, wisdom, as we look at it, is considered not only as being cognizant of God, as it is with the philosophers, but also as directing human conduct; since this is directed not only by the human law, but also by the Divine law, as Augustine shows (De Trin. xii, 14). Accordingly the beginning of wisdom as to its essence consists in the first principles of wisdom, i.e. the articles of faith, and in this sense faith is said to be the beginning of wisdom. But as regards the effect, the beginning of wisdom is the point where wisdom begins to work, and in this way fear is the beginning of wisdom, yet servile fear in one way, and filial fear, in another. For servile fear is like a principle disposing a man to wisdom from without, in so far as he refrains from sin through fear of punishment, and is thus fashioned for the effect of wisdom, according to Ecclus. 1:27, “The fear of the Lord driveth out sin.” On the other hand, chaste or filial fear is the beginning of wisdom, as being the first effect of wisdom. For since the regulation of human conduct by the Divine law belongs to wisdom, in order to make a beginning, man must first of all fear God and submit himself to Him: for the result will be that in all things he will be ruled by God.

Reply to Objection 1: This argument proves that fear is not the beginning of wisdom as to the essence of wisdom.

Reply to Objection 2: The fear of God is compared to a man’s whole life that is ruled by God’s wisdom, as the root to the tree: hence it is written (Ecclus. 1:25): “The root of wisdom is to fear the Lord, for [Vulg.: ‘and’] the branches thereof are longlived.” Consequently, as the root is said to be virtually the tree, so the fear of God is said to be wisdom.

Reply to Objection 3: As stated above, faith is the beginning of wisdom in one way, and fear, in another. Hence it is written (Ecclus. 25:16): “The fear of God is the beginning of love: and the beginning of faith is to be fast joined to it.”

Obiezione 1: Sembra che la paura non sia l’inizio della saggezza. Infatti, l’inizio di qualcosa è una sua parte; ma la paura non è una parte della saggezza, poiché la paura appartiene alla facoltà appetitiva, mentre la saggezza appartiene all’intelletto. Pertanto, sembra che la paura non sia l’inizio della saggezza.

Obiezione 2: Inoltre, nulla è l’inizio di se stesso. “Ora, temere il Signore significa possedere la saggezza”, secondo Giobbe 28:28. Pertanto, sembra che la paura di Dio non sia l’origine della saggezza.

Obiezione 3: Inoltre, nulla esiste prima dell’inizio stesso. Tuttavia, qualcosa esiste prima della paura, poiché la fede precede la paura. Pertanto, sembra che la paura non sia l’origine della saggezza.

Al contrario, è scritto nel Salmo 110:10: “La paura del Signore è l’inizio della sapienza”.

Rispondo che una cosa può essere considerata l’inizio della saggezza in due modi: da un lato, perché rappresenta effettivamente l’origine stessa della saggezza in termini di essenza; dall’altro lato, in base al suo effetto concreto. Così, l’inizio di un’arte, considerata nella sua essenza, coincide con i principi da cui essa deriva; mentre, se vista dal punto di vista del suo effetto, tale inizio si colloca nel momento in cui quell’arte inizia a operare concretamente. Ad esempio, si potrebbe dire che l’inizio dell’arte edilizia sia la fondazione, poiché è da essa che l’architetto inizia il proprio lavoro. Ora, poiché la saggezza è la conoscenza delle cose divine – come chiariremo più avanti (Q[45], A[1]) – essa viene considerata in modo diverso sia da noi che dai filosofi. Poiché la nostra vita è destinata al godimento di Dio e vi è orientata grazie a una partecipazione alla Natura Divina concessa a noi per grazia, la saggezza, secondo noi, non solo consiste nella conoscenza di Dio – come sostengono i filosofi – ma anche nel guidare il comportamento umano. Questo comportamento è infatti regolato non soltanto dalla legge umana, ma anche dalla legge divina, come dimostra Agostino (De Trin. xii, 14). Pertanto, l’inizio della saggezza, considerata nella sua essenza, coincide con i principi fondamentali della fede; in questo senso, si può dire che la fede sia davvero l’inizio della saggezza. Per quanto riguarda l’effetto concreto della saggezza, tale inizio si colloca nel momento in cui essa comincia ad agire. In questo contesto, la paura rappresenta effettivamente l’inizio della saggezza; tuttavia, questa paura può essere di natura servile o filiale. La paura servile è come un principio esterno che spinge l’uomo verso la saggezza, inducendolo a evitare il peccato per timore delle punizioni; in questo senso, essa contribuisce al realizzarsi degli effetti della saggezza, come si legge nell’Ecclesiaste 1:27: “La paura del Signore scaccia il peccato”. D’altra parte, la paura casta o filiale è considerata l’inizio stesso della saggezza, poiché rappresenta il primo effetto concreto di essa. Poiché la regolamentazione del comportamento umano secondo la legge divina appartiene alla sfera della saggezza, per poter iniziare questo percorso, l’uomo deve prima di tutto temere Dio e sottomettersi a Lui; solo così sarà in grado di essere guidato da Dio in tutte le sue azioni.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostra che la paura non costituisce l’inizio della saggezza, in termini di essenza stessa della saggezza.

Risposta all’Obiezione 2: La paura di Dio viene paragonata alla vita intera di un uomo guidata dalla saggezza di Dio, così come la radice è paragonata all’albero stesso; per questo si legge nell’Ecclesiaste (1:25): “La radice della sapienza è temere il Signore, poiché i suoi rami portano alla longevità”. Pertanto, proprio come si dice che la radice sia, in sostanza, l’albero stesso, così si dice anche che la paura di Dio sia la sapienza.

Risposta all’Obiezione 3: Come detto sopra, la fede è, in un certo senso, l’inizio della saggezza; la paura, invece, ne rappresenta l’inizio in un altro contesto. Per questo si legge nell’Ecclesiaste (25:16): “La paura di Dio è l’inizio dell’amore; e l’inizio della fede consiste nel legarsi strettamente a essa”.

Objection 1: It would seem that initial fear differs substantially from filial fear. For filial fear is caused by love. Now initial fear is the beginning of love, according to Ecclus. 25:16, “The fear of God is the beginning of love.” Therefore initial fear is distinct from filial fear.

Objection 2: Further, initial fear dreads punishment, which is the object of servile fear, so that initial and servile fear would seem to be the same. But servile fear is distinct from filial fear. Therefore initial fear also is substantially distinct from initial fear.

Objection 3: Further, a mean differs in the same ratio from both the extremes. Now initial fear is the mean between servile and filial fear. Therefore it differs from both filial and servile fear.

On the contrary, Perfect and imperfect do not diversify the substance of a thing. Now initial and filial fear differ in respect of perfection and imperfection of charity, as Augustine states (In prim. canon. Joan. Tract. ix). Therefore initial fear does not differ substantially from filial fear.

I answer that, Initial fear is so called because it is a beginning [initium]. Since, however, both servile and filial fear are, in some way, the beginning of wisdom, each may be called in some way, initial. It is not in this sense, however, that we are to understand initial fear in so far as it is distinct from servile and filial fear, but in the sense according to which it belongs to the state of beginners, in whom there is a beginning of filial fear resulting from a beginning of charity, although they do not possess the perfection of filial fear, because they have not yet attained to the perfection of charity. Consequently initial fear stands in the same relation to filial fear as imperfect to perfect charity. Now perfect and imperfect charity differ, not as to essence but as to state. Therefore we must conclude that initial fear, as we understand it here, does not differ essentially from filial fear.

Reply to Objection 1: The fear which is a beginning of love is servile fear, which is the herald of charity, just as the bristle introduces the thread, as Augustine states (Tract. ix in Ep. i Joan.). Or else, if it be referred to initial fear, this is said to be the beginning of love, not absolutely, but relatively to the state of perfect charity.

Reply to Objection 2: Initial fear does not dread punishment as its proper object, but as having something of servile fear connected with it: for this servile fear, as to its substance, remains indeed, with charity, its servility being cast aside; whereas its act remains with imperfect charity in the man who is moved to perform good actions not only through love of justice, but also through fear of punishment, though this same act ceases in the man who has perfect charity, which “casteth out fear,” according to 1 Jn. 4:18.

Reply to Objection 3: Initial fear is a mean between servile and filial fear, not as between two things of the same genus, but as the imperfect is a mean between a perfect being and a non-being, as stated in Metaph. ii, for it is the same substantially as the perfect being, while it differs altogether from non-being.

Obiezione 1: Sembra che la paura iniziale sia sostanzialmente diversa dalla paura filiale. Infatti, la paura filiale è causata dall’amore; mentre la paura iniziale rappresenta l’inizio stesso dell’amore, secondo Ecclesiaste 25:16: “La paura di Dio è l’inizio dell’amore”. Pertanto, la paura iniziale è distinta dalla paura filiale.

Obiezione 2: Inoltre, la paura iniziale teme la punizione, che è l’oggetto della paura servile; pertanto, sembrerebbe che la paura iniziale e quella servile siano la stessa cosa. Ma la paura servile è diversa dalla paura filiale. Quindi anche la paura iniziale è sostanzialmente diversa dalla paura servile.

Obiezione 3: Inoltre, un mezzo differisce da entrambi gli estremi nella stessa proporzione. Ora, la paura iniziale rappresenta il mezzo tra la paura servile e quella filiale; pertanto, essa differisce sia dalla paura filiale che da quella servile.

Al contrario, il perfetto e l’imperfetto non diversificano la sostanza di una cosa. La paura iniziale e quella filiale differiscono per quanto riguarda la perfezione o l’imperfezione della carità, come afferma Agostino (In prim. canon. Joan. Tract. ix). Pertanto, la paura iniziale non differisce sostanzialmente dalla paura filiale.

Rispondo che la paura iniziale è così chiamata perché rappresenta un “inizio” [initium]. Tuttavia, poiché sia la paura servile che quella filiale sono, in qualche modo, l’inizio della saggezza, entrambe possono essere considerate, in certo senso, “pauri iniziali”. Non è in questo senso, però, che dobbiamo intendere la paura iniziale quando essa si distingue dalla paura servile e da quella filiale, ma nel senso in cui appartiene allo stato dei principianti, nei quali esiste un “inizio” della paura filiale derivante da un inizio di carità; anche se tali persone non possiedono ancora la perfezione della paura filiale, poiché non hanno ancora raggiunto la perfezione della carità. Pertanto, la paura iniziale si trova nella stessa relazione rispetto alla paura filiale che la carità imperfetta rispetto a quella perfetta. Ora, la carità perfetta e quella imperfetta differiscono non per essenza, ma per stato. Quindi dobbiamo concludere che la paura iniziale, così come la intendiamo qui, non differisce essenzialmente dalla paura filiale.

Risposta all’Obiezione 1: La paura che rappresenta l’inizio dell’amore è una paura servile, e precisamente l’annuncio della carità, proprio come le setole introducono il filo, come afferma Agostino nel “Trattato IX sull’Epistola di Giovanni”. In alternativa, se ci si riferisce alla paura iniziale, si può dire che essa costituisca l’inizio dell’amore, ma non in senso assoluto, bensì rispetto allo stato della carità perfetta.

Risposta all’Obiezione 2: La paura iniziale non teme la punizione come suo oggetto proprio, ma perché è legata a una sorta di paura servile; questa paura servile, per quanto riguarda la sua essenza, rimane effettivamente presente anche nella carità, sebbene la sua natura servile venga scartata; invece, il suo esercizio persiste nella carità imperfetta in colui che è spinto a compiere azioni buone non solo per amore della giustizia, ma anche per paura della punizione; tuttavia, tale comportamento scompare nel caso di una persona che possiede la carità perfetta, quella che “scaccia la paura”, secondo 1 Giovanni 4:18.

Risposta all’Obiezione 3: La paura iniziale rappresenta un mezzo tra la paura servile e quella filiale; non si tratta quindi di due entità dello stesso genere, ma piuttosto di una condizione imperfetta che si colloca tra l’esistenza perfetta e la non-esistenza, come affermato nella Metafisica II. Essa, infatti, è sostanzialmente identica all’essere perfetto, pur essendo completamente diversa dalla non-esistenza.

Objection 1: It would seem that fear is not a gift of the Holy Ghost. For no gift of the Holy Ghost is opposed to a virtue, which is also from the Holy Ghost; else the Holy Ghost would be in opposition to Himself. Now fear is opposed to hope, which is a virtue. Therefore fear is not a gift of the Holy Ghost.

Objection 2: Further, it is proper to a theological virtue to have God for its object. But fear has God for its object, in so far as God is feared. Therefore fear is not a gift, but a theological virtue.

Objection 3: Further, fear arises from love. But love is reckoned a theological virtue. Therefore fear also is a theological virtue, being connected with the same matter, as it were.

Objection 4: Further, Gregory says (Moral. ii, 49) that “fear is bestowed as a remedy against pride.” But the virtue of humility is opposed to pride. Therefore again, fear is a kind of virtue.

Objection 5: Further, the gifts are more perfect than the virtues, since they are bestowed in support of the virtues as Gregory says (Moral. ii, 49). Now hope is more perfect than fear, since hope regards good, while fear regards evil. Since, then, hope is a virtue, it should not be said that fear is a gift.

On the contrary, The fear of the Lord is numbered among the seven gifts of the Holy Ghost (Is. 11:3).

I answer that, Fear is of several kinds, as stated above (A[2]). Now it is not “human fear,” according to Augustine (De Gratia et Lib. Arb. xviii), “that is a gift of God”---for it was by this fear that Peter denied Christ---but that fear of which it was said (Mat. 10:28): “Fear Him that can destroy both soul and body into hell.” Again servile fear is not to be reckoned among the seven gifts of the Holy Ghost, though it is from Him, because according to Augustine (De Nat. et Grat. lvii) it is compatible with the will to sin: whereas the gifts of the Holy Ghost are incompatible with the will to sin, as they are inseparable from charity, as stated above (FS, Q[68], A[5]). It follows, therefore, that the fear of God, which is numbered among the seven gifts of the Holy Ghost, is filial or chaste fear. For it was stated above (FS, Q[68], AA[1],3) that the gifts of the Holy Ghost are certain habitual perfections of the soul’s powers, whereby these are rendered amenable to the motion of the Holy Ghost, just as, by the moral virtues, the appetitive powers are rendered amenable to the motion of reason. Now for a thing to be amenable to the motion of a certain mover, the first condition required is that it be a non-resistant subject of that mover, because resistance of the movable subject to the mover hinders the movement. This is what filial or chaste fear does, since thereby we revere God and avoid separating ourselves from Him. Hence, according to Augustine (De Serm. Dom. in Monte i, 4) filial fear holds the first place, as it were, among the gifts of the Holy Ghost, in the ascending order, and the last place, in the descending order.

Reply to Objection 1: Filial fear is not opposed to the virtue of hope: since thereby we fear, not that we may fail of what we hope to obtain by God’s help, but lest we withdraw ourselves from this help. Wherefore filial fear and hope cling together, and perfect one another.

Reply to Objection 2: The proper and principal object of fear is the evil shunned, and in this way, as stated above (A[1]), God cannot be an object of fear. Yet He is, in this way, the object of hope and the other theological virtues, since, by the virtue of hope, we trust in God’s help, not only to obtain any other goods, but, chiefly, to obtain God Himself, as the principal good. The same evidently applies to the other theological virtues.

Reply to Objection 3: From the fact that love is the origin of fear, it does not follow that the fear of God is not a distinct habit from charity which is the love of God, since love is the origin of all the emotions, and yet we are perfected by different habits in respect of different emotions. Yet love is more of a virtue than fear is, because love regards good, to which virtue is principally directed by reason of its own nature, as was shown above (FS, Q[55], AA[3],4); for which reason hope is also reckoned as a virtue; whereas fear principally regards evil, the avoidance of which it denotes, wherefore it is something less than a theological virtue.

Reply to Objection 4: According to Ecclus. 10:14, “the beginning of the pride of man is to fall off from God,” that is to refuse submission to God, and this is opposed to filial fear, which reveres God. Thus fear cuts off the source of pride for which reason it is bestowed as a remedy against pride. Yet it does not follow that it is the same as the virtue of humility, but that it is its origin. For the gifts of the Holy Ghost are the origin of the intellectual and moral virtues, as stated above (FS, Q[68], A[4]), while the theological virtues are the origin of the gifts, as stated above (FS, Q[69], A[4], ad 3). This suffices for the Reply to the Fifth Objection.

Obiezione 1: Sembra che la paura non sia un dono dello Spirito Santo. Infatti, nessun dono dello Spirito Santo è in contraddizione con una virtù, che anch’essa proviene dallo Spirito Santo; altrimenti lo Spirito Santo sarebbe in opposizione a se stesso. Ora, la paura è in contraddizione con la speranza, che è una virtù. Pertanto, la paura non è un dono dello Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, è proprio di una virtù teologica che Dio ne sia l’oggetto. Ma la paura ha Dio come oggetto, nella misura in cui Dio viene temuto. Pertanto, la paura non è un dono, ma una virtù teologica.

Obiezione 3: Inoltre, la paura sorge dall’amore. Ma l’amore è considerato una virtù teologale. Pertanto anche la paura è una virtù teologale, poiché, in qualche modo, è legata alla stessa materia dell’amore.

Obiezione 4: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, ii, 49) che “la paura viene concessa come rimedio contro l’orgoglio”. Ma la virtù dell’umiltà è opposta all’orgoglio. Pertanto, anche in questo caso, la paura rappresenta un tipo di virtù.

Obiezione 5: Inoltre, i doni sono più perfetti delle virtù, poiché vengono concessi al fine di sostenerle, come afferma Gregorio (Moralia, ii, 49). Ora, la speranza è più perfetta della paura, poiché la speranza riguarda il bene, mentre la paura riguarda il male. Poiché quindi la speranza è una virtù, non si dovrebbe dire che la paura sia un dono.

Al contrario, la paura del Signore è annoverata tra i sette doni dello Spirito Santo (Isaia 11:3).

Rispondo che la paura è di diversi tipi, come già detto sopra (A[2]). Ora, quella che non è “paura umana”, secondo Agostino (De Gratia et Lib. Arb. xviii), “è un dono di Dio” – poiché fu proprio con questa paura che Pietro negò Cristo – ma si riferisce a quella paura di cui si dice nel Vangelo di Matteo (10:28): “Temete Colui che può distruggere sia l’anima che il corpo nell’inferno”. Inoltre, la paura servile non deve essere considerata tra i sette doni dello Spirito Santo, anche se proviene da Lui; infatti, secondo Agostino (De Nat. et Grat. lvii), essa è compatibile con la volontà di peccare, mentre i doni dello Spirito Santo sono incompatibili con tale volontà, poiché sono inseparabili dall’amore, come già detto sopra (FS, Q[68], A[5]). Ne consegue che la paura di Dio, inclusa tra i sette doni dello Spirito Santo, è una paura filiale o casta. Come infatti affermato in precedenza (FS, Q[68], AA[1],3), i doni dello Spirito Santo sono perfezioni abituali delle facoltà dell’anima, che le rendono disponibili alla sua azione, proprio come le virtù morali rendono le facoltà appetitive disponibili all’influenza della ragione. Affinché qualcosa sia suscettibile all’azione di un determinato agente, è necessario che tale cosa sia un soggetto non resistente a quell’agente; altrimenti la resistenza ostacolerebbe il movimento stesso. Ed è proprio ciò che fa la paura filiale o casta: essa ci induce a riverire Dio e a evitare di allontanarci da Lui. Pertanto, secondo Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 4), la paura filiale occupa il primo posto, per così dire, tra i doni dello Spirito Santo nell’ordine ascendente, e l’ultimo posto nell’ordine discendente.

Risposta all’Obiezione 1: La paura filiale non è in contraddizione con la virtù della speranza; infatti, proviamo questa paura non perché temiamo di non riuscire a ottenere ciò che speriamo con l’aiuto di Dio, ma per evitare di allontanarci da tale aiuto. Pertanto, la paura filiale e la speranza sono strettamente legate tra loro e si completano a vicenda.

Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto proprio e principale della paura è il male da cui ci si allontana; in questo senso, come già detto sopra (A[1]), Dio non può essere oggetto di paura. Tuttavia, in questo stesso modo, Egli è oggetto di speranza e delle altre virtù teologali, poiché attraverso la virtù della speranza confidiamo nell’aiuto di Dio non solo per ottenere altri beni, ma soprattutto per raggiungere Dio stesso, come bene principale. Lo stesso vale ovviamente anche per le altre virtù teologali.

Risposta all’Obiezione 3: Dal fatto che l’amore sia l’origine della paura, non ne consegue necessariamente che la paura di Dio non costituisca un’abitudine distinta dalla carità, che è l’amore per Dio. Infatti, l’amore è l’origine di tutte le emozioni; tuttavia, veniamo perfezionati attraverso abitudini diverse a seconda delle emozioni in questione. L’amore, inoltre, rappresenta una virtù più elevata della paura, poiché si rivolge al bene – verso il quale la virtù è direzionata per sua natura stessa, come già dimostrato (FS, Q[55], AA[3],4); per questo motivo anche la speranza viene considerata una virtù. La paura, invece, riguarda principalmente il male e mira alla sua evitazione; pertanto rappresenta qualcosa di inferiore a una vera e propria virtù teologica.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo l’Ecclesiastico 10:14, “l’inizio dell’orgoglio umano consiste nel allontanarsi da Dio”, cioè nel rifiutare di sottomettersi a Lui; ciò è in contrasto con la paura filiale, che venera Dio. Pertanto, la paura taglia alla radice l’orgoglio, ed è per questo motivo concessa come rimedio contro di esso. Tuttavia, ciò non significa che sia identica alla virtù dell’umiltà, ma ne rappresenta l’origine. Infatti, i doni dello Spirito Santo sono all’origine delle virtù intellettuali e morali, come detto sopra (FS, Q[68], A[4]), mentre le virtù teologiche sono all’origine dei doni dello Spirito Santo stesso, come affermato ancora in precedenza (FS, Q[69], A[4], ad 3).
Ciò basta per rispondere alla Quinta Obiezione.

Objection 1: It seems that fear decreases when charity increases. For Augustine says (In prim. canon. Joan. Tract. ix): “The more charity increases, the more fear decreases.”

Objection 2: Further, fear decreases when hope increases. But charity increases when hope increases, as stated above (Q[17], A[8]). Therefore fear decreases when charity increases.

Objection 3: Further, love implies union, whereas fear implies separation. Now separation decreases when union increases. Therefore fear decreases when the love of charity increases.

On the contrary, Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 36) that “the fear of God not only begins but also perfects wisdom, whereby we love God above all things, and our neighbor as ourselves.”

I answer that, Fear is twofold, as stated above (AA[2],4); one is filial fear, whereby a son fears to offend his father or to be separated from him; the other is servile fear, whereby one fears punishment. Now filial fear must needs increase when charity increases, even as an effect increases with the increase of its cause. For the more one loves a man, the more one fears to offend him and to be separated from him. On the other hand servile fear, as regards its servility, is entirely cast out when charity comes, although the fear of punishment remains as to its substance, as stated above (A[6]). This fear decreases as charity increases, chiefly as regards its act, since the more a man loves God, the less he fears punishment; first, because he thinks less of his own good, to which punishment is opposed; secondly, because, the faster he clings, the more confident he is of the reward, and, consequently the less fearful of punishment.

Reply to Objection 1: Augustine speaks there of the fear of punishment.

Reply to Objection 2: It is fear of punishment that decreases when hope increases; but with the increase of the latter filial fear increases, because the more certainly a man expects to obtain a good by another’s help, the more he fears to offend him or to be separated from him.

Reply to Objection 3: Filial fear does not imply separation from God, but submission to Him, and shuns separation from that submission. Yet, in a way, it implies separation, in the point of not presuming to equal oneself to Him, and of submitting to Him, which separation is to be observed even in charity, in so far as a man loves God more than himself and more than aught else. Hence the increase of the love of charity implies not a decrease but an increase in the reverence of fear.

Obiezione 1: Sembra che la paura diminuisca quando cresce la carità. Infatti, Agostino dice (In prim. canon. Joan. Tract. ix): «Più cresce la carità, più diminuisce la paura».

Obiezione 2: Inoltre, la paura diminuisce quando cresce la speranza. Ora, la carità cresce con la speranza, come già affermato (Q[17], A[8]). Pertanto, la paura diminuisce quando cresce la carità.

Obiezione 3: Inoltre, l’amore implica unione, mentre la paura implica separazione. Ora, la separazione diminuisce quando aumenta l’unione. Dunque, la paura diminuisce quando cresce l’amore della carità.

Per contro, Agostino afferma (Qq. lxxxiii, qu. 36) che «la paura di Dio non solo dà inizio, ma anche perfeziona la sapienza, grazie alla quale amiamo Dio sopra ogni cosa e il prossimo come noi stessi».

Rispondo che la paura è di due tipi, come già detto (AA[2],4); una è la paura filiale, per cui un figlio teme di offendere il padre o di essere separato da lui; l’altra è la paura servile, per cui si teme la punizione.

Ora, la paura filiale deve necessariamente crescere con l’aumentare della carità, proprio come un effetto cresce con l’aumentare della sua causa. Infatti, più si ama una persona, più si teme di offenderla e di essere separati da lei.

D’altro canto, la paura servile, nella misura in cui è servile, viene del tutto eliminata quando sopraggiunge la carità; tuttavia, la paura della punizione permane nella sua sostanza, come già affermato (A[6]). Questa paura diminuisce con l’aumentare della carità, soprattutto per quanto riguarda il suo atto, poiché più un uomo ama Dio, meno teme la punizione; in primo luogo, perché pensa meno al proprio bene, cui la punizione si oppone; in secondo luogo, perché, più egli si affida con fiducia, più è sicuro della ricompensa e, di conseguenza, meno timoroso della punizione.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla qui della paura della punizione.

Risposta all’Obiezione 2: È la paura della punizione che diminuisce con l’aumentare della speranza; invece, con l’aumentare di quest’ultima, cresce la paura filiale, poiché più un uomo è certo di ottenere un bene con l’aiuto di un altro, più teme di offenderlo o di essere separato da lui.

Risposta all’Obiezione 3: La paura filiale non implica la separazione da Dio, bensì la sottomissione a Lui e rifugge dalla separazione da tale sottomissione. Eppure, in un certo senso, essa implica una separazione, nel senso di non pretendere di equipararsi a Lui e di sottomettersi a Lui; questa separazione va osservata anche nella carità, nella misura in cui un uomo ama Dio più di sé stesso e più di ogni altra cosa. Pertanto, l’aumento dell’amore della carità implica non una diminuzione, bensì un aumento della reverenza della paura.

Objection 1: It would seem that fear does not remain in heaven. For it is written (Prov. 1:33): “He … shall enjoy abundance, without fear of evils,” which is to be understood as referring to those who already enjoy wisdom in everlasting happiness. Now every fear is about some evil, since evil is the object of fear, as stated above (AA[2],5; FS, Q[42], A[1]). Therefore there will be no fear in heaven.

Objection 2: Further, in heaven men will be conformed to God, according to 1 Jn. 3:2, “When He shall appear, we shall be like to Him.” But God fears nothing. Therefore, in heaven, men will have no fear.

Objection 3: Further, hope is more perfect than fear, since hope regards good, and fear, evil. Now hope will not be in heaven. Therefore neither will there be fear in heaven.

On the contrary, It is written (Ps. 18:10): “The fear of the Lord is holy, enduring for ever and ever.”

I answer that, Servile fear, or fear of punishment, will by no means be in heaven, since such a fear is excluded by the security which is essential to everlasting happiness, as stated above (FS, Q[5], A[4]). But regard to filial fear, as it increases with the increase of charity, so is it perfected when charity is made perfect; hence, in heaven, it will not have quite the same act as it has now. In order to make this clear, we must observe that the proper object of fear is a possible evil, just as the proper object of hope is a possible good: and since the movement of fear is like one of avoidance, fear implies avoidance of a possible arduous evil, for little evils inspire no fear. Now as a thing’s good consists in its staying in its own order, so a thing’s evil consists in forsaking its order. Again, the order of a rational creature is that it should be under God and above other creatures. Hence, just as it is an evil for a rational creature to submit, by love, to a lower creature, so too is it an evil for it, if it submit not to God, by presumptuously revolt against Him or contemn Him. Now this evil is possible to a rational creature considered as to its nature on account of the natural flexibility of the free-will; whereas in the blessed, it becomes impossible, by reason of the perfection of glory. Therefore the avoidance of this evil that consists in non-subjection to God, and is possible to nature, but impossible in the state of bliss, will be in heaven; while in this life there is avoidance of this evil as of something altogether possible. Hence Gregory, expounding the words of Job (26:11), “The pillars of heaven tremble, and dread at His beck,” says (Moral. xvii, 29): “The heavenly powers that gaze on Him without ceasing, tremble while contemplating: but their awe, lest it should be of a penal nature, is one not of fear but of wonder,” because, to wit, they wonder at God’s supereminence and incomprehensibility. Augustine also (De Civ. Dei xiv, 9) in this sense, admits fear in heaven, although he leaves the question doubtful. “If,” he says, “this chaste fear that endureth for ever and ever is to be in the future life, it will not be a fear that is afraid of an evil which might possibly occur, but a fear that holds fast to a good which we cannot lose. For when we love the good which we have acquired, with an unchangeable love, without doubt, if it is allowable to say so, our fear is sure of avoiding evil. Because chaste fear denotes a will that cannot consent to sin, and whereby we avoid sin without trembling lest, in our weakness, we fall, and possess ourselves in the tranquillity born of charity. Else, if no kind of fear is possible there, perhaps fear is said to endure for ever and ever, because that which fear will lead us to, will be everlasting.”

Reply to Objection 1: The passage quoted excludes from the blessed, the fear that denotes solicitude, and anxiety about evil, but not the fear which is accompanied by security.

Reply to Objection 2: As Dionysius says (Div. Nom. ix) “the same things are both like and unlike God. They are like by reason of a variable imitation of the Inimitable”---that is, because, so far as they can, they imitate God Who cannot be imitated perfectly---“they are unlike because they are the effects of a Cause of Whom they fall short infinitely and immeasurably.” Hence, if there be no fear in God (since there is none above Him to whom He may be subject) it does not follow that there is none in the blessed, whose happiness consists in perfect subjection to God.

Reply to Objection 3: Hope implies a certain defect, namely the futurity of happiness, which ceases when happiness is present: whereas fear implies a natural defect in a creature, in so far as it is infinitely distant from God, and this defect will remain even in heaven. Hence fear will not be cast out altogether.

Obiezione 1: Sembra che la paura non esista in cielo. Infatti è scritto (Proverbi 1:33): “Lui, godrà di abbondanza, senza timore dei mali”, il che va inteso come riferito a coloro che già possiedono la saggezza e vivono nella felicità eterna. Ora, ogni paura riguarda qualche male, poiché il male è l’oggetto della paura, come detto sopra (AA[2],5; FS, Q[42], A[1]). Pertanto, in cielo non esisterà alcuna paura.

Obiezione 2: Inoltre, in cielo gli uomini saranno conformi a Dio, secondo 1 Giovanni 3:2: “Quando Egli apparirà, noi saremo come Lui”. Ma Dio non teme nulla; pertanto, in cielo gli uomini non avranno paura.

Obiezione 3: Inoltre, la speranza è più perfetta della paura, poiché la speranza riguarda il bene, mentre la paura riguarda il male. Ora, poiché la speranza non esisterà in cielo, ne consegue che nemmeno la paura esisterà in cielo.

Al contrario, è scritto (Salmo 18:10): “La paura del Signore è santa, dura per sempre”.

Rispondo che la paura servile, ovvero la paura della punizione, non esisterà affatto in cielo, poiché tale paura è esclusa dalla sicurezza indispensabile per una felicità eterna, come già detto sopra (FS, Q[5], A[4]). Quanto alla paura filiale, essa aumenta con l’aumentare della carità e si perfeziona quando la carità stessa raggiunge la sua massima espressione; pertanto, in cielo, non avrà esattamente lo stesso significato che ha ora. Per chiarire meglio questo punto, dobbiamo osservare che l’oggetto proprio della paura è un male possibile, così come l’oggetto proprio della speranza è un bene possibile; poiché il sentimento di paura è legato all’intenzione di evitare un male potenzialmente grave, mentre i piccoli mali non suscitano alcuna paura. Il bene di una cosa consiste nel suo mantenersi nell’ordine che le è proprio, mentre il male consiste nel suo allontanarsi da tale ordine. L’ordine naturale di una creatura razionale è quello di essere sottomessa a Dio e superiore alle altre creature; pertanto, è un male per essa sottomettersi a una creatura inferiore per amore, così come è un male non sottomettersi a Dio, ribellandosi o disprezzandolo con presunzione. Questo male è possibile per una creatura razionale in base alla flessibilità naturale della sua volontà libera; ma nei beati, tale possibilità diventa impossibile a causa della perfezione della loro gloria. Quindi, l’evitamento di questo male – che consiste nel non sottomettersi a Dio e che è possibile nella condizione naturale ma impossibile nello stato di beatitudine – esisterà in cielo; mentre in questa vita tale evitamento viene considerato semplicemente possibile. Per questo motivo, Gregorio, interpretando le parole di Giobbe (26:11), “I pilastri del cielo tremano e temono al suo comando”, afferma (Moralia, XVII, 29): “Le potenze celesti che lo osservano incessantemente tremano nel contemplarlo; ma il loro timore, poiché non ha natura punitiva, è un timore di meraviglia, non di paura”, perché esse ammirano la superiorità e l’incomprensibilità di Dio. Anche Agostino (De Civitate Dei, XIV, 9) riconosce in questo senso la presenza della paura in cielo, sebbene lasci la questione aperta: “Se questa paura casta che dura per sempre esisterà nella vita futura, non sarà una paura legata al timore di un male possibile, ma una paura che ci spinge a custodire un bene che non possiamo perdere. Poiché quando amiamo con amore immutabile il bene che abbiamo acquisito, senza dubbio eviteremo il male; poiché la paura casta indica una volontà incapace di peccare e ci aiuta ad evitarlo senza timore di cadere nella nostra debolezza, rimanendo nella tranquillità nata dall’amore. Altrimenti, se in cielo non esistesse alcun tipo di paura, forse si direbbe che essa dura per sempre perché ciò verso cui la paura ci conduce è eterno.”

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato esclude dalla categoria dei beati quella paura che rappresenta preoccupazione e ansia riguardo al male, ma non quella paura accompagnata da un senso di sicurezza.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Dionigi nel “Divinum Nomina” IX, “le stesse cose sono sia simili che dissimili a Dio. Sono simili perché, nella misura delle loro possibilità, imitano Dio, il quale non può essere perfettamente imitato”; sono dissimili perché rappresentano effetti di una Causa alla quale rimangono infinitamente e incommensurabilmente lontani. Pertanto, se non esiste paura in Dio (poiché al di sopra di Lui non c’è nulla a cui possa essere soggetto), ciò non significa che non esista paura nei beati, la cui felicità consiste proprio nella perfetta sottomissione a Dio.

Risposta all’Obiezione 3: La speranza implica una certa imperfezione, ovvero la caratteristica di essere legata al futuro della felicità, che scompare non appena la felicità diventa presente; mentre la paura rappresenta un difetto naturale delle creature, in quanto queste sono infinitamente lontane da Dio, e tale difetto rimarrà anche in cielo. Pertanto, la paura non verrà del tutto eliminata.

Objection 1: It would seem that poverty of spirit is not the beatitude corresponding to the gift of fear. For fear is the beginning of the spiritual life, as explained above (A[7]): whereas poverty belongs to the perfection of the spiritual life, according to Mat. 19:21, “If thou wilt be perfect, go sell what thou hast, and give to the poor.” Therefore poverty of spirit does not correspond to the gift of fear.

Objection 2: Further, it is written (Ps. 118:120): “Pierce Thou my flesh with Thy fear,” whence it seems to follow that it belongs to fear to restrain the flesh. But the curbing of the flesh seems to belong rather to the beatitude of mourning. Therefore the beatitude of mourning corresponds to the gift of fear, rather than the beatitude of poverty.

Objection 3: Further, the gift of fear corresponds to the virtue of hope, as stated above (A[9], ad 1). Now the last beatitude which is, “Blessed are the peacemakers, for they shall be called the children of God,” seems above all to correspond to hope, because according to Rom. 5:2, “we … glory in the hope of the glory of the sons of God.” Therefore that beatitude corresponds to the gift of fear, rather than poverty of spirit.

Objection 4: Further, it was stated above (FS, Q[70], A[2]) that the fruits correspond to the beatitudes. Now none of the fruits correspond to the gift of fear. Neither, therefore, does any of the beatitudes.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 4): “The fear of the Lord is befitting the humble of whom it is said: Blessed are the poor in spirit.”

I answer that, Poverty of spirit properly corresponds to fear. Because, since it belongs to filial fear to show reverence and submission to God, whatever results from this submission belongs to the gift of fear. Now from the very fact that a man submits to God, it follows that he ceases to seek greatness either in himself or in another but seeks it only in God. For that would be inconsistent with perfect subjection to God, wherefore it is written (Ps. 19:8): “Some trust in chariots and some in horses; but we will call upon the name of … our God.” It follows that if a man fear God perfectly, he does not, by pride, seek greatness either in himself or in external goods, viz. honors and riches. In either case, this proceeds from poverty of spirit, in so far as the latter denotes either the voiding of a puffed up and proud spirit, according to Augustine’s interpretation (De Serm. Dom. in Monte i, 4), or the renunciation of worldly goods which is done in spirit, i.e. by one’s own will, through the instigation of the Holy Spirit, according to the expounding of Ambrose on Lk. 6:20 and Jerome on Mat. 5:3.

Reply to Objection 1: Since a beatitude is an act of perfect virtue, all the beatitudes belong to the perfection of spiritual life. And this perfection seems to require that whoever would strive to obtain a perfect share of spiritual goods, needs to begin by despising earthly goods, wherefore fear holds the first place among the gifts. Perfection, however, does not consist in the renunciation itself of temporal goods; since this is the way to perfection: whereas filial fear, to which the beatitude of poverty corresponds, is consistent with the perfection of wisdom, as stated above (AA[7],10).

Reply to Objection 2: The undue exaltation of man either in himself or in another is more directly opposed to that submission to God which is the result of filial fear, than is external pleasure. Yet this is, in consequence, opposed to fear, since whoever fears God and is subject to Him, takes no delight in things other than God. Nevertheless, pleasure is not concerned, as exaltation is, with the arduous character of a thing which fear regards: and so the beatitude of poverty corresponds to fear directly, and the beatitude of mourning, consequently.

Reply to Objection 3: Hope denotes a movement by way of a relation of tendency to a term, whereas fear implies movement by way of a relation of withdrawal from a term: wherefore the last beatitude which is the term of spiritual perfection, fittingly corresponds to hope, by way of ultimate object; while the first beatitude, which implies withdrawal from external things which hinder submission to God, fittingly corresponds to fear.

Reply to Objection 4: As regards the fruits, it seems that those things correspond to the gift of fear, which pertain to the moderate use of temporal things or to abstinence therefrom; such are modesty, continency and chastity.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la povertà di spirito non sia la beatitudine corrispondente al dono della paura. Infatti, la paura è l’inizio della vita spirituale, come spiegato sopra (A[7]): mentre la povertà appartiene alla perfezione della vita spirituale, secondo Matteo 19:21: «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi ciò che hai e dallo ai poveri». Pertanto, la povertà di spirito non corrisponde al dono della paura.

Obiezione 2: Inoltre, sta scritto (Salmo 118:120): «Trafiggi la mia carne con il tuo timore», da cui sembra seguire che spetti alla paura frenare la carne. Ma il freno della carne sembra appartenere piuttosto alla beatitudine del lutto. Dunque, la beatitudine del lutto corrisponde al dono della paura, più che alla beatitudine della povertà.

Obiezione 3: Inoltre, il dono della paura corrisponde alla virtù della speranza, come affermato sopra (A[9], ad 1). Ora, la beatitudine ultima, che dice: «Beati i pacifici, perché saranno chiamati figli di Dio», sembra corrispondere soprattutto alla speranza, poiché secondo Romani 5:2: «Noi… ci gloriamo nella speranza della gloria dei figli di Dio». Pertanto, tale beatitudine corrisponde al dono della paura, più che alla povertà di spirito.

Obiezione 4: Inoltre, si è detto sopra (FS, Q[70], A[2]) che i frutti corrispondono alle beatitudini. Ora, nessuno dei frutti corrisponde al dono della paura. Perciò, neppure alcuna delle beatitudini corrisponde a esso.

Al contrario, Agostino dice (De Serm. Dom. in Monte i, 4): «Il timore del Signore conviene agli umili, dei quali sta scritto: Beati i poveri di spirito».

Rispondo che la povertà di spirito corrisponde propriamente alla paura. Poiché, dato che il timore filiale comporta mostrare riverenza e sottomissione a Dio, tutto ciò che deriva da questa sottomissione appartiene al dono della paura. Ora, proprio dal fatto che un uomo si sottomette a Dio, segue che egli cessa di cercare grandezza né in sé stesso né in altri, ma la cerca soltanto in Dio. Ciò sarebbe infatti incoerente con la perfetta sottomissione a Dio; perciò sta scritto (Salmo 19:8): «Alcuni confidano nei carri, altri nei cavalli; noi invece invocheremo il nome… del nostro Dio». Ne consegue che, se un uomo teme Dio in modo perfetto, non cerca, per orgoglio, grandezza né in sé stesso né in beni esterni, cioè onori e ricchezze. In entrambi i casi, ciò deriva dalla povertà di spirito, nella misura in cui quest’ultima indica o l’annullamento di uno spirito gonfio e superbo, secondo l’interpretazione di Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 4), oppure la rinuncia ai beni mondani compiuta nello spirito, cioè mediante la propria volontà, sotto l’impulso dello Spirito Santo, secondo l’esposizione di Ambrogio su Luca 6:20 e di Girolamo su Matteo 5:3.

Risposta all’obiezione 1: Poiché una beatitudine è un atto di virtù perfetta, tutte le beatitudini appartengono alla perfezione della vita spirituale. E questa perfezione sembra esigere che chiunque voglia conseguire una parte perfetta dei beni spirituali debba cominciare col disprezzare i beni terreni; perciò la paura occupa il primo posto tra i doni. Tuttavia, la perfezione non consiste nella sola rinuncia ai beni temporali; infatti, questo è solo un mezzo verso la perfezione: mentre il timore filiale, cui corrisponde la beatitudine della povertà, è compatibile con la perfezione della sapienza, come già affermato sopra (AA[7],10).

Risposta all’obiezione 2: L’esaltazione indebita dell’uomo, sia in sé stesso che in altri, si oppone più direttamente a quella sottomissione a Dio che è frutto del timore filiale, rispetto al piacere esterno. Eppure, questo è, di conseguenza, opposto alla paura, poiché chiunque teme Dio e gli è sottomesso non prova alcun diletto in cose diverse da Dio. Tuttavia, il piacere non riguarda, come l’esaltazione, il carattere arduo di una cosa che la paura considera: perciò la beatitudine della povertà corrisponde direttamente alla paura, e di conseguenza anche la beatitudine del lutto.

Risposta all’obiezione 3: La speranza denota un movimento orientato verso un termine, mentre la paura implica un movimento di ritiro da un termine: perciò l’ultima beatitudine, che è il termine della perfezione spirituale, corrisponde appropriatamente alla speranza, in quanto oggetto ultimo; mentre la prima beatitudine, che implica il ritiro dalle cose esterne che ostacolano la sottomissione a Dio, corrisponde appropriatamente alla paura.

Risposta all’obiezione 4: Per quanto riguarda i frutti, sembra che corrispondano al dono della paura quelle cose che attengono all’uso moderato dei beni temporali o all’astinenza da essi; tali sono la modestia, la continenza e la castità.

We must now consider the contrary vices; (1) despair; (2) presumption. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether despair is a sin? (2) Whether it can be without unbelief? (3) Whether it is the greatest of sins? (4) Whether it arises from sloth?

Dobbiamo ora considerare i vizi contrari: (1) la disperazione; (2) l’arroganza. Per quanto riguarda il primo di questi vizi, vi sono quattro punti da esaminare: (1) Se la disperazione sia un peccato; (2) Se possa esistere senza incredulità; (3) Se sia il più grave dei peccati; (4) Se derivi dalla pigrizia.

Objection 1: It would seem that despair is not a sin. For every sin includes conversion to a mutable good, together with aversion from the immutable good, as Augustine states (De Lib. Arb. ii, 19). But despair includes no conversion to a mutable good. Therefore it is not a sin.

Objection 2: Further, that which grows from a good root, seems to be no sin, because “a good tree cannot bring forth evil fruit” (Mat. 7:18). Now despair seems to grow from a good root, viz. fear of God, or from horror at the greatness of one’s own sins. Therefore despair is not a sin.

Objection 3: Further, if despair were a sin, it would be a sin also for the damned to despair. But this is not imputed to them as their fault but as part of their damnation. Therefore neither is it imputed to wayfarers as their fault, so that it is not a sin.

On the contrary, That which leads men to sin, seems not only to be a sin itself, but a source of sins. Now such is despair, for the Apostle says of certain men (Eph. 4:19): “Who, despairing, have given themselves up to lasciviousness, unto the working of all uncleanness and [Vulg.: ‘unto’] covetousness.” Therefore despair is not only a sin but also the origin of other sins.

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. vi, 2) affirmation and negation in the intellect correspond to search and avoidance in the appetite; while truth and falsehood in the intellect correspond to good and evil in the appetite. Consequently every appetitive movement which is conformed to a true intellect, is good in itself, while every appetitive movement which is conformed to a false intellect is evil in itself and sinful. Now the true opinion of the intellect about God is that from Him comes salvation to mankind, and pardon to sinners, according to Ezech. 18:23, “I desire not the death of the sinner, but that he should be converted, and live” [*Vulg.: ‘Is it My will that a sinner should die … and not that he should be converted and live?’ Cf. Ezech. 33:11]: while it is a false opinion that He refuses pardon to the repentant sinner, or that He does not turn sinners to Himself by sanctifying grace. Therefore, just as the movement of hope, which is in conformity with the true opinion, is praiseworthy and virtuous, so the contrary movement of despair, which is in conformity with the false opinion about God, is vicious and sinful.

Reply to Objection 1: In every mortal sin there is, in some way, aversion from the immutable good, and conversion to a mutable good, but not always in the same way. Because, since the theological virtues have God for their object, the sins which are contrary to them, such as hatred of God, despair and unbelief, consist principally in aversion from the immutable good; but, consequently, they imply conversion to a mutable good, in so far as the soul that is a deserter from God, must necessarily turn to other things. Other sins, however, consist principally in conversion to a mutable good, and, consequently, in aversion from the immutable good: because the fornicator intends, not to depart from God, but to enjoy carnal pleasure, the result of which is that he departs from God.

Reply to Objection 2: A thing may grow from a virtuous root in two ways: first, directly and on the part of the virtue itself; even as an act proceeds from a habit: and in this way no sin can grow from a virtuous root, for in this sense Augustine declared (De Lib. Arb. ii, 18,19) that “no man makes evil use of virtue.” Secondly, a thing proceeds from a virtue indirectly, or is occasioned by a virtue, and in this way nothing hinders a sin proceeding from a virtue: thus sometimes men pride themselves of their virtues, according to Augustine (Ep. ccxi): “Pride lies in wait for good works that they may die.” In this way fear of God or horror of one’s own sins may lead to despair, in so far as man makes evil use of those good things, by allowing them to be an occasion of despair.

Reply to Objection 3: The damned are outside the pale of hope on account of the impossibility of returning to happiness: hence it is not imputed to them that they hope not, but it is a part of their damnation. Even so, it would be no sin for a wayfarer to despair of obtaining that which he had no natural capacity for obtaining, or which was not due to be obtained by him; for instance, if a physician were to despair of healing some sick man, or if anyone were to despair of ever becoming rich.

Obiezione 1: Sembra che la disperazione non sia un peccato. Infatti, ogni peccato comporta una conversione verso un bene mutabile, insieme all’astensione da un bene immutabile, come afferma Agostino (De Lib. Arb. ii, 19). Ma la disperazione non comporta alcuna conversione verso un bene mutabile; pertanto, non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che nasce da una “buona radice” non sembra essere un peccato, poiché “un albero buono non può produrre frutti cattivi” (Matteo 7:18). Ora, la disperazione sembra nascere da una “buona radice”, ovvero dalla paura di Dio o dallo sgomento per la gravità dei propri peccati. Pertanto, la disperazione non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, se la disperazione fosse un peccato, anche i dannati dovrebbero essere ritenuti colpevoli di essa.
Ma ciò non viene attribuito loro come loro colpa, bensì come parte della loro condanna. Pertanto, nemmeno ai viandanti viene attribuita la disperazione come loro colpa; quindi essa non costituisce un peccato.

Al contrario, ciò che spinge gli uomini al peccato sembra non essere soltanto un peccato in sé, ma anche una fonte di altri peccati. Il dispero è proprio uno di questi esempi: l’Apostolo, infatti, parla di alcune persone (Efesini 4:19) dicendo: “Coloro che, perduti nella disperazione, si sono abbandonati alla lussuria, alle pratiche più oscene e all’avidità”. Pertanto, il dispero non è soltanto un peccato, ma anche l’origine di altri peccati.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica, VI, 2), l’affermazione e la negazione nell’intelletto corrispondono alla ricerca e all’evitamento nel desiderio; mentre la verità e la falsità nell’intelletto corrispondono al bene e al male nel desiderio. Pertanto, ogni movimento del desiderio che sia in conformità con un intelletto vero è di per sé buono, mentre ogni movimento del desiderio che sia in conformità con un intelletto falso è di per sé cattivo e peccaminoso. Ora, l’opinione vera dell’intelletto su Dio è che da Lui proviene la salvezza all’umanità e il perdono ai peccatori, secondo Ezechiele 18:23: “Non desidero la morte del peccatore, ma che si converta e viva”. Al contrario, un’opinione falsa è quella che ritiene che Dio rifiuti il perdono al peccatore pentito, o che non attiri i peccatori a Sé attraverso la grazia santificante. Pertanto, proprio come il movimento della speranza, che è in conformità con l’opinione vera, è lodevole e virtuoso, allo stesso modo il movimento opposto del disperazione, che è in conformità con un’opinione falsa su Dio, è malvagio e peccaminoso.

Risposta all’Obiezione 1: In ogni peccato mortale c’è, in qualche modo, un’allontanamento dal bene immutabile e una conversione verso un bene mutabile, ma non sempre nello stesso modo. Poiché le virtù teologali hanno Dio come loro oggetto, i peccati che sono contrari ad esse – come l’odio per Dio, la disperazione e l’incredulità – consistono principalmente in un’allontanamento dal bene immutabile; tuttavia, ciò implica necessariamente una conversione verso un bene mutabile, poiché l’anima che abbandona Dio deve inevitabilmente rivolgersi ad altre cose. Altri peccati, invece, consistono principalmente in una conversione verso un bene mutabile e, di conseguenza, in un’allontanamento dal bene immutabile: il fornicatore, infatti, non intende allontanarsi da Dio, ma godere di piaceri carnali; il risultato di ciò è che egli si allontana effettivamente da Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Una cosa può nascere da una radice virtuosa in due modi: primo, direttamente e per effetto della virtù stessa; proprio come un atto deriva da una abitudine; in questo caso nessun peccato può originarsi da una radice virtuosa, poiché Agostino affermava (De Lib. Arb. ii, 18,19) che “nessuno fa cattivo uso della virtù”. Secondo, una cosa può derivare da una virtù in modo indiretto, o essere provocata da essa; in questo caso nulla impedisce che un peccato nasca da una virtù: ad esempio, a volte le persone si vanno vantando delle proprie virtù, come osserva Agostino nell’Epistola ccxi: “L’orgoglio attende sempre le opere buone per distruggerle”. In questo modo, la paura di Dio o il timore dei propri peccati possono portare al dispero, se l’uomo fa cattivo uso di quelle stesse virtù, permettendo che diventino motivo di disperazione.

Risposta all’Obiezione 3: I dannati si trovano al di fuori dell’ambito della speranza a causa dell’impossibilità di tornare alla felicità; pertanto non si può dire che non sperino, ma questa stessa impossibilità fa parte della loro condanna. Tuttavia, non sarebbe un peccato se una persona desse per perso l’obiettivo di ottenere qualcosa per cui non possiede naturalmente le capacità necessarie, o che comunque non le spetta; ad esempio, se un medico desse per perso la possibilità di guarire un malato, o se qualcuno desse per perso l’idea di poter diventare ricco.

Objection 1: It would seem that there can be no despair without unbelief. For the certainty of hope is derived from faith; and so long as the cause remains the effect is not done away. Therefore a man cannot lose the certainty of hope, by despairing, unless his faith be removed.

Objection 2: Further, to prefer one’s own guilt to God’s mercy and goodness, is to deny the infinity of God’s goodness and mercy, and so savors of unbelief. But whoever despairs, prefers his own guilt to the Divine mercy and goodness, according to Gn. 4:13: “My iniquity is greater than that I may deserve pardon.” Therefore whoever despairs, is an unbeliever.

Objection 3: Further, whoever falls into a condemned heresy, is an unbeliever. But he that despairs seems to fall into a condemned heresy, viz. that of the Novatians, who say that there is no pardon for sins after Baptism. Therefore it seems that whoever despairs, is an unbeliever.

On the contrary, If we remove that which follows, that which precedes remains. But hope follows faith, as stated above (Q[17], A[7]). Therefore when hope is removed, faith can remain; so that, not everyone who despairs, is an unbeliever.

I answer that, Unbelief pertains to the intellect, but despair, to the appetite: and the intellect is about universals, while the appetite is moved in connection with particulars, since the appetitive movement is from the soul towards things, which, in themselves, are particular. Now it may happen that a man, while having a right opinion in the universal, is not rightly disposed as to his appetitive movement, his estimate being corrupted in a particular matter, because, in order to pass from the universal opinion to the appetite for a particular thing, it is necessary to have a particular estimate (De Anima iii, 2), just as it is impossible to infer a particular conclusion from an universal proposition, except through the holding of a particular proposition. Hence it is that a man, while having right faith, in the universal, fails in an appetitive movement, in regard to some particular, his particular estimate being corrupted by a habit or a passion, just as the fornicator, by choosing fornication as a good for himself at this particular moment, has a corrupt estimate in a particular matter, although he retains the true universal estimate according to faith, viz. that fornication is a mortal sin. In the same way, a man while retaining in the universal, the true estimate of faith, viz. that there is in the Church the power of forgiving sins, may suffer a movement of despair, to wit, that for him, being in such a state, there is no hope of pardon, his estimate being corrupted in a particular matter. In this way there can be despair, just as there can be other mortal sins, without belief.

Reply to Objection 1: The effect is done away, not only when the first cause is removed, but also when the secondary cause is removed. Hence the movement of hope can be done away, not only by the removal of the universal estimate of faith, which is, so to say, the first cause of the certainty of hope, but also by the removal of the particular estimate, which is the secondary cause, as it were.

Reply to Objection 2: If anyone were to judge, in universal, that God’s mercy is not infinite, he would be an unbeliever. But he who despairs judges not thus, but that, for him in that state, on account of some particular disposition, there is no hope of the Divine mercy. The same answer applies to the Third Objection, since the Novatians denied, in universal, that there is remission of sins in the Church.

Obiezione 1: Sembra che non possa esistere disperazione senza incredulità. Infatti, la certezza della speranza deriva dalla fede; e finché questa causa esiste, l’effetto non scompare. Pertanto, un uomo non può perdere la certezza della speranza attraverso la disperazione, a meno che la sua fede venga meno.

Obiezione 2: Inoltre, preferire la propria colpa alla misericordia e alla bontà di Dio equivale a negare l’infinità della sua bontà e della sua misericordia, il che costituisce un atto di incredulità. Chiunque perdisca la speranza preferisce dunque la propria colpa alla divina misericordia e bontà; come affermato in Genesi 4:13: “La mia iniquità è troppo grande perché io possa meritare il perdono”. Pertanto, chiunque perdisca la speranza è un incredulo.

Obiezione 3: Inoltre, chi cade in un’eresia condannata è considerato un non credente. Ma colui che perde la speranza sembra cadere in un’eresia condannata, cioè quella dei Novaziani, i quali affermano che dopo il Battesimo non ci sia perdono per i peccati. Pertanto, sembra che chi perde la speranza sia un non credente.

Al contrario, se eliminiamo ciò che segue, ciò che precede rimane. Ma la speranza segue la fede, come detto sopra (Q[17], A[7]). Pertanto, quando la speranza viene eliminata, la fede può comunque rimanere; quindi, non tutti coloro che perdono la speranza sono increduli.

Rispondo che l’incertezza riguarda l’intelletto, mentre la disperazione riguarda il desiderio; inoltre, l’intelletto si occupa di concetti universali, mentre il desiderio è mosso da considerazioni particolari, poiché tale movimento deriva dall’anima verso cose che, per loro stesse, sono specifiche. Può accadere che una persona, pur avendo un’opinione corretta su concetti universali, non sia adeguatamente orientata nei propri desideri, poiché la sua valutazione in merito a questioni particolari è distorta; infatti, per passare da un’opinione universale a un desiderio concreto, è necessaria una valutazione specifica (De Anima, iii, 2). È altrettanto impossibile trarre una conclusione particolare da una proposizione universale, se non attraverso l’adozione di una proposizione particolare. Per questo motivo, una persona può avere una fede corretta in concetti universali, ma fallire nel proprio desiderio riguardo a questioni specifiche, poiché la sua valutazione è distorta da abitudini o passioni; così come il fornicatore, che, in un determinato momento, considera la fornicazione qualcosa di buono per sé, ha una valutazione errata su quella questione particolare, nonostante mantenga nella fede la vera concezione universale, ovvero che la fornicazione è un peccato mortale. Allo stesso modo, una persona può mantenere nella fede la vera concezione universale, secondo cui nella Chiesa esiste il potere di perdonare i peccati, ma può comunque provare disperazione, ritenendo che, in quella condizione, non ci sia speranza di perdono, poiché la sua valutazione su una questione particolare è distorta. In questo modo, la disperazione può esistere, proprio come possono esistere altri peccati mortali, anche senza l’incertezza.

Risposta all’Obiezione 1: L’effetto viene annullato non solo quando viene rimossa la causa primaria, ma anche quando viene rimossa la causa secondaria. Pertanto, il movimento della speranza può essere eliminato non soltanto attraverso l’eliminazione della valutazione universale della fede – che rappresenta, per così dire, la causa primaria della certezza della speranza – ma anche attraverso l’eliminazione della valutazione particolare, che potrebbe essere considerata la causa secondaria.

Risposta all’Obiezione 2: Se qualcuno giudicasse, in modo generale, che la misericordia di Dio non sia infinita, sarebbe un incredulo. Ma colui che dispera non giudica in questo modo; piuttosto, ritiene che, per lui e in quella situazione, a causa di una particolare disposizione personale, non vi sia alcuna speranza nella misericordia divina. La stessa risposta vale anche per la Terza Obiezione, poiché i Novaziani negavano, in modo generale, l’esistenza della remissione dei peccati nella Chiesa.

Objection 1: It would seem that despair is not the greatest of sins. For there can be despair without unbelief, as stated above (A[2]). But unbelief is the greatest of sins because it overthrows the foundation of the spiritual edifice. Therefore despair is not the greatest of sins.

Objection 2: Further, a greater evil is opposed to a greater good, as the Philosopher states (Ethic. viii, 10). But charity is greater than hope, according to 1 Cor. 13:13. Therefore hatred of God is a greater sin than despair.

Objection 3: Further, in the sin of despair there is nothing but inordinate aversion from God: whereas in other sins there is not only inordinate aversion from God, but also an inordinate conversion. Therefore the sin of despair is not more but less grave than other sins.

On the contrary, An incurable sin seems to be most grievous, according to Jer. 30:12: “Thy bruise is incurable, thy wound is very grievous.” Now the sin of despair is incurable, according to Jer. 15:18: “My wound is desperate so as to refuse to be healed.” [*Vulg.: ‘Why is my wound,’ etc.] Therefore despair is a most grievous sin.

I answer that, Those sins which are contrary to the theological virtues are in themselves more grievous than others: because, since the theological virtues have God for their object, the sins which are opposed to them imply aversion from God directly and principally. Now every mortal sin takes its principal malice and gravity from the fact of its turning away from God, for if it were possible to turn to a mutable good, even inordinately, without turning away from God, it would not be a mortal sin. Consequently a sin which, first and of its very nature, includes aversion from God, is most grievous among mortal sins. Now unbelief, despair and hatred of God are opposed to the theological virtues: and among them, if we compare hatred of God and unbelief to despair, we shall find that, in themselves, that is, in respect of their proper species, they are more grievous. For unbelief is due to a man not believing God’s own truth; while the hatred of God arises from man’s will being opposed to God’s goodness itself; whereas despair consists in a man ceasing to hope for a share of God’s goodness. Hence it is clear that unbelief and hatred of God are against God as He is in Himself, while despair is against Him, according as His good is partaken of by us. Wherefore strictly speaking it is more grievous sin to disbelieve God’s truth, or to hate God, than not to hope to receive glory from Him. If, however, despair be compared to the other two sins from our point of view, then despair is more dangerous, since hope withdraws us from evils and induces us to seek for good things, so that when hope is given up, men rush headlong into sin, and are drawn away from good works. Wherefore a gloss on Prov. 24:10, “If thou lose hope being weary in the day of distress, thy strength shall be diminished,” says: “Nothing is more hateful than despair, for the man that has it loses his constancy both in the every day toils of this life, and, what is worse, in the battle of faith.” And Isidore says (De Sum. Bono ii, 14): “To commit a crime is to kill the soul, but to despair is to fall into hell.”

Obiezione 1: Sembra che la disperazione non sia il più grave dei peccati. Infatti, è possibile provare disperazione senza incredulità, come detto sopra (A[2]). Ma l’incredulità è il più grave dei peccati, poiché sovverte le fondamenta dell’edificio spirituale. Pertanto, la disperazione non è il più grave dei peccati.

Obiezione 2: Inoltre, un male maggiore si oppone a un bene maggiore, come afferma il Filosofo (Etica viii, 10). Ma la carità è più grande della speranza, secondo 1 Corinzi 13:13. Pertanto, l’odio verso Dio rappresenta un peccato più grave della disperazione.

Obiezione 3: Inoltre, nel peccato della disperazione non esiste altro che un’avversione eccessiva verso Dio; mentre in altri peccati c’è non solo un’avversione eccessiva verso Dio, ma anche una conversione eccessiva verso di Lui. Pertanto, il peccato della disperazione non è né più né meno grave degli altri peccati.

Al contrario, un peccato incurabile sembra essere il più grave, secondo Geremia 30:12: “La tua ferita è incurabile, il tuo dolore è estremamente profondo”. Ora, il peccato della disperazione è anch’esso incurabile, come afferma Geremia 15:18: “Il mio dolore è così grave che rifiuta di guarire”. Pertanto, la disperazione rappresenta senz’altro un peccato estremamente grave.

Rispondo che i peccati contrari alle virtù teologali sono di per sé più gravi degli altri: poiché le virtù teologali hanno Dio come loro oggetto, i peccati che vi si oppongono implicano direttamente e principalemente un’allontanamento da Dio. Ora, ogni peccato mortale trae la sua principale malvagità e gravità dal fatto di allontanarsi da Dio; infatti, se fosse possibile rivolgersi a un bene mutevole, anche in modo eccessivo, senza allontanarsi da Dio, non si tratterebbe di un peccato mortale. Pertanto, un peccato che, per sua stessa natura, include un’allontanamento da Dio è senz’altro il più grave tra i peccati mortali. L’incredulità, la disperazione e l’odio verso Dio sono contrari alle virtù teologali; e tra questi, se confrontiamo l’odio verso Dio e l’incredulità con la disperazione, scopriremo che, di per sé, cioè in relazione alla loro vera natura, queste ultime sono più gravi. L’incredulità deriva dal fatto che l’uomo non crede nella verità stessa di Dio; l’odio verso Dio nasce dall’opposizione della volontà umana alla bontà stessa di Dio; mentre la disperazione consiste nel cessare di sperare di poter partecipare alla bontà di Dio. È quindi evidente che l’incredulità e l’odio verso Dio sono contrari a Dio nella Sua essenza stessa, mentre la disperazione lo è in relazione al fatto che la nostra vita dipende dalla Sua bontà. Pertanto, in senso stretto, è un peccato più grave non credere nella verità di Dio o odiarlo, piuttosto che non sperare di ricevere la sua gloria. Tuttavia, se confrontiamo la disperazione con gli altri due peccati dal nostro punto di vista, allora la disperazione è più pericolosa: poiché la speranza ci allontana dai mali e ci spinge a cercare il bene; quindi, quando la speranza viene abbandonata, le persone si precipitano verso il peccato e si allontanano dalle opere buone. Per questo motivo, un commento al Proverbi 24:10 (“Se perdi la speranza nel giorno della difficoltà, la tua forza diminuirà”) afferma: “Niente è più odioso della disperazione, poiché colui che la prova perde la sua fermezza sia nelle fatiche quotidiane di questa vita, sia, cosa ancora peggiore, nella battaglia della fede”. E Isidoro dice (De Sum. Bono ii, 14): “Commettere un crimine significa uccidere l’anima; ma disperare significa cadere all’inferno”.

Objection 1: It would seem that despair does not arise from sloth. Because different causes do not give rise to one same effect. Now despair of the future life arises from lust, according to Gregory (Moral. xxxi, 45). Therefore it does not arise from sloth.

Objection 2: Further, just as despair is contrary to hope, so is sloth contrary to spiritual joy. But spiritual joy arises from hope, according to Rom. 12:12, “rejoicing in hope.” Therefore sloth arises from despair, and not vice versa.

Objection 3: Further, contrary effects have contrary causes. Now hope, the contrary of which is despair, seems to proceed from the consideration of Divine favors, especially the Incarnation, for Augustine says (De Trin. xiii, 10): “Nothing was so necessary to raise our hope, than that we should be shown how much God loves us. Now what greater proof could we have of this than that God’s Son should deign to unite Himself to our nature?” Therefore despair arises rather from the neglect of the above consideration than from sloth.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) reckons despair among the effects of sloth.

I answer that, As stated above (Q[17], A[1]; FS, Q[40], A[1]), the object of hope is a good, difficult but possible to obtain by oneself or by another. Consequently the hope of obtaining happiness may be lacking in a person in two ways: first, through his not deeming it an arduous good; secondly, through his deeming it impossible to obtain either by himself, or by another. Now, the fact that spiritual goods taste good to us no more, or seem to be goods of no great account, is chiefly due to our affections being infected with the love of bodily pleasures, among which, sexual pleasures hold the first place: for the love of those pleasures leads man to have a distaste for spiritual things, and not to hope for them as arduous goods. In this way despair is caused by lust. On the other hand, the fact that a man deems an arduous good impossible to obtain, either by himself or by another, is due to his being over downcast, because when this state of mind dominates his affections, it seems to him that he will never be able to rise to any good. And since sloth is a sadness that casts down the spirit, in this way despair is born of sloth. Now this is the proper object of hope---that the thing is possible, because the good and the arduous regard other passions also. Hence despair is born of sloth in a more special way: though it may arise from lust, for the reason given above. This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher (Rhet. i, 11), just as hope gives rise to joy, so, when a man is joyful he has greater hope: and, accordingly, those who are sorrowful fall the more easily into despair, according to 2 Cor. 2:7: “Lest … such an one be swallowed up by overmuch sorrow.” Yet, since the object of hope is good, to which the appetite tends naturally, and which it shuns, not naturally but only on account of some supervening obstacle, it follows that, more directly, hope gives birth to joy, while on the contrary despair is born of sorrow.

Reply to Objection 3: This very neglect to consider the Divine favors arises from sloth. For when a man is influenced by a certain passion he considers chiefly the things which pertain to that passion: so that a man who is full of sorrow does not easily think of great and joyful things, but only of sad things, unless by a great effort he turn his thoughts away from sadness.

Obiezione 1: Sembra che la disperazione non derivi dalla pigrizia. Infatti, cause diverse non producono necessariamente lo stesso effetto. Ora, secondo Gregorio (Morale, xxxi, 45), la disperazione riguardo alla vita futura deriva dal desiderio; pertanto, non può derivare dalla pigrizia.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come la disperazione è contraria alla speranza, così lo è anche la pigrizia rispetto alla gioia spirituale. Ma la gioia spirituale deriva dalla speranza, come afferma Romani 12:12: “Rallegrarsi nella speranza”. Pertanto, la pigrizia deriva dalla disperazione, e non il contrario.

Obiezione 3: Inoltre, effetti contrari hanno cause contrarie. Ora, la speranza – il contrario della quale è la disperazione – sembra derivare dalla considerazione dei favori divini, in particolare dell’Incarnazione; infatti, Agostino afferma (De Trin. xiii, 10): “Niente era più necessario per rafforzare la nostra speranza di quanto il fatto che ci venisse dimostrato quanto Dio ci ami. E quale prova più grande potremmo avere di ciò se non il fatto che il Figlio di Dio si sia degnato di unirsi alla nostra natura?” Pertanto, la disperazione deriva piuttosto dal trascurare tale considerazione che dalla pigrizia.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) considera la disperazione tra gli effetti della pigrizia.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[17], A[1]; FS, Q[40], A[1]), l’oggetto della speranza è un bene difficile ma possibile da ottenere, sia da sé che da altri. Pertanto, la speranza di raggiungere la felicità può mancare in una persona in due modi: innanzitutto, se essa non considera tale bene come qualcosa di arduo da realizzare; in secondo luogo, se ritiene impossibile ottenerlo, sia personalmente che con l’aiuto altrui. Ora, il fatto che i beni spirituali non ci appaiano più desiderabili, o sembrino privi di grande valore, è dovuto principalmente al fatto che i nostri affetti sono contaminati dall’amore per i piaceri corporei, tra cui i piaceri sessuali occupano il primo posto: l’amore per tali piaceri infatti porta l’uomo a disprezzare le cose spirituali e a non sperarle come beni ardui da realizzare. In questo modo, la disperazione nasce dalla lussuria. D’altra parte, il fatto che una persona ritenga impossibile ottenere un bene arduo, sia personalmente che con l’aiuto altrui, deriva dal suo essere eccessivamente abbattuta; quando tale stato d’animo domina i suoi affetti, le sembra impossibile raggiungere alcun bene. Poiché la pigrizia è una tristezza che deprime lo spirito, anche in questo caso la disperazione nasce dalla pigrizia. Ora, l’oggetto vero e proprio della speranza è che qualcosa sia possibile da realizzare; infatti, anche i beni difficili possono essere ottenuti, a condizione che si possa superare l’influenza delle altre passioni. Pertanto, la disperazione nasce dalla pigrizia in modo particolare; sebbene possa anche derivare dalla lussuria, per le ragioni già espresse sopra. Questo basta per rispondere alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (Retorica i, 11), così come la speranza genera gioia, allo stesso modo, quando un uomo è gioioso, ha una maggiore speranza; pertanto, coloro che sono tristi cadono più facilmente nella disperazione, come si legge in 2 Corinzi 2:7: “Perché non venga sommerso da una tristezza eccessiva”. Tuttavia, poiché l’oggetto della speranza è il bene, verso cui il desiderio tende naturalmente e dal quale si allontana soltanto a causa di ostacoli esterni, ne consegue che la speranza genera direttamente gioia, mentre la disperazione nasce dalla tristezza.

Risposta all’Obiezione 3: Questo stesso trascurare di considerare i favori divini deriva dalla pigrizia. Infatti, quando un uomo è influenzato da una determinata passione, pensa principalmente alle cose che riguardano quella passione; quindi, una persona piena di tristezza difficilmente penserà a cose grandi e gioiose, ma solo a cose tristi, a meno che non si sforzi molto per distogliere i propri pensieri dalla tristezza.

We must now consider presumption, under which head there are four points of inquiry: (1) What is the object in which presumption trusts? (2) Whether presumption is a sin? (3) To what is it opposed? (4) From what vice does it arise?

Dobbiamo ora esaminare la presunzione; in questo ambito vi sono quattro punti da indagare:
(1) Qual è l’oggetto su cui si fonda la presunzione?
(2) La presunzione è un peccato?
(3) A cosa si oppone la presunzione?
(4) Da quale vizio deriva la presunzione?

Objection 1: It would seem that presumption, which is a sin against the Holy Ghost, trusts, not in God, but in our own power. For the lesser the power, the more grievously does he sin who trusts in it too much. But man’s power is less than God’s. Therefore it is a more grievous sin to presume on human power than to presume on the power of God. Now the sin against the Holy Ghost is most grievous. Therefore presumption, which is reckoned a species of sin against the Holy Ghost, trusts to human rather than to Divine power.

Objection 2: Further, other sins arise from the sin against the Holy Ghost, for this sin is called malice which is a source from which sins arise. Now other sins seem to arise from the presumption whereby man presumes on himself rather than from the presumption whereby he presumes on God, since self-love is the origin of sin, according to Augustine (De Civ. Dei xiv, 28). Therefore it seems that presumption which is a sin against the Holy Ghost, relies chiefly on human power.

Objection 3: Further, sin arises from the inordinate conversion to a mutable good. Now presumption is a sin. Therefore it arises from turning to human power, which is a mutable good, rather than from turning to the power of God, which is an immutable good.

On the contrary, Just as, through despair, a man despises the Divine mercy, on which hope relies, so, through presumption, he despises the Divine justice, which punishes the sinner. Now justice is in God even as mercy is. Therefore, just as despair consists in aversion from God, so presumption consists in inordinate conversion to Him.

I answer that, Presumption seems to imply immoderate hope. Now the object of hope is an arduous possible good: and a thing is possible to a man in two ways: first by his own power; secondly, by the power of God alone. With regard to either hope there may be presumption owing to lack of moderation. As to the hope whereby a man relies on his own power, there is presumption if he tends to a good as though it were possible to him, whereas it surpasses his powers, according to Judith 6:15: “Thou humblest them that presume of themselves.” This presumption is contrary to the virtue of magnanimity which holds to the mean in this kind of hope. But as to the hope whereby a man relies on the power of God, there may be presumption through immoderation, in the fact that a man tends to some good as though it were possible by the power and mercy of God, whereas it is not possible, for instance, if a man hope to obtain pardon without repenting, or glory without merits. This presumption is, properly, the sin against the Holy Ghost, because, to wit, by presuming thus a man removes or despises the assistance of the Holy Spirit, whereby he is withdrawn from sin.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[20], A[3]; FS, Q[73], A[3]) a sin which is against God is, in its genus, graver than other sins. Hence presumption whereby a man relies on God inordinately, is a more grievous sin than the presumption of trusting in one’s own power, since to rely on the Divine power for obtaining what is unbecoming to God, is to depreciate the Divine power, and it is evident that it is a graver sin to detract from the Divine power than to exaggerate one’s own.

Reply to Objection 2: The presumption whereby a man presumes inordinately on God, includes self-love, whereby he loves his own good inordinately. For when we desire a thing very much, we think we can easily procure it through others, even though we cannot.

Reply to Objection 3: Presumption on God’s mercy implies both conversion to a mutable good, in so far as it arises from an inordinate desire of one’s own good, and aversion from the immutable good, in as much as it ascribes to the Divine power that which is unbecoming to it, for thus man turns away from God’s power.

Obiezione 1: Sembra che l’arroganza, che è un peccato contro lo Spirito Santo, si affidi non a Dio, ma alla nostra propria forza. Infatti, più debole è questa forza, più grave è il peccato commesso da chi vi fa troppo affidamento. Ma la forza umana è inferiore a quella di Dio; pertanto, arrogiarsi della forza umana rappresenta un peccato ancora più grave che arrogiarsi della forza di Dio. Ora, il peccato contro lo Spirito Santo è il più grave di tutti; quindi, l’arroganza, considerata una forma di peccato contro lo Spirito Santo, si affida alla forza umana piuttosto che a quella divina.

Obiezione 2: Inoltre, altri peccati derivano dal peccato contro lo Spirito Santo, poiché questo peccato è considerato malizia, e la malizia è una fonte da cui scaturiscono i peccati. Alcuni altri peccati, invece, sembrano derivare dall’arroganza con cui l’uomo si sovrappone a se stesso, piuttosto che dall’arroganza con cui si sovrappone a Dio; infatti, l’amor proprio è l’origine del peccato, secondo Agostino (De Civ. Dei xiv, 28). Pertanto, sembra che quell’arroganza che costituisce un peccato contro lo Spirito Santo si basi principalmente sul potere umano.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato sorge dall’indisciplinata dedizione a un bene mutevole. Ora, l’arroganza è un peccato; pertanto, esso deriva dal rivolgersi al potere umano, che è un bene mutevole, piuttosto che dal rivolgersi al potere di Dio, che è un bene immutabile.

Al contrario, proprio come, attraverso la disperazione, un uomo disprezza la divina misericordia di cui dipende la speranza, così, attraverso l’arroganza, disprezza la divina giustizia che punisce il peccatore. La giustizia esiste in Dio, proprio come la misericordia. Pertanto, proprio come la disperazione consiste in un’allontanamento da Dio, così l’arroganza consiste in un’eccessiva prossimità verso di Lui.

Rispondo che l’arroganza sembra implicare una speranza eccessiva. Ora, l’oggetto della speranza è un bene possibile ma difficile da realizzare; inoltre, qualcosa può essere considerato possibile per un uomo in due modi: innanzitutto grazie alle sue proprie forze, e in secondo luogo soltanto per la potenza di Dio. In entrambi i casi, l’arroganza può sorgere a causa della mancanza di moderazione. Per quanto riguarda la speranza basata sulle proprie forze, vi è arroganza quando si tende verso un bene che in realtà va oltre le capacità umane, come si legge in Giuditta 6:15: “Tu umili coloro che si vantano di sé stessi”. Questa forma di arroganza è contraria alla virtù della magnanimità, che prevede un atteggiamento moderato in questo tipo di speranza. Per quanto riguarda invece la speranza basata sulla potenza di Dio, l’arroganza può manifestarsi quando si ritiene che un bene sia possibile grazie alla sola misericordia divina, quando invece non lo è; ad esempio, sperare di ottenere il perdono senza pentirsi o la gloria senza meriti rappresenta proprio questo tipo di errore. Quest’ultima forma di arroganza costituisce propriamente il peccato contro lo Spirito Santo, poiché chi agisce in questo modo rifiuta o disprezza l’aiuto dello Spirito Santo stesso, che è necessario per liberarsi dal peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[20], A[3]; FS, Q[73], A[3]), un peccato che è contrario a Dio è, per sua natura, più grave di altri peccati. Pertanto, l’arroganza con cui un uomo si affida in modo eccessivo a Dio rappresenta un peccato ancora più grave rispetto all’arroganza derivante dalla fiducia nelle proprie forze; infatti, affidarsi al potere divino per ottenere ciò che non è degno di Dio significa sminuire il valore del potere divino stesso. È evidente quindi che detrarre valore al potere divino sia un peccato più grave che esagerare le proprie capacità umane.

Risposta all’Obiezione 2: L’assunzione con cui un uomo si avventura indebitamente nei confronti di Dio include l’amor proprio, ovvero il desiderio eccessivo del proprio bene. Infatti, quando desideriamo ardentemente qualcosa, pensiamo di poterla ottenere facilmente attraverso gli altri, anche se in realtà non è possibile.

Risposta all’Obiezione 3: L’ipotesi che Dio sia misericordioso implica sia una conversione verso un bene mutevole, in quanto deriva da un desiderio eccessivo del proprio bene, sia un’allontanamento dal bene immutabile, poiché attribuisce al potere divino ciò che non gli è degno; in questo modo l’uomo si allontana dal vero volere di Dio.

Objection 1: It would seem that presumption is not a sin. For no sin is a reason why man should be heard by God. Yet, through presumption some are heard by God, for it is written (Judith 9:17): “Hear me a poor wretch making supplication to Thee, and presuming of Thy mercy.” Therefore presumption on God’s mercy is not a sin.

Objection 2: Further, presumption denotes excessive hope. But there cannot be excess of that hope which is in God, since His power and mercy are infinite. Therefore it seems that presumption is not a sin.

Objection 3: Further, that which is a sin does not excuse from sin: for the Master says (Sent. ii, D, 22) that “Adam sinned less, because he sinned in the hope of pardon,” which seems to indicate presumption. Therefore presumption is not a sin.

On the contrary, It is reckoned a species of sin against the Holy Ghost.

I answer that, As stated above (Q[20], A[1]) with regard to despair, every appetitive movement that is conformed to a false intellect, is evil in itself and sinful. Now presumption is an appetitive movement, since it denotes an inordinate hope. Moreover it is conformed to a false intellect, just as despair is: for just as it is false that God does not pardon the repentant, or that He does not turn sinners to repentance, so is it false that He grants forgiveness to those who persevere in their sins, and that He gives glory to those who cease from good works: and it is to this estimate that the movement of presumption is conformed. Consequently presumption is a sin, but less grave than despair, since, on account of His infinite goodness, it is more proper to God to have mercy and to spare, than to punish: for the former becomes God in Himself, the latter becomes Him by reason of our sins.

Reply to Objection 1: Presumption sometimes stands for hope, because even the right hope which we have in God seems to be presumption, if it be measured according to man’s estate: yet it is not, if we look at the immensity of the goodness of God.

Reply to Objection 2: Presumption does not denote excessive hope, as though man hoped too much in God; but through man hoping to obtain from God something unbecoming to Him; which is the same as to hope too little in Him, since it implies a depreciation of His power; as stated above (A[1], ad 1).

Reply to Objection 3: To sin with the intention of persevering in sin and through the hope of being pardoned, is presumptuous, and this does not diminish, but increases sin. To sin, however, with the hope of obtaining pardon some time, and with the intention of refraining from sin and of repenting of it, is not presumptuous, but diminishes sin, because this seems to indicate a will less hardened in sin.

Obiezione 1: Sembra che l’arroganza non sia un peccato. Infatti, nessun peccato può costituire una ragione per cui Dio debba ascoltare l’uomo. Tuttavia, grazie all’arroganza alcuni vengono ascoltati da Dio, poiché è scritto (Giuditta 9:17): “Ascolta me, povera creatura che ti supplica, confidando nella tua misericordia”. Pertanto, l’arroganza riguardo alla misericordia di Dio non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, l’arroganza indica una speranza eccessiva. Ma non può esserci eccesso nella speranza che deriva da Dio, poiché la Sua potenza e la Sua misericordia sono infinite. Pertanto, sembra che l’arroganza non sia un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è un peccato non scusa da altri peccati; infatti il Maestro dice (Sentenze ii, D, 22) che “Adamo ha peccato meno, perché ha peccato nella speranza di essere perdonato”, il che sembra indicare presunzione. Pertanto, la presunzione non è un peccato.

Al contrario, si ritiene che sia una sorta di peccato contro lo Spirito Santo.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[20], A[1]) riguardo al disperato, ogni movimento appetitivo che sia conforme a un’intelligenza falsa è per sé stesso malvagio e peccaminoso. Ora, l’arroganza è un tale movimento appetitivo, poiché rappresenta una speranza eccessiva e irragionevole. Inoltre, essa è conforme a un’intelligenza falsa, proprio come il disperato: infatti, è altrettanto falso sostenere che Dio non perdoni i pentiti o che non induca i peccatori al pentimento, quanto lo è affermare che Egli conceda perdono a coloro che perseverano nei loro peccati o che renda gloria a coloro che cessano di compiere opere buone. Ed è proprio su questa base che si fonda il movimento dell’arroganza. Pertanto, l’arroganza è un peccato, ma meno grave del disperato; poiché, grazie alla Sua infinita bontà, è più naturale per Dio mostrare misericordia e perdonare che punire: il primo atto riflette la Sua essenza divina, mentre il secondo ne deriva a causa dei nostri peccati.

Risposta all’Obiezione 1: L’presunzione a volte rappresenta la speranza; infatti anche la giusta speranza che abbiamo in Dio sembra essere una sorta di presunzione, se misurata secondo le condizioni umane. Tuttavia non lo è, se consideriamo l’immensità della bontà di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: L’ipotesi formulata non indica una speranza eccessiva, come se l’uomo si aspettasse troppo da Dio; ma piuttosto significa che l’uomo spera di ottenere da Dio qualcosa che non Gli è degno; il che equivale a sperare troppo poco in Lui, poiché implica una svalutazione del Suo potere, come già detto sopra (A[1], ad 1).

Risposta all’Obiezione 3: Peccare con l’intenzione di perseverare nel peccato e nella speranza di essere perdonati è presuntuoso, e ciò non riduce, ma aumenta il peccato stesso. Tuttavia, peccare con la speranza di ottenere perdono in un futuro momento, e con l’intenzione di astenersi dal peccare e di pentirsi, non è presuntuoso; anzi, riduce il peccato, poiché ciò sembra indicare una volontà meno indurita nel peccato.

Objection 1: It would seem that presumption is more opposed to fear than to hope. Because inordinate fear is opposed to right fear. Now presumption seems to pertain to inordinate fear, for it is written (Wis. 17:10): “A troubled conscience always presumes [Douay: ‘forecasteth’] grievous things,” and (Wis. 17:11) that “fear is a help to presumption [*Vulg.: ‘Fear is nothing else but a yielding up of the succours from thought.’].” Therefore presumption is opposed to fear rather than to hope.

Objection 2: Further, contraries are most distant from one another. Now presumption is more distant from fear than from hope, because presumption implies movement to something, just as hope does, whereas fear denotes movement from a thing. Therefore presumption is contrary to fear rather than to hope.

Objection 3: Further, presumption excludes fear altogether, whereas it does not exclude hope altogether, but only the rectitude of hope. Since therefore contraries destroy one another, it seems that presumption is contrary to fear rather than to hope.

On the contrary, When two vices are opposed to one another they are contrary to the same virtue, as timidity and audacity are opposed to fortitude. Now the sin of presumption is contrary to the sin of despair, which is directly opposed to hope. Therefore it seems that presumption also is more directly opposed to hope.

I answer that, As Augustine states (Contra Julian. iv, 3), “every virtue not only has a contrary vice manifestly distinct from it, as temerity is opposed to prudence, but also a sort of kindred vice, alike, not in truth but only in its deceitful appearance, as cunning is opposed to prudence.” This agrees with the Philosopher who says (Ethic. ii, 8) that a virtue seems to have more in common with one of the contrary vices than with the other, as temperance with insensibility, and fortitude with audacity. Accordingly presumption appears to be manifestly opposed to fear, especially servile fear, which looks at the punishment arising from God’s justice, the remission of which presumption hopes for; yet by a kind of false likeness it is more opposed to hope, since it denotes an inordinate hope in God. And since things are more directly opposed when they belong to the same genus, than when they belong to different genera, it follows that presumption is more directly opposed to hope than to fear. For they both regard and rely on the same object, hope inordinately, presumption inordinately.

Reply to Objection 1: Just as hope is misused in speaking of evils, and properly applied in speaking of good, so is presumption: it is in this way that inordinate fear is called presumption.

Reply to Objection 2: Contraries are things that are most distant from one another within the same genus. Now presumption and hope denote a movement of the same genus, which can be either ordinate or inordinate. Hence presumption is more directly opposed to hope than to fear, since it is opposed to hope in respect of its specific difference, as an inordinate thing to an ordinate one, whereas it is opposed to fear, in respect of its generic difference, which is the movement of hope.

Reply to Objection 3: Presumption is opposed to fear by a generic contrariety, and to the virtue of hope by a specific contrariety. Hence presumption excludes fear altogether even generically, whereas it does not exclude hope except by reason of its difference, by excluding its ordinateness.

Obiezione 1: Sembra che l’arroganza sia più contraria alla paura che alla speranza. Infatti, la paura eccessiva è opposta alla paura giusta; l’arroganza, dunque, sembrerebbe riguardare proprio questa forma di paura eccessiva. È scritto infatti (Sapienza 17:10): “Una coscienza turbata presuppone sempre cose gravi”, e (Sapienza 17:11): “La paura è d’aiuto all’arroganza”. Pertanto, l’arroganza è contraria alla paura piuttosto che alla speranza.

Obiezione 2: Inoltre, i contrari sono tra loro i più lontani. Ora, l’presunzione è più lontana dalla paura che dall’ speranza, poiché l’una implica un movimento verso qualcosa, proprio come fa l’ speranza, mentre la paura indica un movimento lontano da qualcosa. Pertanto, l’ presunzione è contraria alla paura piuttosto che all’ speranza.

Obiezione 3: Inoltre, l’presunzione esclude del tutto la paura, mentre non esclude affatto la speranza, ma soltanto la sua “rettitudine”. Poiché quindi le contrarie cose si distruggono a vicenda, sembra che l’presunzione sia contraria alla paura piuttosto che alla speranza.

Al contrario, quando due vizi sono in opposizione l’uno all’altro, essi sono contrari alla stessa virtù; ad esempio, la timidezza e l’audacia sono opposte alla forza d’animo. Ora, il peccato dell’arroganza è contrario al peccato della disperazione, che a sua volta è direttamente opposto alla speranza. Pertanto, sembra che anche l’arroganza sia più direttamente contraria alla speranza.

Rispondo che, come afferma Agostino (Contra Iuliano, iv, 3), “ogni virtù non solo possiede un vizio opposto, chiaramente distinto da essa – come la temerarietà è opposta alla prudenza – ma anche un genere di vizio affine, simile in apparenza ma non nella realtà, come l’astuzia è opposta alla prudenza”. Ciò concorda con quanto afferma il Filosofo nel Libro II dell’Etica (viii), secondo cui una virtù sembra avere più in comune con uno dei vizi opposti che con l’altro; ad esempio, la temperanza con l’insensibilità, e la forza d’animo con l’audacia.
Pertanto, l’arroganza sembra essere chiaramente opposta alla paura, soprattutto alla paura servile che considera la punizione derivante dalla giustizia di Dio, della quale l’arroganza spera nella remissione; tuttavia, per una sorta di falsa somiglianza, essa è ancora più opposta alla speranza, poiché indica un’aspettativa eccessiva nei confronti di Dio. E poiché le cose sono più direttamente opposte quando appartengono allo stesso genere che quando appartengono a generi diversi, ne consegue che l’arroganza è più direttamente opposta alla speranza che alla paura: entrambe infatti riguardano e si affidano allo stesso oggetto, ma la speranza in modo moderato, mentre l’arroganza in modo eccessivo.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la speranza viene utilizzata impropriamente quando si parlano dei mali e correttamente quando si parlano dei beni, lo stesso vale per l’arroganza: è in questo modo che la paura eccessiva viene definita arroganza.

Risposta all’Obiezione 2: I contrari sono cose che si trovano nella massima distanza reciproca all’interno dello stesso genere. Ora, la presunzione e la speranza rappresentano movimenti appartenenti allo stesso genere, e questi possono essere sia ordinati che disordinati. Pertanto, la presunzione è più direttamente opposta alla speranza che al timore: essa si contrappone alla speranza in base alla sua differenza specifica – essendo un movimento disordinato rispetto a uno ordinato – mentre si contrappone al timore in base alla sua differenza generica, che coincide con il movimento stesso della speranza.

Risposta all’Obiezione 3: L’arroganza si oppone alla paura per una contrarietà generica, e alla virtù della speranza per una contrarietà specifica. Pertanto, l’arroganza esclude completamente la paura, anche in senso generico; invece, non esclude la speranza se non a causa della sua differenza, ovvero escludendo il suo carattere subordinato alla paura.

Objection 1: It would seem that presumption does not arise from vainglory. For presumption seems to rely most of all on the Divine mercy. Now mercy [misericordia] regards unhappiness [miseriam] which is contrary to glory. Therefore presumption does not arise from vainglory.

Objection 2: Further, presumption is opposed to despair. Now despair arises from sorrow, as stated above (Q[20], A[4], ad 2). Since therefore opposites have opposite causes, presumption would seem to arise from pleasure, and consequently from sins of the flesh, which give the most absorbing pleasure.

Objection 3: Further, the vice of presumption consists in tending to some impossible good, as though it were possible. Now it is owing to ignorance that one deems an impossible thing to be possible. Therefore presumption arises from ignorance rather than from vainglory.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxi, 45) that “presumption of novelties is a daughter of vainglory.”

I answer that, As stated above (A[1]), presumption is twofold; one whereby a man relies on his own power, when he attempts something beyond his power, as though it were possible to him. Such like presumption clearly arises from vainglory; for it is owing to a great desire for glory, that a man attempts things beyond his power, and especially novelties which call for greater admiration. Hence Gregory states explicitly that presumption of novelties is a daughter of vainglory. The other presumption is an inordinate trust in the Divine mercy or power, consisting in the hope of obtaining glory without merits, or pardon without repentance. Such like presumption seems to arise directly from pride, as though man thought so much of himself as to esteem that God would not punish him or exclude him from glory, however much he might be a sinner. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che l’arroganza non derivi dalla vanità. Infatti, l’arroganza sembra dipendere soprattutto dalla misericordia divina. Ora, la misericordia riguarda le sfortune, che sono contrarie alla gloria. Pertanto, l’arroganza non deriva dalla vanità.

Obiezione 2: Inoltre, l’presunzione è in contraddizione con la disperazione. La disperazione, infatti, deriva dal dolore, come già affermato sopra (Q[20], A[4], ad 2). Poiché gli opposti hanno cause opposte, sembrerebbe che l’presunzione derivi dal piacere, e quindi dai peccati della carne, che procurano il piacere più intenso.

Obiezione 3: Inoltre, il vizio della presunzione consiste nel tendere verso un bene impossibile, come se fosse possibile. Ora, è proprio a causa dell’ignoranza che si ritiene possibile qualcosa che in realtà non lo è. Pertanto, la presunzione deriva dall’ignoranza e non dalla vanità.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 45) che “la presunzione di novità è una figlia dell’orgoglio”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’arroganza si presenta in due forme: una consiste nel fare affidamento sulla propria forza quando ci si impegna in compiti al di là delle proprie possibilità, come se fossero realmente realizzabili. Un tale tipo di arroganza deriva chiaramente dall’ambizione; infatti, è proprio il forte desiderio di gloria che spinge un uomo a tentare cose che non può compiere, soprattutto quelle che richiedono ammirazione particolare. Per questo motivo Gregorio afferma esplicitamente che l’arroganza nei confronti delle novità è una conseguenza dell’ambizione stessa. L’altra forma di arroganza consiste in una fiducia eccessiva nella misericordia o nel potere divino, basata sull’illusione di ottenere gloria senza meriti o perdono senza pentimento. Questo tipo di arroganza sembra derivare direttamente dall’orgoglio; l’uomo, infatti, si considera così importante da ritenere che Dio non lo punirà né gli negherà la gloria, anche se fosse un peccatore. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

We must now consider the precepts relating to hope and fear: under which head there are two points of inquiry: (1) The precepts relating to hope; (2) The precepts relating to fear.

Dobbiamo ora esaminare i precetti relativi alla speranza e alla paura; in questa categoria vi sono due aspetti da considerare:
(1) I precetti relativi alla speranza;
(2) I precetti relativi alla paura.

Objection 1: It would seem that no precept should be given relating to the virtue of hope. For when an effect is sufficiently procured by one cause, there is no need to induce it by another. Now man is sufficiently induced by his natural inclination to hope for good. Therefore there is no need of a precept of the Law to induce him to do this.

Objection 2: Further, since precepts are given about acts of virtue, the chief precepts are about the acts of the chief virtues. Now the chief of all the virtues are the three theological virtues, viz. hope, faith and charity. Consequently, as the chief precepts of the Law are those of the decalogue, to which all others may be reduced, as stated above (FS, Q[100], A[3]), it seems that if any precept of hope were given, it should be found among the precepts of the decalogue. But it is not to be found there. Therefore it seems that the Law should contain no precept of hope.

Objection 3: Further, to prescribe an act of virtue is equivalent to a prohibition of the act of the opposite vice. Now no precept is to be found forbidding despair which is contrary to hope. Therefore it seems that the Law should contain no precept of hope.

On the contrary, Augustine says on Jn. 15:12, “This is My commandment, that you love one another” (Tract. lxxxiii in Joan.): “How many things are commanded us about faith! How many relating to hope!” Therefore it is fitting that some precepts should be given about hope.

I answer that, Among the precepts contained in Holy Writ, some belong to the substance of the Law, others are preambles to the Law. The preambles to the Law are those without which no law is possible: such are the precepts relating to the act of faith and the act of hope, because the act of faith inclines man’s mind so that he believes the Author of the Law to be One to Whom he owes submission, while, by the hope of a reward, he is induced to observe the precepts. The precepts that belong to the substance of the Law are those which relate to right conduct and are imposed on man already subject and ready to obey: wherefore when the Law was given these precepts were set forth from the very outset under form of a command. Yet the precepts of hope and faith were not to be given under the form of a command, since, unless man already believed and hoped, it would be useless to give him the Law: but, just as the precept of faith had to be given under the form of an announcement or reminder, as stated above (Q[16], A[1]), so too, the precept of hope, in the first promulgation of the Law, had to be given under the form of a promise. For he who promises rewards to them that obey him, by that very fact, urges them to hope: hence all the promises contained in the Law are incitements to hope. Since, however, when once the Law has been given, it is for a wise man to induce men not only to observe the precepts, but also, and much more, to safeguard the foundation of the Law, therefore, after the first promulgation of the Law, Holy Writ holds out to man many inducements to hope, even by way of warning or command, and not merely by way of promise, as in the Law; for instance, in the Ps. 61:9: “Hope [Douay: ‘Trust’] in Him all ye congregation of the people,” and in many other passages of the Scriptures.

Reply to Objection 1: Nature inclines us to hope for the good which is proportionate to human nature; but for man to hope for a supernatural good he had to be induced by the authority of the Divine law, partly by promises, partly by admonitions and commands. Nevertheless there was need for precepts of the Divine law to be given even for those things to which natural reason inclines us, such as the acts of the moral virtues, for sake of insuring a greater stability, especially since the natural reason of man was clouded by the lusts of sin.

Reply to Objection 2: The precepts of the law of the decalogue belong to the first promulgation of the Law: hence there was no need for a precept of hope among the precepts of the decalogue, and it was enough to induce men to hope by the inclusion of certain promises, as in the case of the first and fourth commandments.

Reply to Objection 3: In those observances to which man is bound as under a duty, it is enough that he receive an affirmative precept as to what he has to do, wherein is implied the prohibition of what he must avoid doing: thus he is given a precept concerning the honor due to parents, but not a prohibition against dishonoring them, except by the law inflicting punishment on those who dishonor their parents. And since in order to be saved it is man’s duty to hope in God, he had to be induced to do so by one of the above ways, affirmatively, so to speak, wherein is implied the prohibition of the opposite.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non debba essere dato alcun precetto relativo alla virtù della speranza. Infatti,
quando un effetto è sufficientemente ottenuto da una sola causa, non vi è alcuna necessità di indurre lo stesso mediante un’altra causa. Ora, l’uomo è già sufficientemente spinto dalla sua inclinazione naturale a sperare nel bene. Pertanto, non vi è alcuna necessità di un precetto della Legge per indurlo a fare ciò.

Obiezione 2: Inoltre, poiché i precetti sono dati riguardo agli atti di virtù, i precetti principali riguardano gli atti delle virtù principali. Ora, le virtù principali per eccellenza sono le tre virtù teologali – la speranza, la fede e la carità. Di conseguenza, poiché i precetti principali della Legge sono quelli del decalogo, ai quali tutti gli altri possono essere ricondotti, come già affermato (FS, Q[100], A[3]), sembrerebbe che, se fosse stato dato un precetto sulla speranza, esso dovrebbe trovarsi tra i precetti del decalogo. Tuttavia, tale precetto non vi si trova. Pertanto, sembra che la Legge non debba contenere alcun precetto sulla speranza.

Obiezione 3: Inoltre, prescrivere un atto di virtù equivale a proibire l’atto del vizio opposto. Ora, non si trova alcun precetto che vieti la disperazione, che è contraria alla speranza. Pertanto, sembra che la Legge non debba contenere alcun precetto sulla speranza.

Per contro, sant’Agostino dice in Gv. 15:12: «Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri» (Tract. lxxxiii in Joan.): «Quante cose ci vengono comandate riguardo alla fede! Quante riguardo alla speranza!». Pertanto, è opportuno che siano dati alcuni precetti sulla speranza.

Rispondo che, tra i precetti contenuti nella Sacra Scrittura, alcuni appartengono alla sostanza della Legge, altri sono premesse alla Legge. Le premesse alla Legge sono quei precetti senza i quali nessuna legge sarebbe possibile: tali sono i precetti relativi all’atto di fede e all’atto di speranza, perché l’atto di fede inclina la mente dell’uomo affinché egli creda che l’Autore della Legge sia Uno al quale egli deve sottomissione, mentre, attraverso la speranza di una ricompensa, egli è indotto a osservare i precetti. I precetti che appartengono alla sostanza della Legge sono quelli che riguardano la retta condotta e che vengono imposti all’uomo già soggetto e pronto ad obbedire: pertanto, quando fu data la Legge, questi precetti furono enunciati fin dall’inizio sotto forma di comando.
Tuttavia, i precetti della speranza e della fede non dovevano essere dati sotto forma di comando, poiché, a meno che l’uomo non credesse e sperasse già, sarebbe stato inutile dargli la Legge: ma, proprio come il precetto della fede doveva essere dato sotto forma di annuncio o richiamo, come già affermato (Q[16], A[1]), così anche il precetto della speranza, nella prima promulgazione della Legge, doveva essere dato sotto forma di promessa. Infatti, chi promette ricompense a coloro che lo obbediscono, per questo stesso fatto li spinge a sperare: ecco perché tutte le promesse contenute nella Legge sono incentivi alla speranza.
Poiché, tuttavia, una volta data la Legge, è compito di un uomo sapiente indurre gli uomini non solo a osservare i precetti, ma anche, e ancor più, a salvaguardare il fondamento della Legge, dopo la prima promulgazione della Legge la Sacra Scrittura offre all’uomo molti incentivi alla speranza, anche sotto forma di avvertimento o comando, e non soltanto sotto forma di promessa, come nella Legge; per esempio, nel Salmo 61:9: «Spera in Lui, o assemblea di popolo», e in molti altri passi delle Scritture.

Risposta all’Obiezione 1: La natura ci spinge a sperare nel bene che è proporzionato alla natura umana; ma affinché l’uomo possa sperare in un bene soprannaturale, era necessario che fosse indotto dall’autorità della Legge divina, in parte mediante promesse, in parte mediante ammonizioni e comandi. Ciononostante, era necessario che venissero dati precetti della Legge divina anche per quelle cose verso cui la ragione naturale ci spinge, come gli atti delle virtù morali, allo scopo di garantire una maggiore stabilità, specialmente dal momento che la ragione naturale dell’uomo era offuscata dalle concupiscenze del peccato.

Risposta all’Obiezione 2: I precetti della legge del decalogo appartengono alla prima promulgazione della Legge: pertanto, non vi era alcuna necessità di un precetto sulla speranza tra i precetti del decalogo, ed era sufficiente indurre gli uomini a sperare mediante l’inclusione di certe promesse, come nel caso del primo e del quarto comandamento.

Risposta all’Obiezione 3: In quelle osservanze alle quali l’uomo è tenuto per dovere, basta che riceva un precetto affermativo su ciò che deve fare, dal quale implicitamente deriva la proibizione di ciò che deve evitare di fare: così viene dato un precetto sull’onore dovuto ai genitori, ma non una proibizione contro il disonore nei loro confronti, se non tramite la legge che infligge punizione a chi disonora i propri genitori. E poiché, per salvarsi, è dovere dell’uomo sperare in Dio, egli doveva essere indotto a farlo mediante uno dei modi sopra indicati, affermativamente, per così dire, dal quale implicitamente deriva la proibizione dell’opposto.

Objection 1: It would seem that, in the Law, there should not have been given a precept of fear. For the fear of God is about things which are a preamble to the Law, since it is the “beginning of wisdom.” Now things which are a preamble to the Law do not come under a precept of the Law. Therefore no precept of fear should be given in the Law.

Objection 2: Further, given the cause, the effect is also given. Now love is the cause of fear, since “every fear proceeds from some kind of love,” as Augustine states (Qq. lxxxiii, qu. 33). Therefore given the precept of love, it would have been superfluous to command fear.

Objection 3: Further, presumption, in a way, is opposed to fear. But the Law contains no prohibition against presumption. Therefore it seems that neither should any precept of fear have been given.

On the contrary, It is written (Dt. 10:12): “And now, Israel, what doth the Lord thy God require of thee, but that thou fear the Lord thy God?” But He requires of us that which He commands us to do. Therefore it is a matter of precept that man should fear God.

I answer that, Fear is twofold, servile and filial. Now just as man is induced, by the hope of rewards, to observe precepts of law, so too is he induced thereto by the fear of punishment, which fear is servile. And just as according to what has been said (A[1]), in the promulgation of the Law there was no need for a precept of the act of hope, and men were to be induced thereto by promises, so neither was there need for a precept, under form of command, of fear which regards punishment, and men were to be induced thereto by the threat of punishment: and this was realized both in the precepts of the decalogue, and afterwards, in due sequence, in the secondary precepts of the Law. Yet, just as wise men and the prophets who, consequently, strove to strengthen man in the observance of the Law, delivered their teaching about hope under the form of admonition or command, so too did they in the matter of fear. On the other hand filial fear which shows reverence to God, is a sort of genus in respect of the love of God, and a kind of principle of all observances connected with reverence for God. Hence precepts of filial fear are given in the Law, even as precepts of love, because each is a preamble to the external acts prescribed by the Law and to which the precepts of the decalogue refer. Hence in the passage quoted in the argument, ”

On the contrary,” man is required “to have fear, to walk in God’s ways,” by worshipping Him, and “to love Him.”

Reply to Objection 1: Filial fear is a preamble to the Law, not as though it were extrinsic thereto, but as being the beginning of the Law, just as love is. Hence precepts are given of both, since they are like general principles of the whole Law.

Reply to Objection 2: From love proceeds filial fear as also other good works that are done from charity. Hence, just as after the precept of charity, precepts are given of the other acts of virtue, so at the same time precepts are given of fear and of the love of charity, just as, in demonstrative sciences, it is not enough to lay down the first principles, unless the conclusions also are given which follow from them proximately or remotely.

Reply to Objection 3: Inducement to fear suffices to exclude presumption, even as inducement to hope suffices to exclude despair, as stated above (A[1], ad 3).

Obiezione 1: Sembra che, nella Legge, non dovrebbe essere stato impartito alcun precetto basato sul timore. Infatti, il timore di Dio riguarda cose che costituiscono una sorta di preludio alla Legge, poiché rappresenta “l’inizio della saggezza”. Ora, quelle cose che fungono da preludio alla Legge non rientrano nell’ambito dei precetti stessi della Legge. Pertanto, nessun precetto basato sul timore dovrebbe essere contenuto nella Legge.

Obiezione 2: Inoltre, data la causa, ne consegue anche l’effetto. Ora, l’amore è la causa della paura, poiché “ogni forma di paura deriva da un qualche tipo di amore”, come afferma Agostino (Qq. lxxxiii, qu. 33). Pertanto, dato il precetto dell’amore, sarebbe stato superfluo comandare la paura.

Obiezione 3: Inoltre, la presunzione, in qualche modo, è contraria alla paura. Ma la Legge non contiene alcuna proibizione riguardo alle presunzioni. Pertanto, sembra che nemmeno alcun precetto basato sulla paura dovrebbe essere stato impartito.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 10:12): “O Israele, che cosa richiede da te il Signore tuo Dio, se non che tu lo tema?” Ma Lui ci richiede esattamente ciò che ci comanda di fare. Pertanto, è un precetto fondamentale temere Dio.

Rispondo che la paura è di due tipi: quella servile e quella filiale. Proprio come l’uomo viene spinto ad osservare i precetti della legge dalla speranza di ricompense, così viene spinto anche dalla paura delle punizioni, e questa paura è di natura servile.
E proprio come, come già detto (A[1]), nella promulgazione della Legge non fu necessario un precetto relativo all’atto della speranza, poiché gli uomini venivano spinti a osservarla attraverso le promesse, allo stesso modo non fu necessario un precetto, sotto forma di comando, riguardante la paura delle punizioni; gli uomini venivano infatti spinti a evitarle tramite le minacce di punizione. Ciò si verificò sia nei precetti del Decalogo che, in seguito, negli altri precetti secondari della Legge.
Tuttavia, proprio come i saggi e i profeti, che si sforzavano di incoraggiare l’uomo nell’osservanza della Legge, esprimevano le loro insegnamenti sulla speranza sotto forma di ammonimenti o comandi, allo stesso modo fecero anche riguardo alla paura.
D’altra parte, la paura filiale, che manifesta rispetto per Dio, rappresenta una sorta di fondamento dell’amore per Dio e costituisce il principio su cui si basano tutte le pratiche legate al rispetto divino. Per questo motivo, nella Legge vengono dati precetti riguardanti la paura filiale, così come precetti sull’amore; entrambi infatti fungono da introduzione agli atti esterni prescritti dalla Legge e a cui si riferiscono i precetti del Decalogo. Pertanto, nel passaggio citato nell’argomentazione.

Al contrario, all’uomo è chiesto di “temere”, di “camminare sulle vie di Dio” attraverso la sua venerazione e di “amarlo”.

Risposta all’Obiezione 1: La paura filiale è un preludio alla Legge, non in quanto essa sia estrinseca ad essa, ma perché rappresenta l’inizio della Legge, proprio come lo è l’amore. Pertanto, vengono dati precetti sia sulla paura che sull’amore, poiché essi costituiscono i principi generali dell’intera Legge.

Risposta all’Obiezione 2: Dal amore deriva la paura filiale, così come altre buone azioni compiute per carità. Pertanto, proprio come dopo il precetto della carità vengono dati anche precetti riguardanti gli altri atti di virtù, allo stesso modo vengono dati precetti riguardo alla paura e all’amore basati sulla carità. Proprio come nelle scienze dimostrative non basta enunciare i principi fondamentali, se non si forniscono anche le conclusioni che ne derivano, sia in modo diretto che indiretto.

Risposta all’Obiezione 3: Il motivo che induce paura è sufficiente per escludere la presunzione, così come il motivo che induce speranza è sufficiente per escludere la disperazione, come già affermato sopra (A[1], ad 3).

In proper sequence, we must consider charity; and (1) charity itself; (2) the corresponding gift of wisdom. The first consideration will be fivefold: (1) Charity itself; (2) The object of charity; (3) Its acts; (4) The opposite vices; (5) The precepts relating thereto. The first of these considerations will be twofold: (1) Charity, considered as regards itself; (2) Charity, considered in its relation to its subject. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether charity is friendship? (2) Whether it is something created in the soul? (3) Whether it is a virtue? (4) Whether it is a special virtue? (5) Whether it is one virtue? (6) Whether it is the greatest of the virtues? (7) Whether any true virtue is possible without it? (8) Whether it is the form of the virtues?

In ordine corretto, dobbiamo considerare la carità; e in particolare: (1) la carità stessa; (2) il dono corrispondente della saggezza. La prima analisi sarà articolata in cinque punti: (1) la carità stessa; (2) l’oggetto della carità; (3) le sue manifestazioni pratiche; (4) i vizi opposti; (5) i precetti relativi ad essa. Il primo di questi punti sarà ulteriormente suddiviso in due parti: (1) la carità considerata in sé stessa; (2) la carità nella sua relazione con il soggetto che la pratica. All’interno della prima categoria vi sono otto questioni da esaminare: (1) La carità è forse una forma di amicizia? (2) È qualcosa che si genera nell’anima? (3) È una virtù? (4) È una virtù particolare? (5) Rappresenta davvero la più grande delle virtù? (6) È possibile esistere vere virtù senza di essa? (7) Costituisce forse la “forma” delle altre virtù?

Objection 1: It would seem that charity is not friendship. For nothing is so appropriate to friendship as to dwell with one’s friend, according to the Philosopher (Ethic. viii, 5). Now charity is of man towards God and the angels, “whose dwelling [Douay: ‘conversation’] is not with men” (Dan. 2:11). Therefore charity is not friendship.

Objection 2: Further, there is no friendship without return of love (Ethic. viii, 2). But charity extends even to one’s enemies, according to Mat. 5:44: “Love your enemies.” Therefore charity is not friendship.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (Ethic. viii, 3) there are three kinds of friendship, directed respectively towards the delightful, the useful, or the virtuous. Now charity is not the friendship for the useful or delightful; for Jerome says in his letter to Paulinus which is to be found at the beginning of the Bible: “True friendship cemented by Christ, is where men are drawn together, not by household interests, not by mere bodily presence, not by crafty and cajoling flattery, but by the fear of God, and the study of the Divine Scriptures.” No more is it friendship for the virtuous, since by charity we love even sinners, whereas friendship based on the virtuous is only for virtuous men (Ethic. viii). Therefore charity is not friendship.

On the contrary, It is written (Jn. 15:15): “I will not now call you servants … but My friends.” Now this was said to them by reason of nothing else than charity. Therefore charity is friendship.

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. viii, 2,3) not every love has the character of friendship, but that love which is together with benevolence, when, to wit, we love someone so as to wish good to him. If, however, we do not wish good to what we love, but wish its good for ourselves, (thus we are said to love wine, or a horse, or the like), it is love not of friendship, but of a kind of concupiscence. For it would be absurd to speak of having friendship for wine or for a horse. Yet neither does well-wishing suffice for friendship, for a certain mutual love is requisite, since friendship is between friend and friend: and this well-wishing is founded on some kind of communication. Accordingly, since there is a communication between man and God, inasmuch as He communicates His happiness to us, some kind of friendship must needs be based on this same communication, of which it is written (1 Cor. 1:9): “God is faithful: by Whom you are called unto the fellowship of His Son.” The love which is based on this communication, is charity: wherefore it is evident that charity is the friendship of man for God.

Reply to Objection 1: Man’s life is twofold. There is his outward life in respect of his sensitive and corporeal nature: and with regard to this life there is no communication or fellowship between us and God or the angels. The other is man’s spiritual life in respect of his mind, and with regard to this life there is fellowship between us and both God and the angels, imperfectly indeed in this present state of life, wherefore it is written (Phil. 3:20): “Our conversation is in heaven.” But this “conversation” will be perfected in heaven, when “His servants shall serve Him, and they shall see His face” (Apoc. 22:3,4). Therefore charity is imperfect here, but will be perfected in heaven.

Reply to Objection 2: Friendship extends to a person in two ways: first in respect of himself, and in this way friendship never extends but to one’s friends: secondly, it extends to someone in respect of another, as, when a man has friendship for a certain person, for his sake he loves all belonging to him, be they children, servants, or connected with him in any way. Indeed so much do we love our friends, that for their sake we love all who belong to them, even if they hurt or hate us; so that, in this way, the friendship of charity extends even to our enemies, whom we love out of charity in relation to God, to Whom the friendship of charity is chiefly directed.

Reply to Objection 3: The friendship that is based on the virtuous is directed to none but a virtuous man as the principal person, but for his sake we love those who belong to him, even though they be not virtuous: in this way charity, which above all is friendship based on the virtuous, extends to sinners, whom, out of charity, we love for God’s sake.

Obiezione 1: Sembra che la carità non sia una forma di amicizia. Infatti, nulla è più appropriato all’amicizia del condividere lo spazio quotidiano con un amico, secondo il Filosofo (Etica, viii, 5). Ora, la carità è un sentimento dell’uomo verso Dio e gli angeli, “la cui dimora [Douay: ‘conversazione’] non è tra gli uomini” (Daniele 2:11). Pertanto, la carità non è amicizia.

Obiezione 2: Inoltre, non esiste amicizia senza un reciproco sentimento d’amore (Etica, viii, 2). Ma la carità si estende persino verso i nemici, secondo Matteo 5:44: “Amate i vostri nemici”. Pertanto, la carità non è amicizia.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, VIII, 3), esistono tre tipi di amicizia, orientati rispettivamente verso ciò che è piacevole, utile o virtuoso. Ora, la carità non rientra tra queste categorie: non si tratta infatti di un’amicizia basata su ciò che è utile o piacevole. Giacché Gerolamo, nella sua lettera a Paoloinio presente all’inizio della Bibbia, afferma: “L’amicizia vera, cementata da Cristo, è quella che unisce le persone non per interessi familiari, né per la semplice presenza fisica, né attraverso lusinghe astute e insidiose, ma per il timore di Dio e lo studio delle Scritture divine”. La carità non è nemmeno un’amicizia basata sulla virtù, poiché con essa amiamo anche i peccatori, mentre un’amicizia fondata sulla virtù riguarda soltanto persone virtuose (Etica, VIII). Pertanto, la carità non è un tipo di amicizia.

Al contrario, è scritto (Giovanni 15:15): “Non vi chiamerò più servitori, ma amici miei”. Queste parole furono dette loro unicamente per amore. Pertanto, l’amore è vera amicizia.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica viii, 2,3), non ogni forma di amore ha le caratteristiche dell’amicizia; l’amore che possiede tali caratteristiche è quello che si unisce alla benevolenza, cioè quando amiamo qualcuno desiderando il suo bene. Tuttavia, se non desideriamo il bene di ciò che amiamo, ma ne vogliamo il bene per noi stessi (come quando diciamo di amare il vino o un cavallo), allora si tratta di un amore diverso dall’amicizia, piuttosto simile a una forma di concupiscenza; sarebbe infatti assurdo parlare di “amicizia” verso il vino o il cavallo. Ciononostante, nemmeno il semplice desiderio di bene è sufficiente per definire un rapporto di amicizia: è necessaria una forma di amore reciproco, poiché l’amicizia esiste tra persone che sono realmente amiche; tale amore si basa su una sorta di comunicazione reciproca. Poiché esiste una comunicazione tra l’uomo e Dio – poiché Egli condivide la Sua felicità con noi – è evidente che anche questo tipo di relazione deve basarsi su una forma di comunicazione. Di questa relazione si parla nella Lettera ai Corinzi (1,9): “Dio è fedele; per mezzo di Lui siete stati chiamati alla comunione del Suo Figlio”. L’amore che si fonda su questa comunicazione è la carità; pertanto è chiaro che la carità rappresenta l’amicizia dell’uomo verso Dio.

Risposta all’Obiezione 1: La vita umana è duplice. C’è la sua vita esteriore, relativa alla sua natura sensibile e corporea; per quanto riguarda questa vita, non esiste alcun rapporto o comunione tra noi e Dio o gli angeli. L’altra è la vita spirituale dell’uomo, relativa alla sua mente; per quanto riguarda questa vita, esiste una comunione tra noi e sia Dio che gli angeli, sebbene imperfetta in questo stato attuale di vita, come si legge in Filippi 3:20: “La nostra conversazione è in cielo”. Ma questa “conversazione” sarà perfezionata in cielo, quando “i suoi servitori lo serviranno e vedranno il suo volto” (Apocalisse 22:3,4). Pertanto, la carità è imperfetta qui, ma sarà perfezionata in cielo.

Risposta all’Obiezione 2: L’amicizia si estende verso una persona in due modi: innanzitutto riguardo a quella persona stessa, e in questo caso l’amicizia si estende soltanto ai propri amici; in secondo luogo, si estende verso qualcuno in relazione ad un’altra persona, poiché quando una persona prova affetto per un certo individuo, per amor suo ama tutto ciò che appartiene a quell’individuo, siano essi figli, servitori o persone collegate a lui in qualche modo. Infatti, amiamo così tanto i nostri amici che, per loro, amiamo anche tutte le persone che appartengono a loro, anche se queste ci fanno del male o ci odiano; ed è proprio in questo senso che l’amicizia basata sulla carità si estende anche ai nostri nemici, che amiamo per amore di carità verso Dio, verso il quale tale affetto è principalmente rivolto.

Risposta all’Obiezione 3: L’amicizia basata sulla virtù è rivolta esclusivamente a una persona virtuosa; per amor suo amiamo anche coloro che le appartengono, anche se non sono virtuosi. In questo modo la carità, che è essenzialmente un’amicizia fondata sulla virtù, si estende anche ai peccatori, i quali amiamo per amore di Dio.

Objection 1: It would seem that charity is not something created in the soul. For Augustine says (De Trin. viii, 7): “He that loveth his neighbor, consequently, loveth love itself.” Now God is love. Therefore it follows that he loves God in the first place. Again he says (De Trin. xv, 17): “It was said: God is Charity, even as it was said: God is a Spirit.” Therefore charity is not something created in the soul, but is God Himself.

Objection 2: Further, God is the life of the soul spiritually just as the soul is the life of the body, according to Dt. 30:20: “He is thy life.” Now the soul by itself quickens the body. Therefore God quickens the soul by Himself. But He quickens it by charity, according to 1 Jn. 3:14: “We know that we have passed from death to life, because we love the brethren.” Therefore God is charity itself.

Objection 3: Further, no created thing is of infinite power; on the contrary every creature is vanity. But charity is not vanity, indeed it is opposed to vanity; and it is of infinite power, since it brings the human soul to the infinite good. Therefore charity is not something created in the soul. On the charity, Augustine says (De Doctr. Christ. iii, 10): “By charity I mean the movement of the soul towards the enjoyment of God for His own sake.” But a movement of the soul is something created in the soul. Therefore charity is something created in the soul.

I answer that, The Master looks thoroughly into this question in Q[17] of the First Book, and concludes that charity is not something created in the soul, but is the Holy Ghost Himself dwelling in the mind. Nor does he mean to say that this movement of love whereby we love God is the Holy Ghost Himself, but that this movement is from the Holy Ghost without any intermediary habit, whereas other virtuous acts are from the Holy Ghost by means of the habits of other virtues, for instance the habit of faith or hope or of some other virtue: and this he said on account of the excellence of charity. But if we consider the matter aright, this would be, on the contrary, detrimental to charity. For when the Holy Ghost moves the human mind the movement of charity does not proceed from this motion in such a way that the human mind be merely moved, without being the principle of this movement, as when a body is moved by some extrinsic motive power. For this is contrary to the nature of a voluntary act, whose principle needs to be in itself, as stated above (FS, Q[6], A[1]): so that it would follow that to love is not a voluntary act, which involves a contradiction, since love, of its very nature, implies an act of the will. Likewise, neither can it be said that the Holy Ghost moves the will in such a way to the act of loving, as though the will were an instrument, for an instrument, though it be a principle of action, nevertheless has not the power to act or not to act, for then again the act would cease to be voluntary and meritorious, whereas it has been stated above (FS, Q[114], A[4]) that the love of charity is the root of merit: and, given that the will is moved by the Holy Ghost to the act of love, it is necessary that the will also should be the efficient cause of that act. Now no act is perfectly produced by an active power, unless it be connatural to that power of reason of some form which is the principle of that action. Wherefore God, Who moves all things to their due ends, bestowed on each thing the form whereby it is inclined to the end appointed to it by Him; and in this way He “ordereth all things sweetly” (Wis. 8:1). But it is evident that the act of charity surpasses the nature of the power of the will, so that, therefore, unless some form be superadded to the natural power, inclining it to the act of love, this same act would be less perfect than the natural acts and the acts of the other powers; nor would it be easy and pleasurable to perform. And this is evidently untrue, since no virtue has such a strong inclination to its act as charity has, nor does any virtue perform its act with so great pleasure. Therefore it is most necessary that, for us to perform the act of charity, there should be in us some habitual form superadded to the natural power, inclining that power to the act of charity, and causing it to act with ease and pleasure.

Reply to Objection 1: The Divine Essence Itself is charity, even as It is wisdom and goodness. Wherefore just as we are said to be good with the goodness which is God, and wise with the wisdom which is God (since the goodness whereby we are formally good is a participation of Divine goodness, and the wisdom whereby we are formally wise, is a share of Divine wisdom), so too, the charity whereby formally we love our neighbor is a participation of Divine charity. For this manner of speaking is common among the Platonists, with whose doctrines Augustine was imbued; and the lack of adverting to this has been to some an occasion of error.

Reply to Objection 2: God is effectively the life both of the soul by charity, and of the body by the soul: but formally charity is the life of the soul, even as the soul is the life of the body. Consequently we may conclude from this that just as the soul is immediately united to the body, so is charity to the soul.

Reply to Objection 3: Charity works formally. Now the efficacy of a form depends on the power of the agent, who instills the form, wherefore it is evident that charity is not vanity. But because it produces an infinite effect, since, by justifying the soul, it unites it to God, this proves the infinity of the Divine power, which is the author of charity.

Obiezione 1: Sembra che la carità non sia qualcosa che nasce nell’anima. Infatti, Agostino afferma (De Trinitate viii, 7): “Chi ama il proprio prossimo ama necessariamente anche l’amore stesso”. Ora, Dio è amore; pertanto ne consegue che Egli ami innanzitutto se stesso. Inoltre, Agostino aggiunge (De Trinitate xv, 17): “Si è detto: ‘Dio è Carità’, così come si è detto: ‘Dio è Spirito’”. Quindi la carità non è qualcosa che viene creato nell’anima, ma è Dio stesso.

Obiezione 2: Inoltre, Dio è la vita dell’anima nel senso spirituale, proprio come l’anima è la vita del corpo, secondo Deuteronomio 30:20: “Lui è la tua vita”. Ora, l’anima stessa dà vita al corpo; pertanto anche Dio dà vita all’anima con il suo amore. Ma lo fa attraverso la carità, come affermato in 1 Giovanni 3:14: “Sappiamo di essere passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli”. Quindi Dio stesso è la carità.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna creatura possiede un potere infinito; al contrario, ogni creatura è vanità. Ma la carità non è vanità, anzi è l’opposto della vanità; inoltre, essa possiede un potere infinito, poiché conduce l’anima umana verso il bene infinito. Pertanto, la carità non è qualcosa di creato nell’anima stessa. Su questo argomento Agostino afferma (De Doctrina Christiana iii, 10): “Con il termine ‘carità’ intendo quel movimento dell’anima verso il godimento di Dio per amore di Lui stesso”. Ma un movimento dell’anima è qualcosa che viene creato all’interno dell’anima stessa. Quindi, anche la carità è qualcosa di creato nell’anima.

Rispondo che il Maestro esamina approfonditamente questa questione nel Q[17] del Primo Libro e conclude che la carità non è qualcosa che viene creato nell’anima, ma è lo stesso Spirito Santo che dimora nella mente umana. Non intende nemmeno dire che questo movimento d’amore attraverso il quale amiamo Dio sia lo stesso Spirito Santo, ma che tale movimento proviene dallo Spirito Santo, senza alcun intermediario; al contrario, altri atti virtuosi derivano dallo Spirito Santo attraverso le abitudini legate ad altre virtù, come la fede, la speranza o altre ancora. Ha detto questo a causa dell’eccellenza della carità.
Tuttavia, se consideriamo la questione correttamente, ciò sarebbe invece dannoso per la carità stessa. Quando lo Spirito Santo muove la mente umana, il movimento della carità non deriva necessariamente da tale movimento stesso, in modo che la mente umana venga semplicemente influenzata senza diventare essa stessa il principio di quel movimento – come quando un corpo viene mosso da una forza esterna. Ciò sarebbe contrario alla natura di un atto volontario, il cui principio deve risiedere all’interno della stessa persona, come già affermato (FS, Q[6], A[1]). Ne concluderemmo quindi che amare non è un atto volontario, il che rappresenterebbe una contraddizione, poiché l’amore, per sua natura, implica necessariamente un atto della volontà.
Inoltre, non si può nemmeno dire che lo Spirito Santo muova la volontà in modo tale da indurla all’atto di amare, come se la volontà fosse semplicemente uno strumento: uno strumento, infatti, anche se è il principio dell’azione, non ha comunque il potere di agire o di non agire; altrimenti l’atto stesso perderebbe il suo carattere volontario e meritorio. Eppure, come già affermato (FS, Q[114], A[4]), l’amore caritativo è alla base del merito; quindi, se la volontà viene influenzata dallo Spirito Santo all’atto di amare, è necessario che essa stessa sia anche la causa effettiva di tale atto.
Ora, nessun atto può essere compiuto perfettamente da una forza attiva, a meno che questa forza non sia connessa in qualche modo alla natura della persona e quindi al principio stesso di quell’atto. Dio, che muove tutte le cose verso il loro fine appropriato, ha donato a ciascuna cosa la forma che la spinge verso lo scopo da Lui stabilito; in questo modo “dispone dolcemente tutte le cose” (Sapienza 8:1). Tuttavia è evidente che l’atto della carità trascende la natura stessa della volontà umana; quindi, se non vi fosse una forma aggiuntiva che spingesse la volontà verso l’atto di amare, tale atto sarebbe meno perfetto degli atti naturali o di altre forze umane, e non potrebbe essere compiuto con facilità e piacere. E questo è chiaramente falso: nessuna virtù presenta un’inclinazione così forte verso il proprio atto come la carità, né alcuna virtù lo compie con tale gioia. Pertanto, è assolutamente necessario che, affinché possiamo compiere l’atto della carità, esista in noi una forma abituale che aggiunga alla nostra natura umana quella spinta verso tale atto, permettendoci di compierlo con facilità e piacere.

Risposta all’Obiezione 1: L’Essenza Divina stessa è carità, così come è saggezza e bontà. Pertanto, proprio come si dice che siamo buoni grazie alla bontà che è Dio, e saggi grazie alla saggezza che è Dio (poiché la bontà con cui siamo formalmente buoni è una partecipazione della bontà Divina, e la saggezza con cui siamo formalmente saggi è una parte della saggezza Divina), allo stesso modo anche la carità con cui amiamo formalmente il nostro prossimo è una partecipazione della carità Divina. Questo modo di esprimersi è comune tra i Platonici, le dottrine dei quali Agostino fu profondamente influenzato; e l’ignoranza di questo aspetto è stata per alcuni motivo di errore.

Risposta all’Obiezione 2: Dio è effettivamente la vita sia dell’anima attraverso la carità, che del corpo attraverso l’anima stessa; ma formalmente la carità è la vita dell’anima, così come l’anima è la vita del corpo. Pertanto possiamo concludere che, proprio come l’anima è immediatamente unita al corpo, allo stesso modo la carità è unita all’anima.

Risposta all’Obiezione 3: La carità agisce in modo formale. Ora, l’efficacia di una forma dipende dal potere dell’agente che la instilla; pertanto è evidente che la carità non sia vanità. Tuttavia, poiché produce un effetto infinito – giacché, giustificando l’anima, la unisce a Dio – ciò dimostra l’infinità del potere divino, che è l’autore della carità.

Objection 1: It would seem that charity is not a virtue. For charity is a kind of friendship. Now philosophers do not reckon friendship a virtue, as may be gathered from Ethic. viii, 1; nor is it numbered among the virtues whether moral or intellectual. Neither, therefore, is charity a virtue.

Objection 2: Further, “virtue is the ultimate limit of power” (De Coelo et Mundo i, 11). But charity is not something ultimate, this applies rather to joy and peace. Therefore it seems that charity is not a virtue, and that this should be said rather of joy and peace.

Objection 3: Further, every virtue is an accidental habit. But charity is not an accidental habit, since it is a more excellent thing than the soul itself: whereas no accident is more excellent than its subject. Therefore charity is not a virtue.

On the contrary, Augustine says (De Moribus Eccl. xi): “Charity is a virtue which, when our affections are perfectly ordered, unites us to God, for by it we love Him.”

I answer that, Human acts are good according as they are regulated by their due rule and measure. Wherefore human virtue which is the principle of all man’s good acts consists in following the rule of human acts, which is twofold, as stated above (Q[17], A[1]), viz. human reason and God. Consequently just as moral virtue is defined as being “in accord with right reason,” as stated in Ethic. ii, 6, so too, the nature of virtue consists in attaining God, as also stated above with regard to faith, (Q[4], A[5]) and hope (Q[17], A[1]). Wherefore, it follows that charity is a virtue, for, since charity attains God, it unites us to God, as evidenced by the authority of Augustine quoted above.

Reply to Objection 1: The Philosopher (Ethic. viii) does not deny that friendship is a virtue, but affirms that it is “either a virtue or with a virtue.” For we might say that it is a moral virtue about works done in respect of another person, but under a different aspect from justice. For justice is about works done in respect of another person, under the aspect of the legal due, whereas friendship considers the aspect of a friendly and moral duty, or rather that of a gratuitous favor, as the Philosopher explains (Ethic. viii, 13). Nevertheless it may be admitted that it is not a virtue distinct of itself from the other virtues. For its praiseworthiness and virtuousness are derived merely from its object, in so far, to wit, as it is based on the moral goodness of the virtues. This is evident from the fact that not every friendship is praiseworthy and virtuous, as in the case of friendship based on pleasure or utility. Wherefore friendship for the virtuous is something consequent to virtue rather than a virtue. Moreover there is no comparison with charity since it is not founded principally on the virtue of a man, but on the goodness of God.

Reply to Objection 2: It belongs to the same virtue to love a man and to rejoice about him, since joy results from love, as stated above (FS, Q[25], A[2]) in the treatise on the passions: wherefore love is reckoned a virtue, rather than joy, which is an effect of love. And when virtue is described as being something ultimate, we mean that it is last, not in the order of effect, but in the order of excess, just as one hundred pounds exceed sixty.

Reply to Objection 3: Every accident is inferior to substance if we consider its being, since substance has being in itself, while an accident has its being in another: but considered as to its species, an accident which results from the principles of its subject is inferior to its subject, even as an effect is inferior to its cause; whereas an accident that results from a participation of some higher nature is superior to its subject, in so far as it is a likeness of that higher nature, even as light is superior to the diaphanous body. In this way charity is superior to the soul, in as much as it is a participation of the Holy Ghost.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la carità non sia una virtù. Infatti, la carità è una sorta di amico. Ora, i filosofi non considerano l’amicizia una virtù, come si ricava dall’Etica, VIII, 1; né essa figura tra le virtù, siano esse morali o intellettuali. Pertanto, neppure la carità sarebbe una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, «la virtù è il limite ultimo della potenza» (De Coelo et Mundo I, 11). Ma la carità non è qualcosa di ultimo; questo vale piuttosto per la gioia e la pace. Dunque sembra che la carità non sia una virtù e che ciò valga piuttosto per la gioia e la pace.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù è un abito accidentale. Ma la carità non è un abito accidentale, poiché è una realtà più eccellente dell’anima stessa: nessun accidente, infatti, è più eccellente del suo soggetto. Pertanto, la carità non è una virtù.

Per contro, Agostino dice (De Moribus Eccl. XI): «La carità è una virtù che, quando le nostre affezioni sono perfettamente ordinate, ci unisce a Dio, poiché mediante essa lo amiamo».

Rispondo che gli atti umani sono buoni nella misura in cui sono regolati dalla loro giusta norma e misura. Pertanto, la virtù umana, che è principio di tutti i buoni atti dell’uomo, consiste nel seguire la norma degli atti umani, la quale è duplice, come già detto (Q[17], A[1]), ossia la ragione umana e Dio.

Di conseguenza, così come la virtù morale è definita come «conforme alla retta ragione», come affermato nell’Etica II, 6, allo stesso modo la natura della virtù consiste nel raggiungere Dio, come già detto riguardo alla fede (Q[4], A[5]) e alla speranza (Q[17], A[1]). Pertanto, ne consegue che la carità è una virtù, poiché, essendo la carità volta a raggiungere Dio, essa ci unisce a Dio, come dimostra l’autorità di Agostino citata sopra.

Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo (Etica VIII) non nega che l’amicizia sia una virtù, ma afferma che essa è «o una virtù o con una virtù». Potremmo dire, infatti, che essa è una virtù morale riguardante le opere compiute verso un altro individuo, ma sotto un aspetto diverso rispetto alla giustizia. La giustizia, infatti, riguarda le opere compiute verso un altro individuo sotto l’aspetto del dovuto legale, mentre l’amicizia considera l’aspetto di un dovere amichevole e morale, o meglio ancora, di un favore gratuito, come spiega il Filosofo (Etica VIII, 13). Tuttavia, si può ammettere che essa non sia una virtù distinta dalle altre. Infatti, la sua lodevolezza e virtuosità derivano soltanto dal suo oggetto, nella misura in cui essa si fonda sulla bontà morale delle virtù. Ciò appare evidente dal fatto che non ogni amicizia è lodevole e virtuosa, come nel caso dell’amicizia fondata sul piacere o sull’utilità. Pertanto, l’amicizia per il virtuoso è qualcosa di consequenziale alla virtù piuttosto che una virtù in sé. Inoltre, non vi è alcuna comparazione con la carità, poiché questa non si fonda principalmente sulla virtù dell’uomo, bensì sulla bontà di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Appartiene alla stessa virtù amare un uomo e rallegrarsene, poiché la gioia deriva dall’amore, come già detto (FS, Q[25], A[2]) nel trattato sulle passioni: pertanto, l’amore viene considerato una virtù, piuttosto che la gioia, che è un effetto dell’amore. E quando si descrive la virtù come qualcosa di ultimo, intendiamo che essa è ultima non nell’ordine dell’effetto, bensì nell’ordine dell’eccesso, proprio come cento libbre superano sessanta.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni accidente è inferiore alla sostanza se consideriamo il suo essere, poiché la sostanza ha l’essere in sé, mentre un accidente ha il suo essere in un altro; ma considerato nella sua specie, un accidente che deriva dai principi del suo soggetto è inferiore al suo soggetto, proprio come un effetto è inferiore alla sua causa; invece, un accidente che deriva da una partecipazione a una natura superiore è superiore al suo soggetto, nella misura in cui esso è una somiglianza di quella natura superiore, proprio come la luce è superiore al corpo diafano. In questo senso, la carità è superiore all’anima, poiché è una partecipazione dello Spirito Santo.

Objection 1: It would seem that charity is not a special virtue. For Jerome says: “Let me briefly define all virtue as the charity whereby we love God” [*The reference should be to Augustine, Ep. clxvii]: and Augustine says (De Moribus Eccl. xv) [*De Civ. Dei xv, 22] that “virtue is the order of love.” Now no special virtue is included in the definition of virtue in general. Therefore charity is not a special virtue.

Objection 2: Further, that which extends to all works of virtue, cannot be a special virtue. But charity extends to all works of virtue, according to 1 Cor. 13:4: “Charity is patient, is kind,” etc.; indeed it extends to all human actions, according to 1 Cor. 16:14: “Let all your things be done in charity.” Therefore charity is not a special virtue.

Objection 3: Further, the precepts of the Law refer to acts of virtue. Now Augustine says (De Perfect. Human. Justit. v) that, “Thou shalt love” is “a general commandment,” and “Thou shalt not covet,” “a general prohibition.” Therefore charity is a general virtue.

On the contrary, Nothing general is enumerated together with what is special. But charity is enumerated together with special virtues, viz. hope and faith, according to 1 Cor. 13:13: “And now there remain faith, hope, charity, these three.” Therefore charity is a special virtue.

I answer that, Acts and habits are specified by their objects, as shown above (FS, Q[18], A[2]; FS, Q[54], A[2]). Now the proper object of love is the good, as stated above (FS, Q[27], A[1]), so that wherever there is a special aspect of good, there is a special kind of love. But the Divine good, inasmuch as it is the object of happiness, has a special aspect of good, wherefore the love of charity, which is the love of that good, is a special kind of love. Therefore charity is a special virtue.

Reply to Objection 1: Charity is included in the definition of every virtue, not as being essentially every virtue, but because every virtue depends on it in a way, as we shall state further on (AA[7],8). In this way prudence is included in the definition of the moral virtues, as explained in Ethic. ii, vi, from the fact that they depend on prudence.

Reply to Objection 2: The virtue or art which is concerned about the last end, commands the virtues or arts which are concerned about other ends which are secondary, thus the military art commands the art of horse-riding (Ethic. i). Accordingly since charity has for its object the last end of human life, viz. everlasting happiness, it follows that it extends to the acts of a man’s whole life, by commanding them, not by eliciting immediately all acts of virtue.

Reply to Objection 3: The precept of love is said to be a general command, because all other precepts are reduced thereto as to their end, according to 1 Tim. 1:5: “The end of the commandment is charity.”

Obiezione 1: Sembra che la carità non sia una virtù particolare. Infatti Gerolamo afferma: “Lasciate che definisca brevemente ogni virtù come quella forma di carità attraverso cui amiamo Dio” (Si riferisce probabilmente ad Agostino, Epistola CLXVII); e Agostino stesso dice nel De Moribus Ecclesiae XV (De Civitate Dei XV, 22) che “la virtù è l’ordine dell’amore”. Ora, nella definizione generale di virtù non viene inclusa alcuna virtù particolare; pertanto la carità non è una virtù particolare.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che si applica a tutte le azioni virtuose non può essere considerato una virtù specifica. La carità, infatti, si estende a tutte le azioni virtuose, come affermato in 1 Corinzi 13:4: “La carità è paziente, è gentile, ecc.”; anzi, si estende a tutte le azioni umane, secondo quanto detto in 1 Corinzi 16:14: “Che tutto ciò che fate avvenga nella carità”. Pertanto, la carità non è una virtù specifica.

Obiezione 3: Inoltre, i precetti della Legge riguardano atti di virtù. Agostino afferma (De Perfecta Humanitate Justitiae, v) che “amerai” è un “comandamento generale”, e “non desidererai” è un “proibizione generale”. Pertanto, la carità è una virtù generale.

Al contrario, nulla di generale viene elencato insieme a ciò che è particolare. Tuttavia, la carità viene menzionata insieme ad altre virtù particolari, ovvero la speranza e la fede, come si legge in 1 Corinzi 13:13: “Ora rimangono la fede, la speranza e la carità, queste tre.” Pertanto, la carità è considerata una virtù particolare.

Rispondo che azioni e abitudini sono determinate dai loro oggetti, come dimostrato sopra (FS, Q[18], A[2]; FS, Q[54], A[2]). Ora, l’oggetto proprio dell’amore è il bene, come affermato in precedenza (FS, Q[27], A[1]); pertanto, ovunque esista un aspetto particolare del bene, esiste anche un tipo specifico di amore. Ma il bene divino, in quanto oggetto della felicità, possiede un aspetto particolare del bene stesso; per questo motivo, l’amore di carità, che è l’amore per quel bene, rappresenta un tipo speciale di amore. Ecco perché la carità è considerata una virtù specifica.

Risposta all’Obiezione 1: La carità è inclusa nella definizione di ogni virtù, non perché sia essenzialmente ogni virtù, ma perché ogni virtù dipende da essa in un certo modo, come spiegheremo più avanti (AA[7],8). In questo senso, anche la prudenza è inclusa nella definizione delle virtù morali, così come illustrato nell’Etica ii, vi, proprio perché queste ultime dipendono dalla prudenza.

Risposta all’Obiezione 2: La virtù o l’arte che si occupa dell’ultimo fine comanda le virtù o le arti che riguardano fini secondari; pertanto, l’arte militare comanda l’arte della cavalleria (Etica, i). Poiché la carità ha come oggetto l’ultimo fine della vita umana, ovvero la felicità eterna, ne consegue che essa si estende a tutti gli atti della vita di una persona, imponendoli e non suscitando immediatamente tutti gli atti virtuosi.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che il precetto dell’amore sia un comando universale, poiché tutti gli altri precetti, in termini di scopo, sono ridotti a esso, secondo quanto si legge in 1 Timoteo 1:5: “Lo scopo del precetto è l’amore”.

Objection 1: It would seem that charity is not one virtue. For habits are distinct according to their objects. Now there are two objects of charity---God and our neighbor---which are infinitely distant from one another. Therefore charity is not one virtue.

Objection 2: Further, different aspects of the object diversify a habit, even though that object be one in reality, as shown above (Q[17], A[6]; FS, Q[54], A[2], ad 1). Now there are many aspects under which God is an object of love, because we are debtors to His love by reason of each one of His favors. Therefore charity is not one virtue.

Objection 3: Further, charity comprises friendship for our neighbor. But the Philosopher reckons several species of friendship (Ethic. viii, 3,11,12). Therefore charity is not one virtue, but is divided into a number of various species.

On the contrary, Just as God is the object of faith, so is He the object of charity. Now faith is one virtue by reason of the unity of the Divine truth, according to Eph. 4:5: “One faith.” Therefore charity also is one virtue by reason of the unity of the Divine goodness.

I answer that, Charity, as stated above (A[1]) is a kind of friendship of man for God. Now the different species of friendship are differentiated, first of all, in respect of a diversity of end, and in this way there are three species of friendship, namely friendship for the useful, for the delightful, and for the virtuous; secondly, in respect of the different kinds of communion on which friendships are based; thus there is one species of friendship between kinsmen, and another between fellow citizens or fellow travellers, the former being based on natural communion, the latter on civil communion or on the comradeship of the road, as the Philosopher explains (Ethic. viii, 12). Now charity cannot be differentiated in either of these ways: for its end is one, namely, the goodness of God; and the fellowship of everlasting happiness, on which this friendship is based, is also one. Hence it follows that charity is simply one virtue, and not divided into several species.

Reply to Objection 1: This argument would hold, if God and our neighbor were equally objects of charity. But this is not true: for God is the principal object of charity, while our neighbor is loved out of charity for God’s sake.

Reply to Objection 2: God is loved by charity for His own sake: wherefore charity regards principally but one aspect of lovableness, namely God’s goodness, which is His substance, according to Ps. 105:1: “Give glory to the Lord for He is good.” Other reasons that inspire us with love for Him, or which make it our duty to love Him, are secondary and result from the first.

Reply to Objection 3: Human friendship of which the Philosopher treats has various ends and various forms of fellowship. This does not apply to charity, as stated above: wherefore the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che la carità non sia una virtù unica. Infatti, le abitudini si distinguono in base ai loro oggetti. Ora, i due oggetti della carità sono Dio e il nostro prossimo, e questi due oggetti sono infinitamente distanti l’uno dall’altro. Pertanto, la carità non è una virtù unica.

Obiezione 2: Inoltre, diversi aspetti di un oggetto rendono una abitudine più complessa, anche se in realtà quell’oggetto è unico, come dimostrato sopra (Q[17], A[6]; FS, Q[54], A[2], ad 1). Esistono infatti molti aspetti grazie ai quali Dio può essere considerato oggetto di amore, poiché siamo debitori del Suo amore per ciascuna delle Sue benedizioni. Pertanto, la carità non è una virtù unica.

Obiezione 3: Inoltre, la carità include l’amicizia verso il nostro prossimo. Ma il Filosofo distingue diverse specie di amicizia (Etica, viii, 3, 11, 12). Pertanto, la carità non è una sola virtù, ma si compone di numerose specie diverse.

Al contrario, proprio come Dio è l’oggetto della fede, lo è anche dell’amore caritatevole. La fede è infatti una virtù, in quanto riflette l’unità della verità divina, come affermato in Efesini 4:5: “Una sola fede”. Pertanto, anche l’amore caritatevole è una virtù, poiché esprime l’unità della bontà divina.

Rispondo che la carità, come già detto sopra (A[1]), è un tipo di amicizia dell’uomo verso Dio. Ora, le diverse specie di amicizia si distinguono innanzitutto in base alla diversità degli scopi per cui vengono praticate; in questo senso esistono tre tipi di amicizia: quella finalizzata al bene utile, a ciò che dà piacere e a ciò che è virtuoso. In secondo luogo, si distinguono anche in base ai diversi tipi di comunione su cui si basano; esiste quindi un tipo di amicizia tra parenti e un altro tra concittadini o compagni di viaggio: il primo si fonda sulla comunione naturale, mentre il secondo sulla comunione civile o sull’affinità derivante dal condividere un percorso comune, come spiega il Filosofo nell’Etica (VIII, 12). La carità, invece, non può essere distinta in questi modi: il suo scopo è unico, ovvero la bontà di Dio; e anche la comunione della felicità eterna su cui si fonda questa amicizia è unica. Pertanto, la carità è semplicemente una virtù unica, e non si divide in diverse specie.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento sarebbe valido se Dio e il nostro prossimo fossero entrambi oggetti uguali di carità. Ma ciò non è vero: poiché Dio è l’oggetto principale della carità, mentre il nostro prossimo viene amato per amore di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Dio è amato per amore di carità, per il suo stesso bene; pertanto la carità considera principalmente un solo aspetto della Sua meritevolezza, ovvero la Sua bontà, che costituisce la sua essenza stessa, come si legge nel Salmo 105:1: “Date gloria al Signore, perché Egli è buono”. Altre ragioni che ispirano in noi l’amore per Lui, o che rendono nostro dovere amarlo, sono secondarie e derivano dalla prima.

Risposta all’Obiezione 3: L’amicizia umana di cui parla il Filosofo ha diversi scopi e diverse forme di condivisione. Ciò non vale per la carità, come già detto in precedenza; pertanto, il confronto non è valido.

Objection 1: It would seem that charity is not the most excellent of the virtues. Because the higher power has the higher virtue even as it has a higher operation. Now the intellect is higher than the will, since it directs the will. Therefore, faith, which is in the intellect, is more excellent than charity which is in the will.

Objection 2: Further, the thing by which another works seems the less excellent of the two, even as a servant, by whom his master works, is beneath his master. Now “faith … worketh by charity,” according to Gal. 5:6. Therefore faith is more excellent than charity.

Objection 3: Further, that which is by way of addition to another seems to be the more perfect of the two. Now hope seems to be something additional to charity: for the object of charity is good, whereas the object of hope is an arduous good. Therefore hope is more excellent than charity.

On the contrary, It is written (1 Cor. 13:13): “The greater of these is charity.”

I answer that, Since good, in human acts, depends on their being regulated by the due rule, it must needs be that human virtue, which is a principle of good acts, consists in attaining the rule of human acts. Now the rule of human acts is twofold, as stated above (A[3]), namely, human reason and God: yet God is the first rule, whereby, even human reason must be regulated. Consequently the theological virtues, which consist in attaining this first rule, since their object is God, are more excellent than the moral, or the intellectual virtues, which consist in attaining human reason: and it follows that among the theological virtues themselves, the first place belongs to that which attains God most. Now that which is of itself always ranks before that which is by another. But faith and hope attain God indeed in so far as we derive from Him the knowledge of truth or the acquisition of good, whereas charity attains God Himself that it may rest in Him, but not that something may accrue to us from Him. Hence charity is more excellent than faith or hope, and, consequently, than all the other virtues, just as prudence, which by itself attains reason, is more excellent than the other moral virtues, which attain reason in so far as it appoints the mean in human operations or passions.

Reply to Objection 1: The operation of the intellect is completed by the thing understood being in the intellectual subject, so that the excellence of the intellectual operation is assessed according to the measure of the intellect. On the other hand, the operation of the will and of every appetitive power is completed in the tendency of the appetite towards a thing as its term, wherefore the excellence of the appetitive operation is gauged according to the thing which is the object of the operation. Now those things which are beneath the soul are more excellent in the soul than they are in themselves, because a thing is contained according to the mode of the container (De Causis xii). On the other hand, things that are above the soul, are more excellent in themselves than they are in the soul. Consequently it is better to know than to love the things that are beneath us; for which reason the Philosopher gave the preference to the intellectual virtues over the moral virtues (Ethic. x, 7,8): whereas the love of the things that are above us, especially of God, ranks before the knowledge of such things. Therefore charity is more excellent than faith.

Reply to Objection 2: Faith works by love, not instrumentally, as a master by his servant, but as by its proper form: hence the argument does not prove.

Reply to Objection 3: The same good is the object of charity and of hope: but charity implies union with that good, whereas hope implies distance therefrom. Hence charity does not regard that good as being arduous, as hope does, since what is already united has not the character of arduous: and this shows that charity is more perfect than hope.

Obiezione 1: Sembra che la carità non sia la virtù più eccellente. Poiché il potere superiore possiede anche la virtù superiore, così come una capacità operativa più elevata. Ora, l’intelletto è superiore alla volontà, poiché dirige questa ultima. Pertanto, la fede, che appartiene all’intelletto, è più eccellente della carità, che appartiene alla volontà.

Obiezione 2: Inoltre, ciò con cui un altro agisce sembra essere il meno eccellente dei due; proprio come un servo, attraverso il quale il suo padrone compie le proprie azioni, è inferiore a questo stesso padrone. Ora, “la fede, opera per mezzo della carità”, secondo Galati 5:6. Pertanto, la fede è più eccellente della carità.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che rappresenta un’aggiunta a qualcos’altro sembra essere il più perfetto dei due. Ora, la speranza sembra essere qualcosa di aggiuntivo alla carità: infatti l’oggetto della carità è il bene, mentre l’oggetto della speranza è un bene difficile da realizzare. Pertanto, la speranza è più eccellente della carità.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 13:13): “La più grande di queste virtù è la carità”.

Rispondo che, poiché il bene negli atti umani dipende dal fatto che siano regolati dalla giusta norma, è necessario che la virtù umana, che rappresenta il principio dei buoni atti, consista proprio nell’attuare tale norma. Ora, la norma degli atti umani è duplice, come già detto (A[3]): si tratta della ragione umana e di Dio; tuttavia Dio è la vera norma principale, alla quale anche la ragione umana deve essere subordinata. Pertanto, le virtù teologali, che consistono nell’attuare questa norma primaria – poiché il loro oggetto è Dio stesso – sono più eccellenti delle virtù morali o intellettuali, le quali mirano ad attuare la ragione umana. E tra le stesse virtù teologali, il primo posto spetta a quella che permette di avvicinarsi maggiormente a Dio.
Ora, ciò che è in sé sempre superiore a ciò che deriva da un altro; ma la fede e la speranza raggiungono Dio nel senso che da Lui deriviamo la conoscenza della verità o l’acquisizione del bene, mentre la carità raggiunge Dio stesso affinché possa riposare in Lui, ma non per ottenere qualcosa da Lui. Pertanto, la carità è più eccellente della fede e della speranza, e di conseguenza di tutte le altre virtù; proprio come la prudenza, che in sé stessa attua la ragione umana, è superiore alle altre virtù morali, le quali la utilizzano soltanto per stabilire il giusto mezzo nelle azioni o nelle passioni umane.

Risposta all’Obiezione 1: L’operazione dell’intelletto si compie quando la cosa compresa entra nel soggetto intellettivo; pertanto l’eccellenza di tale operazione viene valutata in base alla capacità stessa dell’intelletto. D’altra parte, l’operazione della volontà e di ogni potere appetitivo si realizza quando tale potere tende verso un oggetto specifico; perciò l’eccellenza di queste operazioni viene misurata in base all’oggetto stesso su cui si concentrano. Ora, quelle cose che sono “al di sotto” dell’anima risultano più eccellenti nell’anima stessa di quanto lo siano in sé, poiché una cosa è contenuta nell’anima secondo il modo con cui questa la riceve (De Causis xii). Al contrario, le cose che sono “al di sopra” dell’anima sono più eccellenti in sé stesse che nell’anima. Pertanto, è preferibile conoscere piuttosto che amare quelle cose che ci sono inferiori; per questa ragione il Filosofo diede priorità alle virtù intellettuali rispetto a quelle morali (Etica x, 7,8). L’amore per le cose che ci sono superiori, soprattutto per Dio, ha invece un rango più elevato della loro conoscenza; quindi la carità è più eccellente della fede.

Risposta all’Obiezione 2: La fede agisce attraverso l’amore, non in modo strumentale – come un padrone che comanda il suo servo – ma nella sua forma propria; pertanto, questo argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso bene è l’oggetto sia della carità che della speranza; tuttavia la carità implica unione con quel bene, mentre la speranza implica una distanza da esso. Pertanto, la carità non considera quel bene come qualcosa di arduo, al contrario della speranza, poiché ciò che è già unito non presenta caratteristiche di difficoltà; e questo dimostra che la carità è più perfetta della speranza.

Objection 1: It would seem that there can be true virtue without charity. For it is proper to virtue to produce a good act. Now those who have not charity, do some good actions, as when they clothe the naked, or feed the hungry and so forth. Therefore true virtue is possible without charity.

Objection 2: Further, charity is not possible without faith, since it comes of “an unfeigned faith,” as the Apostle says (1 Tim. 1:5). Now, in unbelievers, there can be true chastity, if they curb their concupiscences, and true justice, if they judge rightly. Therefore true virtue is possible without charity.

Objection 3: Further, science and art are virtues, according to Ethic. vi. But they are to be found in sinners who lack charity. Therefore true virtue can be without charity.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 13:3): “If I should distribute all my goods to the poor, and if I should deliver my body to be burned, and have not charity, it profiteth me nothing.” And yet true virtue is very profitable, according to Wis. 8:7: “She teacheth temperance, and prudence, and justice, and fortitude, which are such things as men can have nothing more profitable in life.” Therefore no true virtue is possible without charity.

I answer that, Virtue is ordered to the good, as stated above (FS, Q[55] , A[4]). Now the good is chiefly an end, for things directed to the end are not said to be good except in relation to the end. Accordingly, just as the end is twofold, the last end, and the proximate end, so also, is good twofold, one, the ultimate and universal good, the other proximate and particular. The ultimate and principal good of man is the enjoyment of God, according to Ps. 72:28: “It is good for me to adhere to God,” and to this good man is ordered by charity. Man’s secondary and, as it were, particular good may be twofold: one is truly good, because, considered in itself, it can be directed to the principal good, which is the last end; while the other is good apparently and not truly, because it leads us away from the final good. Accordingly it is evident that simply true virtue is that which is directed to man’s principal good; thus also the Philosopher says (Phys. vii, text. 17) that “virtue is the disposition of a perfect thing to that which is best”: and in this way no true virtue is possible without charity. If, however, we take virtue as being ordered to some particular end, then we speak of virtue being where there is no charity, in so far as it is directed to some particular good. But if this particular good is not a true, but an apparent good, it is not a true virtue that is ordered to such a good, but a counterfeit virtue. Even so, as Augustine says (Contra Julian. iv, 3), “the prudence of the miser, whereby he devises various roads to gain, is no true virtue; nor the miser’s justice, whereby he scorns the property of another through fear of severe punishment; nor the miser’s temperance, whereby he curbs his desire for expensive pleasures; nor the miser’s fortitude, whereby as Horace, says, ‘he braves the sea, he crosses mountains, he goes through fire, in order to avoid poverty’” (Epis. lib, 1; Ep. i, 45). If, on the other hand, this particular good be a true good, for instance the welfare of the state, or the like, it will indeed be a true virtue, imperfect, however, unless it be referred to the final and perfect good. Accordingly no strictly true virtue is possible without charity.

Reply to Objection 1: The act of one lacking charity may be of two kinds; one is in accordance with his lack of charity, as when he does something that is referred to that whereby he lacks charity. Such an act is always evil: thus Augustine says (Contra Julian. iv, 3) that the actions which an unbeliever performs as an unbeliever, are always sinful, even when he clothes the naked, or does any like thing, and directs it to his unbelief as end. There is, however, another act of one lacking charity, not in accordance with his lack of charity, but in accordance with his possession of some other gift of God, whether faith, or hope, or even his natural good, which is not completely taken away by sin, as stated above (Q[10], A[4]; FS, Q[85], A[2]). In this way it is possible for an act, without charity, to be generically good, but not perfectly good, because it lacks its due order to the last end.

Reply to Objection 2: Since the end is in practical matters, what the principle is in speculative matters, just as there can be no strictly true science, if a right estimate of the first indemonstrable principle be lacking, so, there can be no strictly true justice, or chastity, without that due ordering to the end, which is effected by charity, however rightly a man may be affected about other matters.

Reply to Objection 3: Science and art of their very nature imply a relation to some particular good, and not to the ultimate good of human life, as do the moral virtues, which make man good simply, as stated above (FS, Q[56] , A[3]). Hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra possibile che esista una vera virtù senza carità. Infatti, è proprio della virtù produrre atti buoni; coloro che non possiedono carità compiono comunque atti di bene, come vestire i nudi o nutrire i affamati, e così via. Pertanto, la vera virtù è possibile anche senza carità.

Obiezione 2: Inoltre, la carità non è possibile senza fede, poiché deriva da una “fede sincera”, come afferma l’Apostolo (1 Timoteo 1:5). Ora, negli increduli può esistere vera castità, se si moderano le proprie concupiscenze, e vera giustizia, se giudicano rettamente. Pertanto, la vera virtù è possibile senza carità.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Etica VI, scienza e arte sono considerate virtù. Tuttavia, si trovano in individui peccatori che mancano di carità. Pertanto, una vera virtù può esistere anche senza carità.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:3): “Anche se distribuissi tutti i miei beni ai poveri e mi offrisse il mio corpo per essere bruciato, senza carità nulla di tutto ciò mi sarebbe di alcun beneficio.” Eppure la vera virtù è davvero molto proficua, come afferma la Sapienza 8:7: “Insegna moderazione, prudenza, giustizia e forza d’animo: cose che non possono essere più utili nella vita di un uomo.” Pertanto, nessuna vera virtù è possibile senza carità.

Rispondo che la Virtù è orientata al Bene, come già detto sopra (FS, Q[55], A[4]). Ora, il Bene è principalmente un fine: le cose dirette verso un fine non vengono considerate buone se non in relazione a tale fine. Pertanto, così come esistono due tipi di fine – il fine ultimo e quello immediato – esistono anche due tipi di Bene: uno è il Bene supremo e universale, l’altro è il Bene immediato e particolare. Il Bene supremo e principale dell’uomo è la comunione con Dio, come si legge nel Salmo 72:28: “È buono per me attaccarmi a Dio”. Verso questo Bene l’uomo è guidato dall’Amore. Il Bene secondario e particolare dell’uomo può essere di due tipi: uno è veramente buono, poiché, considerato in sé, può portare al Bene supremo; l’altro, invece, appare buono ma non lo è realmente, poiché allontana dall’obiettivo finale. È evidente quindi che la vera Virtù è quella orientata verso il Bene principale dell’uomo; come afferma il Filosofo (Phys. vii, testo 17): “La virtù è la disposizione di una cosa perfetta verso ciò che è migliore”. In questo senso, nessuna vera Virtù è possibile senza l’Amore. Tuttavia, se consideriamo la Virtù come orientata verso un fine particolare, allora possiamo parlare di una “virtù apparente”, quella che non si basa sull’Amore ma su un bene particolare e non vero. Come dice sant’Agostino (Contra Iulianum, iv, 3): “La prudenza del avaro, che gli permette di trovare modi per arricchirsi, non è una vera virtù; né la giustizia dell’avaro, che lo spinge a disprezzare la proprietà altrui per paura delle punizioni; né la temperanza dell’avaro, che gli impedisce di desiderare piaceri costosi; né la forza d’animo dell’avaro, che lo spinge ad affrontare pericoli per evitare la povertà”. Se invece quel fine particolare è veramente buono – ad esempio il benessere dello Stato – allora si tratta davvero di una vera Virtù, anche se imperfetta, a meno che non sia collegata al Bene supremo e perfetto. In ogni caso, nessuna virtù veramente tale è possibile senza l’Amore.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto di una persona priva di carità può essere di due tipi; uno è in accordo con la sua mancanza di carità, come quando compie qualcosa che riflette proprio tale mancanza. Un simile atto è sempre malvagio: così afferma Agostino (Contra Iuliano, iv, 3) che le azioni compiute da un non credente in quanto tale sono sempre peccaminose, anche quando si tratta di aiutare i nuditi o di compiere atti simili, purché tali azioni siano motivate dalla sua incredulità.
Tuttavia, esiste un altro tipo di atto da parte di una persona priva di carità: questo non è in accordo con la sua mancanza di carità, ma piuttosto in linea con qualche altra grazia divina che possiede – come la fede, la speranza o i suoi beni naturali, che il peccato non toglie completamente, come già detto sopra (Q[10], A[4]; FS, Q[85], A[2]). In questo caso, un atto privo di carità può essere genericamente buono, ma non perfettamente buono, poiché manca dell’ordine giusto che lo collegerebbe al fine ultimo desiderato.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la fine è un elemento fondamentale nelle questioni pratiche, così come il principio rappresenta l’elemento essenziale nelle questioni speculative, allo stesso modo non può esistere una scienza rigorosamente vera se manca una corretta comprensione di quel primo principio indimostrabile; altrettanto, non può esistere una giustizia o una castità rigorosamente vere senza quella dovuta organizzazione delle azioni volte al raggiungimento della fine, organizzazione che viene realizzata attraverso la carità, per quanto correttamente un uomo possa essere motivato in altre questioni.

Risposta all’Obiezione 3: La scienza e l’arte, per loro natura, implicano una relazione con un certo bene particolare, e non con il bene supremo della vita umana, al contrario delle virtù morali che rendono l’uomo buono in senso assoluto, come già detto sopra (FS, Q[56], A[3]). Pertanto, tale confronto è privo di fondamento.

Objection 1: It would seem that charity is not the true form of the virtues. Because the form of a thing is either exemplar or essential. Now charity is not the exemplar form of the other virtues, since it would follow that the other virtues are of the same species as charity: nor is it the essential form of the other virtues, since then it would not be distinct from them. Therefore it is in no way the form of the virtues.

Objection 2: Further, charity is compared to the other virtues as their root and foundation, according to Eph. 3:17: “Rooted and founded in charity.” Now a root or foundation is not the form, but rather the matter of a thing, since it is the first part in the making. Therefore charity is not the form of the virtues.

Objection 3: Further, formal, final, and efficient causes do not coincide with one another (Phys. ii, 7). Now charity is called the end and the mother of the virtues. Therefore it should not be called their form.

On the contrary, Ambrose [*Lombard, Sent. iii, D, 23] says that charity is the form of the virtues.

I answer that, In morals the form of an act is taken chiefly from the end. The reason of this is that the principal of moral acts is the will, whose object and form, so to speak, are the end. Now the form of an act always follows from a form of the agent. Consequently, in morals, that which gives an act its order to the end, must needs give the act its form. Now it is evident, in accordance with what has been said (A[7]), that it is charity which directs the acts of all other virtues to the last end, and which, consequently, also gives the form to all other acts of virtue: and it is precisely in this sense that charity is called the form of the virtues, for these are called virtues in relation to “informed” acts.

Reply to Objection 1: Charity is called the form of the other virtues not as being their exemplar or their essential form, but rather by way of efficient cause, in so far as it sets the form on all, in the aforesaid manner.

Reply to Objection 2: Charity is compared to the foundation or root in so far as all other virtues draw their sustenance and nourishment therefrom, and not in the sense that the foundation and root have the character of a material cause.

Reply to Objection 3: Charity is said to be the end of other virtues, because it directs all other virtues to its own end. And since a mother is one who conceives within herself and by another, charity is called the mother of the other virtues, because, by commanding them, it conceives the acts of the other virtues, by the desire of the last end.

Obiezione 1: Sembra che la carità non sia la vera forma delle virtù. Poiché la forma di una cosa è o esemplare o essenziale. Ora, la carità non è la forma esemplare delle altre virtù, poiché in tal caso queste ultime sarebbero della stessa specie della carità; né è la loro forma essenziale, poiché in tal caso non le differenzierebbe affatto. Pertanto, in nessun modo può essere considerata la forma delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, la carità viene paragonata alle altre virtù come loro radice e fondamento, secondo Efesini 3:17: “Radicate e fondate nella carità”. Ora, una radice o un fondamento non rappresenta la forma di una cosa, ma piuttosto la sua materia, poiché costituisce la parte essenziale della sua formazione. Pertanto, la carità non è la forma delle virtù.

Obiezione 3: Inoltre, le cause formali, finali ed efficaci non coincidono tra loro (Fisica, ii, 7). Ora, la carità è definita fine e madre delle virtù; pertanto non dovrebbe essere considerata la loro “forma”.

Al contrario, Ambrogio di Lombardia (Sentenze, III, D, 23) afferma che la carità sia la forma delle virtù.

Rispondo che, in morale, la forma di un atto deriva principalmente dal suo fine. La ragione di ciò è che l’elemento fondamentale degli atti morali è la volontà, la cui oggetto e forma, per così dire, sono il fine stesso dell’atto. Ora, la forma di un atto deriva sempre dalla natura del soggetto che lo compie; pertanto, in morale, ciò che dà all’atto l’orientamento verso il suo fine deve necessariamente conferirgli anche la sua forma specifica. È evidente, secondo quanto detto precedentemente (A[7]), che è proprio la carità a guidare gli atti di tutte le altre virtù verso il loro scopo ultimo e, quindi, ad attribuire loro una forma concreta: ed è proprio in questo senso che la carità viene definita “la forma delle virtù”, poiché queste ultime vengono considerate tali in relazione agli atti che esse rendono possibili.

Risposta all’Obiezione 1: La carità viene definita la forma delle altre virtù non perché ne sia l’esempio o la loro forma essenziale, ma piuttosto in quanto ne rappresenti la causa efficiente, nel senso che conferisce a tutte queste virtù la loro specifica forma, nel modo già descritto.

Risposta all’Obiezione 2: La carità viene paragonata alla fondamenta o alla radice nel senso che tutte le altre virtù traggono da essa il loro sostentamento e la loro nutrimento, e non nel senso che tale fondamenta o radice abbia il carattere di una causa materiale.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che la carità sia lo scopo finale di tutte le altre virtù, poiché indirizza tutte le altre virtù verso il proprio fine. E poiché una madre è colui o colei che concepisce in sé stessa e attraverso un altro, la carità viene chiamata “madre delle altre virtù”, perché, imponendo loro dei doveri, essa “concepisce” gli atti compiuti dalle altre virtù, guidandole verso il loro scopo ultimo.

We must now consider charity in relation to its subject, under which head there are twelve points of inquiry: (1) Whether charity is in the will as its subject? (2) Whether charity is caused in man by preceding acts or by a Divine infusion? (3) Whether it is infused according to the capacity of our natural gifts? (4) Whether it increases in the person who has it? (5) Whether it increases by addition? (6) Whether it increases by every act? (7) Whether it increases indefinitely? (8) Whether the charity of a wayfarer can be perfect? (9) Of the various degrees of charity; (10) Whether charity can diminish? (11) Whether charity can be lost after it has been possessed? (12) Whether it is lost through one mortal sin?

Dobbiamo ora considerare la carità in relazione al suo soggetto, sotto questa categoria esistono dodici punti di indagine:
(1) La carità si trova nella volontà come suo soggetto?
(2) Nell’uomo, la carità è causata da atti precedenti o da un’influenza divina?
(3) Viene infusa in base alle capacità dei nostri doni naturali?
(4) Aumenta nella persona che la possiede?
(5) Può aumentare attraverso l’accumulo di azioni virtuose?
(6) Ogni atto virtuoso contribuisce al suo aumento?
(7) Può aumentare all’infinito?
(8) La carità di una persona in viaggio può raggiungere la perfezione?
(9) Quali sono i diversi gradi di carità?
(10) La carità può diminuire?
(11) Può essere persa dopo essere stata posseduta?
(12) Viene persa a causa di un solo peccato mortale?

Objection 1: It would seem that the will is not the subject of charity. For charity is a kind of love. Now, according to the Philosopher (Topic. ii, 3) love is in the concupiscible part. Therefore charity is also in the concupiscible and not in the will.

Objection 2: Further, charity is the foremost of the virtues, as stated above (Q[23], A[6]). But the reason is the subject of virtue. Therefore it seems that charity is in the reason and not in the will.

Objection 3: Further, charity extends to all human acts, according to 1 Cor. 16:14: “Let all your things be done in charity.” Now the principle of human acts is the free-will. Therefore it seems that charity is chiefly in the free-will as its subject and not in the will.

On the contrary, The object of charity is the good, which is also the object of the will. Therefore charity is in the will as its subject.

I answer that, Since, as stated in the FP, Q[80], A[2], the appetite is twofold, namely the sensitive, and the intellective which is called the will, the object of each is the good, but in different ways: for the object of the sensitive appetite is a good apprehended by sense, whereas the object of the intellective appetite or will is good under the universal aspect of good, according as it can be apprehended by the intellect. Now the object of charity is not a sensible good, but the Divine good which is known by the intellect alone. Therefore the subject of charity is not the sensitive, but the intellective appetite, i.e. the will.

Reply to Objection 1: The concupiscible is a part of the sensitive, not of the intellective appetite, as proved in the FP, Q[81], A[2]: wherefore the love which is in the concupiscible, is the love of sensible good: nor can the concupiscible reach to the Divine good which is an intelligible good; the will alone can. Consequently the concupiscible cannot be the subject of charity.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher (De Anima iii, 9), the will also is in the reason: wherefore charity is not excluded from the reason through being in the will. Yet charity is regulated, not by the reason, as human virtues are, but by God’s wisdom, and transcends the rule of human reason, according to Eph. 3:19: “The charity of Christ, which surpasseth all knowledge.” Hence it is not in the reason, either as its subject, like prudence is, or as its rule, like justice and temperance are, but only by a certain kinship of the will to the reason.

Reply to Objection 3: As stated in the FP, Q[83], A[4], the free-will is not a distinct power from the will. Yet charity is not in the will considered as free-will, the act of which is to choose. For choice is of things directed to the end, whereas the will is of the end itself (Ethic. iii, 2). Hence charity, whose object is the last end, should be described as residing in the will rather than in the free-will.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non sia l’oggetto della carità. Infatti, la carità è un tipo di amore, e secondo il Filosofo (Topic. ii, 3), l’amore appartiene alla parte concupiscibile dell’anima. Pertanto, anche la carità appartiene alla parte concupiscibile e non alla volontà.

Obiezione 2: Inoltre, la carità è la principale tra le virtù, come detto sopra (Q[23], A[6]). Ma il motivo costituisce l’essenza stessa della virtù. Pertanto, sembrerebbe che la carità risieda nel motivo e non nella volontà.

Obiezione 3: Inoltre, la carità si estende a tutti gli atti umani, secondo 1 Corinzi 16:14: “Che tutte le vostre azioni siano compiute nella carità”. Ora, il principio degli atti umani è la libera volontà. Pertanto, sembra che la carità sia principalmente legata alla libera volontà come suo soggetto, e non direttamente alla volontà stessa.

Al contrario, l’oggetto della carità è il bene, che è anche l’oggetto della volontà. Pertanto, la carità risiede nella volontà, in quanto sua soggettività.

Rispondo che, poiché, come affermato nell’FP, Q[80], A[2], l’appetito è di due tipi: quello sensibile e quello intellettivo, chiamato volontà, l’oggetto di ciascuno di essi è il bene, ma in modi diversi: infatti, l’oggetto dell’appetito sensibile è un bene percepito attraverso i sensi, mentre l’oggetto dell’appetito intellettivo o della volontà è il bene nel suo aspetto universale, cioè come può essere compreso dall’intelletto. Ora, l’oggetto della carità non è un bene sensibile, ma il bene divino, che può essere conosciuto soltanto attraverso l’intelletto. Pertanto, il soggetto della carità non è l’appetito sensibile, ma l’appetito intellettivo, cioè la volontà.

Risposta all’Obiezione 1: La concupiscenza fa parte dell’appetito sensibile, non di quello intellettivo, come dimostrato nel FP, Q[81], A[2]: pertanto l’amore che risiede nella concupiscenza è un amore per il bene sensibile; inoltre, la concupiscenza non può raggiungere il bene divino, che è un bene intelligibile; solo la volontà lo può. Di conseguenza, la concupiscenza non può essere l’oggetto della carità.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (De Anima iii, 9), anche la volontà appartiene alla ragione; pertanto la carità non è esclusa dalla ragione solo perché appartiene alla volontà. Tuttavia, la carità non è regolata dalla ragione, come avviene per le virtù umane, ma dalla saggezza di Dio e trascende i limiti della ragione umana, come si legge in Efesini 3:19: “La carità di Cristo, che supera ogni conoscenza”. Pertanto, la carità non è contenuta nella ragione né come suo soggetto – come avviene per la prudenza – né come sua regola – come avviene per la giustizia e la temperanza – ma esiste soltanto grazie a un certo legame tra volontà e ragione.

Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nel FP, Q[83], A[4], la libertà di volontà non è una facoltà distinta dalla volontà stessa. Tuttavia, la carità non rientra nella categoria delle azioni compiute attraverso la libertà di volontà, poiché l’atto della carità non consiste nel scegliere. Infatti, il “scegliere” riguarda cose dirette verso un fine specifico, mentre la volontà stessa rappresenta quel fine stesso (Etica, iii, 2). Pertanto, la carità, la cui finalità è il fine ultimo, dovrebbe essere considerata una facoltà della volontà piuttosto che della libertà di volontà.

Objection 1: It would seem that charity is not caused in us by infusion. For that which is common to all creatures, is in man naturally. Now, according to Dionysius (Div. Nom. iv), the “Divine good”, which is the object of charity, “is for all an object of dilection and love.” Therefore charity is in us naturally, and not by infusion.

Objection 2: Further, the more lovable a thing is the easier it is to love it. Now God is supremely lovable, since He is supremely good. Therefore it is easier to love Him than other things. But we need no infused habit in order to love other things. Neither, therefore, do we need one in order to love God.

Objection 3: Further, the Apostle says (1 Tim. 1:5): “The end of the commandment is charity from a pure heart, and a good conscience, and an unfeigned faith.” Now these three have reference to human acts. Therefore charity is caused in us from preceding acts, and not from infusion.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 5:5): “The charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost, Who is given to us.”

I answer that, As stated above (Q[23], A[1]), charity is a friendship of man for God, founded upon the fellowship of everlasting happiness. Now this fellowship is in respect, not of natural, but of gratuitous gifts, for, according to Rom. 6:23, “the grace of God is life everlasting”: wherefore charity itself surpasses our natural facilities. Now that which surpasses the faculty of nature, cannot be natural or acquired by the natural powers, since a natural effect does not transcend its cause. Therefore charity can be in us neither naturally, nor through acquisition by the natural powers, but by the infusion of the Holy Ghost, Who is the love of the Father and the Son, and the participation of Whom in us is created charity, as stated above (Q[23], A[2]).

Reply to Objection 1: Dionysius is speaking of the love of God, which is founded on the fellowship of natural goods, wherefore it is in all naturally. On the other hand, charity is founded on a supernatural fellowship, so the comparison fails.

Reply to Objection 2: Just as God is supremely knowable in Himself yet not to us, on account of a defect in our knowledge which depends on sensible things, so too, God is supremely lovable in Himself, in as much as He is the object of happiness. But He is not supremely lovable to us in this way, on account of the inclination of our appetite towards visible goods. Hence it is evident that for us to love God above all things in this way, it is necessary that charity be infused into our hearts.

Reply to Objection 3: When it is said that in us charity proceeds from “a pure heart, and a good conscience, and an unfeigned faith,” this must be referred to the act of charity which is aroused by these things. Or again, this is said because the aforesaid acts dispose man to receive the infusion of charity. The same remark applies to the saying of Augustine (Tract. ix in prim. canon. Joan.): “Fear leads to charity,” and of a gloss on Mat. 1:2: “Faith begets hope, and hope charity.”

Obiezione 1: Sembra che la carità non venga infusa in noi. Infatti ciò che è comune a tutte le creature esiste naturalmente nell’uomo. Ora, secondo Dionigi di Atene (Divinum Nomina iv), il “bene divino”, oggetto della carità, “è per tutti motivo di dilezione e amore”. Pertanto la carità esiste in noi naturalmente, e non per infusione.

Obiezione 2: Inoltre, più una cosa è amabile, più è facile amarla. Ora Dio è estremamente amabile, poiché è estremamente buono; pertanto è più facile amarlo rispetto ad altre cose. Ma per amare altre cose non abbiamo bisogno di alcuna abitudine particolare o innata; quindi, nemmeno per amare Dio ne abbiamo bisogno.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Timoteo 1:5): “Lo scopo della legge è la carità, nata da un cuore puro, da una coscienza retta e da una fede sincera”. Ora, queste tre cose riguardano azioni umane. Pertanto, la carità in noi nasce da azioni precedenti, e non da un’infusione esterna.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Roma 5:5): “La carità di Dio si riversa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[23], A[1]), la carità è un’amicizia dell’uomo verso Dio, fondata sulla comunione di una felicità eterna. Ora, questa comunione si basa non su doni naturali, ma su doni gratuiti; infatti, secondo Romani 6:23, “la grazia di Dio è la vita eterna”. Pertanto, la carità stessa trascende le nostre capacità naturali. Ciò che supera le facoltà della natura non può essere né naturale né acquisito attraverso i mezzi naturali, poiché un effetto naturale non può mai trascendere la sua causa. Quindi, la carità non può esistere in noi in modo naturale, né attraverso processi naturali, ma soltanto per l’infusione dello Spirito Santo, che è l’amore del Padre e del Figlio; partecipando a Lui, in noi viene creata la carità, come già detto sopra (Q[23], A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: Dionigi si riferisce all’amore di Dio, che si fonda sulla condivisione dei beni naturali; pertanto, tale amore è presente in ogni essere umano per natura. D’altra parte, la carità si basa su una condivisione soprannaturale; quindi il confronto non è appropriato.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come Dio è supremamente conoscibile in Sé stesso, ma non per noi, a causa di una carenza nella nostra conoscenza che dipende dalle cose sensibili, così anche Dio è supremamente amabile in Sé stesso, in quanto è l’oggetto della felicità. Tuttavia, non è supremamente amabile per noi in questo modo, a causa dell’inclinazione del nostro desiderio verso i beni visibili. Pertanto, è evidente che affinché possiamo amare Dio sopra ogni cosa in questo modo, sia necessario che la carità venga infusa nei nostri cuori.

Risposta all’Obiezione 3: Quando si afferma che in noi la carità deriva da “un cuore puro, una buona coscienza e una fede sincera”, ciò si riferisce all’atto di carità che viene suscitato da queste qualità. Oppure, si dice così perché tali atti predispongono l’uomo ad accogliere la carità stessa. Lo stesso vale per le parole di Agostino (Trattato IX sul primo canone di Giovanni): “La paura conduce alla carità”, e per una spiegazione del Vangelo di Matteo 1:2: “La fede genera la speranza, e la speranza genera la carità”.

Objection 1: It would seem that charity is infused according to the capacity of our natural gifts. For it is written (Mat. 25:15) that “He gave to every one according to his own virtue [Douay: ‘proper ability’].” Now, in man, none but natural virtue precedes charity, since there is no virtue without charity, as stated above (Q[23], A[7]). Therefore God infuses charity into man according to the measure of his natural virtue.

Objection 2: Further, among things ordained towards one another, the second is proportionate to the first: thus we find in natural things that the form is proportionate to the matter, and in gratuitous gifts, that glory is proportionate to grace. Now, since charity is a perfection of nature, it is compared to the capacity of nature as second to first. Therefore it seems that charity is infused according to the capacity of nature.

Objection 3: Further, men and angels partake of happiness according to the same measure, since happiness is alike in both, according to Mat. 22:30 and Lk. 20:36. Now charity and other gratuitous gifts are bestowed on the angels, according to their natural capacity, as the Master teaches (Sent. ii, D, 3). Therefore the same apparently applies to man.

On the contrary, It is written (Jn. 3:8): “The Spirit breatheth where He will,” and (1 Cor. 12:11): “All these things one and the same Spirit worketh, dividing to every one according as He will.” Therefore charity is given, not according to our natural capacity, but according as the Spirit wills to distribute His gifts.

I answer that, The quantity of a thing depends on the proper cause of that thing, since the more universal cause produces a greater effect. Now, since charity surpasses the proportion of human nature, as stated above (A[2]) it depends, not on any natural virtue, but on the sole grace of the Holy Ghost Who infuses charity. Wherefore the quantity of charity depends neither on the condition of nature nor on the capacity of natural virtue, but only on the will of the Holy Ghost Who “divides” His gifts “according as He will.” Hence the Apostle says (Eph. 4:7): “To every one of us is given grace according to the measure of the giving of Christ.”

Reply to Objection 1: The virtue in accordance with which God gives His gifts to each one, is a disposition or previous preparation or effort of the one who receives grace. But the Holy Ghost forestalls even this disposition or effort, by moving man’s mind either more or less, according as He will. Wherefore the Apostle says (Col. 1:12): “Who hath made us worthy to be partakers of the lot of the saints in light.”

Reply to Objection 2: The form does not surpass the proportion of the matter. In like manner grace and glory are referred to the same genus, for grace is nothing else than a beginning of glory in us. But charity and nature do not belong to the same genus, so that the comparison fails.

Reply to Objection 3: The angel’s is an intellectual nature, and it is consistent with his condition that he should be borne wholly whithersoever he is borne, as stated in the FP, Q[61], A[6]. Hence there was a greater effort in the higher angels, both for good in those who persevered, and for evil in those who fell, and consequently those of the higher angels who remained steadfast became better than the others, and those who fell became worse. But man’s is a rational nature, with which it is consistent to be sometimes in potentiality and sometimes in act: so that it is not necessarily borne wholly whithersoever it is borne, and where there are greater natural gifts there may be less effort, and vice versa. Thus the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che la carità venga donata in base alla capacità dei nostri doni naturali. Infatti è scritto (Matteo 25:15) che “Diede a ciascuno secondo la sua propria virtù”. Ora, nell’uomo, nessuna virtù naturale precede la carità, poiché non esiste alcuna virtù senza carità, come già detto sopra (Q[23], A[7]). Pertanto, Dio dona la carità all’uomo in misura della sua capacità naturale.

Obiezione 2: Inoltre, tra le cose che sono ordinate l’una rispetto all’altra, la seconda è proporzionale alla prima; così, nelle cose naturali, si osserva che la forma è proporzionale alla materia, e nei doni gratuiti, la gloria è proporzionale alla grazia. Poiché la carità rappresenta una perfezione della natura, essa viene paragonata alla capacità naturale, considerata secondaria rispetto alla prima. Pertanto, sembra che la carità venga infusa in base alla capacità naturale dell’individuo.

Obiezione 3: Inoltre, uomini e angeli partecipano alla felicità nella stessa misura, poiché la felicità è identica per entrambi, come affermato in Matteo 22:30 e Luca 20:36. Ora, la carità e altre donazioni gratuite vengono concesse agli angeli in base alle loro capacità naturali, così come insegna il Maestro (Sentenze, ii, D, 3). Pertanto, ciò dovrebbe valere anche per l’uomo.

Al contrario, è scritto (Giovanni 3:8): “Lo Spirito soffia dove vuole”, e (1 Corinzi 12:11): “Tutte queste cose le opera lo stesso Spirito, distribuendole a ciascuno secondo la sua volontà”. Pertanto, la carità non viene concessa in base alle nostre capacità naturali, ma secondo quanto lo Spirito desidera distribuire i suoi doni.

Rispondo che la quantità di una cosa dipende dalla causa propria di quella cosa, poiché una causa più universale produce un effetto maggiore. Ora, poiché la carità supera i limiti della natura umana, come detto sopra (A[2]), essa non dipende da alcuna virtù naturale, ma unicamente dalla grazia dello Spirito Santo che infonde la carità. Pertanto, la quantità di carità non dipende né dalle condizioni naturali né dalla capacità delle virtù umane, ma soltanto dalla volontà dello Spirito Santo, il quale “distribuisce i suoi doni secondo la sua volontà”. Ecco perché l’Apostolo dice (Ef. 4:7): “A ciascuno di noi è data la grazia secondo la misura del dono di Cristo”.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù grazie alla quale Dio dona i suoi doni a ciascuno è una disposizione, un preparativo precedente o uno sforzo da parte di colui che riceve la grazia. Tuttavia lo Spirito Santo previene anche questa disposizione o questo sforzo, influenzando il pensiero dell’uomo in modo più o meno intenso, a seconda della Sua volontà. Per questo motivo l’Apostolo dice (Colossesi 1:12): “Chi ci ha resi degni di partecipare alla sorte dei santi nella luce”.

Risposta all’Obiezione 2: La forma non supera mai la proporzione della materia. Allo stesso modo, grazia e gloria appartengono allo stesso genere, poiché la grazia non è altro che l’inizio della gloria in noi. Tuttavia, carità e natura non appartengono allo stesso genere; pertanto, il confronto non è valido.

Risposta all’Obiezione 3: La natura dell’angelo è intellettuale, e è coerente con la sua condizione il fatto che venga portata ovunque venga trasportato, come affermato nel FP, Q[61], A[6]. Pertanto, negli angeli più elevati vi fu uno sforzo maggiore, sia verso il bene da parte di coloro che perseverarono, sia verso il male da parte di coloro che caddero; di conseguenza, gli angeli più elevati che rimasero fedeli divennero migliori degli altri, mentre quelli che caddero divennero peggiori. Tuttavia, la natura dell’uomo è razionale, e è coerente con essa il fatto che a volte si trovi in uno stato di potenzialità e altre volte in atto: quindi non è necessariamente portata ovunque venga trasportata; inoltre, dove esistono doni naturali maggiori, lo sforzo potrebbe essere minore, e viceversa. Pertanto, il confronto non regge.

Objection 1: It would seem that charity cannot increase. For nothing increases save what has quantity. Now quantity is twofold, namely dimensive and virtual. The former does not befit charity which is a spiritual perfection, while virtual quantity regards the objects in respect of which charity does not increase, since the slightest charity loves all that is to be loved out of charity. Therefore charity does not increase.

Objection 2: Further, that which consists in something extreme receives no increase. But charity consists in something extreme, being the greatest of the virtues, and the supreme love of the greatest good. Therefore charity cannot increase.

Objection 3: Further, increase is a kind of movement. Therefore wherever there is increase there is movement, and if there be increase of essence there is movement of essence. Now there is no movement of essence save either by corruption or generation. Therefore charity cannot increase essentially, unless it happen to be generated anew or corrupted, which is unreasonable.

On the contrary, Augustine says (Tract. lxxiv in Joan.) [*Cf. Ep. clxxxv.] that “charity merits increase that by increase it may merit perfection.”

I answer that, The charity of a wayfarer can increase. For we are called wayfarers by reason of our being on the way to God, Who is the last end of our happiness. In this way we advance as we get nigh to God, Who is approached, “not by steps of the body but by the affections of the soul” [*St. Augustine, Tract. in Joan. xxxii]: and this approach is the result of charity, since it unites man’s mind to God. Consequently it is essential to the charity of a wayfarer that it can increase, for if it could not, all further advance along the way would cease. Hence the Apostle calls charity the way, when he says (1 Cor. 12:31): “I show unto you yet a more excellent way.”

Reply to Objection 1: Charity is not subject to dimensive, but only to virtual quantity: and the latter depends not only on the number of objects, namely whether they be in greater number or of greater excellence, but also on the intensity of the act, namely whether a thing is loved more, or less; it is in this way that the virtual quantity of charity increases.

Reply to Objection 2: Charity consists in an extreme with regard to its object, in so far as its object is the Supreme Good, and from this it follows that charity is the most excellent of the virtues. Yet not every charity consists in an extreme, as regards the intensity of the act.

Reply to Objection 3: Some have said that charity does not increase in its essence, but only as to its radication in its subject, or according to its fervor. But these people did not know what they were talking about. For since charity is an accident, its being is to be in something. So that an essential increase of charity means nothing else but that it is yet more in its subject, which implies a greater radication in its subject. Furthermore, charity is essentially a virtue ordained to act, so that an essential increase of charity implies ability to produce an act of more fervent love. Hence charity increases essentially, not by beginning anew, or ceasing to be in its subject, as the objection imagines, but by beginning to be more and more in its subject.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la carità non possa crescere. Infatti, nulla cresce se non ciò che possiede quantità. Ora, la quantità è di due tipi: quella dimensionale e quella virtuale. La prima non si addice alla carità, che è una perfezione spirituale; mentre la quantità virtuale riguarda gli oggetti rispetto ai quali la carità non cresce, poiché la minima carità ama tutto ciò che è da amare per amore stesso. Pertanto, la carità non può crescere.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che consiste in qualcosa di estremo non riceve alcun incremento. Ma la carità consiste in qualcosa di estremo, essendo la più grande delle virtù e l’amore supremo per il bene supremo. Dunque, la carità non può crescere.

Obiezione 3: Inoltre, l’aumento è un tipo di movimento. Pertanto, ovunque vi sia aumento, vi è movimento; e se vi fosse aumento dell’essenza, vi sarebbe movimento dell’essenza. Ora, non vi è movimento dell’essenza se non per corruzione o generazione. Pertanto, la carità non può crescere essenzialmente, a meno che non venga nuovamente generata o corrotta, il che è irragionevole.

Per contro, sant’Agostino dice (Trattato lxxiv su Giovanni) [*Cfr. Epistola clxxxv] che «la carità merita un aumento affinché, con tale aumento, possa meritare la perfezione».

Rispondo che la carità del pellegrino può crescere. Infatti, siamo chiamati pellegrini proprio perché siamo sulla via verso Dio, che è il fine ultimo della nostra felicità. In questo modo avanziamo man mano che ci avviciniamo a Dio, al quale ci si accosta «non mediante passi del corpo, ma mediante gli affetti dell’anima» [*Sant’Agostino, Trattato su Giovanni xxxii]: e questo avvicinamento è frutto della carità, poiché essa unisce la mente dell’uomo a Dio. Di conseguenza, è essenziale che la carità del pellegrino possa crescere, poiché, se non potesse crescere, ogni ulteriore progresso lungo il cammino cesserebbe. Per questo l’Apostolo chiama la carità «via», quando dice (1 Corinzi 12, 31): «Vi mostro una via ancora più eccellente».

Risposta all’Obiezione 1: La carità non è soggetta a quantità dimensionale, ma soltanto a quantità virtuale; e quest’ultima dipende non solo dal numero degli oggetti, cioè dal fatto che siano più numerosi o di maggiore eccellenza, ma anche dall’intensità dell’atto, ossia dal fatto che una cosa sia amata di più o di meno; ed è in questo senso che la quantità virtuale della carità cresce.

Risposta all’Obiezione 2: La carità consiste in un’estrema relativamente al suo oggetto, nella misura in cui il suo oggetto è il Bene Supremo; e da ciò deriva che la carità è la più eccellente delle virtù. Tuttavia, non ogni carità consiste in un’estrema per quanto riguarda l’intensità dell’atto.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni hanno detto che la carità non cresce nella sua essenza, ma soltanto nella sua radicazione nel soggetto o secondo il suo fervore. Tuttavia, costoro non sapevano di cosa parlassero. Poiché la carità è un accidente, il suo essere consiste nell’essere in qualcosa. Pertanto, un aumento essenziale della carità non significa altro che essere ancora più profondamente radicata nel suo soggetto, il che implica una maggiore penetrazione nel soggetto stesso. Inoltre, la carità è essenzialmente una virtù ordinata all’azione; pertanto, un aumento essenziale della carità implica la capacità di compiere un atto d’amore più fervente. Dunque, la carità cresce essenzialmente, non cominciando da capo o cessando di essere nel suo soggetto, come immagina l’obiezione, bensì cominciando a essere sempre più profondamente radicata nel suo soggetto.

Objection 1: It would seem that charity increases by addition. For just as increase may be in respect of bodily quantity, so may it be according to virtual quantity. Now increase in bodily quantity results from addition; for the Philosopher says (De Gener. i, 5) that “increase is addition to pre-existing magnitude.” Therefore the increase of charity which is according to virtual quantity is by addition.

Objection 2: Further, charity is a kind of spiritual light in the soul, according to 1 Jn. 2:10: “He that loveth his brother abideth in the light.” Now light increases in the air by addition; thus the light in a house increases when another candle is lit. Therefore charity also increases in the soul by addition.

Objection 3: Further, the increase of charity is God’s work, even as the causing of it, according to 2 Cor. 9:10: “He will increase the growth of the fruits of your justice.” Now when God first infuses charity, He puts something in the soul that was not there before. Therefore also, when He increases charity, He puts something there which was not there before. Therefore charity increases by addition.

On the contrary, Charity is a simple form. Now nothing greater results from the addition of one simple thing to another, as proved in Phys. iii, text. 59, and Metaph. ii, 4. Therefore charity does not increase by addition.

I answer that, Every addition is of something to something else: so that in every addition we must at least presuppose that the things added together are distinct before the addition. Consequently if charity be added to charity, the added charity must be presupposed as distinct from charity to which it is added, not necessarily by a distinction of reality, but at least by a distinction of thought. For God is able to increase a bodily quantity by adding a magnitude which did not exist before, but was created at that very moment; which magnitude, though not pre-existent in reality, is nevertheless capable of being distinguished from the quantity to which it is added. Wherefore if charity be added to charity we must presuppose the distinction, at least logical, of the one charity from the other. Now distinction among forms is twofold: specific and numeric. Specific distinction of habits follows diversity of objects, while numeric distinction follows distinction of subjects. Consequently a habit may receive increase through extending to objects to which it did not extend before: thus the science of geometry increases in one who acquires knowledge of geometrical matters which he ignored hitherto. But this cannot be said of charity, for even the slightest charity extends to all that we have to love by charity. Hence the addition which causes an increase of charity cannot be understood, as though the added charity were presupposed to be distinct specifically from that to which it is added. It follows therefore that if charity be added to charity, we must presuppose a numerical distinction between them, which follows a distinction of subjects: thus whiteness receives an increase when one white thing is added to another, although such an increase does not make a thing whiter. This, however, does not apply to the case in point, since the subject of charity is none other than the rational mind, so that such like an increase of charity could only take place by one rational mind being added to another; which is impossible. Moreover, even if it were possible, the result would be a greater lover, but not a more loving one. It follows, therefore, that charity can by no means increase by addition of charity to charity, as some have held to be the case. Accordingly charity increases only by its subject partaking of charity more and more subject thereto. For this is the proper mode of increase in a form that is intensified, since the being of such a form consists wholly in its adhering to its subject. Consequently, since the magnitude of a thing follows on its being, to say that a form is greater is the same as to say that it is more in its subject, and not that another form is added to it: for this would be the case if the form, of itself, had any quantity, and not in comparison with its subject. Therefore charity increases by being intensified in its subject, and this is for charity to increase in its essence; and not by charity being added to charity.

Reply to Objection 1: Bodily quantity has something as quantity, and something else, in so far as it is an accidental form. As quantity, it is distinguishable in respect of position or number, and in this way we have the increase of magnitude by addition, as may be seen in animals. But in so far as it is an accidental form, it is distinguishable only in respect of its subject, and in this way it has its proper increase, like other accidental forms, by way of intensity in its subject, for instance in things subject to rarefaction, as is proved in Phys. iv, 9. In like manner science, as a habit, has its quantity from its objects, and accordingly it increases by addition, when a man knows more things; and again, as an accidental form, it has a certain quantity through being in its subject, and in this way it increase in a man who knows the same scientific truths with greater certainty now than before. In the same way charity has a twofold quantity; but with regard to that which it has from its object, it does not increase, as stated above: hence it follows that it increases solely by being intensified.

Reply to Objection 2: The addition of light to light can be understood through the light being intensified in the air on account of there being several luminaries giving light: but this distinction does not apply to the case in point, since there is but one luminary shedding forth the light of charity.

Reply to Objection 3: The infusion of charity denotes a change to the state of “having” charity from the state of “not having it,” so that something must needs come which was not there before. On the other hand, the increase of charity denotes a change to “more having” from “less having,” so that there is need, not for anything to be there that was not there before, but for something to be more there that previously was less there. This is what God does when He increases charity, that is He makes it to have a greater hold on the soul, and the likeness of the Holy Ghost to be more perfectly participated by the soul.

Obiezione 1: Sembra che la carità possa aumentare attraverso l’addizione. Poiché l’aumento può verificarsi sia in termini di quantità fisica che di quantità “virtuale”, e poiché l’aumento della quantità fisica deriva dall’addizione – come afferma il Filosofo nel “De Generati i, 5” (“L’aumento è un’aggiunta a una grandezza già esistente”) – ne consegue che anche l’aumento della carità, in termini di quantità virtuale, avvenga attraverso l’addizione.

Obiezione 2: Inoltre, la carità è una sorta di luce spirituale nell’anima, secondo 1 Giovanni 2:10: “Chi ama il proprio fratello rimane nella luce”. Ora, la luce nell’aria aumenta quando vi si aggiunge dell’altra luce; allo stesso modo, la luce in una casa aumenta quando si accende un’altra candela. Pertanto, anche la carità nell’anima aumenta attraverso l’aggiunta di nuovi atti di amore e benevolenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’aumento della carità è opera di Dio, poiché Egli ne è la causa stessa, come si legge in 2 Corinzi 9:10: “Aumenterà la crescita dei frutti della vostra giustizia”. Quando Dio infonde per la prima volta la carità nell’anima umana, vi inserisce qualcosa che prima non esisteva; pertanto, quando aumenta la carità, introduce nuovi elementi che prima non erano presenti. Di conseguenza, la carità aumenta attraverso l’aggiunta di tali elementi.

Al contrario, la carità rappresenta una forma semplice. Non esiste nulla di più grande che il risultato dell’aggiunta di una cosa semplice a un’altra, come dimostrato nella Fisica iii, testo 59, e nella Metafisica ii, 4. Pertanto, la carità non aumenta attraverso l’aggiunta di elementi ulteriori.

Rispondo che ogni aggiunta consiste nel porre qualcosa sopra qualcos’altro; pertanto, in ogni operazione di aggiunta dobbiamo almeno presupporre che le cose che vengono unite siano distinte prima della loro unione. Di conseguenza, se si aggiunge carità a carità, la carità aggiunta deve essere considerata distinta da quella a cui viene unita, non necessariamente in termini di realtà concreta, ma almeno in termini logici. Dio, infatti, è in grado di aumentare una quantità fisica aggiungendo una grandezza che prima non esisteva, ma veniva creata proprio in quel momento; tale grandezza, anche se non preesistente nella realtà, può comunque essere distinta dalla quantità a cui viene unita. Pertanto, se si aggiunge carità a carità, dobbiamo presupporre una distinzione, almeno logica, tra le due forme di carità. Ora, la distinzione tra le forme è di due tipi: specifica e numerica. La distinzione specifica riguarda gli oggetti su cui una forma si applica, mentre la distinzione numerica riguarda i soggetti che possiedono tale forma. Pertanto, una virtù può aumentare se si estende a nuovi oggetti; ad esempio, la scienza geometrica può crescere quando una persona acquisisce conoscenze di concetti geometrici che prima ignorava. Ma ciò non vale per la carità, poiché anche la minima quantità di carità si applica a tutto ciò che dobbiamo amare. Quindi, l’aggiunta di carità a carità non può essere intesa nel senso che la carità aggiunta sia specificamente distinta da quella a cui viene unita. Ne consegue che, se si aggiunge carità a carità, dobbiamo presupporre una distinzione numerica tra le due forme di carità, dovuta alla diversità dei soggetti che le possiedono. Ad esempio, la bianchezza aumenta quando un oggetto bianco viene unito a un altro; tuttavia, tale aumento non rende l’oggetto ancora più bianco in termini di qualità concreta. Questo, però, non si applica al caso della carità, poiché il soggetto della carità è l’intelletto razionale; quindi un aumento della carità potrebbe avvenire soltanto se un intelletto razionale venisse unito a un altro, il che è impossibile. Inoltre, anche se fosse possibile, il risultato sarebbe una persona più capace di amare, ma non necessariamente una persona che ami di più. Pertanto, la carità non può aumentare attraverso l’aggiunta di altra carità, come alcuni hanno sostenuto. La carità aumenta soltanto quando il suo soggetto partecipa sempre di più a essa; questo è infatti il modo corretto in cui una forma può intensificarsi, poiché l’esistenza di tale forma dipende interamente dal suo legame con il soggetto che la possiede. Poiché la grandezza di una cosa deriva dalla sua esistenza stessa, dire che una forma è più grande significa dire che essa è più presente nel suo soggetto, e non che vi sia un’altra forma aggiunta a essa; poiché in tal caso la forma avrebbe già una certa quantità intrinseca, e non sarebbe più considerata “forma”. Pertanto, la carità aumenta attraverso l’intensificazione del suo legame con il soggetto razionale, e questo significa che aumenta nella sua essenza stessa, e non attraverso l’aggiunta di altra carità.

Risposta all’Obiezione 1: La quantità corporea possiede due aspetti distinti: da un lato, essa è considerata quantità in senso proprio, e quindi può essere distinta in base alla posizione o al numero degli elementi che la compongono; in questo caso, il suo aumento avviene attraverso l’addizione di tali elementi, come si osserva negli animali. Dall’altro lato, essa è considerata una forma accidentale, e quindi può essere distinta soltanto in relazione al soggetto che la possiede; in questo caso, il suo aumento avviene attraverso un aumento dell’intensità di tale forma nel soggetto stesso, come dimostrato nella Fisica IV, 9. Allo stesso modo, la scienza, in quanto abitudine o capacità intellettuale, riceve la sua “quantità” dai suoi oggetti; pertanto aumenta quando una persona conosce più cose. Inoltre, come forma accidentale, la scienza possiede una certa “quantità” nel soggetto che la possiede; in questo caso, essa aumenta quando tale soggetto comprende le stesse verità scientifiche con maggiore certezza rispetto al passato. Allo stesso modo, la carità presenta una doppia “quantità”: da un lato, essa dipende dagli oggetti su cui si esercita; in questo caso, non aumenta, come già detto; pertanto, aumenta soltanto quando la sua intensità cresce.

Risposta all’Obiezione 2: L’aggiunta di luce a luce può essere spiegata considerando come la luce venga intensificata nell’aria a causa della presenza di più fonti luminose; tuttavia, questa distinzione non è applicabile al caso in questione, poiché esiste soltanto una singola fonte che irradia la luce della carità.

Risposta all’Obiezione 3: L’aumento della carità indica un passaggio dallo stato di “non averla” allo stato di “averla”, quindi è necessario che qualcosa venga aggiunto, qualcosa che prima non esisteva. D’altra parte, l’intensificazione della carità rappresenta semplicemente un aumento nella quantità di essa posseduta; in questo caso, non è necessario che emerga nulla di nuovo, ma piuttosto che la carità presente diventi più abbondante rispetto a prima. È proprio ciò che Dio fa quando aumenta la carità nelle persone: la rende più potente all’interno dell’anima e permette alla stessa di partecipare in modo più perfetto alla natura dello Spirito Santo.

Objection 1: It would seem that charity increases through every act of charity. For that which can do what is more, can do what is less. But every act of charity can merit everlasting life; and this is more than a simple addition of charity, since it includes the perfection of charity. Much more, therefore, does every act of charity increase charity.

Objection 2: Further, just as the habits of acquired virtue are engendered by acts, so too an increase of charity is caused by an act of charity. Now each virtuous act conduces to the engendering of virtue. Therefore also each virtuous act of charity conduces to the increase of charity.

Objection 3: Further, Gregory [*St. Bernard, Serm. ii in Festo Purif.] says that “to stand still in the way to God is to go back.” Now no man goes back when he is moved by an act of charity. Therefore whoever is moved by an act of charity goes forward in the way to God. Therefore charity increases through every act of charity.

On the contrary, The effect does not surpass the power of its cause. But an act of charity is sometimes done with tepidity or slackness. Therefore it does not conduce to a more excellent charity, rather does it dispose one to a lower degree.

I answer that, The spiritual increase of charity is somewhat like the increase of a body. Now bodily increase in animals and plants is not a continuous movement, so that, to wit, if a thing increase so much in so much time, it need to increase proportionally in each part of that time, as happens in local movement; but for a certain space of time nature works by disposing for the increase, without causing any actual increase, and afterwards brings into effect that to which it had disposed, by giving the animal or plant an actual increase. In like manner charity does not actually increase through every act of charity, but each act of charity disposes to an increase of charity, in so far as one act of charity makes man more ready to act again according to charity, and this readiness increasing, man breaks out into an act of more fervent love, and strives to advance in charity, and then his charity increases actually.

Reply to Objection 1: Every act of charity merits everlasting life, which, however, is not to be bestowed then and there, but at its proper time. In like manner every act of charity merits an increase of charity; yet this increase does not take place at once, but when we strive for that increase.

Reply to Objection 2: Even when an acquired virtue is being engendered, each act does not complete the formation of the virtue, but conduces towards that effect by disposing to it, while the last act, which is the most perfect, and acts in virtue of all those that preceded it, reduces the virtue into act, just as when many drops hollow out a stone.

Reply to Objection 3: Man advances in the way to God, not merely by actual increase of charity, but also by being disposed to that increase.

Obiezione 1: Sembra che la carità aumenti con ogni atto di carità compiuto. Infatti, ciò che è in grado di fare qualcosa di più è anche in grado di fare qualcosa di meno; tuttavia, ogni atto di carità può meritare la vita eterna, il che rappresenta qualcosa di molto più significativo rispetto a una semplice somma di atti di carità, poiché comporta anche la perfezione stessa della carità. Pertanto, è evidente che ogni atto di carità aumenti effettivamente il livello di carità complessiva.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come le abitudini della virtù acquisita derivano da atti concreti, allo stesso modo un aumento della carità è causato da un atto di carità. Ora, ogni atto virtuoso conduce alla formazione di ulteriori virtù; pertanto, anche ogni atto virtuoso di carità contribuisce all’aumento della stessa.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio d’Origo [San Bernardo, Sermone ii nel Festo della Purificazione] afferma che “rimanere fermo sul cammino verso Dio significa retrocedere”. Ora, nessuno retrocede quando è mosso da un atto di carità. Pertanto, chiunque sia mosso da un atto di carità procede lungo il cammino verso Dio; quindi la carità aumenta attraverso ogni atto di carità compiuto.

Al contrario, l’effetto non supera mai la forza della sua causa. Tuttavia, un atto di carità viene talvolta compiuto in modo tiepido o negligente; pertanto, non conduce a una forma più elevata di carità, bensì tende a portare a un livello inferiore di essa.

Rispondo che l’aumento dello spirito di carità è, in qualche modo, simile all’aumento di un corpo fisico. Ora, l’aumento corporeo negli animali e nelle piante non avviene in modo continuo: se qualcosa aumenta in una certa misura in un determinato lasso di tempo, ciò non significa che ogni singola parte di quel periodo subisca un aumento proporzionale, come accade nel movimento spaziale. Piuttosto, nella natura avviene che, in un certo intervallo di tempo, vengano create le condizioni necessarie per quell’aumento, senza che si verifichi effettivamente; successivamente, quelle condizioni vengono messe in atto, determinando un reale aumento nell’animale o nella pianta. Allo stesso modo, la carità non aumenta realmente attraverso ogni singolo atto di carità; piuttosto, ciascun atto di carità prepara l’individuo a compiere ulteriori atti di carità. Man mano che questa disponibilità cresce, l’uomo compie atti di amore sempre più ferventi e si sforza di progredire nel cammino della carità, fino a quando essa aumenta effettivamente.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni atto di carità merita la vita eterna, che tuttavia non viene concessa immediatamente, ma nel momento appropriato. Allo stesso modo, ogni atto di carità merita un aumento della stessa; tale aumento, però, non avviene subito, ma quando ci sforziamo di ottenerlo.

Risposta all’Obiezione 2: Anche quando si sta formando una virtù acquisita, ciascun atto non completa la sua realizzazione, ma contribuisce ad essa predisponendo l’individuo in quella direzione; l’atto finale, quello più perfetto e che rappresenta il risultato di tutti quelli precedenti, concretizza finalmente quella virtù, proprio come molte gocce possono erodere una pietra fino a scavarne l’interno.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo progredisce verso Dio non soltanto attraverso un reale aumento della carità, ma anche perché è disposto a tale aumento.

Objection 1: It would seem that charity does not increase indefinitely. For every movement is towards some end and term, as stated in Metaph. ii, text. 8,9. But the increase of charity is a movement. Therefore it tends to an end and term. Therefore charity does not increase indefinitely.

Objection 2: Further, no form surpasses the capacity of its subject. But the capacity of the rational creature who is the subject of charity is finite. Therefore charity cannot increase indefinitely.

Objection 3: Further, every finite thing can, by continual increase, attain to the quantity of another finite thing however much greater, unless the amount of its increase be ever less and less. Thus the Philosopher states (Phys. iii, 6) that if we divide a line into an indefinite number of parts, and take these parts away and add them indefinitely to another line, we shall never arrive at any definite quantity resulting from those two lines, viz. the one from which we subtracted and the one to which we added what was subtracted. But this does not occur in the case in point: because there is no need for the second increase of charity to be less than the first, since rather is it probable that it would be equal or greater. As, therefore, the charity of the blessed is something finite, if the charity of the wayfarer can increase indefinitely, it would follow that the charity of the way can equal the charity of heaven; which is absurd. Therefore the wayfarer’s charity cannot increase indefinitely.

On the contrary, The Apostle says (Phil. 3:12): “Not as though I had already attained, or were already perfect; but I follow after, if I may, by any means apprehend,” on which words a gloss says: “Even if he has made great progress, let none of the faithful say: ‘Enough.’ For whosoever says this, leaves the road before coming to his destination.” Therefore the wayfarer’s charity can ever increase more and more.

I answer that, A term to the increase of a form may be fixed in three ways: first by reason of the form itself having a fixed measure, and when this has been reached it is no longer possible to go any further in that form, but if any further advance is made, another form is attained. And example of this is paleness, the bounds of which may, by continual alteration, be passed, either so that whiteness ensues, or so that blackness results. Secondly, on the part of the agent, whose power does not extend to a further increase of the form in its subject. Thirdly, on the part of the subject, which is not capable of ulterior perfection. Now, in none of these ways, is a limit imposed to the increase of man’s charity, while he is in the state of the wayfarer. For charity itself considered as such has no limit to its increase, since it is a participation of the infinite charity which is the Holy Ghost. In like manner the cause of the increase of charity, viz. God, is possessed of infinite power. Furthermore, on the part of its subject, no limit to this increase can be determined, because whenever charity increases, there is a corresponding increased ability to receive a further increase. It is therefore evident that it is not possible to fix any limits to the increase of charity in this life.

Reply to Objection 1: The increase of charity is directed to an end, which is not in this, but in a future life.

Reply to Objection 2: The capacity of the rational creature is increased by charity, because the heart is enlarged thereby, according to 2 Cor. 6:11: “Our heart is enlarged”; so that it still remains capable of receiving a further increase.

Reply to Objection 3: This argument holds good in those things which have the same kind of quantity, but not in those which have different kinds: thus however much a line may increase it does not reach the quantity of a superficies. Now the quantity of a wayfarer’s charity which follows the knowledge of faith is not of the same kind as the quantity of the charity of the blessed, which follows open vision. Hence the argument does not prove.

Obiezione 1: Sembra che la carità non possa aumentare all’infinito. Poiché ogni azione è diretta verso un fine e una conclusione, come affermato nella Metafisica ii, testi 8 e 9. Ma l’aumento della carità rappresenta anch’esso un’azione; pertanto tende anch’essa verso un fine e una conclusione. Quindi la carità non può aumentare all’infinito.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna forma supera la capacità del proprio soggetto. Ma la capacità della creatura razionale, che è il soggetto dell’amicizia, è finita. Pertanto, l’amicizia non può aumentare all’infinito.

Obiezione 3: Inoltre, ogni cosa finita può, attraverso un aumento continuo, raggiungere la quantità di un’altra cosa finita, per quanto più grande questa sia, a condizione che l’entità di tale aumento non diminuisca mai. Il Filosofo afferma infatti (Phys. iii, 6) che se dividiamo una linea in un numero infinito di parti e poi le aggiungiamo continuamente a un’altra linea, non arriveremo mai a ottenere una quantità definita risultante dalla somma delle due linee. Tuttavia, nel caso in esame ciò non accade: non è necessario che il secondo aumento della carità sia inferiore al primo, anzi è probabile che sia uguale o maggiore. Poiché la carità dei beati è qualcosa di finito, se quella del viandante può aumentare indefinitamente, ne consegue che la carità del cammino potrebbe eguagliare quella del cielo, il che è assurdo. Pertanto, la carità del viandante non può aumentare indefinitamente.

Al contrario, l’Apostolo dice (Filippesi 3:12): “Non è che io abbia già raggiunto la perfezione o che sia ormai completo; anzi, cerco di seguirne le orme, se solo posso comprenderle in qualche modo”. Su queste parole un commento aggiunge: “Anche se uno ha fatto grandi progressi, nessuno dei fedeli dovrebbe dire: ‘Basta’. Chi infatti dice questo abbandona la strada prima ancora di raggiungere la sua destinazione”. Pertanto, la carità del viaggiatore può continuare ad aumentare sempre di più.

Rispondo che l’aumento di una forma può essere determinato in tre modi: primo, in base al fatto che la forma stessa possiede un limite preciso; quando questo limite viene raggiunto, non è più possibile proseguire nell’incrementarla, ma se si tenta di farlo, si ottiene un’altra forma. Un esempio a questo proposito è il pallore: i suoi limiti possono essere superati attraverso continui cambiamenti, portando o al bianco o al nero. Secondo, l’aumento della forma può essere determinato dall’agente che agisce, ma se la sua forza non è sufficiente per proseguire nell’incrementarla, l’aumento non avverrà. Terzo, l’aumento può essere determinato dal soggetto stesso, che, a seconda delle sue capacità, può raggiungere limiti diversi. Tuttavia, in nessuno di questi modi si possono stabilire limiti all’aumento della carità umana, mentre quest’ultima si trova nello “stato” del viaggiatore che è ancora in cammino verso la perfezione. La carità stessa, infatti, non ha limiti nel suo sviluppo, poiché rappresenta una partecipazione alla carità infinita che è lo Spirito Santo. Allo stesso modo, Dio, causa dell’aumento della carità, possiede un potere infinito; inoltre, il soggetto umano non può avere limiti nella capacità di ricevere ulteriori incrementi di carità, poiché ogni aumento di essa comporta anche un corrispondente aumento della possibilità di riceverne ancora di più. È quindi evidente che non è possibile stabilire alcun limite all’aumento della carità in questa vita.

Risposta all’Obiezione 1: L’aumento della carità è diretto verso un fine che non risiede nel presente, ma nella vita futura.

Risposta all’Obiezione 2: La capacità della creatura razionale viene ampliata dalla carità, poiché il cuore ne risulta ingrandito, come si legge in 2 Corinzi 6:11: “Il nostro cuore è stato ingrandito”; pertanto rimane ancora capace di ricevere ulteriori ampliamenti.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido per quelle cose che possiedono lo stesso tipo di quantità, ma non per quelle che ne hanno tipi diversi; ad esempio, per quanto una linea possa allungarsi, essa non raggiungerà mai la quantità di una superficie. Ora, la quantità della carità di colui che segue la conoscenza derivante dalla fede non è dello stesso tipo della quantità della carità dei beati, che deriva da una visione diretta. Pertanto, questo argomento non dimostra nulla.

Objection 1: It would seem that charity cannot be perfect in this life. For this would have been the case with the apostles before all others. Yet it was not so, since the Apostle says (Phil. 3:12): “Not as though I had already attained, or were already perfect.” Therefore charity cannot be perfect in this life.

Objection 2: Further, Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 36) that “whatever kindles charity quenches cupidity, but where charity is perfect, cupidity is done away altogether.” But this cannot be in this world, wherein it is impossible to live without sin, according to 1 Jn. 1:8: “If we say that we have no sin, we deceive ourselves.” Now all sin arises from some inordinate cupidity. Therefore charity cannot be perfect in this life.

Objection 3: Further, what is already perfect cannot be perfected any more. But in this life charity can always increase, as stated above (A[7]). Therefore charity cannot be perfect in this life.

On the contrary, Augustine says (In prim. canon. Joan. Tract. v) “Charity is perfected by being strengthened; and when it has been brought to perfection, it exclaims, ‘I desire to be dissolved and to be with Christ.’” Now this is possible in this life, as in the case of Paul. Therefore charity can be perfect in this life.

I answer that, The perfection of charity may be understood in two ways: first with regard to the object loved, secondly with regard to the person who loves. With regard to the object loved, charity is perfect, if the object be loved as much as it is lovable. Now God is as lovable as He is good, and His goodness is infinite, wherefore He is infinitely lovable. But no creature can love Him infinitely since all created power is finite. Consequently no creature’s charity can be perfect in this way; the charity of God alone can, whereby He loves Himself. On the part of the person who loves, charity is perfect, when he loves as much as he can. This happens in three ways. First, so that a man’s whole heart is always actually borne towards God: this is the perfection of the charity of heaven, and is not possible in this life, wherein, by reason of the weakness of human life, it is impossible to think always actually of God, and to be moved by love towards Him. Secondly, so that man makes an earnest endeavor to give his time to God and Divine things, while scorning other things except in so far as the needs of the present life demand. This is the perfection of charity that is possible to a wayfarer; but is not common to all who have charity. Thirdly, so that a man gives his whole heart to God habitually, viz. by neither thinking nor desiring anything contrary to the love of God; and this perfection is common to all who have charity.

Reply to Objection 1: The Apostle denies that he has the perfection of heaven, wherefore a gloss on the same passage says that “he was a perfect wayfarer, but had not yet achieved the perfection to which the way leads.”

Reply to Objection 2: This is said on account of venial sins, which are contrary, not to the habit, but to the act of charity: hence they are incompatible, not with the perfection of the way, but with that of heaven.

Reply to Objection 3: The perfection of the way is not perfection simply, wherefore it can always increase.

Obiezione 1: Sembra che la carità non possa essere perfetta in questa vita. Infatti, ciò sarebbe dovuto valere soprattutto per gli apostoli. Tuttavia non è stato così, poiché l’apostolo afferma (Filippesi 3:12): “Non come se io avessi già raggiunto la perfezione o fossi già perfetto”. Pertanto, la carità non può essere perfetta in questa vita.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Qq. lxxxiii, qu. 36) che “quello che suscita la carità spegne la cupidigia; ma dove la carità è perfetta, la cupidigia scompare del tutto”. Tuttavia ciò non può accadere in questo mondo, dove è impossibile vivere senza peccato, secondo 1 Giovanni 1:8: “Se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo”. Ora, ogni peccato deriva da una qualche forma eccessiva di cupidigia. Pertanto, la carità non può essere perfetta in questa vita.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è già perfetto non può essere ulteriormente perfezionato. Tuttavia, nella vita presente la carità può sempre aumentare, come detto sopra (A[7]). Pertanto, la carità non può essere considerata perfetta in questa vita.

Al contrario, Agostino afferma (In primis canonibus Joannis, Trattato V) che “la carità si perfeziona quando viene rafforzata; e una volta raggiunta la perfezione, esclama: ‘Desidero essere dissolta e stare con Cristo’”. Ora, questo è possibile in questa vita, come nel caso di Paolo. Pertanto, la carità può essere perfetta anche in questa vita.

Rispondo che la perfezione della carità può essere intesa in due modi: innanzitutto riguardo all’oggetto amato, e in secondo luogo riguardo alla persona che ama. Per quanto riguarda l’oggetto amato, la carità è perfetta quando tale oggetto viene amato nella misura in cui merita di essere amato. Ora, Dio è tanto amabile quanto buono, e la Sua bontà è infinita; pertanto Egli è infinitamente amabile. Tuttavia nessuna creatura può amarlo in modo infinito, poiché ogni potere creato è finito. Di conseguenza, la carità di nessuna creatura può essere perfetta in questo senso; solo quella di Dio lo è, poiché Egli ama Sé stesso. Per quanto riguarda la persona che ama, la carità è perfetta quando questa ama nella misura delle sue possibilità. Ciò avviene in tre modi: innanzitutto, quando tutto il cuore di una persona è costantemente rivolto verso Dio; questa è la perfezione della carità celeste, ma non è possibile in questa vita, poiché, a causa della debolezza umana, è impossibile pensare sempre e concretamente a Dio e essere mossi dall’amore per Lui. In secondo luogo, quando una persona si sforza sinceramente di dedicare il proprio tempo a Dio e alle cose divine, disprezzando tutto il resto se non quanto richiesto dalle esigenze della vita quotidiana; questa è la perfezione della carità che un viaggiatore umano può raggiungere, ma non è comune a tutti coloro che possiedono la carità. Infine, quando una persona dedica costantemente tutto il proprio cuore a Dio, senza pensare o desiderare nulla che sia contrario all’amore per Lui; questa è la perfezione della carità che è comune a tutti coloro che hanno la carità.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo nega di possedere la perfezione celeste; pertanto, un commento su quel passaggio afferma che “egli era un viaggiatore perfetto, ma non aveva ancora raggiunto la perfezione verso cui quel cammino conduce”.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò si afferma in riferimento ai peccati veniali, che sono contrari non alla abitudine stessa, ma all’atto di carità; pertanto, essi sono incompatibili non con la perfezione del cammino spirituale, ma con quella della vita cristiana.

Risposta all’Obiezione 3: La perfezione di un certo modo non è una perfezione assoluta; pertanto può sempre essere migliorata.

Objection 1: It would seem unfitting to distinguish three degrees of charity, beginning, progress, and perfection. For there are many degrees between the beginning of charity and its ultimate perfection. Therefore it is not right to put only one.

Objection 2: Further, charity begins to progress as soon as it begins to be. Therefore we ought not to distinguish between charity as progressing and as beginning.

Objection 3: Further, in this world, however perfect a man’s charity may be, it can increase, as stated above (A[7]). Now for charity to increase is to progress. Therefore perfect charity ought not to be distinguished from progressing charity: and so the aforesaid degrees are unsuitably assigned to charity.

On the contrary, Augustine says (In prim. canon. Joan. Tract. v) “As soon as charity is born it takes food,” which refers to beginners, “after taking food, it waxes strong,” which refers to those who are progressing, “and when it has become strong it is perfected,” which refers to the perfect. Therefore there are three degrees of charity.

I answer that, The spiritual increase of charity may be considered in respect of a certain likeness to the growth of the human body. For although this latter growth may be divided into many parts, yet it has certain fixed divisions according to those particular actions or pursuits to which man is brought by this same growth. Thus we speak of a man being an infant until he has the use of reason, after which we distinguish another state of man wherein he begins to speak and to use his reason, while there is again a third state, that of puberty when he begins to acquire the power of generation, and so on until he arrives at perfection. In like manner the divers degrees of charity are distinguished according to the different pursuits to which man is brought by the increase of charity. For at first it is incumbent on man to occupy himself chiefly with avoiding sin and resisting his concupiscences, which move him in opposition to charity: this concerns beginners, in whom charity has to be fed or fostered lest it be destroyed: in the second place man’s chief pursuit is to aim at progress in good, and this is the pursuit of the proficient, whose chief aim is to strengthen their charity by adding to it: while man’s third pursuit is to aim chiefly at union with and enjoyment of God: this belongs to the perfect who “desire to be dissolved and to be with Christ.” In like manner we observe in local motion that at first there is withdrawal from one term, then approach to the other term, and thirdly, rest in this term.

Reply to Objection 1: All these distinct degrees which can be discerned in the increase of charity, are comprised in the aforesaid three, even as every division of continuous things is included in these three---the beginning, the middle, and the end, as the Philosopher states (De Coelo i, 1).

Reply to Objection 2: Although those who are beginners in charity may progress, yet the chief care that besets them is to resist the sins which disturb them by their onslaught. Afterwards, however, when they come to feel this onslaught less, they begin to tend to perfection with greater security; yet with one hand doing the work, and with the other holding the sword as related in 2 Esdr 4:17 about those who built up Jerusalem.

Reply to Objection 3: Even the perfect make progress in charity: yet this is not their chief care, but their aim is principally directed towards union with God. And though both the beginner and the proficient seek this, yet their solicitude is chiefly about other things, with the beginner, about avoiding sin, with the proficient, about progressing in virtue.

Obiezione 1: Sembra inappropriato distinguere tre gradi di carità, che iniziano con il inizio e proseguono verso la perfezione. Infatti, esistono molti gradazioni tra l’inizio della carità e la sua massima perfezione; pertanto non è corretto limitarsi a uno solo di questi gradi.

Obiezione 2: Inoltre, la carità inizia a progredire non appena viene praticata. Pertanto, non dovremmo fare distinzioni tra la carità che progredisce e quella che è appena iniziata.

Obiezione 3: Inoltre, in questo mondo, per quanto perfetta possa essere la carità di un uomo, essa può aumentare, come detto sopra (A[7]). Ora, poiché l’aumento della carità rappresenta un progresso, la carità perfetta non dovrebbe essere distinta dalla carità in fase di sviluppo; pertanto, i gradi menzionati prima vengono attribuiti in modo inappropriato alla carità.

Al contrario, Agostino afferma (In prim. canon. Joan. Tract. v): “Non appena la carità nasce, ha bisogno di nutrimento”, il che si riferisce ai principianti; “dopo aver ricevuto il nutrimento, diventa più forte”, il che riguarda coloro che progrediscono; “e quando è diventata forte, raggiunge la perfezione”, il che si riferisce a coloro che sono perfetti. Pertanto, esistono tre gradi di carità.

Rispondo che l’aumento spirituale della carità può essere considerato in relazione a una certa somiglianza con la crescita del corpo umano. Poiché questa ultima crescita può essere divisa in molte fasi, essa presenta comunque divisioni ben definite, in base alle attività o agli obiettivi specifici che guidano l’uomo nel suo sviluppo. Così parliamo di un uomo come di un bambino finché non acquisisce la capacità di ragionare; successivamente si entra in una fase in cui inizia a parlare e ad utilizzare il proprio intelletto; poi arriva la pubertà, quando comincia ad acquisire la capacità di procreare, e così via, fino alla perfezione. Allo stesso modo, i diversi gradi della carità si distinguono in base agli obiettivi che l’aumento di questa virtù induce nell’uomo. All’inizio, il compito principale dell’uomo è evitare il peccato e resistere alle tentazioni che contrastano con la carità; questo riguarda coloro che sono all’inizio del loro percorso spirituale, i quali devono nutrire e coltivare questa virtù affinché non venga distrutta. In una fase successiva, l’obiettivo principale diventa il progresso nel bene, e questo è lo scopo di coloro che hanno già fatto dei progressi nella loro crescita spirituale; il loro compito è rafforzare ulteriormente la propria carità. Infine, il terzo stadio del percorso spirituale consiste nell’aspirare principalmente all’unione e al godimento di Dio; questo riguarda coloro che sono giunti alla perfezione, i quali “desiderano essere fusi in Cristo”. Allo stesso modo, nella locomozione fisica, si osserva che inizialmente c’è un allontanamento da un punto di partenza, poi un avvicinamento a un altro punto, e infine una sosta in quel punto.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti questi gradi distinti che si possono riconoscere nell’aumento della carità sono compresi nei tre menzionati in precedenza; allo stesso modo, ogni divisione di cose continue è inclusa in questi tre elementi: l’inizio, il mezzo e la fine, come afferma il Filosofo nel “De Coelo” i, 1.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se coloro che sono principianti nell’esercizio della carità possono progredire, la loro principale preoccupazione è quella di resistere ai peccati che li disturbano con le loro aggressioni. In seguito, tuttavia, quando queste aggressioni diventano meno intense, iniziano a tendere verso la perfezione con maggiore sicurezza; pur continuando a compiere il proprio dovere con una mano, tengono “l’arma” nell’altra, come descritto in 2 Esdra 4:17 riguardo a coloro che ricostruirono Gerusalemme.

Risposta all’Obiezione 3: Anche i perfetti compiono progressi nella carità; tuttavia questa non rappresenta la loro principale preoccupazione, poiché il loro obiettivo principale è l’unione con Dio. E sebbene sia tanto il principiante che il perfezionato cerchino questo scopo, le loro attenzioni sono prevalentemente rivolte ad altre cose: per il principiante, all’evitare i peccati; per il perfezionato, al progredire nella virtù.

Objection 1: It would seem that charity can decrease. For contraries by their nature affect the same subject. Now increase and decrease are contraries. Since then charity increases, as stated above (A[4]), it seems that it can also decrease.

Objection 2: Further, Augustine, speaking to God, says (Confess. x) “He loves Thee less, who loves aught besides Thee”: and (Qq. lxxxiii, qu. 36) he says that “what kindles charity quenches cupidity.” For this it seems to follow that, on the contrary, what arouses cupidity quenches charity. But cupidity, whereby a man loves something besides God, can increase in man. Therefore charity can decrease.

Objection 3: Further, as Augustine says (Gen. ad lit. viii, 12) “God makes the just man, by justifying him, but in such a way, that if the man turns away from God, he no longer retains the effect of the Divine operation.” From this we may gather that when God preserves charity in man, He works in the same way as when He first infuses charity into him. Now at the first infusion of charity God infuses less charity into him that prepares himself less. Therefore also in preserving charity, He preserves less charity in him that prepares himself less. Therefore charity can decrease.

On the contrary, In Scripture, charity is compared to fire, according to Cant 8:6: “The lamps thereof,” i.e. of charity, “are fire and flames.” Now fire ever mounts upward so long as it lasts. Therefore as long as charity endures, it can ascend, but cannot descend, i.e. decrease.

I answer that, The quantity which charity has in comparison with its proper object, cannot decrease, even as neither can it increase, as stated above (A[4], ad 2). Since, however, it increases in that quantity which it has in comparison with its subject, here is the place to consider whether it can decrease in this way. Now, if it decrease, this must needs be either through an act, or by the mere cessation from act. It is true that virtues acquired through acts decrease and sometimes cease altogether through cessation from act, as stated above (FS, Q[53], A[3]). Wherefore the Philosopher says, in reference to friendship (Ethic. viii, 5) “that want of intercourse,” i.e. the neglect to call upon or speak with one’s friends, “has destroyed many a friendship.” Now this is because the safe-keeping of a thing depends on its cause, and the cause of human virtue is a human act, so that when human acts cease, the virtue acquired thereby decreases and at last ceases altogether. Yet this does not occur to charity, because it is not the result of human acts, but is caused by God alone, as stated above (A[2]). Hence it follows that even when its act ceases, it does not for this reason decrease, or cease altogether, unless the cessation involves a sin. The consequence is that a decrease of charity cannot be caused except either by God or by some sinful act. Now no defect is caused in us by God, except by way of punishment, in so far as He withdraws His grace in punishment of sin. Hence He does not diminish charity except by way of punishment: and this punishment is due on account of sin. It follows, therefore, that if charity decrease, the cause of this decrease must be sin either effectively or by way of merit. But mortal sin does not diminish charity, in either of these ways, but destroys it entirely, both effectively, because every mortal sin is contrary to charity, as we shall state further on (A[12]), and by way of merit, since when, by sinning mortally, a man acts against charity, he deserves that God should withdraw charity from him. In like manner, neither can venial sin diminish charity either effectively or by way of merit. Not effectively, because it does not touch charity, since charity is about the last end, whereas venial sin is a disorder about things directed to the end: and a man’s love for the end is none the less through his committing an inordinate act as regards the things directed to the end. Thus sick people sometimes, though they love health much, are irregular in keeping to their diet: and thus again, in speculative sciences, the false opinions that are derived from the principles, do not diminish the certitude of the principles. So too, venial sin does not merit diminution of charity; for when a man offends in a small matter he does not deserve to be mulcted in a great matter. For God does not turn away from man, more than man turns away from Him: wherefore he that is out of order in respect of things directed to the end, does not deserve to be mulcted in charity whereby he is ordered to the last end. The consequence is that charity can by no means be diminished, if we speak of direct causality, yet whatever disposes to its corruption may be said to conduce indirectly to its diminution, and such are venial sins, or even the cessation from the practice of works of charity.

Reply to Objection 1: Contraries affect the same subject when that subject stands in equal relation to both. But charity does not stand in equal relation to increase and decrease. For it can have a cause of increase, but not of decrease, as stated above. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 2: Cupidity is twofold, one whereby man places his end in creatures, and this kills charity altogether, since it is its poison, as Augustine states (Confess. x). This makes us love God less (i.e. less than we ought to love Him by charity), not indeed by diminishing charity but by destroying it altogether. It is thus that we must understand the saying: “He loves Thee less, who loves aught beside Thee,” for he adds these words, “which he loveth not for Thee.” This does not apply to venial sin, but only to mortal sin: since that which we love in venial sin, is loved for God’s sake habitually though not actually. There is another cupidity, that of venial sin, which is always diminished by charity: and yet this cupidity cannot diminish charity, for the reason given above.

Reply to Objection 3: A movement of the free-will is requisite in the infusion of charity, as stated above (FS, Q[113], A[3]). Wherefore that which diminishes the intensity of the free-will conduces dispositively to a diminution in the charity to be infused. On the other hand, no movement of the free-will is required for the safe-keeping of charity, else it would not remain inn us while we sleep. Hence charity does not decrease on account of an obstacle on the part of the intensity of the free-will’s movement.

Obiezione 1: Sembra che la carità possa diminuire. Infatti, i contrari, per loro natura, influenzano lo stesso soggetto. Ora, l’aumento e la diminuzione sono contrari tra loro; poiché la carità aumenta, come detto sopra (A[4]), sembra quindi che possa anche diminuire.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino, parlando con Dio, afferma (Confessioni, x) “Chi ama qualcos’altro oltre Te Ti ama di meno”; e (Questioni e risposte, lxxxiii, q. 36) sostiene che “ciò che accende la carità spegne la cupidigia”. Da ciò sembrerebbe che, al contrario, ciò che suscita la cupidigia spegni la carità. Ma la cupidigia, che spinge un uomo ad amare qualcosa oltre Dio, può aumentare nell’uomo; pertanto anche la carità può diminuire.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (Genesi ad litteram viii, 12), “Dio rende l’uomo giusto giustificandolo, ma in modo tale che, se quell’uomo si allontana da Dio, non conservi più gli effetti dell’operazione divina”. Da ciò possiamo dedurre che, quando Dio mantiene la carità nell’uomo, agisce nello stesso modo in cui l’ha originariamente infusa in lui. Ora, nella prima infusione di carità, Dio ne dona una quantità minore, proprio perché l’uomo si prepara meno ad accoglierla. Pertanto, anche nel mantenerla, Dio ne dona una quantità minore, sempre perché l’uomo si prepara meno ad accoglierla. Quindi la carità può diminuire.

Al contrario, nella Scrittura la carità viene paragonata al fuoco, come si legge in Cantico 8:6: “Le lampade di essa sono fuoco e fiamme”. Ora, il fuoco sale sempre verso l’alto per tutto il tempo in cui esiste. Pertanto, finché la carità dura, può crescere, ma non può diminuire.

Rispondo che la quantità di carità che esiste rispetto al suo oggetto specifico non può diminuire, così come non può aumentare, come già detto sopra (A[4], ad 2). Tuttavia, poiché la carità aumenta nella misura in cui si manifesta rispetto al soggetto a cui è rivolta, qui sorge la questione se possa diminuire in questo modo. Se dovesse diminuire, ciò dovrebbe avvenire o attraverso un atto concreto o semplicemente per la cessazione di tale atto. È vero che le virtù acquisite attraverso azioni concrete possono diminuire e talvolta scomparire del tutto se tali azioni vengono interrotte, come già detto sopra (FS, Q[53], A[3]). Per questo il Filosofo afferma, riguardo all’amicizia (Etica viii, 5), che “la mancanza di rapporti”, cioè l’abbandono di frequentare e parlare con gli amici, “ha distrutto molte amicizie”. Ciò accade perché la conservazione di una virtù dipende dalla sua causa, e la causa della virtù umana è un atto concreto; pertanto, quando tali atti cessano, anche la virtù acquisita diminuisce fino a scomparire del tutto. Tuttavia, ciò non accade per la carità, poiché essa non deriva da azioni umane, ma è causata esclusivamente da Dio, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, anche quando l’atto concreto di carità cessa, questa non diminuisce né scompare del tutto, a meno che tale cessazione non comporti un peccato. Di conseguenza, una diminuzione della carità può avvenire soltanto per volontà di Dio o a causa di un atto peccaminoso. Ora, nessun difetto in noi può essere causato da Dio se non come punizione, quando Egli ritira la Sua grazia come castigo per il peccato. Pertanto, Dio non riduce la carità se non attraverso la punizione, e questa punizione è dovuta al peccato stesso. Ne consegue che, se la carità diminuisce, la causa di tale diminuzione deve essere un peccato, sia in senso effettivo che in relazione ai meriti umani. Ma il peccato mortale non riduce la carità in nessuno dei due modi; anzi, la distrugge completamente: sia in senso effettivo, poiché ogni peccato mortale è contrario alla carità, come vedremo più avanti (A[12]), sia in relazione ai meriti umani, poiché quando una persona commette un peccato mortale, agisce contro la carità e quindi merita che Dio le ritiri tale virtù. Allo stesso modo, nemmeno il peccato veniale può ridurre la carità, né in senso effettivo né in relazione ai meriti umani. Non in senso effettivo, perché il peccato veniale non riguarda direttamente la carità, che è rivolta all’ultimo fine; mentre il peccato veniale rappresenta soltanto un disturbo nelle azioni volte a raggiungere tale fine. Un uomo può amare molto la salute, ma commettere errori nella sua alimentazione; allo stesso modo, opinioni errate derivanti da principi scientifici non diminuiscono la certezza di tali principi. Così anche il peccato veniale non comporta una riduzione della carità, poiché quando una persona compie un piccolo errore, non merita che le venga ritirata la carità. Dio non si allontana dall’uomo più di quanto l’uomo si allontani da Lui; pertanto, chi è fuori ordine nella propria vita morale non perde necessariamente la carità. Ciò che è diretto al raggiungimento di un fine non merita certo di essere privato della carità, che proprio serve a guidarci verso quel fine ultimo. Di conseguenza, la carità non può in alcun modo diminuire se si parla di causalità diretta; tuttavia, qualsiasi cosa possa portare alla sua corruzione può essere considerata come causa indiretta della sua riduzione, e tra queste cose figurano i peccati veniali, o persino l’interrompere la pratica delle opere di carità.

Risposta all’Obiezione 1: I contrari influenzano lo stesso soggetto quando tale soggetto si trova in una relazione equivalente sia con il primo che con il secondo contrario. Tuttavia, la carità non si trova in una relazione equivalente né con l’aumento né con la diminuzione; infatti può avere una causa di aumento, ma non di diminuzione, come già detto sopra. Pertanto, questo argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 2: La cupidigia è di due tipi: uno in cui l’uomo pone il proprio fine nelle creature terrene, e questo distrugge completamente la carità, poiché essa ne rappresenta il veleno, come afferma Agostino nel “Confessione” (x). Questo tipo di cupidigia ci fa amare Dio meno di quanto dovremmo farlo per amore della carità; non certo riducendone l’intensità, ma distruggendola del tutto. È così che dobbiamo interpretare il detto: “Chi ama qualcos’altro oltre a Te ti ama meno”, poiché aggiunge: “ciò che ama non lo ama per Te”. Questo si applica soltanto al peccato mortale, non a quello veniale: infatti ciò che amiamo nel peccato veniale viene amato per amore di Dio, sebbene non sempre in modo consapevole o effettivo. Esiste un altro tipo di cupidigia, quella legata ai peccati veniali, che viene costantemente ridotta dall’effetto della carità; tuttavia questa cupidigia non può mai diminuire l’intensità della carità stessa, per le ragioni già espresse.

Risposta all’Obiezione 3: Un atto della volontà libera è necessario per l’esercizio della carità, come già affermato in precedenza (FS, Q[113], A[3]). Pertanto, ciò che riduce l’intensità dell’azione della volontà libera conduce inevitabilmente a una diminuzione della carità stessa. D’altra parte, non è necessario alcun atto della volontà libera per la conservazione della carità; altrimenti essa non rimarrebbe in noi durante il sonno. Quindi, la carità non diminuisce a causa di ostacoli legati all’intensità dell’azione della volontà libera.

Objection 1: It would seem that we cannot lose charity when once we have it. For if we lose it, this can only be through sin. Now he who has charity cannot sin, for it is written (1 Jn. 3:9): “Whosoever is born of God, committeth not sin; for His seed abideth in him, and he cannot sin, because he is born of God.” But none save the children of God have charity, for it is this which distinguishes “the children of God from the children of perdition,” as Augustine says (De Trin. xv, 17). Therefore he that has charity cannot lose it.

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. viii, 7) that “if love be not true, it should not be called love.” Now, as he says again in a letter to Count Julian, “charity which can fail was never true.” [*The quotation is from De Salutaribus Documentis ad quemdam comitem, vii., among the works of Paul of Friuli, more commonly known as Paul the Deacon, a monk of Monte Cassino.] Therefore it was no charity at all. Therefore, when once we have charity, we cannot lose it.

Objection 3: Further, Gregory says in a homily for Pentecost (In Evang. xxx) that “God’s love works great things where it is; if it ceases to work it is not charity.” Now no man loses charity by doing great things. Therefore if charity be there, it cannot be lost.

Objection 4: Further, the free-will is not inclined to sin unless by some motive for sinning. Now charity excludes all motives for sinning, both self-love and cupidity, and all such things. Therefore charity cannot be lost.

On the contrary, It is written (Apoc. 2:4): “I have somewhat against thee, because thou hast left thy first charity.”

I answer that, The Holy Ghost dwells in us by charity, as shown above (A[2]; QQ[23],24). We can, accordingly, consider charity in three ways: first on the part of the Holy Ghost, Who moves the soul to love God, and in this respect charity is incompatible with sin through the power of the Holy Ghost, Who does unfailingly whatever He wills to do. Hence it is impossible for these two things to be true at the same time---that the Holy Ghost should will to move a certain man to an act of charity, and that this man, by sinning, should lose charity. For the gift of perseverance is reckoned among the blessings of God whereby “whoever is delivered, is most certainly delivered,” as Augustine says in his book on the Predestination of the saints (De Dono Persev. xiv). Secondly, charity may be considered as such, and thus it is incapable of anything that is against its nature. Wherefore charity cannot sin at all, even as neither can heat cool, nor unrighteousness do good, as Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 24). Thirdly, charity can be considered on the part of its subject, which is changeable on account of the free-will. Moreover charity may be compared with this subject, both from the general point of view of form in comparison with matter, and from the specific point of view of habit as compared with power. Now it is natural for a form to be in its subject in such a way that it can be lost, when it does not entirely fill the potentiality of matter: this is evident in the forms of things generated and corrupted, because the matter of such things receives one form in such a way, that it retains the potentiality to another form, as though its potentiality were not completely satisfied with the one form. Hence the one form may be lost by the other being received. On the other hand the form of a celestial body which entirely fills the potentiality of its matter, so that the latter does not retain the potentiality to another form, is in its subject inseparably. Accordingly the charity of the blessed, because it entirely fills the potentiality of the rational mind, since every actual movement of that mind is directed to God, is possessed by its subject inseparably: whereas the charity of the wayfarer does not so fill the potentiality of its subject, because the latter is not always actually directed to God: so that when it is not actually directed to God, something may occur whereby charity is lost. It is proper to a habit to incline a power to act, and this belongs to a habit, in so far as it makes whatever is suitable to it, to seem good, and whatever is unsuitable, to seem evil. For as the taste judges of savors according to its disposition, even so does the human mind judge of things to be done, according to its habitual disposition. Hence the Philosopher says (Ethic. iii, 5) that “such as a man is, so does the end appear to him.” Accordingly charity is inseparable from its possessor, where that which pertains to charity cannot appear otherwise than good, and that is in heaven, where God is seen in His Essence, which is the very essence of goodness. Therefore the charity of heaven cannot be lost, whereas the charity of the way can, because in this state God is not seen in His Essence, which is the essence of goodness.

Reply to Objection 1: The passage quoted speaks from the point of view of the power of the Holy Ghost, by Whose safeguarding, those whom He wills to move are rendered immune from sin, as much as He wills.

Reply to Objection 2: The charity which can fail by reason of itself is no true charity; for this would be the case, were its love given only for a time, and afterwards were to cease, which would be inconsistent with true love. If, however, charity be lost through the changeableness of the subject, and against the purpose of charity included in its act, this is not contrary to true charity.

Reply to Objection 3: The love of God ever works great things in its purpose, which is essential to charity; but it does not always work great things in its act, on account of the condition of its subject.

Reply to Objection 4: Charity by reason of its act excludes every motive for sinning. But it happens sometimes that charity is not acting actually, and then it is possible for a motive to intervene for sinning, and if we consent to this motive, we lose charity.

Obiezione 1: Sembra che non possiamo perdere la carità una volta che l’abbiamo. Infatti, se la perdessimo, ciò potrebbe avvenire soltanto attraverso il peccato. Ora, colui che possiede la carità non può peccare, poiché è scritto (1 Gv 3:9): “Chiunque è nato da Dio non pecca; poiché la sua semente rimane in lui e non può peccare, perché è nato da Dio”. Ma nessuno, se non i figli di Dio, possiede la carità; è proprio questa che distingue “i figli di Dio dai figli della perdizione”, come afferma Agostino (De Trinitate XV, 17). Pertanto, colui che ha la carità non può perderla.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate viii, 7) che “se l’amore non è vero, non dovrebbe essere chiamato amore”. Come egli ribadisce in una lettera al conte Giuliano, “la carità che può fallire non è mai stata vera”. [La citazione proviene da De Salutaribus Documentis ad quemdam comitem, vii., tra le opere di Paolo di Friuli, più conosciuto come Paolo il Diacono, monaco di Monte Cassino.] Pertanto, non si trattava affatto di carità. Quindi, una volta che possediamo la carità, non possiamo perderla mai.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio dice in un sermone per il Pentecoste (In Evang. xxx) che “l’amore di Dio compie grandi cose ovunque esista; se smette di operare, allora non è più carità”. Ora, nessuno perde la carità compiendo grandi imprese. Pertanto, se la carità esiste, non può essere persa.

Obiezione 4: Inoltre, la libertà di volontà non è incline al peccato se non esiste alcun motivo che la spinga a commetterlo. Ora, la carità esclude tutti i motivi che potrebbero portare al peccato, sia l’amore per sé stesso che l’avidità, e quindi la carità non può essere perduta.

Al contrario, è scritto (Apocalisse 2:4): “Ho qualcosa contro di te, perché hai abbandonato la tua prima carità”.

Rispondo che lo Spirito Santo dimora in noi attraverso la carità, come è stato mostrato sopra (A[2]; QQ[23],24). Pertanto, possiamo considerare la carità in tre modi: innanzitutto, dal punto di vista dello Spirito Santo, il quale spinge l’anima ad amare Dio; in questo senso, la carità è incompatibile con il peccato, poiché lo Spirito Santo agisce sempre secondo la sua volontà. È quindi impossibile che queste due cose siano vere contemporaneamente: che lo Spirito Santo desideri spingere un certo uomo ad compiere un atto di carità e che quell’uomo, peccando, perda la carità. Il dono della perseveranza rientra infatti tra le benedizioni di Dio; come afferma Agostino nel suo libro sulla Predestinazione dei santi (De Dono Persev. xiv), “chi è salvato, è certamente salvato”. In secondo luogo, la carità può essere considerata in sé stessa, e quindi è incapace di compiere qualsiasi cosa contraria alla sua natura; pertanto non può peccare affatto, così come il calore non può raffreddarsi, né l’ingiustizia può compiere il bene, come dice Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 24). In terzo luogo, la carità può essere considerata dal punto di vista del suo soggetto, che è mutevole a causa della libertà volontaria; inoltre, la carità può essere paragonata a questo soggetto, sia dal punto di vista generale della forma rispetto alla materia, sia da quello specifico dell’abitudine rispetto al potere. È naturale che una forma possa essere persa quando non riempie completamente la potenzialità della materia; ciò è evidente nelle forme delle cose generate e corrotte, poiché la materia di tali cose riceve una forma in modo tale da conservare la potenzialità per un’altra forma. Pertanto, una forma può essere persa quando ne viene ricevuta un’altra; al contrario, la forma di un corpo celeste che riempie completamente la potenzialità della sua materia, così che questa non conservi più la potenzialità per un’altra forma, è inseparabile dal suo soggetto. Di conseguenza, la carità dei beati, poiché riempie completamente la potenzialità dell’intelletto razionale – poiché ogni azione effettiva di tale intelletto è diretta verso Dio – è inseparabile dal suo possessore; mentre la carità di colui che è ancora nel cammino non riempie in modo completo la potenzialità del proprio intelletto, poiché quest’ultimo non è sempre direzionato effettivamente verso Dio; quindi, quando tale direzione manca, può accadere che la carità venga persa. È propria di un’abitudine inclinare un potere ad agire in un certo modo; ciò appartiene all’abitudine nel senso che fa sembrare buono ciò che è appropriato e cattivo ciò che non lo è. Poiché il gusto giudica i sapori in base alla propria disposizione, così anche l’intelletto umano giudica le azioni da compiere in base alla propria abitudine. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica iii, 5) che “così come è una persona, così le cose gli appaiono”. Pertanto, la carità è inseparabile dal suo possessore. Ciò che riguarda la carità non può apparire se non come qualcosa di buono, soprattutto in cielo, dove Dio viene visto nella Sua Essenza, che è appunto l’essenza stessa del bene. Pertanto, la carità celeste non può andare perduta, mentre quella terrena sì, poiché in questo stato Dio non viene visto nella Sua Essenza, che rappresenta l’essenza del bene.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato si esprime dal punto di vista del potere dello Spirito Santo; grazie alla Sua protezione, coloro che Egli vuole muovere diventano immuni al peccato, nella misura in cui Egli lo desidera.

Risposta all’Obiezione 2: La carità che può fallire per sua stessa natura non è una vera carità; ciò accadrebbe infatti se il suo amore fosse dato soltanto temporaneamente e poi cessasse, il che sarebbe incompatibile con l’amore vero. Tuttavia, se la carità viene persa a causa della mutevolezza di colui che la manifesta, o contro lo scopo stesso che essa ha nel suo atto, ciò non è contrario alla vera natura della carità.

Risposta all’Obiezione 3: L’amore di Dio realizza sempre grandi cose nel perseguire il suo scopo, che è essenziale per la carità; tuttavia, non sempre produce risultati significativi nell’atto concreto in cui si manifesta, a causa delle condizioni del soggetto su cui agisce.

Risposta all’Obiezione 4: La carità, per via del suo stesso atto, esclude ogni motivo per peccare. Tuttavia, a volte la carità non viene realmente messa in pratica, e in tal caso è possibile che intervenga un motivo che spinga al peccato; se permettiamo che tale motivo agisca, perdiamo la carità stessa.

Objection 1: It would seem that charity is not lost through one mortal sin. For Origen says (Peri Archon i): “When a man who has mounted to the stage of perfection, is satiated, I do not think that he will become empty or fall away suddenly; but he must needs do so gradually and by little and little.” But man falls away by losing charity. Therefore charity is not lost through only one mortal sin.

Objection 2: Further, Pope Leo in a sermon on the Passion (60) addresses Peter thus: “Our Lord saw in thee not a conquered faith, not an averted love, but constancy shaken. Tears abounded where love never failed, and the words uttered in trepidation were washed away by the fount of charity.” From this Bernard [*William of St. Thierry, De Nat. et Dig. Amoris. vi.] drew his assertion that “charity in Peter was not quenched, but cooled.” But Peter sinned mortally in denying Christ. Therefore charity is not lost through one mortal sin.

Objection 3: Further, charity is stronger than an acquired virtue. Now a habit of acquired virtue is not destroyed by one contrary sinful act. Much less, therefore, is charity destroyed by one contrary mortal sin.

Objection 4: Further, charity denotes love of God and our neighbor. Now, seemingly, one may commit a mortal sin, and yet retain the love of God and one’s neighbor; because an inordinate affection for things directed to the end, does not remove the love for the end, as stated above (A[10] ). Therefore charity towards God can endure, though there be a mortal sin through an inordinate affection for some temporal good.

Objection 5: Further, the object of a theological virtue is the last end. Now the other theological virtues, namely faith and hope, are not done away by one mortal sin, in fact they remain though lifeless. Therefore charity can remain without a form, even when a mortal sin has been committed.

On the contrary, By mortal sin man becomes deserving of eternal death, according to Rom. 6:23: “The wages of sin is death.” On the other hand whoever has charity is deserving of eternal life, for it is written (Jn. 14:21): “He that loveth Me, shall be loved by My Father: and I will love Him, and will manifest Myself to him,” in which manifestation everlasting life consists, according to Jn. 17:3: “This is eternal life; that they may know Thee the … true God, and Jesus Christ Whom Thou hast sent.” Now no man can be worthy, at the same time, of eternal life and of eternal death. Therefore it is impossible for a man to have charity with a mortal sin. Therefore charity is destroyed by one mortal sin.

I answer that, That one contrary is removed by the other contrary supervening. Now every mortal sin is contrary to charity by its very nature, which consists in man’s loving God above all things, and subjecting himself to Him entirely, by referring all that is his to God. It is therefore essential to charity that man should so love God as to wish to submit to Him in all things, and always to follow the rule of His commandments; since whatever is contrary to His commandments is manifestly contrary to charity, and therefore by its very nature is capable of destroying charity. If indeed charity were an acquired habit dependent on the power of its subject, it would not necessarily be removed by one mortal sin, for act is directly contrary, not to habit but to act. Now the endurance of a habit in its subject does not require the endurance of its act, so that when a contrary act supervenes the acquired habit is not at once done away. But charity, being an infused habit, depends on the action of God Who infuses it, Who stands in relation to the infusion and safekeeping of charity, as the sun does to the diffusion of light in the air, as stated above (A[10], OBJ 3). Consequently, just as the light would cease at once in the air, were an obstacle placed to its being lit up by the sun, even so charity ceases at once to be in the soul through the placing of an obstacle to the outpouring of charity by God into the soul. Now it is evident that through every mortal sin which is contrary to God’s commandments, an obstacle is placed to the outpouring of charity, since from the very fact that a man chooses to prefer sin to God’s friendship, which requires that we should obey His will, it follows that the habit of charity is lost at once through one mortal sin. Hence Augustine says (Gen. ad lit. viii, 12) that “man is enlightened by God’s presence, but he is darkened at once by God’s absence, because distance from Him is effected not by change of place but by aversion of the will.”

Reply to Objection 1: This saying of Origen may be understood, in one way, that a man who is in the state of perfection, does not suddenly go so far as to commit a mortal sin, but is disposed thereto by some previous negligence, for which reason venial sins are said to be dispositions to mortal sin, as stated above (FS, Q[88], A[3]). Nevertheless he falls, and loses charity through the one mortal sin if he commits it. Since, however, he adds: “If some slight slip should occur, and he recover himself quickly he does not appear to fall altogether,” we may reply in another way, that when he speaks of a man being emptied and falling away altogether, he means one who falls so as to sin through malice; and this does not occur in a perfect man all at once.

Reply to Objection 2: Charity may be lost in two ways; first, directly, by actual contempt, and, in this way, Peter did not lose charity. Secondly, indirectly, when a sin is committed against charity, through some passion of desire or fear; it was by sinning against charity in this way, that Peter lost charity; yet he soon recovered it. The Reply to the Third Objection is evident from what has been said.

Reply to Objection 4: Not every inordinate affection for things directed to the end, i.e., for created goods, constitutes a mortal sin, but only such as is directly contrary to the Divine will; and then the inordinate affection is contrary to charity, as stated.

Reply to Objection 5: Charity denotes union with God, whereas faith and hope do not. Now every mortal sin consists in aversion from God, as stated above (Gen. ad lit. viii, 12). Consequently every moral sin is contrary to charity, but not to faith and hope, but only certain determinate sins, which destroy the habit of faith or of hope, even as charity is destroyed by every moral sin. Hence it is evident that charity cannot remain lifeless, since it is itself the ultimate form regarding God under the aspect of last end as stated above (Q[23], A[8]).

Obiezione 1: Sembra che la carità non venga perduta a causa di un solo peccato mortale. Infatti Origene afferma: “Quando un uomo ha raggiunto lo stadio della perfezione, non credo che venga improvvisamente privato della carità o che cada in rovina; piuttosto, ciò avviene gradualmente, poco alla volta”. Tuttavia l’uomo cade in rovina proprio perdendo la carità. Pertanto, la carità non viene persa a causa di un solo peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, Papa Leone, in un sermone sulla Passione (60), si rivolge a Pietro così: “Nostro Signore non vide in te una fede sconfitta, né un amore che si fosse allontanato da Lui, ma soltanto una costanza vacillante. Le lacrime scorrevano là dove l’amore non aveva mai mancato, e le parole pronunciate con timore venivano spazzate via dalla fonte della carità”. Da queste parole Bernardo [Guglielmo di Sant’Tierry, De Nat. et Dig. Amoris, VI] trasse la sua affermazione secondo cui “la carità in Pietro non era estinta, ma soltanto raffreddata”. Tuttavia, Pietro peccò mortalmente negando Cristo; pertanto, la carità non si perde a causa di un solo peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, la carità è più forte di una virtù acquisita. Ora, un’abitudine legata a una virtù acquisita non viene distrutta da un singolo atto peccaminoso contrario; tanto meno, quindi, la carità può essere distrutta da un singolo peccato mortale contrario.

Obiezione 4: Inoltre, la carità rappresenta l’amore per Dio e il prossimo. Sembra quindi possibile commettere un peccato mortale e tuttavia conservare l’amore per Dio e il prossimo; poiché un affetto eccessivo verso cose destinate a servire uno scopo particolare non elimina necessariamente l’amore per tale scopo, come già detto in precedenza (A[10]). Pertanto, la carità verso Dio può sopravvivere anche nel caso in cui si commetta un peccato mortale a causa di un affetto eccessivo verso qualche bene temporale.

Obiezione 5: Inoltre, l’oggetto di una virtù teologale è la fine ultima. Ora, le altre virtù teologali, cioè fede e speranza, non vengono annullate da un solo peccato mortale; anzi, rimangono, anche se prive di vitalità. Pertanto, la carità può continuare a esistere anche in assenza di una forma concreta, anche dopo aver commesso un peccato mortale.

Al contrario, attraverso il peccato mortale l’uomo diventa degno della morte eterna, secondo quanto si legge in Romani 6:23: “Il salario del peccato è la morte”. D’altra parte, chi possiede la carità è degno della vita eterna, poiché è scritto in Giovanni 14:21: “Chi Mi ama sarà amato dal Mio Padre; e Io lo amerò e mi manifesterò a lui”. In questa manifestazione consiste la vita eterna, secondo quanto si legge in Giovanni 17:3: “Questa è la vita eterna: che essi conoscano Te, il vero Dio, e Gesù Cristo che Tu hai mandato”. Ora nessuno può essere allo stesso tempo degno della vita eterna e della morte eterna; pertanto è impossibile per un uomo possedere la carità mentre commette un peccato mortale. La carità, quindi, viene distrutta da un solo peccato mortale.

Rispondo che quel contrario viene eliminato dall’altro contrario che sopravviene. Ora, ogni peccato mortale è in contraddizione con la carità per sua stessa natura; la carità consiste infatti nel voler amare Dio sopra tutte le cose e sottomettersi completamente a Lui, riconducendo tutto ciò che ci appartiene a Dio. È quindi essenziale per la carità che l’uomo ami Dio al punto di desiderare sottomettersi a Lui in ogni cosa e seguire sempre le regole dei Suoi comandamenti; poiché quanto è contrario ai Suoi comandamenti è chiaramente contrario alla carità e, pertanto, per sua stessa natura, è capace di distruggerla. Se la carità fosse un’abitudine acquisita che dipendesse dal potere del soggetto che la possiede, non verrebbe necessariamente eliminata da un solo peccato mortale, poiché l’atto contrario riguarda direttamente l’azione e non l’abitudine stessa. Ora, il mantenimento di un’abitudine nel soggetto non richiede necessariamente che vengano compiuti gli atti che la compongono; quindi, quando sopravviene un atto contrario, l’abitudine acquisita non viene immediatamente distrutta. Ma la carità, essendo un’abitudine infusa da Dio, dipende dall’azione di Dio stesso che la dona; Dio è quindi responsabile della sua instaurazione e della sua conservazione, proprio come il sole è responsabile della diffusione della luce nell’aria (A[10], OBJ 3). Di conseguenza, così come la luce scomparirebbe immediatamente nell’aria se venisse ostacolata nella sua diffusione dal sole, allo stesso modo la carità scompare immediatamente nell’anima quando viene ostacolata nel suo riversarsi in essa da parte di Dio. È evidente che ogni peccato mortale contrario ai comandamenti di Dio costituisce un ostacolo al flusso della carità; poiché, nel momento in cui un uomo sceglie di preferire il peccato all’amicizia di Dio – che richiede che obbediamo alla Sua volontà – l’abitudine della carità viene immediatamente distrutta. Per questo motivo Agostino afferma (Genesi ad litteram viii, 12): “L’uomo è illuminato dalla presenza di Dio, ma viene immediatamente oscurato dalla Sua assenza, poiché la distanza da Lui non deriva dal cambiamento del luogo, ma dall’avversione della volontà”.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione di Origene può essere intesa in questo modo: un uomo che si trova nello stato di perfezione non arriva improvvisamente al punto di commettere un peccato mortale, ma vi è portato da qualche negligenza precedente; per questa ragione i peccati veniali vengono considerati disposizioni al peccato mortale, come già detto sopra (FS, Q[88], A[3]). Tuttavia, se commette quel peccato mortale, cade e perde la carità.
Poiché Origene aggiunge: “Se dovesse verificarsi un piccolo errore e l’uomo si riprendesse rapidamente, non sembrerebbe cadere completamente”, possiamo rispondere in un altro modo: quando parla di un uomo che viene “svuotato” e cade completamente, intende uno che cade al punto di peccare per malizia; e questo non accade mai improvvisamente in un uomo perfetto.

Risposta all’Obiezione 2: La carità può essere perduta in due modi; innanzitutto, direttamente, attraverso un vero e proprio disprezzo, e in questo modo Pietro non perse la carità. In secondo luogo, indirettamente, quando si commette un peccato contro la carità, a causa di qualche passione di desiderio o paura; fu proprio peccando in questo modo contro la carità che Pietro la perse, ma la riacquistò presto.
La risposta alla Terza Obiezione è evidente da quanto detto finora.

Risposta all’Obiezione 4: Non ogni affetto eccessivo per le cose destinate al fine ultimo, cioè per i beni creati, costituisce un peccato mortale, ma soltanto quello che è direttamente contrario alla volontà divina; in tal caso, tale affetto eccessivo è contrario alla carità, come già detto.

Risposta all’Obiezione 5: La carità indica un’unione con Dio, mentre la fede e la speranza no. Ora, ogni peccato mortale consiste in un’allontanamento da Dio, come detto sopra (Genesi, ad litteram viii, 12). Pertanto, ogni peccato morale è contrario alla carità, ma non alla fede e alla speranza; piuttosto, sono alcuni specifici peccati a distruggere l’abitudine alla fede o alla speranza, proprio come ogni peccato morale distrugge la carità stessa. È quindi evidente che la carità non può rimanere “inerte” o priva di vitalità, poiché essa rappresenta la forma ultima dell’essere umano rispetto a Dio, nell’aspetto del fine ultimo, come detto sopra (Q[23], A[8]).

We must now consider the object of charity; which consideration will be twofold: (1) The things we ought to love out of charity: (2) The order in which they ought to be loved. Under the first head there are twelve points of inquiry: (1) Whether we should love God alone, out of charity, or should we love our neighbor also? (2) Whether charity should be loved out of charity? (3) Whether irrational creatures ought to be loved out of charity? (4) Whether one may love oneself out of charity? (5) Whether one’s own body? (6) Whether sinners should be loved out of charity? (7) Whether sinners love themselves? (8) Whether we should love our enemies out of charity? (9) Whether we are bound to show them tokens of friendship? (10) Whether we ought to love the angels out of charity? (11) Whether we ought to love the demons? (12) How to enumerate the things we are bound to love out of charity.

Dobbiamo ora considerare l’oggetto della carità; tale analisi sarà articolata in due aspetti: (1) Le cose che dovremmo amare per motivi di carità; (2) L’ordine in cui tali cose dovrebbero essere amate. Nel primo ambito vi sono dodici punti da esaminare:
(1) Dovremmo amare Dio soltanto per motivi di carità, o anche il nostro prossimo?
(2) La carità stessa dovrebbe essere amata per motivi di carità?
(3) Le creature irrazionali dovrebbero essere amate per motivi di carità?
(4) È possibile amare se stessi per motivi di carità?
(5) E il proprio corpo?
(6) I peccatori dovrebbero essere amati per motivi di carità?
(7) I peccatori amano se stessi?
(8) Dovremmo amare i nostri nemici per motivi di carità?
(9) Siamo obbligati a dimostrare loro segni di amicizia?
(10) Dovremmo amare gli angeli per motivi di carità?
(11) Dovremmo amare i demoni?
(12) Come elencare le cose che siamo obbligati ad amare per motivi di carità.

Objection 1: It would seem that the love of charity stops at God and does not extend to our neighbor. For as we owe God love, so do we owe Him fear, according Dt. 10:12: “And now Israel, what doth the Lord thy God require of thee, but that thou fear … and love Him?” Now the fear with which we fear man, and which is called human fear, is distinct from the fear with which we fear God, and which is either servile or filial, as is evident from what has been stated above (Q[10], A[2]). Therefore also the love with which we love God, is distinct from the love with which we love our neighbor.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. viii, 8) that “to be loved is to be honored.” Now the honor due to God, which is known as “latria,” is distinct from the honor due to a creature, and known as “dulia.” Therefore again the love wherewith we love God, is distinct from that with which we love our neighbor.

Objection 3: Further, hope begets charity, as a gloss states on Mat. 1:2. Now hope is so due to God that it is reprehensible to hope in man, according to Jer. 17:5: “Cursed be the man that trusteth in man.” Therefore charity is so due to God, as not to extend to our neighbor.

On the contrary, It is written (1 Jn. 4:21): “This commandment we have from God, that he, who loveth God, love also his brother.”

I answer that, As stated above (Q[17], A[6]; Q[19], A[3]; FS, Q[54], A[3]) habits are not differentiated except their acts be of different species. For every act of the one species belongs to the same habit. Now since the species of an act is derived from its object, considered under its formal aspect, it follows of necessity that it is specifically the same act that tends to an aspect of the object, and that tends to the object under that aspect: thus it is specifically the same visual act whereby we see the light, and whereby we see the color under the aspect of light. Now the aspect under which our neighbor is to be loved, is God, since what we ought to love in our neighbor is that he may be in God. Hence it is clear that it is specifically the same act whereby we love God, and whereby we love our neighbor. Consequently the habit of charity extends not only to the love of God, but also to the love of our neighbor.

Reply to Objection 1: We may fear our neighbor, even as we may love him, in two ways: first, on account of something that is proper to him, as when a man fears a tyrant on account of his cruelty, or loves him by reason of his own desire to get something from him. Such like human fear is distinct from the fear of God, and the same applies to love. Secondly, we fear a man, or love him on account of what he has of God; as when we fear the secular power by reason of its exercising the ministry of God for the punishment of evildoers, and love it for its justice: such like fear of man is not distinct from fear of God, as neither is such like love.

Reply to Objection 2: Love regards good in general, whereas honor regards the honored person’s own good, for it is given to a person in recognition of his own virtue. Hence love is not differentiated specifically on account of the various degrees of goodness in various persons, so long as it is referred to one good common to all, whereas honor is distinguished according to the good belonging to individuals. Consequently we love all our neighbors with the same love of charity, in so far as they are referred to one good common to them all, which is God; whereas we give various honors to various people, according to each one’s own virtue, and likewise to God we give the singular honor of latria on account of His singular virtue.

Reply to Objection 3: It is wrong to hope in man as though he were the principal author of salvation, but not, to hope in man as helping us ministerially under God. In like manner it would be wrong if a man loved his neighbor as though he were his last end, but not, if he loved him for God’s sake; and this is what charity does.

Obiezione 1: Sembra che l’amore della carità si fermi a Dio e non si estenda al nostro prossimo. Poiché dobbiamo a Dio amore, dobbiamo anche temerlo, secondo Deuteronomio 10:12: “Ora, Israele, cosa ti chiede il Signore tuo Dio? Solo di temerLo, e di amarlo”. Il timore con cui temiamo l’uomo, che si chiama timore umano, è diverso dal timore con cui temiamo Dio, che è o servile o filiale, come risulta da quanto detto sopra (Q[10], A[2]). Pertanto, anche l’amore con cui amiamo Dio è diverso dall’amore con cui amiamo il nostro prossimo.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica viii, 8) che “essere amati significa essere onorati”. Ora, l’onore dovuto a Dio, noto come “latria”, è diverso dall’onore dovuto a una creatura, noto come “dulia”. Pertanto, anche l’amore con cui amiamo Dio è diverso da quello con cui amiamo il nostro prossimo.

Obiezione 3: Inoltre, la speranza genera carità, come afferma un commento su Matteo 1:2. Ora, poiché la speranza è dovuta a Dio, è riprovevole sperare nell’uomo, secondo Geremia 17:5: “Maledetto colui che si fida nell’uomo”. Pertanto, anche la carità è dovuta a Dio, e non può estendersi al nostro prossimo.

Al contrario, è scritto (1 Gv. 4:21): “Questo comandamento lo abbiamo da Dio: chi ama Dio, ami anche il suo fratello”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[17], A[6]; Q[19], A[3]; FS, Q[54], A[3]), le abitudini non si differenziano se non per il fatto che i loro atti appartengono a specie diverse. Poiché ogni atto di una determinata specie rientra nella stessa abitudine, e poiché la specie di un atto deriva dal suo oggetto considerato sotto il suo aspetto formale, ne consegue necessariamente che sia lo stesso atto a tendere verso un certo aspetto dell’oggetto e ad agire su di esso sotto tale aspetto. Ad esempio, è lo stesso atto visivo che ci permette di vedere la luce e di percepire i colori sotto l’aspetto della luce stessa. Ora, l’aspetto sotto il quale dovremmo amare il nostro prossimo è Dio, poiché ciò che dobbiamo amare in lui è che possa essere in Dio. Pertanto, è evidente che sia lo stesso atto con cui amiamo Dio a essere anche quello con cui amiamo il nostro prossimo. Di conseguenza, l’abitudine della carità si estende non solo all’amore per Dio, ma anche all’amore per il nostro prossimo.

Risposta all’Obiezione 1: Possiamo temere il nostro vicino, così come possiamo amarlo, in due modi: innanzitutto, a causa di qualcosa che è proprio di lui; ad esempio, quando un uomo teme un tiranno per la sua crudeltà, o lo ama perché desidera ottenere qualcosa da lui. Questo tipo di paura umana è distinto dalla paura di Dio, e lo stesso vale per l’amore. In secondo luogo, possiamo temere o amare una persona a causa di ciò che essa possiede in relazione a Dio; ad esempio, quando temiamo il potere secolare perché esso svolge la funzione di punire i malvagi per conto di Dio, e lo amiamo per la sua giustizia. Questo tipo di paura o amore umano non è distinto dalla paura o dall’amore di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: L’amore riguarda il bene in generale, mentre l’onore riguarda il bene specifico della persona che viene onorata, poiché viene conferito in riconoscimento delle sue virtù. Pertanto, l’amore non si differenzia in base ai diversi gradi di bontà presenti nelle varie persone, purché si riferisca a un bene comune a tutti; invece, l’onore si distingue in base al bene che appartiene individualmente a ciascuno. Di conseguenza, amiamo tutti i nostri vicini con lo stesso amore di carità, nella misura in cui essi sono riferiti a un bene comune a tutti loro, ovvero Dio; mentre attribuiamo diversi gradi di onore alle varie persone, in base alle rispettive virtù, e allo stesso modo diamo a Dio l’onore supremo della latria, in considerazione delle sue singolari virtù.

Risposta all’Obiezione 3: È sbagliato sperare nell’uomo come se fosse l’autore principale della salvezza, ma non è sbagliato sperare nell’uomo come in colui che ci aiuta nel nostro servizio a Dio. Allo stesso modo, sarebbe sbagliato se una persona amasse il proprio prossimo come se fosse lo scopo finale della propria esistenza, ma non lo amasse per amore di Dio; ed è proprio questo che fa la carità.

Objection 1: It would seem that charity need not be loved out of charity. For the things to be loved out of charity are contained in the two precepts of charity (Mat. 22:37-39): and neither of them includes charity, since charity is neither God nor our neighbor. Therefore charity need not be loved out of charity.

Objection 2: Further, charity is founded on the fellowship of happiness, as stated above (Q[23], A[1]). But charity cannot participate in happiness. Therefore charity need not be loved out of charity.

Objection 3: Further, charity is a kind of friendship, as stated above (Q[23], A[1]). But no man can have friendship for charity or for an accident, since such things cannot return love for love, which is essential to friendship, as stated in Ethic. viii. Therefore charity need not be loved out of charity.

On the contrary, Augustine says (De Trin. viii, 8): “He that loves his neighbor, must, in consequence, love love itself.” But we love our neighbor out of charity. Therefore it follows that charity also is loved out of charity.

I answer that, Charity is love. Now love, by reason of the nature of the power whose act it is, is capable of reflecting on itself; for since the object of the will is the universal good, whatever has the aspect of good, can be the object of an act of the will: and since to will is itself a good, man can will himself to will. Even so the intellect, whose object is the true, understands that it understands, because this again is something true. Love, however, even by reason of its own species, is capable of reflecting on itself, because it is a spontaneous movement of the lover towards the beloved, wherefore from the moment a man loves, he loves himself to love. Yet charity is not love simply, but has the nature of friendship, as stated above (Q[23], A[1]). Now by friendship a thing is loved in two ways: first, as the friend for whom we have friendship, and to whom we wish good things: secondly, as the good which we wish to a friend. It is in the latter and not in the former way that charity is loved out of charity, because charity is the good which we desire for all those whom we love out of charity. The same applies to happiness, and to the other virtues.

Reply to Objection 1: God and our neighbor are those with whom we are friends, but love of them includes the loving of charity, since we love both God and our neighbor, in so far as we love ourselves and our neighbor to love God, and this is to love charity.

Reply to Objection 2: Charity is itself the fellowship of the spiritual life, whereby we arrive at happiness: hence it is loved as the good which we desire for all whom we love out of charity.

Reply to Objection 3: This argument considers friendship as referred to those with whom we are friends.

Obiezione 1: Sembra che la carità non debba essere amata per amore di carità stessa. Infatti, ciò che deve essere amato per amore di carità è già contenuto nei due precetti fondamentali della carità (Matteo 22:37-39); e nessuno dei due include la carità come oggetto dell’amore, poiché la carità non è né Dio né il nostro prossimo. Pertanto, la carità non deve essere amata per amore di carità stessa.

Obiezione 2: Inoltre, la carità si fonda sulla condivisione della felicità, come detto sopra (Q[23], A[1]). Ma la carità stessa non può partecipare alla felicità. Pertanto, non è necessario amare la carità per amore della carità stessa.

Obiezione 3: Inoltre, la carità è un tipo di amicizia, come già affermato sopra (Q[23], A[1]). Ma nessuno può provare amicizia per la carità o per qualcosa che sia puramente casuale, poiché tali cose non possono ricambiare con amore l’amore, elemento essenziale dell’amicizia, come si legge nell’Etica viii. Pertanto, la carità non deve essere amata soltanto per motivi legati alla stessa carità.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate viii, 8): “Chi ama il proprio prossimo deve, di conseguenza, amare anche l’amore stesso”. Ma noi amiamo il nostro prossimo per carità. Pertanto ne consegue che anche la carità venga amata a sua volta per carità.

Rispondo che la carità è amore. Ora, l’amore, per via della natura della forza di cui è l’atto, è capace di riflettere su se stesso; poiché l’oggetto della volontà è il bene universale, qualsiasi cosa abbia l’aspetto del bene può essere oggetto di un atto di volontà; e poiché volere è in sé stesso un bene, l’uomo può voler volere. Allo stesso modo, l’intelletto, il cui oggetto è la verità, comprende che comprende, perché anche questa è una cosa vera. L’amore, tuttavia, già per via della sua stessa natura, è capace di riflettere su se stesso, poiché è un movimento spontaneo dell’amante verso il bene amato; pertanto, non appena un uomo ama, ama sé stesso nel voler amare.
Tuttavia, la carità non è semplicemente amore, ma ha anche la natura dell’amicizia, come detto sopra (Q[23], A[1]). L’amicizia, infatti, fa sì che una cosa venga amata in due modi: innanzitutto, come l’amico per il quale abbiamo un legame di amicizia e a cui desideriamo il bene; in secondo luogo, come il bene che desideriamo per un amico. È nel secondo modo, e non nel primo, che la carità viene amata per amore stesso, poiché la carità è proprio quel bene che desideriamo per tutte le persone che amiamo per amore. Lo stesso vale per la felicità e per le altre virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Dio e il nostro prossimo sono coloro con cui siamo amici; ma l’amore per loro include anche l’esercizio della carità, poiché amiamo sia Dio che il nostro prossimo nella misura in cui amiamo noi stessi e il nostro prossimo affinché questi amino Dio, e questo è proprio esprimere amore attraverso la carità.

Risposta all’Obiezione 2: La carità stessa è quella forma di condivisione della vita spirituale attraverso la quale raggiungiamo la felicità; per questo viene amata come il bene che desideriamo per tutte le persone che amiamo per motivi di carità.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera l’amicizia nel contesto di quelle persone con le quali siamo amici.

Objection 1: It would seem that irrational creatures also ought to be loved out of charity. For it is chiefly by charity that we are conformed to God. Now God loves irrational creatures out of charity, for He loves “all things that are” (Wis. 11:25), and whatever He loves, He loves by Himself Who is charity. Therefore we also should love irrational creatures out of charity.

Objection 2: Further, charity is referred to God principally, and extends to other things as referable to God. Now just as the rational creature is referable to God, in as much as it bears the resemblance of image, so too, are the irrational creatures, in as much as they bear the resemblance of a trace [*Cf. FP, Q[45], A[7]]. Therefore charity extends also to irrational creatures.

Objection 3: Further, just as the object of charity is God. so is the object of faith. Now faith extends to irrational creatures, since we believe that heaven and earth were created by God, that the fishes and birds were brought forth out of the waters, and animals that walk, and plants, out of the earth. Therefore charity extends also to irrational creatures.

On the contrary, The love of charity extends to none but God and our neighbor. But the word neighbor cannot be extended to irrational creatures, since they have no fellowship with man in the rational life. Therefore charity does not extend to irrational creatures.

I answer that, According to what has been stated above (Q[13], A[1]) charity is a kind of friendship. Now the love of friendship is twofold: first, there is the love for the friend to whom our friendship is given, secondly, the love for those good things which we desire for our friend. With regard to the first, no irrational creature can be loved out of charity; and for three reasons. Two of these reasons refer in a general way to friendship, which cannot have an irrational creature for its object: first because friendship is towards one to whom we wish good things, while, properly speaking, we cannot wish good things to an irrational creature, because it is not competent, properly speaking, to possess good, this being proper to the rational creature which, through its free-will, is the master of its disposal of the good it possesses. Hence the Philosopher says (Phys. ii, 6) that we do not speak of good or evil befalling such like things, except metaphorically. Secondly, because all friendship is based on some fellowship in life; since “nothing is so proper to friendship as to live together,” as the Philosopher proves (Ethic. viii, 5). Now irrational creatures can have no fellowship in human life which is regulated by reason. Hence friendship with irrational creatures is impossible, except metaphorically speaking. The third reason is proper to charity, for charity is based on the fellowship of everlasting happiness, to which the irrational creature cannot attain. Therefore we cannot have the friendship of charity towards an irrational creature. Nevertheless we can love irrational creatures out of charity, if we regard them as the good things that we desire for others, in so far, to wit, as we wish for their preservation, to God’s honor and man’s use; thus too does God love them out of charity. Wherefore the Reply to the First Objection is evident.

Reply to Objection 2: The likeness by way of trace does not confer the capacity for everlasting life, whereas the likeness of image does: and so the comparison fails.

Reply to Objection 3: Faith can extend to all that is in any way true, whereas the friendship of charity extends only to such things as have a natural capacity for everlasting life; wherefore the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che anche le creature irrazionali debbano essere amate per carità. Infatti, è soprattutto attraverso la carità che ci conformiamo a Dio. Ora, Dio ama le creature irrazionali per carità, poiché ama “tutte le cose che esistono” (Sapienza 11:25), e tutto ciò che ama lo ama in quanto Lui stesso è carità. Pertanto, anche noi dovremmo amare le creature irrazionali per carità.

Obiezione 2: Inoltre, la carità si riferisce principalmente a Dio e si estende anche ad altre cose in quanto riferibili a Dio. Proprio come la creatura razionale è riferibile a Dio in quanto possiede la somiglianza dell’immagine divina, allo stesso modo anche le creature irrazionali lo sono, in quanto presentano una sorta di traccia di tale somiglianza [*Cfr. FP, Q[45], A[7. Pertanto, la carità si estende anche alle creature irrazionali.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’oggetto della carità è Dio, lo stesso vale per l’oggetto della fede. La fede, infatti, si estende anche alle creature irrazionali, poiché crediamo che il cielo e la terra siano stati creati da Dio, che i pesci e gli uccelli siano sorti dalle acque, e che animali e piante siano nati dalla terra. Pertanto, anche la carità si estende alle creature irrazionali.

Al contrario, l’amore della carità si estende soltanto a Dio e al nostro prossimo. Tuttavia, il termine “prossimo” non può essere esteso alle creature irrazionali, poiché queste non condividono con l’uomo una vita razionale. Pertanto, la carità non si estende alle creature irrazionali.

Rispondo che, secondo quanto è stato detto sopra (Q[13], A[1]), la carità è un tipo di amicizia. Ora, l’amore nell’ambito dell’amicizia è duplice: in primo luogo, c’è l’amore per la persona verso cui viene espressa l’amicizia; in secondo luogo, c’è l’amore per quelle cose buone che desideriamo per tale persona. Per quanto riguarda il primo aspetto, nessuna creatura irrazionale può essere amata per carità; e ci sono tre motivi a sostegno di questa affermazione. Due di questi motivi riguardano in modo generale l’amicizia stessa, che non può avere come oggetto una creatura irrazionale: innanzitutto, perché l’amicizia si basa sul desiderio di portare bene alla persona amica, e non possiamo propriamente desiderare il bene per una creatura irrazionale, poiché essa non è in grado di possedere il bene stesso; tale capacità appartiene esclusivamente alla creatura razionale, che, grazie alla sua volontà libera, può disporre liberamente del bene che possiede. Pertanto, il Filosofo afferma (Phys. ii, 6) che non si parla di bene o male che colpisca le creature irrazionali se non in senso metaforico. In secondo luogo, poiché ogni forma di amicizia si basa su una sorta di condivisione della vita; e “nulla è più propria dell’amicizia del vivere insieme”, come dimostra il Filosofo (Ethic. viii, 5), le creature irrazionali non possono partecipare a una vita umana regolata dalla ragione. Pertanto, un’amicizia con tali creature è impossibile, se non in senso metaforico. Il terzo motivo riguarda specificamente la carità, poiché questa si basa sulla condivisione di una felicità eterna, alla quale la creatura irrazionale non può accedere. Quindi, non possiamo provare un’amicizia basata sulla carità verso una creatura irrazionale. Tuttavia, possiamo amare tali creature per carità, se le consideriamo come quelle cose buone che desideriamo per gli altri, nel senso che vogliamo il loro benessere, a gloria di Dio e a vantaggio dell’uomo; anche Dio le ama per carità. Ecco quindi la risposta chiara alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza basata sulle tracce non conferisce la capacità di una vita eterna, mentre la somiglianza basata sull’immagine sì; pertanto, il confronto è fallace.

Risposta all’Obiezione 3: La fede può estendersi a tutto ciò che è in qualche modo vero, mentre l’amore fraterno si estende soltanto a quelle cose che possiedono una natura tale da poter condurre alla vita eterna; pertanto, il confronto non regge.

Objection 1: It would seem that a man is bound to love himself out of charity. For Gregory says in a homily (In Evang. xvii) that there “can be no charity between less than two.” Therefore no man has charity towards himself.

Objection 2: Further, friendship, by its very nature, implies mutual love and equality (Ethic. viii, 2,7), which cannot be of one man towards himself. But charity is a kind of friendship, as stated above (Q[23], A[1]). Therefore a man cannot have charity towards himself.

Objection 3: Further, anything relating to charity cannot be blameworthy, since charity “dealeth not perversely” (1 Cor. 23:4). Now a man deserves to be blamed for loving himself, since it is written (2 Tim. 3:1,2): “In the last days shall come dangerous times, men shall be lovers of themselves.” Therefore a man cannot love himself out of charity.

On the contrary, It is written (Lev. 19:18): “Thou shalt love thy friend as thyself.” Now we love our friends out of charity. Therefore we should love ourselves too out of charity.

I answer that, Since charity is a kind of friendship, as stated above (Q[23], A[1]), we may consider charity from two standpoints: first, under the general notion of friendship, and in this way we must hold that, properly speaking, a man is not a friend to himself, but something more than a friend, since friendship implies union, for Dionysius says (Div. Nom. iv) that “love is a unitive force,” whereas a man is one with himself which is more than being united to another. Hence, just as unity is the principle of union, so the love with which a man loves himself is the form and root of friendship. For if we have friendship with others it is because we do unto them as we do unto ourselves, hence we read in Ethic. ix, 4,8, that “the origin of friendly relations with others lies in our relations to ourselves.” Thus too with regard to principles we have something greater than science, namely understanding. Secondly, we may speak of charity in respect of its specific nature, namely as denoting man’s friendship with God in the first place, and, consequently, with the things of God, among which things is man himself who has charity. Hence, among these other things which he loves out of charity because they pertain to God, he loves also himself out of charity.

Reply to Objection 1: Gregory speaks there of charity under the general notion of friendship: and the Second Objection is to be taken in the same sense.

Reply to Objection 3: Those who love themselves are to be blamed, in so far as they love themselves as regards their sensitive nature, which they humor. This is not to love oneself truly according to one’s rational nature, so as to desire for oneself the good things which pertain to the perfection of reason: and in this way chiefly it is through charity that a man loves himself.

Obiezione 1: Sembra che un uomo sia obbligato ad amare se stesso per carità. Infatti Gregorio, in un’omelia (In Evang. XVII), afferma che “non può esserci carità tra meno di due persone”. Pertanto, nessun uomo prova carità verso se stesso.

Obiezione 2: Inoltre, l’amicizia, per la sua stessa natura, implica amore reciproco ed uguaglianza (Etica, VIII, 2,7), qualità che non possono esistere tra una persona e se stessa. Ma la carità è un tipo di amicizia, come già detto sopra (Q[23], A[1]). Pertanto, una persona non può provare carità verso se stessa.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa riguardi la carità non può essere considerata biasimabile, poiché la carità “non agisce in modo perverso” (1 Corinzi 23:4). Ora, un uomo merita di essere biasimato se si ama troppo, poiché è scritto (2 Timoteo 3:1,2): “Negli ultimi tempi verranno tempi pericolosi; gli uomini ameranno se stessi”. Pertanto, un uomo non può amare se stesso per motivi legati alla carità.

Al contrario, è scritto (Lv 19:18): “Amare il proprio amico come se fosse sé stesso”. Ora noi amiamo i nostri amici per carità; pertanto dovremmo anche amarci stessi per carità.

Rispondo che, poiché la carità è un tipo di amicizia, come detto sopra (Q[23], A[1]), possiamo considerarla da due punti di vista: in primo luogo, nella prospettiva generale dell’amicizia; in questo modo dobbiamo riconoscere che, in senso stretto, un uomo non è un amico di se stesso, ma qualcosa di più di un amico, poiché l’amicizia implica unità. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “l’amore è una forza unificante”, mentre un uomo è uno con sé stesso, il che rappresenta qualcosa di più rispetto all’unione con un altro essere. Pertanto, proprio come l’unità è il principio dell’unione stessa, così l’amore con cui un uomo si ama è la forma e la radice dell’amicizia. Se abbiamo amicizia con gli altri, è perché agiamo verso di loro come facciamo verso noi stessi; per questo leggiamo nell’Etica IX, 4,8 che “l’origine delle relazioni amichevoli con gli altri risiede nelle nostre relazioni con noi stessi”. Lo stesso vale riguardo ai principi: abbiamo qualcosa di più della semplice scienza, ovvero la comprensione profonda.
In secondo luogo, possiamo parlare di carità in relazione alla sua natura specifica, cioè come espressione dell’amicizia dell’uomo con Dio e, di conseguenza, con le cose di Dio; tra queste cose rientra anche l’uomo stesso, che possiede la carità. Pertanto, tra tutte le altre cose che ama per amore di carità – perché appartengono a Dio – ama anche se stesso per amore di carità.

Risposta all’Obiezione 1: Gregorio parla lì della carità nel senso generale di amicizia; anche la Seconda Obiezione deve essere intesa nello stesso modo.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che si amano devono essere biasimati, nella misura in cui si amano per quanto riguarda la loro natura sensibile, che indulgono e coccolano. Questo non rappresenta un vero amore di sé secondo la propria natura razionale, che dovrebbe portare a desiderare per se stessi le cose buone necessarie al perfezionamento della ragione; ed è proprio in questo modo che, soprattutto attraverso la carità, l’uomo ama veramente se stesso.

Objection 1: It would seem that a man ought not to love his body out of charity. For we do not love one with whom we are unwilling to associate. But those who have charity shun the society of the body, according to Rom. 7:24: “Who shall deliver me from the body of this death?” and Phil. 1:23: “Having a desire to be dissolved and to be with Christ.” Therefore our bodies are not to be loved out of charity.

Objection 2: Further, the friendship of charity is based on fellowship in the enjoyment of God. But the body can have no share in that enjoyment. Therefore the body is not to be loved out of charity.

Objection 3: Further, since charity is a kind of friendship it is towards those who are capable of loving in return. But our body cannot love us out of charity. Therefore it should not be loved out of charity.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 23,26) that there are four things that we should love out of charity, and among them he reckons our own body.

I answer that, Our bodies can be considered in two ways: first, in respect of their nature, secondly, in respect of the corruption of sin and its punishment. Now the nature of our body was created, not by an evil principle, as the Manicheans pretend, but by God. Hence we can use it for God’s service, according to Rom. 6:13: “Present … your members as instruments of justice unto God.” Consequently, out of the love of charity with which we love God, we ought to love our bodies also, but we ought not to love the evil effects of sin and the corruption of punishment; we ought rather, by the desire of charity, to long for the removal of such things.

Reply to Objection 1: The Apostle did not shrink from the society of his body, as regards the nature of the body, in fact in this respect he was loth to be deprived thereof, according to 2 Cor. 5:4: “We would not be unclothed, but clothed over.” He did, however, wish to escape from the taint of concupiscence, which remains in the body, and from the corruption of the body which weighs down the soul, so as to hinder it from seeing God. Hence he says expressly: “From the body of this death.”

Reply to Objection 2: Although our bodies are unable to enjoy God by knowing and loving Him, yet by the works which we do through the body, we are able to attain to the perfect knowledge of God. Hence from the enjoyment in the soul there overflows a certain happiness into the body, viz., “the flush of health and incorruption,” as Augustine states (Ep. ad Dioscor. cxviii). Hence, since the body has, in a fashion, a share of happiness, it can be loved with the love of charity.

Reply to Objection 3: Mutual love is found in the friendship which is for another, but not in that which a man has for himself, either in respect of his soul, or in respect of his body.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uomo non debba amare il proprio corpo per carità. Infatti, non amiamo chi con cui non siamo disposti a stare in compagnia. Ora, coloro che hanno la carità evitano la compagnia del corpo, secondo Rm 7,24: «Chi mi libererà dal corpo di questa morte?» e Fil 1,23: «Avendo il desiderio di essere sciolto e di essere con Cristo». Pertanto, il nostro corpo non va amato per carità.

Obiezione 2: Inoltre, l’amicizia della carità si fonda sulla comunione nella fruizione di Dio. Ma il corpo non può avere alcuna partecipazione a tale fruizione. Dunque, il corpo non va amato per carità.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la carità è una specie di amicizia, essa si rivolge a coloro che sono capaci di ricambiare l’amore. Tuttavia, il nostro corpo non può amarci per carità. Pertanto, esso non va amato per carità.

Per contro, sant’Agostino dice (De Doctr. Christ. i, 23,26) che vi sono quattro cose che dobbiamo amare per carità, e tra esse annovera anche il nostro proprio corpo.

Rispondo che il nostro corpo può essere considerato in due modi: prima, rispetto alla sua natura; seconda, rispetto alla corruzione del peccato e alla sua punizione.

Ora, la natura del nostro corpo fu creata non da un principio malvagio, come pretendono i manichei, ma da Dio. Pertanto, possiamo usarlo al servizio di Dio, secondo Rm 6,13: «Presentate… le vostre membra come strumenti di giustizia a Dio». Di conseguenza, nell’amore della carità con cui amiamo Dio, dobbiamo amare anche il nostro corpo; tuttavia, non dobbiamo amare gli effetti malvagi del peccato e la corruzione della punizione; anzi, per desiderio della carità, dobbiamo anelare alla rimozione di tali mali.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo non rifuggiva dalla compagnia del proprio corpo, per quanto riguarda la natura del corpo stesso; anzi, in questo senso egli era riluttante a privarsene, secondo 2 Cor 5,4: «Non vorremmo essere spogliati, ma rivestiti». Egli desiderava però sottrarsi alla macchia della concupiscenza, che permane nel corpo, e alla corruzione del corpo stesso, che appesantisce l’anima e le impedisce di vedere Dio. Per questo motivo egli dice esplicitamente: «Dal corpo di questa morte».

Risposta all’Obiezione 2: Anche se il nostro corpo non è in grado di godere di Dio conoscendolo e amandolo, tuttavia, attraverso le opere che compiamo mediante il corpo, possiamo raggiungere la perfetta conoscenza di Dio. Pertanto, dalla gioia dell’anima sgorga una certa felicità anche nel corpo, vale a dire «la freschezza della salute e dell’incorruzione», come afferma Agostino (Ep. ad Dioscor. cxviii). Dunque, poiché il corpo ha, in qualche modo, una partecipazione alla felicità, esso può essere amato con l’amore della carità.

Risposta all’Obiezione 3: L’amore reciproco si trova nell’amicizia che si rivolge verso l’altro, ma non in quella che l’uomo nutre verso se stesso, né per quanto riguarda la propria anima, né per quanto riguarda il proprio corpo.

Objection 1: It would seem that we ought not to love sinners out of charity. For it is written (Ps. 118:113): “I have hated the unjust.” But David had perfect charity. Therefore sinners should be hated rather than loved, out of charity.

Objection 2: Further, “love is proved by deeds” as Gregory says in a homily for Pentecost (In Evang. xxx). But good men do no works of the unjust: on the contrary, they do such as would appear to be works of hate, according to Ps. 100:8: “In the morning I put to death all the wicked of the land”: and God commanded (Ex. 22:18): “Wizards thou shalt not suffer to live.” Therefore sinners should not be loved out of charity.

Objection 3: Further, it is part of friendship that one should desire and wish good things for one’s friends. Now the saints, out of charity, desire evil things for the wicked, according to Ps. 9:18: “May the wicked be turned into hell [*Douay and A. V.: ‘The wicked shall be,’ etc. See Reply to this Objection.].” Therefore sinners should not be loved out of charity.

Objection 4: Further, it is proper to friends to rejoice in, and will the same things. Now charity does not make us will what sinners will, nor to rejoice in what gives them joy, but rather the contrary. Therefore sinners should not be loved out of charity.

Objection 5: Further, it is proper to friends to associate together, according to Ethic. viii. But we ought not to associate with sinners, according to 2 Cor. 6:17: “Go ye out from among them.” Therefore we should not love sinners out of charity.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 30) that “when it is said: ‘Thou shalt love thy neighbor,’ it is evident that we ought to look upon every man as our neighbor.” Now sinners do not cease to be men, for sin does not destroy nature. Therefore we ought to love sinners out of charity.

I answer that, Two things may be considered in the sinner: his nature and his guilt. According to his nature, which he has from God, he has a capacity for happiness, on the fellowship of which charity is based, as stated above (A[3]; Q[23], AA[1],5), wherefore we ought to love sinners, out of charity, in respect of their nature. On the other hand their guilt is opposed to God, and is an obstacle to happiness. Wherefore, in respect of their guilt whereby they are opposed to God, all sinners are to be hated, even one’s father or mother or kindred, according to Lk. 12:26. For it is our duty to hate, in the sinner, his being a sinner, and to love in him, his being a man capable of bliss; and this is to love him truly, out of charity, for God’s sake.

Reply to Objection 1: The prophet hated the unjust, as such, and the object of his hate was their injustice, which was their evil. Such hatred is perfect, of which he himself says (Ps. 138:22): “I have hated them with a perfect hatred.” Now hatred of a person’s evil is equivalent to love of his good. Hence also this perfect hatred belongs to charity.

Reply to Objection 2: As the Philosopher observes (Ethic. ix, 3), when our friends fall into sin, we ought not to deny them the amenities of friendship, so long as there is hope of their mending their ways, and we ought to help them more readily to regain virtue than to recover money, had they lost it, for as much as virtue is more akin than money to friendship. When, however, they fall into very great wickedness, and become incurable, we ought no longer to show them friendliness. It is for this reason that both Divine and human laws command such like sinners to be put to death, because there is greater likelihood of their harming others than of their mending their ways. Nevertheless the judge puts this into effect, not out of hatred for the sinners, but out of the love of charity, by reason of which he prefers the public good to the life of the individual. Moreover the death inflicted by the judge profits the sinner, if he be converted, unto the expiation of his crime; and, if he be not converted, it profits so as to put an end to the sin, because the sinner is thus deprived of the power to sin any more.

Reply to Objection 3: Such like imprecations which we come across in Holy Writ, may be understood in three ways: first, by way of prediction, not by way of wish, so that the sense is: “May the wicked be,” that is, “The wicked shall be, turned into hell.” Secondly, by way of wish, yet so that the desire of the wisher is not referred to the man’s punishment, but to the justice of the punisher, according to Ps. 57:11: “The just shall rejoice when he shall see the revenge,” since, according to Wis. 1:13, not even God “hath pleasure in the destruction of the wicked [Vulg.: ‘living’]” when He punishes them, but He rejoices in His justice, according to Ps. 10:8: “The Lord is just and hath loved justice.” Thirdly, so that this desire is referred to the removal of the sin, and not to the punishment itself, to the effect, namely, that the sin be destroyed, but that the man may live.

Reply to Objection 4: We love sinners out of charity, not so as to will what they will, or to rejoice in what gives them joy, but so as to make them will what we will, and rejoice in what rejoices us. Hence it is written (Jer. 15:19): “They shall be turned to thee, and thou shalt not to be turned to them.”

Reply to Objection 5: The weak should avoid associating with sinners, on account of the danger in which they stand of being perverted by them. But it is commendable for the perfect, of whose perversion there is no fear, to associate with sinners that they may convert them. For thus did Our Lord eat and drink with sinners as related by Mat. 9:11-13. Yet all should avoid the society of sinners, as regards fellowship in sin; in this sense it is written (2 Cor. 6:17): “Go out from among them … and touch not the unclean thing,” i.e. by consenting to sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non dovremmo amare i peccatori per carità. Infatti è scritto (Salmo 118, 113): «Ho odiato gli ingiusti». Ma Davide aveva una perfetta carità. Pertanto, i peccatori andrebbero odiati piuttosto che amati, per carità.

Obiezione 2: Inoltre, «l’amore si dimostra con le opere», come dice Gregorio in un’omelia per la Pentecoste (In Evangel. xxx). Ma gli uomini buoni non compiono opere degli ingiusti; al contrario, compiono opere che sembrerebbero opere d’odio, secondo il Salmo 100, 8: «Al mattino sterminerò tutti i malvagi della terra»; e Dio comandò (Esodo 22, 18): «Non lascerai vivere gli stregoni». Pertanto, i peccatori non andrebbero amati per carità.

Obiezione 3: Inoltre, fa parte dell’amicizia desiderare e volere il bene per i propri amici. Ora, i santi, per carità, desiderano il male per i malvagi, secondo il Salmo 9, 18: «I malvagi siano rigirati nell’inferno [*Douay e A. V.: “I malvagi saranno”, ecc. Vedi Risposta a questa Obiezione.]». Pertanto, i peccatori non andrebbero amati per carità.

Obiezione 4: Inoltre, è proprio degli amici gioire delle stesse cose e volere le stesse cose. Ora, la carità non ci fa volere ciò che vogliono i peccatori, né gioire di ciò che dà loro gioia, ma piuttosto il contrario. Pertanto, i peccatori non andrebbero amati per carità.

Obiezione 5: Inoltre, è proprio degli amici associarsi tra loro, secondo l’Etica viii. Ma non dobbiamo associarci con i peccatori, secondo 2 Corinzi 6, 17: «Uscite dal mezzo di loro». Pertanto, non dobbiamo amare i peccatori per carità.

Per contro, Agostino dice (De Doctr. Christ. i, 30) che «quando si dice: “Amerai il tuo prossimo”, è evidente che dobbiamo considerare ogni uomo come nostro prossimo». Ora, i peccatori non cessano di essere uomini, poiché il peccato non distrugge la natura. Pertanto, dobbiamo amare i peccatori per carità.

Rispondo che nel peccatore si possono considerare due aspetti: la sua natura e la sua colpa. Secondo la sua natura, che egli ha da Dio, egli possiede una capacità di felicità, sulla cui comunione si fonda la carità, come già detto (Q[23], AA[1],5); pertanto, dobbiamo amare i peccatori, per carità, rispetto alla loro natura.

D’altra parte, la loro colpa è contraria a Dio ed è un ostacolo alla felicità. Pertanto, rispetto alla loro colpa, che li oppone a Dio, tutti i peccatori vanno odiati, anche il padre o la madre o i parenti, secondo Luca 12, 26. È nostro dovere odiare, nel peccatore, il fatto che sia peccatore, e amare in lui il fatto che sia uomo capace di beatitudine; e questo significa amarlo veramente, per carità, per amore di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Il profeta odiava gli ingiusti in quanto tali, e l’oggetto del suo odio era la loro ingiustizia, che era il loro male. Tale odio è perfetto, come egli stesso dice (Salmo 138, 22): «Li ho odiati con odio perfetto». Ora, odiare il male di una persona equivale ad amare il suo bene. Pertanto, anche questo odio perfetto appartiene alla carità.

Risposta all’Obiezione 2: Come osserva il Filosofo (Etica ix, 3), quando i nostri amici cadono nel peccato, non dobbiamo negare loro le cortesie dell’amicizia, finché c’è speranza che si ravvedano, e dobbiamo aiutarli più prontamente a recuperare la virtù che a recuperare denaro, se lo avessero perso, poiché la virtù è più affine del denaro all’amicizia. Quando invece cadono in una malvagità molto grave e diventano incurabili, non dobbiamo più mostrar loro amicizia. È per questo motivo che sia la legge divina che quella umana ordinano di mettere a morte simili peccatori, perché è più probabile che facciano del male agli altri che non che si ravvedano. Tuttavia, il giudice attua questa pena non per odio verso i peccatori, ma per amore della carità, grazie alla quale preferisce il bene pubblico alla vita dell’individuo. Inoltre, la morte inflitta dal giudice giova al peccatore, se si converte, per l’espiazione del suo crimine; e, se non si converte, giova comunque a porre fine al peccato, poiché così il peccatore viene privato della possibilità di peccare ancora.

Risposta all’Obiezione 3: Simili imprecazioni che troviamo nella Sacra Scrittura possono essere intese in tre modi: primo, come predizione, non come desiderio, sicché il senso è: «Possa i malvagi essere», cioè «I malvagi saranno, rigirati nell’inferno». Secondo, come desiderio, ma tale che il desiderio di chi prega non si riferisce alla punizione dell’uomo, bensì alla giustizia del giudice, secondo il Salmo 57, 11: «Il giusto esulterà quando vedrà la vendetta», poiché, secondo la Sapienza 1, 13, neppure Dio «si compiace della distruzione dei malvagi [Vulg.: “viventi”]» quando li punisce, ma si compiace della sua giustizia, secondo il Salmo 10, 8: «Il Signore è giusto e ha amato la giustizia». Terzo, affinché questo desiderio si riferisca alla rimozione del peccato, e non alla punizione stessa, nel senso cioè che il peccato venga distrutto, ma l’uomo possa vivere.

Risposta all’Obiezione 4: Amiamo i peccatori per carità non per volere ciò che vogliono loro, né per gioire di ciò che dà loro gioia, ma per far sì che essi vogliano ciò che vogliamo noi e gioiscano di ciò che dà gioia a noi. Per questo è scritto (Geremia 15, 19): «Essi si rivolgeranno a te, e tu non ti rivolgerai a loro».

Risposta all’Obiezione 5: I deboli dovrebbero evitare di associarsi con i peccatori, a causa del pericolo che corrono di essere corrotti da loro. Ma è lodevole per i perfetti, dei quali non si teme la corruzione, associarsi con i peccatori affinché possano convertirli. Così fece Nostro Signore, che mangiò e bevve con i peccatori, come riporta Matteo 9, 11-13. Eppure tutti dovrebbero evitare la compagnia dei peccatori, per quanto riguarda la comunione nel peccato; in questo senso è scritto (2 Corinzi 6, 17): «Uscite dal mezzo di loro… e non toccate nulla d’impuro», cioè non acconsentendo al peccato.

Objection 1: It would seem that sinners love themselves. For that which is the principle of sin, is most of all in the sinner. Now love of self is the principle of sin, since Augustine says (De Civ. Dei xiv, 28) that it “builds up the city of Babylon.” Therefore sinners most of all love themselves.

Objection 2: Further, sin does not destroy nature. Now it is in keeping with nature that every man should love himself: wherefore even irrational creatures naturally desire their own good, for instance, the preservation of their being, and so forth. Therefore sinners love themselves.

Objection 3: Further, good is beloved by all, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Now many sinners reckon themselves to be good. Therefore many sinners love themselves.

On the contrary, It is written (Ps. 10:6): “He that loveth iniquity, hateth his own soul.”

I answer that, Love of self is common to all, in one way; in another way it is proper to the good; in a third way, it is proper to the wicked. For it is common to all for each one to love what he thinks himself to be. Now a man is said to be a thing, in two ways: first, in respect of his substance and nature, and, this way all think themselves to be what they are, that is, composed of a soul and body. In this way too, all men, both good and wicked, love themselves, in so far as they love their own preservation. Secondly, a man is said to be something in respect of some predominance, as the sovereign of a state is spoken of as being the state, and so, what the sovereign does, the state is said to do. In this way, all do not think themselves to be what they are. For the reasoning mind is the predominant part of man, while the sensitive and corporeal nature takes the second place, the former of which the Apostle calls the “inward man,” and the latter, the “outward man” (2 Cor. 4:16). Now the good look upon their rational nature or the inward man as being the chief thing in them, wherefore in this way they think themselves to be what they are. On the other hand, the wicked reckon their sensitive and corporeal nature, or the outward man, to hold the first place. Wherefore, since they know not themselves aright, they do not love themselves aright, but love what they think themselves to be. But the good know themselves truly, and therefore truly love themselves. The Philosopher proves this from five things that are proper to friendship. For in the first place, every friend wishes his friend to be and to live; secondly, he desires good things for him; thirdly, he does good things to him; fourthly, he takes pleasure in his company; fifthly, he is of one mind with him, rejoicing and sorrowing in almost the same things. In this way the good love themselves, as to the inward man, because they wish the preservation thereof in its integrity, they desire good things for him, namely spiritual goods, indeed they do their best to obtain them, and they take pleasure in entering into their own hearts, because they find there good thoughts in the present, the memory of past good, and the hope of future good, all of which are sources of pleasure. Likewise they experience no clashing of wills, since their whole soul tends to one thing. On the other hand, the wicked have no wish to be preserved in the integrity of the inward man, nor do they desire spiritual goods for him, nor do they work for that end, nor do they take pleasure in their own company by entering into their own hearts, because whatever they find there, present, past and future, is evil and horrible; nor do they agree with themselves, on account of the gnawings of conscience, according to Ps. 49:21: “I will reprove thee and set before thy face.” In the same manner it may be shown that the wicked love themselves, as regards the corruption of the outward man, whereas the good do not love themselves thus.

Reply to Objection 1: The love of self which is the principle of sin is that which is proper to the wicked, and reaches “to the contempt of God,” as stated in the passage quoted, because the wicked so desire external goods as to despise spiritual goods.

Reply to Objection 2: Although natural love is not altogether forfeited by wicked men, yet it is perverted in them, as explained above.

Reply to Objection 3: The wicked have some share of self-love, in so far as they think themselves good. Yet such love of self is not true but apparent: and even this is not possible in those who are very wicked.

Obiezione 1: Sembrerebbe che i peccatori si amino. Infatti, ciò che è principio del peccato si trova soprattutto nel peccatore stesso. Ora, l’amore di sé è il principio del peccato, poiché Agostino dice (De Civ. Dei xiv, 28) che esso «edifica la città di Babilonia». Pertanto, i peccatori si amano soprattutto.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato non distrugge la natura. Ora, è conforme alla natura che ogni uomo ami se stesso: perciò anche le creature irrazionali desiderano naturalmente il proprio bene, ad esempio la conservazione del loro essere e così via. Dunque, i peccatori si amano.

Obiezione 3: Inoltre, il bene è amato da tutti, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ora, molti peccatori si ritengono buoni. Pertanto, molti peccatori si amano.

Per contro, sta scritto (Salmo 10,6): «Chi ama l’iniquità odia la propria anima».

Rispondo che l’amore di sé è comune a tutti, in un certo senso; in un altro senso, è proprio dei buoni; in un terzo senso, è proprio dei malvagi. Infatti, è comune a tutti che ciascuno ami ciò che ritiene di essere. Ora, un uomo è detto una cosa in due modi: primo, rispetto alla sua sostanza e alla sua natura; e in questo modo tutti si considerano ciò che sono, cioè composti di anima e corpo. Anche in questo senso, tutti gli uomini, sia buoni che malvagi, si amano, nella misura in cui amano la propria conservazione.

Secondo, un uomo è detto qualcosa rispetto a una certa predominanza, come il sovrano di uno Stato viene chiamato «lo Stato», e dunque ciò che fa il sovrano si dice che lo faccia lo Stato. In questo senso, non tutti si considerano ciò che sono. Infatti, la mente razionale è la parte predominante dell’uomo, mentre la natura sensitiva e corporea occupa il secondo posto; la prima l’Apostolo la chiama «uomo interiore», e la seconda, «uomo esteriore» (2 Corinzi 4,16). Ora, i buoni considerano la loro natura razionale o uomo interiore come la cosa principale in loro, perciò in questo senso si considerano ciò che sono. D’altra parte, i malvagi attribuiscono il primato alla loro natura sensitiva e corporea, ovvero all’uomo esteriore. Pertanto, poiché non conoscono se stessi adeguatamente, non amano se stessi correttamente, ma amano ciò che credono di essere. Invece, i buoni si conoscono veramente e perciò amano veramente se stessi.

Il Filosofo dimostra questo partendo da cinque cose proprie della amicizia. Innanzitutto, ogni amico desidera che l’amico sia e viva; in secondo luogo, desidera per lui cose buone; in terzo luogo, compie per lui opere buone; in quarto luogo, prova piacere nella sua compagnia; in quinto luogo, è d’accordo con lui, gioisce e soffre quasi nelle stesse cose. In questo modo, i buoni amano se stessi, inteso come uomo interiore, perché desiderano la sua conservazione nella sua integrità, desiderano per lui cose buone, cioè beni spirituali, anzi fanno del loro meglio per ottenerli, e provano piacere nell’entrare nei propri cuori, perché vi trovano pensieri buoni nel presente, memoria del bene passato e speranza del bene futuro, tutte fonti di piacere. Allo stesso modo, non sperimentano alcun conflitto di volontà, poiché tutta la loro anima tende a una sola cosa.

D’altra parte, i malvagi non hanno alcun desiderio di essere conservati nell’integrità dell’uomo interiore, né desiderano per lui beni spirituali, né operano in tal senso, né provano piacere nella propria compagnia entrando nei propri cuori, perché tutto ciò che vi trovano, presente, passato e futuro, è male e orribile; né sono d’accordo con se stessi, a causa dei rimorsi della coscienza, secondo Salmo 49,21: «Ti riprenderò e metterò davanti al tuo volto».

Allo stesso modo si può mostrare che i malvagi si amano, riguardo alla corruzione dell’uomo esteriore, mentre i buoni non si amano così.

Risposta all’Obiezione 1: L’amore di sé che è principio del peccato è quello proprio dei malvagi e giunge «al disprezzo di Dio», come affermato nel passo citato, perché i malvagi desiderano tanto i beni esteriori da disprezzare i beni spirituali.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’amore naturale non sia del tutto perduto negli uomini malvagi, esso è però pervertito in loro, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: I malvagi hanno una certa quota di amore di sé, nella misura in cui si ritengono buoni. Tuttavia, tale amore di sé non è vero, ma apparente; e persino questo non è possibile in coloro che sono molto malvagi.

Objection 1: It would seem that charity does not require us to love our enemies. For Augustine says (Enchiridion lxxiii) that “this great good,” namely, the love of our enemies, is “not so universal in its application, as the object of our petition when we say: Forgive us our trespasses.” Now no one is forgiven sin without he have charity, because, according to Prov. 10:12, “charity covereth all sins.” Therefore charity does not require that we should love our enemies.

Objection 2: Further, charity does not do away with nature. Now everything, even an irrational being, naturally hates its contrary, as a lamb hates a wolf, and water fire. Therefore charity does not make us love our enemies.

Objection 3: Further, charity “doth nothing perversely” (1 Cor. 13:4). Now it seems perverse to love one’s enemies, as it would be to hate one’s friends: hence Joab upbraided David by saying (2 Kings 19:6): “Thou lovest them that hate thee, and thou hatest them that love thee.” Therefore charity does not make us love our enemies.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 4:44): “Love your enemies.”

I answer that, Love of one’s enemies may be understood in three ways. First, as though we were to love our enemies as such: this is perverse, and contrary to charity, since it implies love of that which is evil in another. Secondly love of one’s enemies may mean that we love them as to their nature, but in general: and in this sense charity requires that we should love our enemies, namely, that in loving God and our neighbor, we should not exclude our enemies from the love given to our neighbor in general. Thirdly, love of one’s enemies may be considered as specially directed to them, namely, that we should have a special movement of love towards our enemies. Charity does not require this absolutely, because it does not require that we should have a special movement of love to every individual man, since this would be impossible. Nevertheless charity does require this, in respect of our being prepared in mind, namely, that we should be ready to love our enemies individually, if the necessity were to occur. That man should actually do so, and love his enemy for God’s sake, without it being necessary for him to do so, belongs to the perfection of charity. For since man loves his neighbor, out of charity, for God’s sake, the more he loves God, the more does he put enmities aside and show love towards his neighbor: thus if we loved a certain man very much, we would love his children though they were unfriendly towards us. This is the sense in which Augustine speaks in the passage quoted in the First Objection, the Reply to which is therefore evident.

Reply to Objection 2: Everything naturally hates its contrary as such. Now our enemies are contrary to us, as enemies, wherefore this itself should be hateful to us, for their enmity should displease us. They are not, however, contrary to us, as men and capable of happiness: and it is as such that we are bound to love them.

Reply to Objection 3: It is wrong to love one’s enemies as such: charity does not do this, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la carità non ci richieda di amare i nostri nemici. Infatti, Agostino afferma (Enchiridion lxxiii) che “questo grande bene”, ovvero l’amore per i nostri nemici, “non è così universale nella sua applicazione quanto l’oggetto della nostra preghiera quando diciamo: ‘Perdona i nostri peccati’”. Ora, nessuno viene perdonato dei suoi peccati senza che abbia carità, perché, secondo il Proverbi 10:12, “la carità copre tutti i peccati”. Pertanto, la carità non ci impone di amare i nostri nemici.

Obiezione 2: Inoltre, la carità non elimina la natura umana. Ogni essere, anche quello irrazionale, odia naturalmente ciò che è il suo contrario: un agnello odia un lupo, e l’acqua odia il fuoco. Pertanto, la carità non ci induce ad amare i nostri nemici.

Obiezione 3: Inoltre, la carità “non agisce in modo perverso” (1 Corinzi 13:4). Ora sembra perverso amare i propri nemici, così come sarebbe perverso odiare i propri amici; per questo motivo Gioab rimproverò Davide dicendo (2 Re 19:6): “Ami coloro che ti odiano, e odii coloro che ti amano”. Pertanto, la carità non ci spinge ad amare i nostri nemici.

Al contrario, Nostro Signore disse (Matteo 4:44): “Amate i vostri nemici”.

Rispondo che l’amore per i propri nemici può essere inteso in tre modi. Primo: come se dovessimo amare i nostri nemici in quanto tali; ciò è perverso e contrario alla carità, poiché implica l’amore di ciò che è male nell’altro. Secondo: l’amore per i propri nemici può significare che li amiamo nella loro natura, in senso generale; in questo caso la carità richiede che amiamo anche i nostri nemici, cioè che, amando Dio e il nostro prossimo, non escludiamo i nemici dall’amore dovuto al prossimo in generale. Terzo: l’amore per i propri nemici può essere considerato come rivolto specificamente a loro, cioè come un sentimento d’amore particolare nei loro confronti; la carità non richiede assolutamente questo, poiché non impone di provare un sentimento d’amore speciale verso ogni singola persona, dato che ciò sarebbe impossibile. Tuttavia, la carità richiede che siamo mentalmente pronti ad amare i nostri nemici individualmente, qualora ne sorgesse la necessità. Il fatto che un uomo agisca effettivamente così, amando il proprio nemico per amore di Dio, anche se non è strettamente necessario, appartiene alla perfezione della carità. Poiché l’uomo ama il proprio prossimo per carità, per amore di Dio, più ama Dio, più mette da parte gli ostacoli e mostra amore verso il proprio prossimo; quindi, se amassimo molto una determinata persona, ameremmo anche i suoi figli, anche se questi fossero nemici nei nostri confronti. Questo è il senso in cui parla Agostino nel passaggio citato nella Prima Obiezione; la risposta a tale obiezione è quindi evidente.

Risposta all’Obiezione 2: Tutto, per natura, odia il proprio contrario in quanto tale. Ora i nostri nemici sono contrari a noi nel loro ruolo di nemici; pertanto questo stesso fatto dovrebbe essere oggetto del nostro odio, poiché la loro ostilità ci dovrebbe dispiacere. Tuttavia, essi non sono contrari a noi in quanto esseri umani e capaci di felicità; ed è proprio in questo senso che siamo obbligati ad amarli.

Risposta all’Obiezione 3: È sbagliato amare i propri nemici in quanto tali: la carità non fa questo, come è stato detto sopra.

Objection 1: It would seem that charity demands of a man to show his enemy the signs or effects of love. For it is written (1 Jn. 3:18): “Let us not love in word nor in tongue, but in deed and in truth.” Now a man loves in deed by showing the one he loves signs and effects of love. Therefore charity requires that a man show his enemies such signs and effects of love.

Objection 2: Further, Our Lord said in the same breath (Mat. 5:44): “Love your enemies,” and, “Do good to them that hate you.” Now charity demands that we love our enemies. Therefore it demands also that we should “do good to them.”

Objection 3: Further, not only God but also our neighbor is the object of charity. Now Gregory says in a homily for Pentecost (In Evang. xxx), that “love of God cannot be idle for wherever it is it does great things, and if it ceases to work, it is no longer love.” Hence charity towards our neighbor cannot be without producing works. But charity requires us to love our neighbor without exception, though he be an enemy. Therefore charity requires us to show the signs and effects of love towards our enemies.

On the contrary, A gloss on Mat. 5:44, “Do good to them that hate you,” says: “To do good to one’s enemies is the height of perfection” [*Augustine, Enchiridion lxxiii]. Now charity does not require us to do that which belongs to its perfection. Therefore charity does not require us to show the signs and effects of love to our enemies.

I answer that, The effects and signs of charity are the result of inward love, and are in proportion with it. Now it is absolutely necessary, for the fulfilment of the precept, that we should inwardly love our enemies in general, but not individually, except as regards the mind being prepared to do so, as explained above (A[8]). We must accordingly apply this to the showing of the effects and signs of love. For some of the signs and favors of love are shown to our neighbors in general, as when we pray for all the faithful, or for a whole people, or when anyone bestows a favor on a whole community: and the fulfilment of the precept requires that we should show such like favors or signs of love towards our enemies. For if we did not so, it would be a proof of vengeful spite, and contrary to what is written (Lev. 19:18): “Seek not revenge, nor be mindful of the injury of thy citizens.” But there are other favors or signs of love, which one shows to certain persons in particular: and it is not necessary for salvation that we show our enemies such like favors and signs of love, except as regards being ready in our minds, for instance to come to their assistance in a case of urgency, according to Prov. 25:21: “If thy enemy be hungry, give him to eat; if he thirst, give him … drink.” Outside cases of urgency, to show such like favors to an enemy belongs to the perfection of charity, whereby we not only beware, as in duty bound, of being overcome by evil, but also wish to overcome evil by good [*Rom. 12:21], which belongs to perfection: for then we not only beware of being drawn into hatred on account of the hurt done to us, but purpose to induce our enemy to love us on account of our kindliness. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la carità esiga dall’uomo di mostrare al proprio nemico i segni o gli effetti dell’amore. Infatti è scritto (1 Gv 3,18): «Non amiamo a parole né con la lingua, ma con opere e in verità». Ora, l’uomo ama con opere mostrando a colui che ama i segni e gli effetti dell’amore. Pertanto la carità esige che l’uomo mostri ai propri nemici tali segni e effetti dell’amore.

Obiezione 2: Inoltre, il Signore stesso ha detto nello stesso passo (Mt 5,44): «Amate i vostri nemici» e: «Fate del bene a quelli che vi odiano». Ora, la carità esige che amiamo i nostri nemici. Dunque essa esige anche che facciamo «del bene a loro».

Obiezione 3: Inoltre, non solo Dio, ma anche il prossimo è oggetto della carità. Ora Gregorio dice in un’omelia per Pentecoste (In Evang. xxx) che «l’amore verso Dio non può essere ozioso, poiché dovunque esso sia compie grandi cose; e se cessa di operare, non è più amore». Pertanto la carità verso il prossimo non può non produrre opere. Ma la carità ci impone di amare il prossimo senza eccezioni, anche se egli fosse nostro nemico. Perciò la carità ci impone di mostrare i segni e gli effetti dell’amore verso i nostri nemici.

Per contro, una glossa su Mt 5,44, «Fate del bene a quelli che vi odiano», dice: «Fare del bene ai propri nemici è il culmine della perfezione» [*Agostino, Enchiridion lxxiii]. Ora, la carità non ci impone di fare ciò che appartiene alla sua perfezione. Pertanto la carità non ci impone di mostrare ai nostri nemici i segni e gli effetti dell’amore.

Rispondo che gli effetti e i segni della carità sono frutto dell’amore interiore e ne sono proporzionali. Ora, è assolutamente necessario, per adempiere il precetto, che noi amiamo interiormente i nostri nemici in generale, ma non individualmente, se non nella misura in cui la nostra mente sia preparata a farlo, come spiegato sopra (A[8]).

Dobbiamo pertanto applicare questo principio al mostrare gli effetti e i segni dell’amore. Infatti alcuni dei segni e delle attenzioni d’amore si manifestano ai nostri prossimi in generale, come quando preghiamo per tutti i fedeli o per un intero popolo, oppure quando qualcuno fa un favore a tutta una comunità: e l’adempimento del precetto richiede che noi mostriamo simili favori o segni d’amore anche verso i nostri nemici. Se infatti non lo facessimo, sarebbe prova di rancore vendicativo e contrario a quanto è scritto (Lev 19,18): «Non cercare vendetta, né serbare rancore contro i tuoi concittadini». Tuttavia vi sono altri favori o segni d’amore che si mostrano a determinate persone in particolare: e non è necessario, per la salvezza, che noi mostriamo ai nostri nemici simili favori e segni d’amore, se non nella misura in cui siamo disposti interiormente, per esempio a soccorrerli in caso di urgenza, secondo Prov 25,21: «Se il tuo nemico ha fame, dagli da mangiare; se ha sete, dagli… da bere». Al di fuori di casi di urgenza, mostrare simili favori a un nemico appartiene alla perfezione della carità, grazie alla quale non solo ci guardiamo, come è doveroso, dal lasciarci vincere dal male, ma desideriamo anche vincere il male con il bene [*Rom 12,21], il che appartiene alla perfezione: allora infatti non solo ci guardiamo dal lasciarci trascinare all’odio a causa del torto subito, ma ci proponiamo di indurre il nostro nemico ad amarci per la nostra gentilezza.

Questo basta per le risposte alle obiezioni.

Objection 1: It would seem that we are not bound to love the angels out of charity. For, as Augustine says (De Doctr. Christ. i), charity is a twofold love: the love of God and of our neighbor. Now love of the angels is not contained in the love of God, since they are created substances; nor is it, seemingly, contained in the love of our neighbor, since they do not belong with us to a common species. Therefore we are not bound to love them out of charity.

Objection 2: Further, dumb animals have more in common with us than the angels have, since they belong to the same proximate genus as we do. But we have not charity towards dumb animals, as stated above (A[3]). Neither, therefore, have we towards the angels.

Objection 3: Further, nothing is so proper to friends as companionship with one another (Ethic. viii, 5). But the angels are not our companions; we cannot even see them. Therefore we are unable to give them the friendship of charity.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 30): “If the name of neighbor is given either to those whom we pity, or to those who pity us, it is evident that the precept binding us to love our neighbor includes also the holy angels from whom we receive many merciful favors.”

I answer that, As stated above (Q[23], A[1]), the friendship of charity is founded upon the fellowship of everlasting happiness, in which men share in common with the angels. For it is written (Mat. 22:30) that “in the resurrection … men shall be as the angels of God in heaven.” It is therefore evident that the friendship of charity extends also to the angels.

Reply to Objection 1: Our neighbor is not only one who is united to us in a common species, but also one who is united to us by sharing in the blessings pertaining to everlasting life, and it is on the latter fellowship that the friendship of charity is founded.

Reply to Objection 2: Dumb animals are united to us in the proximate genus, by reason of their sensitive nature; whereas we are partakers of everlasting happiness, by reason not of our sensitive nature but of our rational mind wherein we associate with the angels.

Reply to Objection 3: The companionship of the angels does not consist in outward fellowship, which we have in respect of our sensitive nature; it consists in a fellowship of the mind, imperfect indeed in this life, but perfect in heaven, as stated above (Q[23], A[1], ad 1).

Obiezione 1: Sembra che non siamo obbligati ad amare gli angeli per carità. Infatti, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana I), la carità è un amore duplice: l’amore di Dio e l’amore del prossimo. Ora, l’amore per gli angeli non rientra nell’ambito dell’amore di Dio, poiché essi sono entità create; né sembra che rientri nell’ambito dell’amore del prossimo, poiché non appartengono a una stessa specie umana. Pertanto, non siamo obbligati ad amarli per carità.

Obiezione 2: Inoltre, gli animali muti hanno più in comune con noi che gli angeli, poiché appartengono allo stesso genere che noi. Ma non proviamo carità verso gli animali muti, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, neppure verso gli angeli proviamo tale sentimento.

Obiezione 3: Inoltre, nulla è più appropriato tra amici dell’essere compagni l’uno per l’altro (Etica, VIII, 5). Ma gli angeli non sono i nostri compagni; non possiamo nemmeno vederli. Pertanto, non siamo in grado di offrire loro la amicizia basata sulla carità.

Al contrario, Agostino afferma (De Doctrina Christiana i, 30): “Se il nome di ‘vicino’ viene dato sia a coloro che proviamo compassione per loro, sia a coloro che provano compassione per noi, è evidente che il precetto che ci obbliga ad amare il nostro prossimo include anche gli angeli santi da cui riceviamo molti favori misericordiosi.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[23], A[1]), l’amicizia basata sulla carità si fonda sulla condivisione di una felicità eterna, nella quale gli uomini partecipano insieme agli angeli. Infatti è scritto in Matteo 22:30 che “alla risurrezione, gli uomini saranno come gli angeli di Dio nel cielo”. È quindi evidente che l’amicizia basata sulla carità si estende anche agli angeli.

Risposta all’Obiezione 1: Il nostro vicino non è soltanto colui che ci è unito attraverso la stessa specie, ma anche colui che condivide con noi le benedizioni legate alla vita eterna; ed è proprio su questa comunanza che si fonda l’amicizia basata sulla carità.

Risposta all’Obiezione 2: Gli animali stupidi sono uniti a noi nel genere più prossimo, in virtù della loro natura sensibile; mentre noi partecipiamo alla felicità eterna, non a causa della nostra natura sensibile, ma grazie alla nostra mente razionale, attraverso la quale ci uniamo agli angeli.

Risposta all’Obiezione 3: La compagnia degli angeli non consiste in un rapporto esteriore, simile a quello che abbiamo in base alla nostra natura sensibile; essa consiste invece in un legame spirituale, imperfetto certamente in questa vita, ma perfetto in cielo, come già detto sopra (Q[23], A[1], ad 1).

Objection 1: It would seem that we ought to love the demons out of charity. For the angels are our neighbors by reason of their fellowship with us in a rational mind. But the demons also share in our fellowship thus, since natural gifts, such as life and understanding, remain in them unimpaired, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Therefore we ought to love the demons out of charity.

Objection 2: Further, the demons differ from the blessed angels in the matter of sin, even as sinners from just men. Now the just man loves the sinner out of charity. Therefore he ought to love the demons also out of charity.

Objection 3: Further, we ought, out of charity, to love, as being our neighbors, those from whom we receive favors, as appears from the passage of Augustine quoted above (A[9]). Now the demons are useful to us in many things, for “by tempting us they work crowns for us,” as Augustine says (De Civ. Dei xi, 17). Therefore we ought to love the demons out of charity.

On the contrary, It is written (Is. 28:18): “Your league with death shall be abolished, and your covenant with hell shall not stand.” Now the perfection of a peace and covenant is through charity. Therefore we ought not to have charity for the demons who live in hell and compass death.

I answer that, As stated above (A[6]), in the sinner, we are bound, out of charity, to love his nature, but to hate his sin. But the name of demon is given to designate a nature deformed by sin, wherefore demons should not be loved out of charity. Without however laying stress on the word, the question as to whether the spirits called demons ought to be loved out of charity, must be answered in accordance with the statement made above (AA[2],3), that a thing may be loved out of charity in two ways. First, a thing may be loved as the person who is the object of friendship, and thus we cannot have the friendship of charity towards the demons. For it is an essential part of friendship that one should be a well-wisher towards one’s friend; and it is impossible for us, out of charity, to desire the good of everlasting life, to which charity is referred, for those spirits whom God has condemned eternally, since this would be in opposition to our charity towards God whereby we approve of His justice. Secondly, we love a thing as being that which we desire to be enduring as another’s good. In this way we love irrational creatures out of charity, in as much as we wish them to endure, to give glory to God and be useful to man, as stated above (A[3]): and in this way too we can love the nature of the demons even out of charity, in as much as we desire those spirits to endure, as to their natural gifts, unto God’s glory.

Reply to Objection 1: The possession of everlasting happiness is not impossible for the angelic mind as it is for the mind of a demon; consequently the friendship of charity which is based on the fellowship of everlasting life, rather than on the fellowship of nature, is possible towards the angels, but not towards the demons.

Reply to Objection 2: In this life, men who are in sin retain the possibility of obtaining everlasting happiness: not so those who are lost in hell, who, in this respect, are in the same case as the demons.

Reply to Objection 3: That the demons are useful to us is due not to their intention but to the ordering of Divine providence; hence this leads us to be friends, not with them, but with God, Who turns their perverse intention to our profit.

Obiezione 1: Sembra che dovremmo amare i demoni per carità. Infatti gli angeli sono nostri vicini in quanto condividono con noi una mente razionale; anche i demoni, dunque, partecipano a questa nostra comunione, poiché doni naturali come la vita e la capacità di comprendere rimangono intatti in loro, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto dovremmo amare i demoni per carità.

Obiezione 2: Inoltre, i demoni si distinguono dagli angeli beati per quanto riguarda il peccato, così come i peccatori si differenziano dagli uomini giusti. Ora, l’uomo giusto ama il peccatore per carità; pertanto dovrebbe anche amare i demoni per carità.

Obiezione 3: Inoltre, dovremmo, per carità, amare coloro da cui riceviamo favori, poiché sono i nostri “vicini”, come emerge dal passaggio di Agostino citato sopra (A[9]). Ora i demoni ci sono utili in molte cose, poiché “tentandoci ci procurano benefici”, come afferma Agostino (De Civ. Dei xi, 17). Pertanto dovremmo amare i demoni per carità.

Al contrario, è scritto (Isaia 28:18): “La vostra alleanza con la morte sarà annullata, e il vostro patto con l’inferno non avrà effetto”. Ora, la perfezione di una pace e di un patto si realizza attraverso la carità. Pertanto, non dovremmo provare alcuna carità verso i demoni che vivono nell’inferno e sono legati alla morte.

Rispondo che, come già detto sopra (A[6]), nel peccatore siamo obbligati, per carità, ad amare la sua natura, ma a odiare il suo peccato. Tuttavia, il nome di “demone” viene utilizzato per indicare una natura deformata dal peccato; pertanto i demoni non dovrebbero essere amati per carità. Senza però enfatizzare eccessivamente questa considerazione, la domanda su se gli spiriti chiamati demoni debbano essere amati per carità deve essere risposta in base a quanto detto sopra (AA[2],3), ovvero che una cosa può essere amata per carità in due modi. Primo: una cosa può essere amata come l’essere umano che ne è l’oggetto dell’amicizia; ma non possiamo provare un’amicizia basata sulla carità nei confronti dei demoni, poiché è essenziale nell’amicizia desiderare il bene del proprio amico. E noi, per carità, non possiamo desiderare il bene di una vita eterna per quegli spiriti che Dio ha condannato per sempre, poiché ciò sarebbe in contraddizione con la nostra carità verso Dio, che ci fa approvare la Sua giustizia. Secondo: amiamo una cosa perché desideriamo che essa continui ad esistere e sia di beneficio agli altri. In questo modo amiamo anche le creature irrazionali per carità, poiché desideriamo che sopravvivano, glorifichino Dio e siano utili all’uomo, come già detto sopra (A[3]). E allo stesso modo possiamo amare anche la natura dei demoni per carità, poiché desideriamo che quegli spiriti continuino ad esistere, grazie ai loro doni naturali, a gloria di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: La possesso di una felicità eterna non è impossibile per la mente angelica, così come lo è per quella di un demone; pertanto, l’amicizia basata sulla condivisione di una vita eterna, e non su quella della natura comune, è possibile tra gli angeli, ma non tra i demoni.

Risposta all’Obiezione 2: In questa vita, gli uomini che commettono peccati conservano la possibilità di ottenere la felicità eterna; non lo stesso vale per coloro che sono perduti nell’inferno, i quali, in questo senso, si trovano nella stessa condizione dei demoni.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che i demoni siano utili per noi non deriva dalla loro intenzione, ma dall’ordine della provvidenza divina; pertanto ciò ci porta a essere amici non di loro, ma di Dio, che trasforma la loro intenzione perversa a nostro vantaggio.

Objection 1: It would seem that these four things are not rightly reckoned as to be loved out of charity, to wit: God, our neighbor, our body, and ourselves. For, as Augustine states (Tract. super Joan. lxxxiii), “he that loveth not God, loveth not himself.” Hence love of oneself is included in the love of God. Therefore love of oneself is not distinct from the love of God.

Objection 2: Further, a part ought not to be condivided with the whole. But our body is part of ourselves. Therefore it ought not to be condivided with ourselves as a distinct object of love.

Objection 3: Further, just as a man has a body, so has his neighbor. Since then the love with which a man loves his neighbor, is distinct from the love with which a man loves himself, so the love with which a man loves his neighbor’s body, ought to be distinct from the love with which he loves his own body. Therefore these four things are not rightly distinguished as objects to be loved out of charity.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 23): “There are four things to be loved; one which is above us,” namely God, “another, which is ourselves, a third which is nigh to us,” namely our neighbor, “and a fourth which is beneath us,” namely our own body.

I answer that, As stated above (Q[23], AA[1],5), the friendship of charity is based on the fellowship of happiness. Now, in this fellowship, one thing is considered as the principle from which happiness flows, namely God; a second is that which directly partakes of happiness, namely men and angels; a third is a thing to which happiness comes by a kind of overflow, namely the human body. Now the source from which happiness flows is lovable by reason of its being the cause of happiness: that which is a partaker of happiness, can be an object of love for two reasons, either through being identified with ourselves, or through being associated with us in partaking of happiness, and in this respect, there are two things to be loved out of charity, in as much as man loves both himself and his neighbor.

Reply to Objection 1: The different relations between a lover and the various things loved make a different kind of lovableness. Accordingly, since the relation between the human lover and God is different from his relation to himself, these two are reckoned as distinct objects of love, for the love of the one is the cause of the love of the other, so that the former love being removed the latter is taken away.

Reply to Objection 2: The subject of charity is the rational mind that can be capable of obtaining happiness, to which the body does not reach directly, but only by a kind of overflow. Hence, by his reasonable mind which holds the first place in him, man, out of charity, loves himself in one way, and his own body in another.

Reply to Objection 3: Man loves his neighbor, both as to his soul and as to his body, by reason of a certain fellowship in happiness. Wherefore, on the part of his neighbor, there is only one reason for loving him; and our neighbor’s body is not reckoned as a special object of love.

Obiezione 1: Sembra che queste quattro cose non debbano essere considerate come oggetti di amore basato sulla carità, ovvero: Dio, il nostro prossimo, il nostro corpo e noi stessi. Infatti, come afferma Agostino (Trattato su Giovanni, lxxxiii), “colui che non ama Dio, non ama nemmeno se stesso”. Pertanto, l’amore per sé stesso è incluso nell’amore per Dio. Ne consegue che l’amore per sé stesso non sia distinto dall’amore per Dio.

Obiezione 2: Inoltre, una parte non dovrebbe essere condivisa con il tutto. Ma il nostro corpo è una parte di noi stessi; pertanto, non dovrebbe essere considerato un oggetto distinto di amore, da condividere con noi stessi.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come un uomo ha un corpo, lo stesso vale per il suo vicino. Poiché l’amore con cui un uomo ama il proprio vicino è diverso dall’amore con cui ama se stesso, anche l’amore con cui un uomo ama il corpo del proprio vicino dovrebbe essere diverso dall’amore con cui ama il proprio corpo. Pertanto, queste quattro cose non vanno correttamente distinte come oggetti da amare per carità.

Al contrario, Agostino afferma (De Doctrina Christiana i, 23): “Ci sono quattro cose che meritano di essere amate: una che è al di sopra di noi, cioè Dio; un’altra che siamo noi stessi; una terza che ci è vicina, cioè il nostro prossimo; e una quarta che è al di sotto di noi, cioè il nostro stesso corpo”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[23], AA[1],5), l’amicizia basata sulla carità si fonda sulla condivisione della felicità. In questa condivisione, una cosa viene considerata la fonte da cui deriva la felicità, ovvero Dio; un’altra è ciò che partecipa direttamente alla felicità, cioè gli uomini e gli angeli; infine, c’è qualcosa a cui la felicità si riversa in modo indiretto, ovvero il corpo umano.
La fonte dalla quale deriva la felicità è amabile in quanto causa stessa di felicità; ciò che partecipa alla felicità può essere oggetto d’amore per due motivi: o perché identificato con noi stessi, o perché associato a noi nella condivisione della felicità. In questo senso, ci sono due cose da amare per carità, poiché l’uomo ama sia se stesso che il proprio prossimo.

Risposta all’Obiezione 1: Le diverse relazioni che esistono tra un amante e le varie cose amate generano tipi diversi di affetto amoroso. Pertanto, poiché la relazione tra l’amante umano e Dio è diversa da quella che egli ha con se stesso, questi due vengono considerati oggetti distinti dell’amore; infatti, l’amore per Dio costituisce la causa dell’amore per l’uomo, e la scomparsa di questo primo amore comporta anche la scomparsa del secondo.

Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto della carità è la mente razionale, capace di raggiungere la felicità; il corpo, invece, non vi può accedere direttamente, ma solo attraverso una sorta di “sovrapposizione” o “effetto collaterale”. Pertanto, grazie alla sua mente razionale – che occupa un posto primario in lui – l’uomo, per amore del prossimo, ama se stesso in un modo particolare e il proprio corpo in un altro.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo ama il proprio prossimo, sia per la sua anima che per il suo corpo, in virtù di una certa comunanza di felicità. Pertanto, da parte del proprio prossimo, esiste un solo motivo per amarlo; inoltre, il corpo del proprio prossimo non viene considerato un oggetto specifico di amore.

We must now consider the order of charity, under which head there are thirteen points of inquiry: (1) Whether there is an order in charity? (2) Whether man ought to love God more than his neighbor? (3) Whether more than himself? (4) Whether he ought to love himself more than his neighbor? (5) Whether man ought to love his neighbor more than his own body? (6) Whether he ought to love one neighbor more than another? (7) Whether he ought to love more, a neighbor who is better, or one who is more closely united to him? (8) Whether he ought to love more, one who is akin to him by blood, or one who is united to him by other ties? (9) Whether, out of charity, a man ought to love his son more than his father ? (10) Whether he ought to love his mother more than his father? (11) Whether he ought to love his wife more than his father or mother? (12) Whether we ought to love those who are kind to us more than those whom we are kind to? (13) Whether the order of charity endures in heaven?

Dobbiamo ora considerare l’ordine della carità, sotto il quale vi sono tredici punti da esaminare:
(1) Esiste davvero un ordine nella pratica della carità?
(2) Dovrebbe l’uomo amare Dio più del proprio prossimo?
(3) Più di se stesso?
(4) Dovrebbe amare se stesso più del proprio prossimo?
(5) Dovrebbe amare il proprio prossimo più del proprio corpo?
(6) Dovrebbe amare un certo prossimo più di un altro?
(7) Dovrebbe amare di più un prossimo che è migliore, o uno che è più strettamente legato a lui?
(8) Dovrebbe amare di più un prossimo con cui è imparentato per sangue, o uno che è legato a lui da altri vincoli?
(9) Per amore della carità, dovrebbe l’uomo amare di più suo figlio che suo padre?
(10) Dovrebbe amare di più sua madre che suo padre?
(11) Dovrebbe amare di più sua moglie che suo padre o sua madre?
(12) Dovremmo amare di più coloro che sono gentili con noi rispetto a coloro verso i quali siamo gentili noi stessi?
(13) Questo ordine della carità persiste anche in cielo?

Objection 1: It would seem that there is no order in charity. For charity is a virtue. But no order is assigned to the other virtues. Neither, therefore, should any order be assigned to charity.

Objection 2: Further, just as the object of faith is the First Truth, so is the object of charity the Sovereign Good. Now no order is appointed for faith, but all things are believed equally. Neither, therefore, ought there to be any order in charity.

Objection 3: Further, charity is in the will: whereas ordering belongs, not to the will, but to the reason. Therefore no order should be ascribed to charity.

On the contrary, It is written (Cant 2:4): “He brought me into the cellar of wine, he set in order charity in me.”

I answer that, As the Philosopher says (Metaph. v, text. 16), the terms “before” and “after” are used in reference to some principle. Now order implies that certain things are, in some way, before or after. Hence wherever there is a principle, there must needs be also order of some kind. But it has been said above (Q[23], A[1]; Q[25], A[12]) that the love of charity tends to God as to the principle of happiness, on the fellowship of which the friendship of charity is based. Consequently there must needs be some order in things loved out of charity, which order is in reference to the first principle of that love, which is God.

Reply to Objection 1: Charity tends towards the last end considered as last end: and this does not apply to any other virtue, as stated above (Q[23], A[6] ). Now the end has the character of principle in matters of appetite and action, as was shown above (Q[23], A[7], ad 2; FS, A[1], ad 1). Wherefore charity, above all, implies relation to the First Principle, and consequently, in charity above all, we find an order in reference to the First Principle.

Reply to Objection 2: Faith pertains to the cognitive power, whose operation depends on the thing known being in the knower. On the other hand, charity is in an appetitive power, whose operation consists in the soul tending to things themselves. Now order is to be found in things themselves, and flows from them into our knowledge. Hence order is more appropriate to charity than to faith. And yet there is a certain order in faith, in so far as it is chiefly about God, and secondarily about things referred to God.

Reply to Objection 3: Order belongs to reason as the faculty that orders, and to the appetitive power as to the faculty which is ordered. It is in this way that order is stated to be in charity.

Obiezione 1: Sembra che non esista alcun ordine nella carità. Infatti, la carità è una virtù; ma alle altre virtù non viene attribuito alcun ordine specifico. Pertanto, nemmeno alla carità dovrebbe essere assegnato alcun ordine particolare.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come l’oggetto della fede è la Prima Verità, così anche l’oggetto della carità è il Bene Sovrano. Ora, non esiste alcun ordine specifico per la fede; tutte le cose vengono credute allo stesso modo. Pertanto, nemmeno nella carità dovrebbe esserci alcun ordine particolare.

Obiezione 3: Inoltre, la carità appartiene alla volontà; mentre l’ordine, invece, non appartiene alla volontà, ma alla ragione. Pertanto, non si dovrebbe attribuire alcun ordine alla carità.

Al contrario, è scritto (Salmo 2:4): “Mi ha portato nella cantina del vino, ha disposto la carità dentro di me”.

Rispondo che, come afferma il Filosofo (Metafisica V, testo 16), i termini “prima” e “dopo” vengono utilizzati in riferimento a un qualche principio. Ora, l’ordine implica che alcune cose siano, in qualche modo, anteriori o posteriori ad altre. Pertanto, ovunque esista un principio, deve necessariamente esserci anche un certo ordine. Ma è stato detto in precedenza (Q[23], A[1]; Q[25], A[12]) che l’amore della carità tende verso Dio, considerato il principio della felicità su cui si fonda la amicizia derivante dalla carità stessa. Di conseguenza, deve necessariamente esserci un certo ordine nelle cose amate per amore di carità; tale ordine è riferito al primo principio di quell’amore, ovvero a Dio.

Risposta all’Obiezione 1: La carità tende verso quell’ultimo fine considerato tale; ciò non vale per alcuna altra virtù, come è stato detto sopra (Q[23], A[6]). Ora, il fine ha il carattere di principio nelle questioni relative ai desideri e alle azioni, come è stato dimostrato in precedenza (Q[23], A[7], ad 2; FS, A[1], ad 1). Pertanto, la carità implica soprattutto una relazione con il Primo Principio; di conseguenza, nella carità troviamo proprio un ordine che si riferisce al Primo Principio.

Risposta all’Obiezione 2: La fede riguarda la facoltà cognitiva, il cui funzionamento dipende dal fatto che l’oggetto conosciuto sia presente nel conoscitore. D’altra parte, la carità appartiene alla facoltà appetitiva, il cui operare consiste nel tendere l’anima verso le cose stesse. Ora, l’ordine si trova nelle cose stesse e ne deriva nella nostra conoscenza; pertanto, l’ordine è più appropriato alla carità che alla fede.
Tuttavia, anche nella fede esiste un certo ordine, in quanto essa riguarda principalmente Dio e, in secondo luogo, le cose riferite a Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’ordine appartiene alla ragione come facoltà che ordina, e al potere appetitivo come facoltà che viene ordinata. È in questo modo che si afferma che l’ordine esista anche nell’amore.

Objection 1: It would seem that God ought not to be loved more than our neighbor. For it is written (1 Jn. 4:20): “He that loveth not his brother whom he seeth, how can he love God, Whom he seeth not?” Whence it seems to follow that the more a thing is visible the more lovable it is, since loving begins with seeing, according to Ethic. ix, 5,12. Now God is less visible than our neighbor. Therefore He is less lovable, out of charity, than our neighbor.

Objection 2: Further, likeness causes love, according to Ecclus. 13:19: “Every beast loveth its like.” Now man bears more likeness to his neighbor than to God. Therefore man loves his neighbor, out of charity, more than he loves God.

Objection 3: Further, what charity loves in a neighbor, is God, according to Augustine (De Doctr. Christ. i, 22,27). Now God is not greater in Himself than He is in our neighbor. Therefore He is not more to be loved in Himself than in our neighbor. Therefore we ought not to love God more than our neighbor.

On the contrary, A thing ought to be loved more, if others ought to be hated on its account. Now we ought to hate our neighbor for God’s sake, if, to wit, he leads us astray from God, according to Lk. 14:26: “If any man come to Me and hate not his father, and mother, and wife, end children, and brethren, and sisters … he cannot be My disciple.” Therefore we ought to love God, out of charity, more than our neighbor.

I answer that, Each kind of friendship regards chiefly the subject in which we chiefly find the good on the fellowship of which that friendship is based: thus civil friendship regards chiefly the ruler of the state, on whom the entire common good of the state depends; hence to him before all, the citizens owe fidelity and obedience. Now the friendship of charity is based on the fellowship of happiness, which consists essentially in God, as the First Principle, whence it flows to all who are capable of happiness. Therefore God ought to be loved chiefly and before all out of charity: for He is loved as the cause of happiness, whereas our neighbor is loved as receiving together with us a share of happiness from Him.

Reply to Objection 1: A thing is a cause of love in two ways: first, as being the reason for loving. In this way good is the cause of love, since each thing is loved according to its measure of goodness. Secondly, a thing causes love, as being a way to acquire love. It is in this way that seeing is the cause of loving, not as though a thing were lovable according as it is visible, but because by seeing a thing we are led to love it. Hence it does not follow that what is more visible is more lovable, but that as an object of love we meet with it before others: and that is the sense of the Apostle’s argument. For, since our neighbor is more visible to us, he is the first lovable object we meet with, because “the soul learns, from those things it knows, to love what it knows not,” as Gregory says in a homily (In Evang. xi). Hence it can be argued that, if any man loves not his neighbor, neither does he love God, not because his neighbor is more lovable, but because he is the first thing to demand our love: and God is more lovable by reason of His greater goodness.

Reply to Objection 2: The likeness we have to God precedes and causes the likeness we have to our neighbor: because from the very fact that we share along with our neighbor in something received from God, we become like to our neighbor. Hence by reason of this likeness we ought to love God more than we love our neighbor.

Reply to Objection 3: Considered in His substance, God is equally in all, in whomsoever He may be, for He is not lessened by being in anything. And yet our neighbor does not possess God’s goodness equally with God, for God has it essentially, and our neighbor by participation.

Obiezione 1: Sembra che Dio non dovrebbe essere amato più del nostro prossimo. Infatti è scritto (1 Gv. 4:20): “Chi non ama il fratello che vede, come potrà amare Dio che non vede?” Da ciò si deduce che più una cosa è visibile, più è degna di amore, poiché l’amore inizia con la visione, secondo l’Etica, IX, 5,12. Ora, Dio è meno visibile del nostro prossimo; pertanto, per carità, è meno amabile del nostro prossimo.

Obiezione 2: Inoltre, la somiglianza genera amore, secondo l’Ecclesiaste 13:19: “Ogni animale ama ciò che gli è simile”. Ora l’uomo presenta una maggiore somiglianza con il proprio prossimo che con Dio. Pertanto, per carità, l’uomo ama il proprio prossimo più di quanto ami Dio.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che la carità ama nel prossimo è Dio, secondo Agostino (De Doctrina Christiana i, 22,27). Ora, Dio non è più grande in se stesso di quanto lo sia nel nostro prossimo. Pertanto, non merita di essere amato di più in sé stesso che nel nostro prossimo. Quindi non dovremmo amare Dio di più del nostro prossimo.

Al contrario, una cosa dovrebbe essere amata ancora di più se, a causa sua, altri debbano essere odiati. Ora, dobbiamo odiare il nostro prossimo per amore di Dio, se egli ci allontana da Lui, come dice Luca 14:26: “Se qualcuno viene da Me e non odia suo padre, sua madre, sua moglie, i suoi figli, i suoi fratelli, non può essere mio discepolo”. Pertanto, dobbiamo amare Dio, per carità, più del nostro prossimo.

Rispondo che ogni tipo di amicizia si concentra principalmente su colui in cui ritroviamo il bene fondamentale per quella relazione: l’amicizia civile, ad esempio, si basa soprattutto sul sovrano dello stato, da cui dipende il bene comune di tutta la comunità; per questo i cittadini gli devono fedeltà e obbedienza in primo luogo. L’amicizia basata sulla carità, invece, si fonda sull’unione con chi condivide la felicità, che essenzialmente consiste in Dio, come Primo Principio da cui deriva ogni forma di beatitudine. Pertanto, Dio dovrebbe essere amato soprattutto e prima di tutto per amore della carità: viene infatti amato come causa della felicità, mentre il nostro prossimo viene amato perché, insieme a noi, riceve da Lui una parte di quella felicità.

Risposta all’Obiezione 1: Una cosa è causa di amore in due modi: innanzitutto, perché rappresenta il motivo per cui si ama qualcosa; in questo senso, il bene è la causa dell’amore, poiché ogni cosa viene amata in base alla sua misura di bontà. In secondo luogo, una cosa diventa causa di amore perché costituisce un mezzo per raggiungerlo; è in questo modo che la vista è causa dell’amore: non perché qualcosa sia amabile in sé stesso per essere visibile, ma perché attraverso la vista veniamo spinti ad amarlo. Pertanto, non si può concludere che ciò che è più visibile sia anche più amabile; piuttosto, essendo un oggetto d’amore, viene incontrato prima di altri: ed è proprio questo il senso dell’argomentazione dell’Apostolo. Poiché il nostro prossimo è più visibile per noi, egli rappresenta il primo oggetto d’amore che incontriamo; come afferma Gregorio in un sermone (“In Evang. xi”), “l’anima impara, attraverso ciò che conosce, ad amare anche ciò che non conosce”. Pertanto, si può sostenere che se qualcuno non ama il proprio prossimo, allora non ama nemmeno Dio: non perché il prossimo sia più amabile, ma perché è la prima cosa che richiede il nostro amore; e Dio è ancora più amabile in virtù della sua maggiore bontà.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza che abbiamo con Dio precede e determina la somiglianza che abbiamo con il nostro prossimo; poiché proprio perché condividiamo con lui qualcosa ricevuto da Dio, diventiamo simili a lui. Pertanto, proprio a causa di questa somiglianza, dovremmo amare Dio più di quanto amiamo il nostro prossimo.

Risposta all’Obiezione 3: Considerato nella sua essenza, Dio è ugualmente presente in tutto ciò in cui può esistere, poiché non viene ridotto nella sua entità per essere in qualche cosa. Eppure il nostro prossimo non possiede la bontà di Dio allo stesso modo in cui Dio la possiede; Dio la possiede essenzialmente, mentre il nostro prossimo la possiede solo in modo derivato, attraverso la partecipazione a essa.

Objection 1: It would seem that man is not bound, out of charity, to love God more than himself. For the Philosopher says (Ethic. ix, 8) that “a man’s friendly relations with others arise from his friendly relations with himself.” Now the cause is stronger than its effect. Therefore man’s friendship towards himself is greater than his friendship for anyone else. Therefore he ought to love himself more than God.

Objection 2: Further, one loves a thing in so far as it is one’s own good. Now the reason for loving a thing is more loved than the thing itself which is loved for that reason, even as the principles which are the reason for knowing a thing are more known. Therefore man loves himself more than any other good loved by him. Therefore he does not love God more than himself.

Objection 3: Further, a man loves God as much as he loves to enjoy God. But a man loves himself as much as he loves to enjoy God; since this is the highest good a man can wish for himself. Therefore man is not bound, out of charity, to love God more than himself.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 22): “If thou oughtest to love thyself, not for thy own sake, but for the sake of Him in Whom is the rightest end of thy love, let no other man take offense if him also thou lovest for God’s sake.” Now “the cause of a thing being such is yet more so.” Therefore man ought to love God more than himself.

I answer that, The good we receive from God is twofold, the good of nature, and the good of grace. Now the fellowship of natural goods bestowed on us by God is the foundation of natural love, in virtue of which not only man, so long as his nature remains unimpaired, loves God above all things and more than himself, but also every single creature, each in its own way, i.e. either by an intellectual, or by a rational, or by an animal, or at least by a natural love, as stones do, for instance, and other things bereft of knowledge, because each part naturally loves the common good of the whole more than its own particular good. This is evidenced by its operation, since the principal inclination of each part is towards common action conducive to the good of the whole. It may also be seen in civic virtues whereby sometimes the citizens suffer damage even to their own property and persons for the sake of the common good. Wherefore much more is this realized with regard to the friendship of charity which is based on the fellowship of the gifts of grace. Therefore man ought, out of charity, to love God, Who is the common good of all, more than himself: since happiness is in God as in the universal and fountain principle of all who are able to have a share of that happiness.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking of friendly relations towards another person in whom the good, which is the object of friendship, resides in some restricted way; and not of friendly relations with another in whom the aforesaid good resides in totality.

Reply to Objection 2: The part does indeed love the good of the whole, as becomes a part, not however so as to refer the good of the whole to itself, but rather itself to the good of the whole.

Reply to Objection 3: That a man wishes to enjoy God pertains to that love of God which is love of concupiscence. Now we love God with the love of friendship more than with the love of concupiscence, because the Divine good is greater in itself, than our share of good in enjoying Him. Hence, out of charity, man simply loves God more than himself.

Obiezione 1: Sembra che l’uomo non sia obbligato, per carità, ad amare Dio più di se stesso.
Infatti il Filosofo afferma (Etica, IX, 8) che “le relazioni amichevoli di un uomo con gli altri derivano dalle sue relazioni amichevoli con se stesso”. Ora, la causa è più forte dell’effetto; pertanto l’amicizia che un uomo prova verso se stesso è maggiore della sua amicizia per qualsiasi altro. Quindi dovrebbe amare se stesso più di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, si ama qualcosa nella misura in cui rappresenta un bene per sé stesso. Ora, la ragione per cui si ama qualcosa è essa stessa amata più di quella cosa che viene amata per tale ragione; allo stesso modo, i principi che costituiscono la base della conoscenza di una cosa vengono conosciuti meglio della cosa stessa. Pertanto, l’uomo ama se stesso più di qualsiasi altro bene che ami. Di conseguenza, non ama Dio più di sé stesso.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo ama Dio tanto quanto desidera godere di Lui. Ma un uomo ama se stesso tanto quanto desidera godere di Dio; poiché questo è il bene più alto che un uomo possa desiderare per sé stesso. Pertanto, l’uomo non è obbligato, per carità, ad amare Dio più di se stesso.

Al contrario, Agostino afferma (De Doctrina Christiana i, 22): “Se dovresti amare te stesso, non per te stesso, ma per Colui in Lui si trova lo scopo più giusto del tuo amore, non lasciare che alcun altro si offenda se anche lui viene amato per amor di Dio.” Ora, “la causa per cui una cosa è ciò che è è ancora più importante”. Pertanto, l’uomo dovrebbe amare Dio più di sé stesso.

Rispondo che il bene che riceviamo da Dio è duplice: il bene naturale e il bene della grazia. Ora, la comunanza dei beni naturali donati da Dio costituisce la base dell’amore naturale; per virtù di questo amore, non solo l’uomo, finché la sua natura rimane intatta, ama Dio più di ogni altra cosa e più di se stesso, ma anche ogni singola creatura, ciascuna a modo suo: sia attraverso un amore intellettuale, razionale o animale, oppure semplicemente attraverso un amore naturale – come ad esempio le pietre o altre cose prive di conoscenza. Infatti, ogni parte ama naturalmente il bene comune del tutto più del proprio bene particolare. Ciò si evince dalla sua stessa funzione: l’inclinazione principale di ciascuna parte è infatti quella di agire in modo da contribuire al bene del tutto. Questo principio si manifesta anche nelle virtù civiche, quando i cittadini sono disposti a subire danni, persino alla propria proprietà o alla propria persona, per il bene comune. Ancora più evidente è questo fenomeno nell’amicizia basata sulla grazia divina; pertanto l’uomo dovrebbe, per carità, amare Dio – che rappresenta il bene comune di tutti – più di se stesso. La felicità, infatti, risiede in Dio, come nella fonte universale di ogni bene possibile.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo si riferisce alle relazioni amichevoli verso una persona in cui il bene, oggetto dell’amicizia, esiste in modo limitato; e non alle relazioni amichevoli verso una persona in cui tale bene esiste nella sua totalità.

Risposta all’Obiezione 2: La parte ama effettivamente il bene del tutto, come è appropriato a una parte; tuttavia, non nel senso di considerare il bene del tutto come proprio fine, ma piuttosto di subordinarsi al bene del tutto stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che un uomo desideri godere di Dio riguarda quell’amore per Dio che è amore derivante dalla concupiscenza. Ora noi amiamo Dio con l’amore dell’amicizia, più che con l’amore derivante dalla concupiscenza, perché il bene divino è in sé stesso più grande del bene che ne ricaviamo nel goderne. Pertanto, per carità, l’uomo ama semplicemente Dio più di se stesso.

Objection 1: It would seem that a man ought not, out of charity, to love himself more than his neighbor. For the principal object of charity is God, as stated above (A[2]; Q[25], AA[1],12). Now sometimes our neighbor is more closely united to God than we are ourselves. Therefore we ought to love such a one more than ourselves.

Objection 2: Further, the more we love a person, the more we avoid injuring him. Now a man, out of charity, submits to injury for his neighbor’s sake, according to Prov. 12:26: “He that neglecteth a loss for the sake of a friend, is just.” Therefore a man ought, out of charity, to love his neighbor more than himself.

Objection 3: Further, it is written (1 Cor. 13:5) “charity seeketh not its own.” Now the thing we love most is the one whose good we seek most. Therefore a man does not, out of charity, love himself more than his neighbor.

On the contrary, It is written (Lev. 19:18, Mat. 22:39): “Thou shalt love thy neighbor (Lev. 19:18: ‘friend’) as thyself.” Whence it seems to follow that man’s love for himself is the model of his love for another. But the model exceeds the copy. Therefore, out of charity, a man ought to love himself more than his neighbor.

I answer that, There are two things in man, his spiritual nature and his corporeal nature. And a man is said to love himself by reason of his loving himself with regard to his spiritual nature, as stated above (Q[25], A[7]): so that accordingly, a man ought, out of charity, to love himself more than he loves any other person. This is evident from the very reason for loving: since, as stated above (Q[25], AA[1],12), God is loved as the principle of good, on which the love of charity is founded; while man, out of charity, loves himself by reason of his being a partaker of the aforesaid good, and loves his neighbor by reason of his fellowship in that good. Now fellowship is a reason for love according to a certain union in relation to God. Wherefore just as unity surpasses union, the fact that man himself has a share of the Divine good, is a more potent reason for loving than that another should be a partner with him in that share. Therefore man, out of charity, ought to love himself more than his neighbor: in sign whereof, a man ought not to give way to any evil of sin, which counteracts his share of happiness, not even that he may free his neighbor from sin.

Reply to Objection 1: The love of charity takes its quantity not only from its object which is God, but also from the lover, who is the man that has charity, even as the quantity of any action depends in some way on the subject. Wherefore, though a better neighbor is nearer to God, yet because he is not as near to the man who has charity, as this man is to himself, it does not follow that a man is bound to love his neighbor more than himself.

Reply to Objection 2: A man ought to bear bodily injury for his friend’s sake, and precisely in so doing he loves himself more as regards his spiritual mind, because it pertains to the perfection of virtue, which is a good of the mind. In spiritual matters, however, man ought not to suffer injury by sinning, in order to free his neighbor from sin, as stated above.

Reply to Objection 3: As Augustine says in his Rule (Ep. ccxi), the saying, “‘charity seeks not her own,’ means that it prefers the common to the private good.” Now the common good is always more lovable to the individual than his private good, even as the good of the whole is more lovable to the part, than the latter’s own partial good, as stated above (A[3]).

Obiezione 1: Sembra che un uomo non dovrebbe, per motivi di carità, amare se stesso più del proprio prossimo. Infatti l’obiettivo principale della carità è Dio, come detto sopra (A[2]; Q[25], AA[1], 12). Tuttavia a volte il nostro prossimo è più strettamente unito a Dio di quanto lo siamo noi stessi; pertanto dovremmo amare tale persona più di noi stessi.

Obiezione 2: Inoltre, più amiamo una persona, più cerchiamo di non farle del male. Ora, un uomo, per amore del prossimo e per carità, è disposto a subire dei danni a suo vantaggio, come recita il Proverbo 12:26: “Chi sopporta una perdita per amore di un amico è giusto”. Pertanto, un uomo dovrebbe, per amore del prossimo e per carità, amare il proprio vicino più di se stesso.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Corinzi 13:5) “La carità non cerca i propri interessi”. Ora, ciò che amiamo di più è proprio colui per il bene del quale cerchiamo maggiormente di contribuire. Pertanto, un uomo, per amore, non amerà se stesso più del suo prossimo.

Al contrario, è scritto (Levitico 19:18, Matteo 22:39): “Amare il prossimo come se stessi”. Da ciò sembrerebbe che l’amore di un uomo per sé stesso sia il modello del suo amore per gli altri. Ma il modello deve essere superiore alla copia; pertanto, per carità, un uomo dovrebbe amarsi di più di quanto ami il proprio prossimo.

Rispondo che nell’uomo esistono due nature: quella spirituale e quella corporea. Si dice che un uomo ami se stesso quando si ama in relazione alla sua natura spirituale, come già detto sopra (Q[25], A[7]); pertanto, per carità, un uomo dovrebbe amare se stesso più di qualsiasi altra persona.
Questo è evidente dalla stessa ragione dell’amore: poiché, come già affermato (Q[25], AA[1], 12), Dio viene amato come principio del bene su cui si fonda l’amore per carità; mentre l’uomo, per carità, ama se stesso in quanto partecipante di quel bene e ama il proprio prossimo in quanto condividente di esso. Ora, la condivisione costituisce una ragione d’amore legata a un certo legame con Dio; pertanto, poiché l’unità è più significativa della semplice condivisione, il fatto che lo stesso uomo possieda una parte del bene divino rappresenta una ragione ancora più forte per amare se stesso rispetto al fatto che un altro ne sia partecipante. Quindi, per carità, l’uomo dovrebbe amare se stesso più del proprio prossimo; e a dimostrazione di ciò, non dovrebbe mai cedere ad alcun male o peccato che possa minacciare la sua felicità, nemmeno per liberare il proprio prossimo dal peccato.

Risposta all’Obiezione 1: L’amore della carità deriva la sua entità non solo dal suo oggetto, che è Dio, ma anche dall’individuo che lo prova, ovvero dall’uomo che possiede tale sentimento; proprio come l’intensità di qualsiasi azione dipende in qualche modo dal soggetto che la compie. Pertanto, anche se un buon vicino è più vicino a Dio, poiché non è altrettanto vicino all’uomo che prova amore per il prossimo quanto quest’ultimo lo sia verso se stesso, non ne consegue necessariamente che un uomo debba amare di più il proprio prossimo che sé stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo dovrebbe sopportare danni fisici per il bene del proprio amico; ed è proprio agendo in questo modo che ama di più se stesso, nel senso della sua anima spirituale, poiché ciò contribuisce alla perfezione delle virtù, che sono beni dell’anima. Tuttavia, in ambito spirituale, un uomo non dovrebbe subire danni a causa del peccato, al fine di liberare il proprio prossimo dal peccato, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino nella sua Regola (Ep. ccxi), il detto “‘La carità non cerca il proprio bene’ significa che preferisce il bene comune a quello privato”. Ora, il bene comune è sempre più amabile per l’individuo del suo bene privato; allo stesso modo, il bene del tutto è più amabile per la parte di quel bene particolare dell’individuo, come già detto in precedenza (A[3]).

Objection 1: It would seem that a man is not bound to love his neighbor more than his own body. For his neighbor includes his neighbor’s body. If therefore a man ought to love his neighbor more than his own body, it follows that he ought to love his neighbor’s body more than his own.

Objection 2: Further, a man ought to love his own soul more than his neighbor’s, as stated above (A[4]). Now a man’s own body is nearer to his soul than his neighbor. Therefore we ought to love our body more than our neighbor.

Objection 3: Further, a man imperils that which he loves less for the sake of what he loves more. Now every man is not bound to imperil his own body for his neighbor’s safety: this belongs to the perfect, according to Jn. 15:13: “Greater love than this no man hath, that a man lay down his life for his friends.” Therefore a man is not bound, out of charity, to love his neighbor more than his own body.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 27) that “we ought to love our neighbor more than our own body.”

I answer that, Out of charity we ought to love more that which has more fully the reason for being loved out of charity, as stated above (A[2]; Q[25], A[12]). Now fellowship in the full participation of happiness which is the reason for loving one’s neighbor, is a greater reason for loving, than the participation of happiness by way of overflow, which is the reason for loving one’s own body. Therefore, as regards the welfare of the soul we ought to love our neighbor more than our own body.

Reply to Objection 1: According to the Philosopher (Ethic. ix, 8) a thing seems to be that which is predominant in it: so that when we say that we ought to love our neighbor more than our own body, this refers to his soul, which is his predominant part.

Reply to Objection 2: Our body is nearer to our soul than our neighbor, as regards the constitution of our own nature: but as regards the participation of happiness, our neighbor’s soul is more closely associated with our own soul, than even our own body is.

Reply to Objection 3: Every man is immediately concerned with the care of his own body, but not with his neighbor’s welfare, except perhaps in cases of urgency: wherefore charity does not necessarily require a man to imperil his own body for his neighbor’s welfare, except in a case where he is under obligation to do so and if a man of his own accord offer himself for that purpose, this belongs to the perfection of charity.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uomo non sia tenuto ad amare il prossimo più del proprio corpo. Infatti, il prossimo include anche il corpo del prossimo stesso. Se dunque l’uomo dovesse amare il prossimo più del proprio corpo, ne deriverebbe che egli dovrebbe amare il corpo del prossimo più del proprio.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo dovrebbe amare la propria anima più del prossimo, come affermato sopra (A[4]). Ora, il proprio corpo è più vicino alla propria anima rispetto al prossimo. Pertanto, dovremmo amare il nostro corpo più del prossimo.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo mette in pericolo ciò che ama meno per amore di ciò che ama di più. Ora, non ogni uomo è tenuto a mettere in pericolo il proprio corpo per la sicurezza del prossimo: questo appartiene ai perfetti, secondo Gv 15,13: «Nessuno ha un amore più grande di questo: dare la vita per i propri amici». Pertanto, l’uomo non è tenuto, per carità, ad amare il prossimo più del proprio corpo.

Per contro, Agostino dice (De Doctr. Christ. i, 27) che «dobbiamo amare il prossimo più del nostro proprio corpo».

Rispondo che, per carità, dobbiamo amare maggiormente ciò che possiede in modo più pieno la ragione di essere amato per carità, come già affermato sopra (A[2]; Q[25], A[12]). Ora, la comunione nella piena partecipazione della felicità, che è la ragione per amare il prossimo, costituisce una ragione di amore più grande rispetto alla partecipazione della felicità per effetto di sovrabbondanza, che è la ragione per amare il proprio corpo. Pertanto, per quanto riguarda il bene dell’anima, dobbiamo amare il prossimo più del nostro corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il Filosofo (Etica ix, 8), una cosa sembra essere ciò che in essa prevale: così, quando diciamo che dobbiamo amare il prossimo più del nostro corpo, ciò si riferisce alla sua anima, che è la parte predominante.

Risposta all’Obiezione 2: Il nostro corpo è più vicino alla nostra anima rispetto al prossimo, per quanto riguarda la costituzione della nostra natura; ma per quanto riguarda la partecipazione alla felicità, l’anima del prossimo è associata alla nostra anima in modo più stretto persino del nostro stesso corpo.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni uomo è immediatamente responsabile della cura del proprio corpo, ma non del benessere del prossimo, se non forse in casi di urgenza: pertanto, la carità non richiede necessariamente che l’uomo metta in pericolo il proprio corpo per il benessere del prossimo, tranne nei casi in cui egli sia obbligato a farlo; e se un uomo si offre spontaneamente a tale scopo, ciò appartiene alla perfezione della carità.

Objection 1: It would seem that we ought not to love one neighbor more than another. For Augustine says (De Doctr. Christ. i, 28): “One ought to love all men equally. Since, however, one cannot do good to all, we ought to consider those chiefly who by reason of place, time or any other circumstance, by a kind of chance, are more closely united to us.” Therefore one neighbor ought not to be loved more than another.

Objection 2: Further, where there is one and the same reason for loving several, there should be no inequality of love. Now there is one and the same reason for loving all one’s neighbors, which reason is God, as Augustine states (De Doctr. Christ. i, 27). Therefore we ought to love all our neighbors equally.

Objection 3: Further, to love a man is to wish him good things, as the Philosopher states (Rhet. ii, 4). Now to all our neighbors we wish an equal good, viz. everlasting life. Therefore we ought to love all our neighbors equally.

On the contrary, One’s obligation to love a person is proportionate to the gravity of the sin one commits in acting against that love. Now it is a more grievous sin to act against the love of certain neighbors, than against the love of others. Hence the commandment (Lev. 10:9), “He that curseth his father or mother, dying let him die,” which does not apply to those who cursed others than the above. Therefore we ought to love some neighbors more than others.

I answer that, There have been two opinions on this question: for some have said that we ought, out of charity, to love all our neighbors equally, as regards our affection, but not as regards the outward effect. They held that the order of love is to be understood as applying to outward favors, which we ought to confer on those who are connected with us in preference to those who are unconnected, and not to the inward affection, which ought to be given equally to all including our enemies. But this is unreasonable. For the affection of charity, which is the inclination of grace, is not less orderly than the natural appetite, which is the inclination of nature, for both inclinations flow from Divine wisdom. Now we observe in the physical order that the natural inclination in each thing is proportionate to the act or movement that is becoming to the nature of that thing: thus in earth the inclination of gravity is greater than in water, because it is becoming to earth to be beneath water. Consequently the inclination also of grace which is the effect of charity, must needs be proportionate to those actions which have to be performed outwardly, so that, to wit, the affection of our charity be more intense towards those to whom we ought to behave with greater kindness. We must, therefore, say that, even as regards the affection we ought to love one neighbor more than another. The reason is that, since the principle of love is God, and the person who loves, it must needs be that the affection of love increases in proportion to the nearness to one or the other of those principles. For as we stated above (A[1]), wherever we find a principle, order depends on relation to that principle.

Reply to Objection 1: Love can be unequal in two ways: first on the part of the good we wish our friend. In this respect we love all men equally out of charity: because we wish them all one same generic good, namely everlasting happiness. Secondly love is said to be greater through its action being more intense: and in this way we ought not to love all equally. Or we may reply that we have unequal love for certain persons in two ways: first, through our loving some and not loving others. As regards beneficence we are bound to observe this inequality, because we cannot do good to all: but as regards benevolence, love ought not to be thus unequal. The other inequality arises from our loving some more than others: and Augustine does not mean to exclude the latter inequality, but the former, as is evident from what he says of beneficence.

Reply to Objection 2: Our neighbors are not all equally related to God; some are nearer to Him, by reason of their greater goodness, and those we ought, out of charity, to love more than those who are not so near to Him.

Reply to Objection 3: This argument considers the quantity of love on the part of the good which we wish our friends.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo amare un vicino più di un altro. Infatti, Agostino afferma (De Doctrina Christiana, I, 28): “Si dovrebbe amare tutti gli uomini in modo uguale. Poiché tuttavia non è possibile fare del bene a tutti, dobbiamo dare priorità a coloro che, per motivo di luogo, tempo o altre circostanze, sono più strettamente legati a noi”. Pertanto, nessun vicino dovrebbe essere amato più di un altro.

Obiezione 2: Inoltre, quando esiste una sola e stessa ragione per amare più persone, non dovrebbe esserci alcuna disparità nell’amore che si prova verso di loro. Ora, esiste una sola e stessa ragione per amare tutti i propri vicini, e questa ragione è Dio, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana, I, 27). Pertanto, dovremmo amare tutti i nostri vicini in modo equo.

Obiezione 3: Inoltre, amare un uomo significa desiderargli cose buone, come afferma il Filosofo (Retorica, ii, 4). Ora, a tutti i nostri vicini desideriamo qualcosa di buono per loro, cioè la vita eterna. Pertanto, dovremmo amare tutti i nostri vicini in modo equo.

Al contrario, l’obbligo di amare una persona è proporzionale alla gravità del peccato che si commette agendo contro quell’amore. Ora, agire contro l’amore per alcuni vicini è un peccato più grave che agire contro l’amore per altri. Ecco quindi il comandamento (Levitico 10:9): “Chi maledice suo padre o sua madre, che muoia”; questo comandamento non si applica a coloro che maledicono altre persone piuttosto che i genitori menzionati. Pertanto, dovremmo amare alcuni vicini più di altri.

Rispondo che su questa questione siano emerse due opinioni: alcuni sostengono che, per carità, dovremmo amare tutti i nostri vicini allo stesso modo, in termini di affetto, ma non necessariamente in termini di azioni concrethe. Ritengono infatti che l’ordine dell’amore debba essere inteso come relativo alle favorevoli azioni che dobbiamo compiere nei confronti di coloro che sono legati a noi, piuttosto che di coloro che non lo sono, e non riguardi necessariamente l’affetto interno, che dovrebbe essere ugualmente condiviso con tutti, anche i nostri nemici.
Ma questa posizione è irragionevole. L’affetto derivante dalla carità, che rappresenta un dono divino, non è certo meno “ordinato” dell’appetito naturale, anch’esso frutto della volontà divina; entrambi infatti derivano dalla saggezza divina stessa. Osserviamo dunque nell’ordine fisico che l’inclinazione naturale di ogni cosa è proporzionale all’atto o al movimento che corrisponde alla sua natura: ad esempio, sull’terra la forza di gravità è maggiore rispetto all’acqua, perché per l’acqua è appropriato trovarsi sotto quella terra. Pertanto anche l’inclinazione derivante dalla carità deve essere proporzionale alle azioni che dobbiamo compiere verso gli altri, in modo che il nostro affetto sia più intenso nei confronti di coloro verso i quali abbiamo il dovere di mostrare maggiore gentilezza.
Dobbiamo quindi ammettere che, anche in termini di affetto, è giusto amare alcuni vicini più di altri. Il motivo è che, poiché la fonte dell’amore è Dio e colui che ama, l’intensità di questo affetto aumenta naturalmente in proporzione alla nostra vicinanza a tale fonte divina. Come abbiamo già detto, ovunque esista una fonte di ordine, quest’ultimo dipende necessariamente dalla relazione che abbiamo con essa.

Risposta all’Obiezione 1: L’amore può essere disuguale in due modi: innanzitutto da parte del bene che desideriamo per il nostro amico. In questo senso amiamo tutti gli uomini ugualmente, per carità; poiché desideriamo per loro lo stesso bene generale, ovvero la felicità eterna. In secondo luogo, si dice che l’amore sia più intenso quando le sue azioni sono più intense; e in questo caso non dovremmo amare tutti ugualmente. Oppure possiamo rispondere che il nostro amore per alcune persone è disuguale in due modi: innanzitutto perché amiamo alcuni e non altri. Per quanto riguarda la beneficenza, siamo costretti ad osservare questa disuguaglianza, poiché non possiamo fare del bene a tutti; ma per quanto riguarda la benevolenza, l’amore non dovrebbe essere così disuguale. L’altra forma di disuguaglianza deriva dal fatto che amiamo alcuni più di altri; e Agostino non intende escludere quest’ultima forma di disuguaglianza, ma soltanto la prima, come risulta evidente da quanto afferma riguardo alla beneficenza.

Risposta all’Obiezione 2: I nostri vicini non sono tutti ugualmente legati a Dio; alcuni sono più vicini a Lui in virtù della loro maggiore bontà, e questi dovremmo, per carità, amare di più rispetto a coloro che non sono così vicini a Lui.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera la quantità d’amore che noi desideriamo che i nostri amici dimostrino nei nostri confronti.

Objection 1: It would seem that we ought to love those who are better more than those who are more closely united to us. For that which is in no way hateful seems more lovable than that which is hateful for some reason: just as a thing is all the whiter for having less black mixed with it. Now those who are connected with us are hateful for some reason, according to Lk. 14:26: “If any man come to Me, and hate not his father,” etc. On the other hand good men are not hateful for any reason. Therefore it seems that we ought to love those who are better more than those who are more closely connected with us.

Objection 2: Further, by charity above all, man is likened to God. But God loves more the better man. Therefore man also, out of charity, ought to love the better man more than one who is more closely united to him.

Objection 3: Further, in every friendship that ought to be loved most which has most to do with the foundation of that friendship: for, by natural friendship we love most those who are connected with us by nature, our parents for instance, or our children. Now the friendship of charity is founded upon the fellowship of happiness, which has more to do with better men than with those who are more closely united to us. Therefore, out of charity, we ought to love better men more than those who are more closely connected with us.

On the contrary, It is written (1 Tim. 5:8): “If any man have not care of his own and especially of those of his house, he hath denied the faith, and is worse than an infidel.” Now the inward affection of charity ought to correspond to the outward effect. Therefore charity regards those who are nearer to us before those who are better.

I answer that, Every act should be proportionate both to its object and to the agent. But from its object it takes its species, while, from the power of the agent it takes the mode of its intensity: thus movement has its species from the term to which it tends, while the intensity of its speed arises from the disposition of the thing moved and the power of the mover. Accordingly love takes its species from its object, but its intensity is due to the lover. Now the object of charity’s love is God, and man is the lover. Therefore the specific diversity of the love which is in accordance with charity, as regards the love of our neighbor, depends on his relation to God, so that, out of charity, we should wish a greater good to one who is nearer to God; for though the good which charity wishes to all, viz. everlasting happiness, is one in itself, yet it has various degrees according to various shares of happiness, and it belongs to charity to wish God’s justice to be maintained, in accordance with which better men have a fuller share of happiness. And this regards the species of love; for there are different species of love according to the different goods that we wish for those whom we love. On the other hand, the intensity of love is measured with regard to the man who loves, and accordingly man loves those who are more closely united to him, with more intense affection as to the good he wishes for them, than he loves those who are better as to the greater good he wishes for them. Again a further difference must be observed here: for some neighbors are connected with us by their natural origin, a connection which cannot be severed, since that origin makes them to be what they are. But the goodness of virtue, wherein some are close to God, can come and go, increase and decrease, as was shown above (Q[24], AA[4],10,11). Hence it is possible for one, out of charity, to wish this man who is more closely united to one, to be better than another, and so reach a higher degree of happiness. Moreover there is yet another reason for which, out of charity, we love more those who are more nearly connected with us, since we love them in more ways. For, towards those who are not connected with us we have no other friendship than charity, whereas for those who are connected with us, we have certain other friendships, according to the way in which they are connected. Now since the good on which every other friendship of the virtuous is based, is directed, as to its end, to the good on which charity is based, it follows that charity commands each act of another friendship, even as the art which is about the end commands the art which is about the means. Consequently this very act of loving someone because he is akin or connected with us, or because he is a fellow-countryman or for any like reason that is referable to the end of charity, can be commanded by charity, so that, out of charity both eliciting and commanding, we love in more ways those who are more nearly connected with us.

Reply to Objection 1: We are commanded to hate, in our kindred, not their kinship, but only the fact of their being an obstacle between us and God. In this respect they are not akin but hostile to us, according to Micah 7:6: “A men’s enemies are they of his own household.”

Reply to Objection 2: Charity conforms man to God proportionately, by making man comport himself towards what is his, as God does towards what is His. For we may, out of charity, will certain things as becoming to us which God does not will, because it becomes Him not to will them, as stated above (FS, Q[19], A[10]), when we were treating of the goodness of the will.

Reply to Objection 3: Charity elicits the act of love not only as regards the object, but also as regards the lover, as stated above. The result is that the man who is more nearly united to us is more loved.

Obiezione 1: Sembra che dovremmo amare di più coloro che sono migliori rispetto a quelli che sono più strettamente legati a noi. Infatti, ciò che in nessun modo è odioso sembra più amabile di ciò che per qualche motivo è odioso; proprio come una cosa appare più bianca quando contiene meno materia nera. Ora, coloro che sono legati a noi lo sono per qualche motivo, come si legge in Luca 14:26: “Se qualcuno viene da Me e non odia suo padre”, ecc. D’altra parte, le persone buone non sono odiose per alcun motivo. Pertanto, sembra che dovremmo amare di più coloro che sono migliori rispetto a quelli che sono più strettamente legati a noi.

Obiezione 2: Inoltre, soprattutto per via della carità, l’uomo è paragonato a Dio. Ma Dio ama di più l’uomo migliore. Pertanto anche l’uomo, per amore, dovrebbe amare di più l’uomo migliore rispetto a colui che è più strettamente legato a lui.

Obiezione 3: Inoltre, in ogni amicizia che dovrebbe essere amata maggiormente, quella che ha un legame più stretto con le basi stesse di tale amicizia: infatti, per via dell’amicizia naturale, amiamo soprattutto coloro che sono legati a noi per natura, come i nostri genitori o i nostri figli. Ora, l’amicizia basata sulla carità si fonda sull’unione nella felicità, e questa unione ha più a che fare con persone migliori di quelle strettamente legate a noi. Pertanto, per motivi di carità, dovremmo amare di più le persone migliori rispetto a coloro che sono più strettamente legati a noi.

Al contrario, è scritto (1 Timoteo 5:8): “Se qualcuno non si cura di se stesso e soprattutto delle persone della sua famiglia, ha negato la fede ed è peggiore di un infedele”. Ora, l’affetto interiore della carità dovrebbe corrispondere al suo effetto esteriore. Pertanto, la carità deve essere rivolta prima verso coloro che ci sono più vicini, piuttosto che verso coloro che sono migliori di noi.

Rispondo che ogni atto deve essere proporzionato sia al suo oggetto che all’agente che lo compie. L’oggetto conferisce all’atto la sua specifica natura, mentre le capacità dell’agente ne determinano l’intensità: così il movimento riceve la sua specie dal fine verso cui tende, mentre l’intensità della sua velocità dipende dalle caratteristiche dell’oggetto mosso e dalle capacità del motore. Allo stesso modo, l’amore riceve la sua specifica natura dall’oggetto amato, ma la sua intensità dipende dall’individuo che ama. L’oggetto dell’amore caritatevole è Dio, e l’uomo è colui che ama. Pertanto, la diversità specifica di questo amore, nel caso dell’amore verso il prossimo, dipende dalla relazione di quest’ultimo con Dio: per amore caritatevole, dunque, si desidera un bene maggiore a coloro che sono più vicini a Dio; poiché il bene che la carità vuole per tutti – ovvero la felicità eterna – è uno in sé, esso può assumere diversi gradi a seconda delle diverse quantità di felicità che si possono ottenere. Inoltre, spetta alla carità desiderare che sia mantenuta la giustizia divina, poiché essa consente agli uomini migliori di godere di una quota più abbondante di felicità. Si può osservare che esistono diverse specie di amore a seconda dei beni che desideriamo per coloro che amiamo. D’altra parte, l’intensità dell’amore dipende dall’individuo che ama: si ama con maggiore intensità coloro che sono più strettamente legati a noi, sia in termini di affetto che di beni desiderati per loro. È ancora possibile notare una ulteriore differenza: alcuni nostri prossimi sono legati a noi per origine naturale, un legame inscindibile poiché proprio tale origine ne determina la natura stessa. Tuttavia, la bontà delle virtù, che in alcuni casi ci avvicina a Dio, può aumentare o diminuire, come è stato dimostrato in precedenza. Pertanto, per amore caritatevole, si può desiderare che colui che è più strettamente legato a noi diventi migliore di un altro, e così raggiunga un grado più alto di felicità. Esiste inoltre un’altra ragione per cui amiamo maggiormente coloro che sono più strettamente legati a noi: li amiamo in modi diversi. Infatti, verso coloro che non sono legati a noi non abbiamo altro tipo di affetto se non quello derivante dalla carità; mentre verso coloro che lo sono, esistono altri tipi di affetti, in base al modo in cui sono connessi a noi. Poiché il bene su cui si basa ogni altro tipo di affetto virtuoso è direzionato, come fine ultimo, verso il bene su cui si basa la carità, ne consegue che la carità guida ogni atto derivante da altri tipi di affetto, proprio come l’arte che mira a un fine guida l’arte che utilizza mezzi per raggiungerlo. Pertanto, anche l’atto stesso di amare qualcuno perché è nostro parente, connazionale o per qualsiasi altra ragione legata allo scopo della carità, può essere guidato dalla carità stessa; e così, per amore caritatevole, sia come motivo che come comando, amiamo in modi più profondi e significativi. Modi attraverso i quali coloro che sono più strettamente legati a noi interagiscono con noi.

Risposta all’Obiezione 1: Ci è stato comandato di odiare, nei nostri simili, non il loro legame di parentela, ma soltanto il fatto che rappresentino un ostacolo tra noi e Dio. In questo senso, essi non sono affini a noi, ma nemici; come afferma Mica 7:6: “Gli nemici di un uomo sono proprio coloro che fanno parte della sua stessa famiglia”.

Risposta all’Obiezione 2: La carità conforma l’uomo a Dio in modo proporzionato, facendo sì che l’uomo si comporti secondo ciò che è suo, proprio come Dio si comporta secondo ciò che è Lui. Poiché, per amore della carità, possiamo volere certe cose come appropriate a noi, mentre Dio non le vuole; infatti, per Lui non è appropriato volerle, come già detto in precedenza (FS, Q[19], A[10]), quando discutevamo della bontà della volontà.

Risposta all’Obiezione 3: La carità induce l’atto d’amore non solo nei confronti dell’oggetto amato, ma anche nei confronti di colui che ama, come già detto in precedenza. Di conseguenza, colui che è più strettamente legato a noi viene amato di più.

Objection 1: It would seem that we ought not to love more those who are more closely united to us by ties of blood. For it is written (Prov. 18:24): “A man amiable in society, shall be more friendly than a brother.” Again, Valerius Maximus says (Fact. et Dict. Memor. iv 7): “The ties of friendship are most strong and in no way yield to the ties of blood.” Moreover it is quite certain and undeniable, that as to the latter, the lot of birth is fortuitous, whereas we contract the former by an untrammelled will, and a solid pledge. Therefore we ought not to love more than others those who are united to us by ties of blood.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Officiis i, 7): “I love not less you whom I have begotten in the Gospel, than if I had begotten you in wedlock, for nature is no more eager to love than grace.” Surely we ought to love those whom we expect to be with us for ever more than those who will be with us only in this world. Therefore we should not love our kindred more than those who are otherwise connected with us.

Objection 3: Further, “Love is proved by deeds,” as Gregory states (Hom. in Evang. xxx). Now we are bound to do acts of love to others than our kindred: thus in the army a man must obey his officer rather than his father. Therefore we are not bound to love our kindred most of all.

On the contrary, The commandments of the decalogue contain a special precept about the honor due to our parents (Ex. 20:12). Therefore we ought to love more specially those who are united to us by ties of blood.

I answer that, As stated above (A[7]), we ought out of charity to love those who are more closely united to us more, both because our love for them is more intense, and because there are more reasons for loving them. Now intensity of love arises from the union of lover and beloved: and therefore we should measure the love of different persons according to the different kinds of union, so that a man is more loved in matters touching that particular union in respect of which he is loved. And, again, in comparing love to love we should compare one union with another. Accordingly we must say that friendship among blood relations is based upon their connection by natural origin, the friendship of fellow-citizens on their civic fellowship, and the friendship of those who are fighting side by side on the comradeship of battle. Wherefore in matters pertaining to nature we should love our kindred most, in matters concerning relations between citizens, we should prefer our fellow-citizens, and on the battlefield our fellow-soldiers. Hence the Philosopher says (Ethic. ix, 2) that “it is our duty to render to each class of people such respect as is natural and appropriate. This is in fact the principle upon which we seem to act, for we invite our relations to a wedding … It would seem to be a special duty to afford our parents the means of living … and to honor them.” The same applies to other kinds of friendship. If however we compare union with union, it is evident that the union arising from natural origin is prior to, and more stable than, all others, because it is something affecting the very substance, whereas other unions supervene and may cease altogether. Therefore the friendship of kindred is more stable, while other friendships may be stronger in respect of that which is proper to each of them.

Reply to Objection 1: In as much as the friendship of comrades originates through their own choice, love of this kind takes precedence of the love of kindred in matters where we are free to do as we choose, for instance in matters of action. Yet the friendship of kindred is more stable, since it is more natural, and preponderates over others in matters touching nature: consequently we are more beholden to them in the providing of necessaries.

Reply to Objection 2: Ambrose is speaking of love with regard to favors respecting the fellowship of grace, namely, moral instruction. For in this matter, a man ought to provide for his spiritual children whom he has begotten spiritually, more than for the sons of his body, whom he is bound to support in bodily sustenance.

Reply to Objection 3: The fact that in the battle a man obeys his officer rather than his father proves, that he loves his father less, not simply relatively, i.e. as regards the love which is based on fellowship in battle.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo amare di più coloro che sono strettamente legati a noi da vincoli di sangue. Infatti è scritto (Proverbi 18:24): “L’uomo gradevole nella compagnia degli altri sarà più affettuoso di un fratello”. Inoltre, Valerio Massimo afferma (Fatti e Detti Memorabili iv 7): “I legami dell’amicizia sono i più forti e in nessun modo cedono ai vincoli di sangue”. È inoltre assolutamente certo e innegabile che, per quanto riguarda questi ultimi, il destino legato alla nascita è casuale, mentre quelli dell’amicizia vengono instaurati attraverso una volontà libera e solide promesse. Pertanto, non dovremmo amare di più coloro che sono uniti a noi da vincoli di sangue.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Officiis i, 7): “Amo non meno coloro che ho generato attraverso il Vangelo, come se li avessi generati nel matrimonio; infatti, la natura non è più desiderosa di amare della grazia”. Certamente dovremmo amare di più coloro che speriamo rimarranno con noi per sempre, rispetto a coloro che saranno con noi soltanto in questo mondo. Pertanto, non dovremmo amare di più i nostri parenti rispetto a coloro che sono legati a noi in altri modi.

Obiezione 3: Inoltre, “L’amore si dimostra attraverso le azioni”, come afferma Gregorio (Hom. in Evang. xxx). Ora siamo obbligati a compiere atti d’amore verso persone diverse dai nostri parenti; ad esempio, nell’esercito un uomo deve obbedire al proprio ufficiale piuttosto che a suo padre. Pertanto, non siamo tenuti ad amare soprattutto i nostri parenti.

Al contrario, i comandamenti del Decalogo contengono un precetto specifico riguardante l’onore dovuto ai nostri genitori (Esodo 20:12). Pertanto, dobbiamo amare in modo particolare coloro che sono uniti a noi da legami di sangue.

Rispondo che, come già detto sopra (A[7]), dovremmo, per carità, amare di più coloro che sono strettamente legati a noi: sia perché il nostro amore per loro è più intenso, sia perché esistono motivi maggiori per amarli. L’intensità dell’amore deriva infatti dall’unione tra chi ama e chi è amato; pertanto dovremmo misurare l’amore verso le diverse persone in base ai diversi tipi di unione che esistono, in modo che una persona venga amata maggiormente in ciò che riguarda proprio quel tipo di legame. E, ancora, nel confrontare un amore con un altro, dovremmo considerare i diversi tipi di unione che li caratterizzano. Di conseguenza, possiamo affermare che l’amicizia tra parenti si basa sul legame derivante dall’origine naturale; l’amicizia tra cittadini sulla loro comunità civica; e l’amicizia tra persone che combattono fianco a fianco sull’unione che deriva dalla condivisione delle battaglie. Pertanto, in ambiti legati alla natura, dovremmo amare di più i nostri parenti; in ambiti civici, preferire i nostri concittadini; e sul campo di battaglia, i nostri compagni d’armi. Per questo il Filosofo afferma (Etica, IX, 2) che “è nostro dovere riservare a ciascuna categoria di persone il rispetto che le è naturale e appropriato”. Questo è infatti il principio su cui sembriamo agire: invitiamo i nostri parenti a un matrimonio, cerchiamo di fornire ai nostri genitori i mezzi per vivere e li onoriamo. Lo stesso vale per altri tipi di amicizia. Tuttavia, se confrontiamo i diversi tipi di unione, è evidente che quella derivante dall’origine naturale sia precedente e più stabile di tutte le altre, poiché riguarda la stessa essenza delle persone coinvolte; mentre le altre unioni possono nascere e poi cessare del tutto. Pertanto, l’amicizia tra parenti è più solida, anche se altre forme di amicizia possono essere più intense in termini di ciò che le caratterizza specificamente.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché l’amicizia tra compagni ha origine dalla loro stessa scelta, questo tipo di amore prevale sull’amore per i parenti in quelle situazioni in cui siamo liberi di agire come vogliamo, ad esempio nelle questioni legate alle azioni concrete. Tuttavia, l’amicizia tra parenti è più stabile, poiché è più naturale; prevale quindi su tutte le altre forme di affetto nelle questioni che riguardano la natura umana. Di conseguenza, siamo maggiormente in debito con i nostri parenti per quanto riguarda il fornire ciò che è necessario alla nostra vita quotidiana.

Risposta all’Obiezione 2: Ambrogio parla d’amore in relazione ai favori legati alla comunione della grazia, cioè all’insegnamento morale. In questa materia, infatti, un uomo dovrebbe prendersi cura dei suoi “figli spirituali”, che ha generato nel regno dello spirito, più di quanto debba farlo per i figli del suo corpo, ai quali è obbligato a fornire il sostentamento materiale.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che in battaglia un uomo obbedisca al proprio ufficiale piuttosto che a suo padre dimostra che ama meno suo padre, e non semplicemente in modo relativo, cioè rispetto all’amore basato sulla condivisione delle esperienze in battaglia.

Objection 1: It seems that a man ought, out of charity, to love his children more than his father. For we ought to love those more to whom we are more bound to do good. Now we are more bound to do good to our children than to our parents, since the Apostle says (2 Cor. 12:14): “Neither ought the children to lay up for the parents, but the parents for the children.” Therefore a man ought to love his children more than his parents.

Objection 2: Further, grace perfects nature. But parents naturally love their children more than these love them, as the Philosopher states (Ethic. viii, 12). Therefore a man ought to love his children more than his parents.

Objection 3: Further, man’s affections are conformed to God by charity. But God loves His children more than they love Him. Therefore we also ought to love our children more than our parents.

On the contrary, Ambrose [*Origen, Hom. ii in Cant.] says: “We ought to love God first, then our parents, then our children, and lastly those of our household.”

I answer that, As stated above (A[4], ad 1; A[7]), the degrees of love may be measured from two standpoints. First, from that of the object. In this respect the better a thing is, and the more like to God, the more is it to be loved: and in this way a man ought to love his father more than his children, because, to wit, he loves his father as his principle, in which respect he is a more exalted good and more like God. Secondly, the degrees of love may be measured from the standpoint of the lover, and in this respect a man loves more that which is more closely connected with him, in which way a man’s children are more lovable to him than his father, as the Philosopher states (Ethic. viii). First, because parents love their children as being part of themselves, whereas the father is not part of his son, so that the love of a father for his children, is more like a man’s love for himself. Secondly, because parents know better that so and so is their child than vice versa. Thirdly, because children are nearer to their parents, as being part of them, than their parents are to them to whom they stand in the relation of a principle. Fourthly, because parents have loved longer, for the father begins to love his child at once, whereas the child begins to love his father after a lapse of time; and the longer love lasts, the stronger it is, according to Ecclus. 9:14: “Forsake not an old friend, for the new will not be like to him.”

Reply to Objection 1: The debt due to a principle is submission of respect and honor, whereas that due to the effect is one of influence and care. Hence the duty of children to their parents consists chiefly in honor: while that of parents to their children is especially one of care.

Reply to Objection 2: It is natural for a man as father to love his children more, if we consider them as closely connected with him: but if we consider which is the more exalted good, the son naturally loves his father more.

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Doctr. Christ. i, 32), God loves us for our good and for His honor. Wherefore since our father is related to us as principle, even as God is, it belongs properly to the father to receive honor from his children, and to the children to be provided by their parents with what is good for them. Nevertheless in cases of necessity the child is bound out of the favors received to provide for his parents before all.

Obiezione 1: Sembra che un uomo debba, per carità, amare i propri figli più dei propri genitori.
Dopotutto, dobbiamo amare coloro verso i quali siamo maggiormente obbligati a compiere atti di bene. Ora, siamo maggiormente obbligati a fare del bene ai nostri figli che ai nostri genitori, poiché l’Apostolo dice (2 Corinzi 12:14): “Non sono i figli quelli che dovrebbero provvedere ai genitori, ma i genitori ai figli”. Pertanto, un uomo dovrebbe amare i propri figli più dei propri genitori.

Obiezione 2: Inoltre, la grazia perfeziona la natura umana. Ma i genitori amano naturalmente i propri figli più di quanto questi li amino, come afferma il Filosofo (Etica, viii, 12). Pertanto, un uomo dovrebbe amare i propri figli più dei propri genitori.

Obiezione 3: Inoltre, gli affetti umani sono conformi a Dio attraverso la carità. Ma Dio ama i suoi figli più di quanto essi lo amino. Pertanto anche noi dovremmo amare i nostri figli più dei nostri genitori.

Al contrario, Ambrogio [Origene, Omelia II sul Cantico dei Cantici] afferma: “Dovremmo amare prima Dio, poi i nostri genitori, quindi i nostri figli, e infine coloro che fanno parte della nostra famiglia.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[4], ad 1; A[7]), i gradi d’amore possono essere misurati da due punti di vista. Primo, dal punto di vista dell’oggetto amato: in questo senso, più una cosa è buona e più simile a Dio, più merita di essere amata; per questo motivo un uomo dovrebbe amare di più suo padre che i suoi figli, poiché il padre rappresenta per lui un principio di bene superiore e più vicino a Dio.
Secondo, i gradi d’amore possono essere misurati dal punto di vista dell’amante: in questo caso, un uomo ama di più ciò che è strettamente legato a lui; pertanto i suoi figli sono più amabili per lui del padre, come afferma il Filosofo nell’Etica viii. Primo, perché i genitori amano i loro figli come parte di sé stessi, mentre il padre non è parte del figlio; quindi l’amore di un padre per i suoi figli assomiglia di più all’amore che un uomo prova per se stesso. Secondo, perché i genitori conoscono meglio chi sono i loro figli rispetto a questi ultimi. Terzo, perché i figli sono più vicini ai genitori, essendo parte di loro, di quanto i genitori siano vicini a loro, in quanto rappresentano per loro un principio fondamentale. Quarto, perché i genitori amano da molto tempo: il padre inizia ad amare il proprio figlio fin dal momento della sua nascita, mentre il figlio inizia ad amare il padre solo dopo un certo lasso di tempo; e più dura questo amore, più forte è, come afferma l’Ecclesiaste 9:14: “Non abbandonare un vecchio amico, poiché il nuovo non gli sarà simile”.

Risposta all’Obiezione 1: Il debito derivante da un principio consiste nella manifestazione di rispetto e onore, mentre quello derivante da un effetto si manifesta attraverso influenza e cura. Pertanto, il dovere dei figli nei confronti dei genitori consiste principalmente nell’onore; mentre quello dei genitori nei confronti dei figli è particolarmente legato alla cura.

Risposta all’Obiezione 2: È naturale che un uomo, in quanto padre, ami di più i propri figli, se li consideriamo strettamente legati a sé; ma se consideriamo quale sia il bene più nobile, è naturale che il figlio ami di più suo padre.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Doctrina Christiana, I, 32), Dio ci ama per il nostro bene e per la Sua gloria. Pertanto, poiché il padre è legato a noi come fonte di vita, proprio come lo è Dio, spetta al padre ricevere onore dai suoi figli, e ai figli che i loro genitori provvedano loro di ciò che è utile per loro. Tuttavia, in caso di necessità, il figlio ha il dovere, a fronte dei benefici ricevuti, di prendersi cura prima di tutto dei propri genitori.

Objection 1: It would seem that a man ought to love his mother more than his father. For, as the Philosopher says (De Gener. Animal. i, 20), “the female produces the body in generation.” Now man receives his soul, not from his father, but from God by creation, as stated in the FP, Q[90], A[2]; Q[118]. Therefore a man receives more from his mother than from his father: and consequently he ought to love her more than him.

Objection 2: Further, where greater love is given, greater love is due. Now a mother loves her child more than the father does: for the Philosopher says (Ethic. ix, 7) that “mothers have greater love for their children. For the mother labors more in child-bearing, and she knows more surely than the father who are her children.”

Objection 3: Further, love should be more fond towards those who have labored for us more, according to Rom. 16:6: “Salute Mary, who hath labored much among you.” Now the mother labors more than the father in giving birth and education to her child; wherefore it is written (Ecclus. 7:29): “Forget not the groanings of thy mother.” Therefore a man ought to love his mother more than his father.

On the contrary, Jerome says on Ezech. 44:25 that “man ought to love God the Father of all, and then his own father,” and mentions the mother afterwards.

I answer that, In making such comparisons as this, we must take the answer in the strict sense, so that the present question is whether the father as father, ought to be loved more than the mother as mother. The reason is that virtue and vice may make such a difference in such like matters, that friendship may be diminished or destroyed, as the Philosopher remarks (Ethic. viii, 7). Hence Ambrose [*Origen, Hom. ii in Cant.] says: “Good servants should be preferred to wicked children.” Strictly speaking, however, the father should be loved more than the mother. For father and mother are loved as principles of our natural origin. Now the father is principle in a more excellent way than the mother, because he is the active principle, while the mother is a passive and material principle. Consequently, strictly speaking, the father is to be loved more.

Reply to Objection 1: In the begetting of man, the mother supplies the formless matter of the body; and the latter receives its form through the formative power that is in the semen of the father. And though this power cannot create the rational soul, yet it disposes the matter of the body to receive that form.

Reply to Objection 2: This applies to another kind of love. For the friendship between lover and lover differs specifically from the friendship between child and parent: while the friendship we are speaking of here, is that which a man owes his father and mother through being begotten of them. The Reply to the Third Objection is evident.

Obiezione 1: Sembra che un uomo dovrebbe amare di più sua madre che suo padre. Infatti, come afferma il Filosofo (De Gener. Animal., i, 20), “la femmina produce il corpo nel processo di generazione”. Ora, l’uomo riceve la propria anima non dal padre, ma da Dio per mezzo della creazione, come indicato nelle opere del Filosofo, in Q[90], A[2] e Q[118]. Pertanto, un uomo riceve di più da sua madre che da suo padre; conseguentemente, dovrebbe amarla di più.

Obiezione 2: Inoltre, dove viene donata un’amore maggiore, si è anche in debito di un amore maggiore. Ora, una madre ama suo figlio più di quanto lo faccia il padre; infatti, il Filosofo afferma (Etica, IX, 7) che “le madri provano un amore più grande per i loro figli: esse, infatti, sopportano maggiori difficoltà durante la gravidanza e conoscono i propri figli meglio di quanto li conosca il padre”.

Obiezione 3: Inoltre, l’amore dovrebbe essere ancora più profondo verso coloro che hanno lavorato di più per noi, secondo quanto detto in Romani 16:6: “Salutate Maria, che ha tanto lavorato tra voi”. La madre, infatti, dedica molto più sforzi del padre nel dare alla luce e nell’educare i propri figli; per questo si legge nell’Ecclesiastico 7:29: “Non dimenticate i lamenti di vostra madre”. Pertanto, un uomo dovrebbe amare di più sua madre che suo padre.

Al contrario, Gerome afferma in Ezechiele 44:25 che “l’uomo dovrebbe amare Dio, Padre di tutti, e poi il proprio padre”, menzionando successivamente anche la madre.

Rispondo che, nel fare confronti del genere, dobbiamo considerare la risposta in senso stretto; quindi la domanda attuale è se il padre, in quanto tale, debba essere amato di più della madre, in quanto tale. Il motivo è che virtù e vizio possono determinare differenze tali in questioni del genere da ridurre o distruggere addirittura l’amicizia, come osserva il Filosofo (Etica, viii, 7). Per questo Ambrogio e Origene affermano: “I buoni servitori dovrebbero essere preferiti ai figli malvagi”. Tuttavia, in senso stretto, il padre dovrebbe essere amato di più della madre. Infatti, sia il padre che la madre vengono amati come principi della nostra origine naturale; ma il padre è un principio di natura superiore, poiché rappresenta il fattore attivo, mentre la madre è un elemento passivo e materiale. Pertanto, in senso stretto, il padre deve essere amato di più.

Risposta all’Obiezione 1: Nella generazione dell’uomo, la madre fornisce la materia informe del corpo; quest’ultima riceve poi la sua forma grazie al potere formativo contenuto nel seme del padre. E sebbene questo potere non sia in grado di creare l’anima razionale, esso rende la materia del corpo idonea ad assumere tale forma.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò si applica a un altro tipo di amore. Infatti, l’amicizia tra due amanti differisce in modo specifico dall’amicizia tra figlio e genitore: l’amicizia di cui stiamo parlando qui è quella che un uomo deve ai suoi genitori per il fatto di essere stato generato da loro.
La risposta alla Terza Obiezione è ovvia.

Objection 1: It would seem that a man ought to love his wife more than his father and mother. For no man leaves a thing for another unless he love the latter more. Now it is written (Gn. 2:24) that “a man shell leave father and mother” on account of his wife. Therefore a man ought to love his wife more than his father and mother.

Objection 2: Further, the Apostle says (Eph. 5:33) that a husband should “love his wife as himself.” Now a man ought to love himself more than his parents. Therefore he ought to love his wife also more than his parents.

Objection 2: Further, love should be greater where there are more reasons for loving. Now there are more reasons for love in the friendship of a man towards his wife. For the Philosopher says (Ethic. viii, 12) that “in this friendship there are the motives of utility, pleasure, and also of virtue, if husband and wife are virtuous.” Therefore a man’s love for his wife ought to be greater than his love for his parents.

On the contrary, According to Eph. 5:28, “men ought to love their wives as their own bodies.” Now a man ought to love his body less than his neighbor, as stated above (A[5]): and among his neighbors he should love his parents most. Therefore he ought to love his parents more than his wife.

I answer that, As stated above (A[9]), the degrees of love may be taken from the good (which is loved), or from the union between those who love. On the part of the good which is the object loved, a man should love his parents more than his wife, because he loves them as his principles and considered as a more exalted good. But on the part of the union, the wife ought to be loved more, because she is united with her husband, as one flesh, according to Mat. 19:6: “Therefore now they are not two, but one flesh.” Consequently a man loves his wife more intensely, but his parents with greater reverence.

Reply to Objection 1: A man does not in all respects leave his father and mother for the sake of his wife: for in certain cases a man ought to succor his parents rather than his wife. He does however leave all his kinsfolk, and cleaves to his wife as regards the union of carnal connection and co-habitation.

Reply to Objection 2: The words of the Apostle do not mean that a man ought to love his wife equally with himself, but that a man’s love for himself is the reason for his love of his wife, since she is one with him.

Reply to Objection 3: There are also several reasons for a man’s love for his father; and these, in a certain respect, namely, as regards good, are more weighty than those for which a man loves his wife; although the latter outweigh the former as regards the closeness of the union. As to the argument in the contrary sense, it must be observed that in the words quoted, the particle “as” denotes not equality of love but the motive of love. For the principal reason why a man loves his wife is her being united to him in the flesh.

Obiezione 1: Sembra che un uomo debba amare sua moglie più di suo padre e sua madre. Infatti, nessun uomo lascia qualcosa a qualcun altro se non lo ama di più. Ora è scritto (Genesi 2:24) che “l’uomo lascerà padre e madre” per causa della sua moglie. Pertanto, un uomo dovrebbe amare sua moglie più di suo padre e sua madre.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Efesini 5:33) che un marito debba “amare sua moglie come se fosse sé stesso”. Ora, un uomo dovrebbe amare se stesso più di quanto ami i propri genitori; pertanto, dovrebbe anche amare sua moglie più di quanto ami i suoi genitori.

Obiezione 2: Inoltre, l’amore dovrebbe essere più intenso quando ci sono maggiori motivi per amare. Ora, nella amicizia tra un uomo e sua moglie esistono molti più motivi per amare. Il Filosofo, infatti, afferma nell’Etica viii, 12 che “in questa relazione vi sono motivi legati all’utilità, al piacere, nonché alla virtù, qualora marito e moglie siano persone virtuose”. Pertanto, l’amore di un uomo per sua moglie dovrebbe essere più forte di quello che prova per i suoi genitori.

Al contrario, secondo Efesini 5:28, “Gli uomini dovrebbero amare le loro mogli come se fossero i propri corpi”. Ora, un uomo dovrebbe amare di meno il proprio corpo che il proprio prossimo, come detto sopra (A[5]); e tra i suoi prossimi dovrebbe amare soprattutto i propri genitori. Pertanto, dovrebbe amare i propri genitori più della propria moglie.

Rispondo che, come già detto sopra (A[9]), i gradi d’amore possono essere considerati in relazione al bene amato, oppure in relazione all’unione tra coloro che si amano. Per quanto riguarda il bene stesso, oggetto dell’amore, un uomo dovrebbe amare i propri genitori più della moglie, poiché li considera come principi fondamentali della propria esistenza e come un bene di natura superiore. Tuttavia, in termini di unione, la moglie merita di essere amata di più, poiché è unita al marito in una sola carne, secondo quanto detto in Matteo 19:6: “Pertanto non sono più due, ma una carne”. Di conseguenza, un uomo ama la moglie con maggiore intensità, ma i genitori con maggiore reverenza.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo non abbandona in ogni caso i propri genitori per amore della moglie; infatti, in alcune circostanze, un uomo dovrebbe aiutare i propri genitori piuttosto che la moglie. Tuttavia, abbandona tutti i propri parenti e si lega alla moglie attraverso il vincolo del rapporto sessuale e della convivenza.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole dell’Apostolo non intendono che un uomo debba amare sua moglie allo stesso modo in cui ama se stesso, ma che l’amore di un uomo per sé stesso sia la ragione del suo amore per sua moglie, poiché lei è una cosa con lui.

Risposta all’Obiezione 3: Esistono anche diversi motivi per cui un uomo ama suo padre; e questi, in un certo senso, cioè riguardo ai valori positivi, sono più importanti di quelli per cui un uomo ama sua moglie; sebbene questi ultimi siano più rilevanti in termini di legame stretto tra i coniugi. Per quanto riguarda l’argomentazione nel senso opposto, bisogna osservare che nella frase citata la particella “poiché” indica non un’uguaglianza nell’amore, ma il motivo che spinge a amare. Il motivo principale per cui un uomo ama sua moglie è il fatto che lei sia unita a lui in carne e ossa.

Objection 1: It would seem that a man ought to love his benefactor more than one he has benefited. For Augustine says (De Catech. Rud. iv): “Nothing will incite another more to love you than that you love him first: for he must have a hard heart indeed, who not only refuses to love, but declines to return love already given.” Now a man’s benefactor forestalls him in the kindly deeds of charity. Therefore we ought to love our benefactors above all.

Objection 2: Further, the more grievously we sin by ceasing to love a man or by working against him, the more ought we to love him. Now it is a more grievous sin to cease loving a benefactor or to work against him, than to cease loving one to whom one has hitherto done kindly actions. Therefore we ought to love our benefactors more than those to whom we are kind.

Objection 3: Further, of all things lovable, God is to be loved most, and then one’s father, as Jerome says [*Comment. in Ezechiel xliv, 25]. Now these are our greatest benefactors. Therefore a benefactor should be loved above all others.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ix, 7), that “benefactors seem to love recipients of their benefactions, rather than vice versa.”

I answer that, As stated above (AA[9],11), a thing is loved more in two ways: first because it has the character of a more excellent good, secondly by reason of a closer connection. In the first way we ought to love our benefactor most, because, since he is a principle of good to the man he has benefited, he has the character of a more excellent good, as stated above with regard to one’s father (A[9]). In the second way, however, we love those more who have received benefactions from us, as the Philosopher proves (Ethic. ix, 7) by four arguments. First because the recipient of benefactions is the handiwork of the benefactor, so that we are wont to say of a man: “He was made by so and so.” Now it is natural to a man to love his own work (thus it is to be observed that poets love their own poems): and the reason is that we love “to be” and “to live,” and these are made manifest in our “action.” Secondly, because we all naturally love that in which we see our own good. Now it is true that the benefactor has some good of his in the recipient of his benefaction, and the recipient some good in the benefactor; but the benefactor sees his virtuous good in the recipient, while the recipient sees his useful good in the benefactor. Now it gives more pleasure to see one’s virtuous good than one’s useful good, both because it is more enduring for usefulness quickly flits by, and the pleasure of calling a thing to mind is not like the pleasure of having it present and because it is more pleasant to recall virtuous goods than the profit we have derived from others. Thirdly, because is it the lover’s part to act, since he wills and works the good of the beloved, while the beloved takes a passive part in receiving good, so that to love surpasses being loved, for which reason the greater love is on the part of the benefactor. Fourthly because it is more difficult to give than to receive favors: and we are most fond of things which have cost us most trouble, while we almost despise what comes easy to us.

Reply to Objection 1: It is some thing in the benefactor that incites the recipient to love him: whereas the benefactor loves the recipient, not through being incited by him, but through being moved thereto of his own accord: and what we do of our own accord surpasses what we do through another.

Reply to Objection 2: The love of the beneficiary for the benefactor is more of a duty, wherefore the contrary is the greater sin. On the other hand, the love of the benefactor for the beneficiary is more spontaneous, wherefore it is quicker to act.

Reply to Objection 3: God also loves us more than we love Him, and parents love their children more than these love them. Yet it does not follow that we love all who have received good from us, more than any of our benefactors. For we prefer such benefactors as God and our parents, from whom we have received the greatest favors, to those on whom we have bestowed lesser benefits.

Obiezione 1: Sembra che un uomo dovrebbe amare di più colui che lo ha aiutato rispetto a chi ne ha ricevuto i benefici. Infatti, Agostino afferma nel “De Catech. Rud. iv”: “Niente incita maggiormente un altro ad amarti se non il fatto che tu lo ami per primo; infatti, colui che non solo rifiuta di amare, ma si rifiuta anche di ricambiare l’amore già ricevuto, deve davvero avere un cuore duro”. Poiché il benefattore di un uomo compie atti di carità prima di lui, dovremmo quindi amare i nostri benefattori più di ogni altra cosa.

Obiezione 2: Inoltre, più gravemente pecciamo quando smettiamo di amare una persona o agiamo contro di lei, più dovremmo amarla. Infatti, è un peccato più grave smettere di amare chi ci ha fatto del bene o agire contro di lui, rispetto a smettere di amare qualcuno verso il quale abbiamo finora dimostrato gentilezza. Pertanto, dovremmo amare di più coloro che ci hanno aiutato, piuttosto che coloro verso i quali siamo stati gentili.

Obiezione 3: Inoltre, tra tutte le cose amabili, Dio deve essere amato più di ogni altra, e poi il proprio padre, come afferma Gerolamo nel [Commento su Ezechiele XLIV, 25]. Ora, questi sono i nostri maggiori benefattori; pertanto un benefattore dovrebbe essere amato più di tutti gli altri.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IX, 7) che “i benefattori sembrano amare coloro che ricevono i loro aiuti, piuttosto che il contrario”.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[9],11), una cosa viene amata in due modi: innanzitutto perché possiede le caratteristiche di un bene più eccellente, e in secondo luogo a causa di un legame più stretto con noi. Nel primo caso dovremmo amare di più il nostro benefattore, poiché, essendo lui stesso una fonte di bene per la persona che ha aiutato, possiede le caratteristiche di un bene più elevato, come già accennato riguardo al padre (A[9]). Nel secondo caso, invece, amiamo di più coloro che hanno ricevuto favori da noi, come dimostra il Filosofo nell’Etica IX, 7, attraverso quattro argomentazioni. Primo perché la persona che riceve un favore è in qualche modo “opera” del benefattore; è naturale quindi amare ciò che siamo stati noi stessi a creare (è proprio per questo che i poeti amano le proprie opere). In secondo luogo, tutti naturalmente amiamo ciò che rappresenta il nostro bene; il benefattore trova nel beneficiario una parte del proprio bene, ma il beneficiario vede nel benefattore una fonte del proprio vantaggio. Tuttavia, vedere il proprio bene virtuoso è più gratificante che vedere il proprio vantaggio materiale: il vantaggio svanisce rapidamente, mentre il ricordo dei valori morali rimane per sempre. In terzo luogo, tocca al “amante” agire, poiché è lui a volere e compiere il bene amato; l’“amato”, invece, riceve passivamente quel bene. Per questo motivo amare significa superare il semplice essere amati, e quindi l’amore più profondo appartiene al benefattore. Infine, donare favori è più difficile che riceverli: amiamo di più ciò che ci è costato sforzi maggiori, mentre quasi disprezziamo ciò che ci viene facilmente concesso.

Risposta all’Obiezione 1: È qualcosa presente nel benefattore stesso che induce il beneficiario ad amarlo; mentre il benefattore ama il beneficiario non perché stimolato da quest’ultimo, ma per sua propria volontà: e ciò che facciamo di nostra spontanea iniziativa supera ciò che facciamo su esortazione altrui.

Risposta all’Obiezione 2: L’amore del beneficiario verso il benefattore è più che altro un dovere; pertanto, il contrario rappresenta un peccato più grave. D’altra parte, l’amore del benefattore verso il beneficiario è più spontaneo, e per questo motivo si manifesta più rapidamente in azioni concrethe.

Risposta all’Obiezione 3: Dio ci ama anche più di quanto noi lo amiamo, e i genitori amano i loro figli più di quanto questi li amino. Tuttavia, questo non significa che amiamo tutti coloro che hanno ricevuto del bene da noi più di qualsiasi dei nostri benefattori. Infatti, preferiamo beneficiari come Dio e i nostri genitori, da cui abbiamo ricevuto i favori maggiori, a coloro a cui abbiamo concesso benefici minori.

Objection 1: It would seem that the order of charity does not endure in heaven. For Augustine says (De Vera Relig. xlviii): “Perfect charity consists in loving greater goods more, and lesser goods less.” Now charity will be perfect in heaven. Therefore a man will love those who are better more than either himself or those who are connected with him.

Objection 2: Further, we love more him to whom we wish a greater good. Now each one in heaven wishes a greater good for those who have more good, else his will would not be conformed in all things to God’s will: and there to be better is to have more good. Therefore in heaven each one loves more those who are better, and consequently he loves others more than himself, and one who is not connected with him, more than one who is.

Objection 3: Further, in heaven love will be entirely for God’s sake, for then will be fulfilled the words of 1 Cor. 15:28: “That God may be all in all.” Therefore he who is nearer God will be loved more, so that a man will love a better man more than himself, and one who is not connected with him, more than one who is.

On the contrary, Nature is not done away, but perfected, by glory. Now the order of charity given above (AA[2],3,4) is derived from nature: since all things naturally love themselves more than others. Therefore this order of charity will endure in heaven.

I answer that, The order of charity must needs remain in heaven, as regards the love of God above all things. For this will be realized simply when man shall enjoy God perfectly. But, as regards the order between man himself and other men, a distinction would seem to be necessary, because, as we stated above (AA[7],9), the degrees of love may be distinguished either in respect of the good which a man desires for another, or according to the intensity of love itself. In the first way a man will love better men more than himself, and those who are less good, less than himself: because, by reason of the perfect conformity of the human to the Divine will, each of the blessed will desire everyone to have what is due to him according to Divine justice. Nor will that be a time for advancing by means of merit to a yet greater reward, as happens now while it is possible for a man to desire both the virtue and the reward of a better man, whereas then the will of each one will rest within the limits determined by God. But in the second way a man will love himself more than even his better neighbors, because the intensity of the act of love arises on the part of the person who loves, as stated above (AA[7],9). Moreover it is for this that the gift of charity is bestowed by God on each one, namely, that he may first of all direct his mind to God, and this pertains to a man’s love for himself, and that, in the second place, he may wish other things to be directed to God, and even work for that end according to his capacity. As to the order to be observed among our neighbors, a man will simply love those who are better, according to the love of charity. Because the entire life of the blessed consists in directing their minds to God, wherefore the entire ordering of their love will be ruled with respect to God, so that each one will love more and reckon to be nearer to himself those who are nearer to God. For then one man will no longer succor another, as he needs to in the present life, wherein each man has to succor those who are closely connected with him rather than those who are not, no matter what be the nature of their distress: hence it is that in this life, a man, by the inclination of charity, loves more those who are more closely united to him, for he is under a greater obligation to bestow on them the effect of charity. It will however be possible in heaven for a man to love in several ways one who is connected with him, since the causes of virtuous love will not be banished from the mind of the blessed. Yet all these reasons are incomparably surpassed by that which is taken from nighness to God.

Reply to Objection 1: This argument should be granted as to those who are connected together; but as regards man himself, he ought to love himself so much the more than others, as his charity is more perfect, since perfect entire reason of his love, for God is man’s charity directs man to God perfectly, and this belongs to love of oneself, as stated above.

Reply to Objection 2: This argument considers the order of charity in respect of the degree of good one wills the person one loves.

Reply to Objection 3: God will be to each one the entire reason of his love, for God is man’s entire good. For if we make the impossible supposition that God were not man’s good, He would not be man’s reason for loving. Hence it is that in the order of love man should love himself more than all else after God.

Obiezione 1: Sembra che l’ordine della carità non persista in cielo. Infatti, Agostino afferma (De Vera Relig. xlviii): “La carità perfetta consiste nel amare di più i beni maggiori e di meno i beni minori”. Ora, poiché la carità sarà perfetta in cielo, un uomo amerà coloro che sono migliori di lui stesso o di coloro che sono legati a lui, di più rispetto a loro.

Obiezione 2: Inoltre, amiamo di più coloro per i quali desideriamo un bene maggiore. Ora, ognuno in cielo desidera un bene maggiore per coloro che possiedono già molto bene; altrimenti la sua volontà non sarebbe in tutto conforme a quella di Dio. E essere “migliori” significa possedere più bene. Pertanto, in cielo ognuno ama di più coloro che sono migliori, e di conseguenza ama gli altri più di se stesso; ama anche coloro che non sono legati a lui più di quelli che lo sono.

Obiezione 3: Inoltre, in cielo l’amore sarà interamente per amore di Dio, poiché allora si avvereranno le parole di 1 Corinzi 15:28: “Che Dio sia tutto in tutti”. Pertanto, colui che è più vicino a Dio sarà amato di più; quindi un uomo amerà di più un altro uomo migliore di sé stesso, e colui che non è legato a Dio sarà amato di meno rispetto a colui che lo è.

Al contrario, la Natura non viene eliminata, ma perfezionata dalla gloria. L’ordine della carità descritto sopra (AA[2],3,4) deriva proprio dalla Natura: poiché tutte le cose, per natura, amano se stesse più di ogni altra cosa. Pertanto, questo ordine della carità perdurerà in cielo.

Rispondo che l’ordine della carità deve necessariamente rimanere in cielo, soprattutto per quanto riguarda l’amore di Dio al di sopra di ogni cosa. Ciò si realizzerà semplicemente quando l’uomo godrà perfettamente di Dio. Tuttavia, per quanto riguarda l’ordine tra l’uomo stesso e gli altri uomini, sembra necessario fare una distinzione: poiché, come abbiamo detto in precedenza (AA[7],9), i gradi d’amore possono essere distinti sia in base al bene che un uomo desidera per un altro, sia in base all’intensità stessa dell’amore. Nel primo caso, un uomo amerà gli uomini migliori di sé stesso e quelli meno buoni meno di sé; poiché, a causa della perfetta conformità umana alla volontà divina, ciascuno dei beati desidererà che tutti abbiano ciò che è loro dovuto secondo la giustizia divina. Non sarà nemmeno un tempo in cui sia possibile avanzare attraverso i meriti verso una ricompensa ancora maggiore, come avviene ora, quando un uomo può desiderare sia la virtù che la ricompensa di un altro uomo migliore; poiché allora la volontà di ciascuno rimarrà entro i limiti stabiliti da Dio. Nel secondo caso, un uomo amerà se stesso più ancora dei suoi vicini migliori, poiché l’intensità dell’atto d’amore deriva dalla persona che ama, come detto in precedenza (AA[7],9). Inoltre, è proprio per questo motivo che Dio dona a ciascuno il dono della carità: affinché prima di tutto possa rivolgere la propria mente verso Dio – e ciò riguarda l’amore che un uomo ha per sé stesso – e in secondo luogo possa desiderare che le altre cose siano dirette verso Dio, e persino lavorare a questo scopo secondo le proprie capacità. Per quanto riguarda l’ordine da osservare tra i nostri vicini, un uomo amerà semplicemente coloro che sono migliori, secondo l’amore della carità. Poiché tutta la vita dei beati consiste nel rivolgere la loro mente verso Dio, quindi tutto l’ordinamento del loro amore sarà regolato in relazione a Dio; così che ciascuno amerà di più e considererà più vicini a sé stesso coloro che sono più vicini a Dio. Poiché allora un uomo non aiuterà più un altro come è necessario nella vita presente, dove ognuno deve aiutare coloro che sono strettamente legati a lui piuttosto che quelli che non lo sono, indipendentemente dalla natura della loro sofferenza; quindi in questa vita, per inclinazione alla carità, un uomo amerà di più coloro che sono più strettamente uniti a lui, poiché ha un dovere maggiore nel donare loro gli effetti della carità. Tuttavia, in cielo sarà possibile per un uomo amare in diversi modi colui che è legato a lui, poiché le cause dell’amore virtuoso non saranno eliminate dalla mente dei beati. Tuttavia, tutte queste ragioni sono incomparabilmente superate da quella che deriva dalla vicinanza a Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento deve essere accettato per coloro che sono legati tra loro; ma riguardo all’uomo stesso, egli dovrebbe amarsi molto di più degli altri, poiché la sua carità è più perfetta. Infatti, la ragione completa e perfetta del suo amore per Dio è proprio la sua carità: essa infatti dirige l’uomo verso Dio in modo perfetto, e ciò rientra nella definizione stessa dell’amore di sé, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera l’ordine della carità in relazione al grado di bene che si desidera per la persona che si ama.

Risposta all’Obiezione 3: Dio sarà, per ciascuno di noi, l’unica ragione del proprio amore, poiché Dio è il bene totale dell’uomo. Infatti, se facessimo l’assurda ipotesi che Dio non fosse il bene dell’uomo, allora Egli non sarebbe la ragione per cui l’uomo dovrebbe amarlo. Pertanto, nell’ordine dell’amore, l’uomo dovrebbe amare se stesso più di ogni altra cosa, dopo Dio.

We must now consider the act of charity, and (1) the principal act of charity, which is to love, (2) the other acts or effects which follow from that act. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Which is the more proper to charity, to love or to be loved? (2) Whether to love considered as an act of charity is the same as goodwill? (3) Whether God should be loved for His own sake? (4) Whether God can be loved immediately in this life? (5) Whether God can be loved wholly? (6) Whether the love of God is according to measure? (7) Which is the better, to love one’s friend, or one’s enemy? (8) Which is the better, to love God, or one’s neighbor?

Dobbiamo ora considerare l’atto di carità e: (1) l’atto principale di carità, che è l’amore; (2) gli altri atti o effetti che ne derivano.
All’interno della prima categoria esistono otto punti da esaminare:
(1) Qual è più appropriato all’espressione della carità: amare o essere amati?
(2) È lo stesso amare considerato un atto di carità e avere buone intenzioni?
(3) Dovremmo amare Dio per il suo stesso bene?
(4) È possibile amare Dio immediatamente in questa vita?
(5) È possibile amare Dio completamente?
(6) L’amore per Dio è sempre proporzionato alle circostanze?
(7) Qual è meglio: amare un proprio amico o un proprio nemico?
(8) Qual è meglio: amare Dio o il proprio prossimo?

Objection 1: It would seem that it is more proper to charity to be loved than to love. For the better charity is to be found in those who are themselves better. But those who are better should be more loved. Therefore to be loved is more proper to charity.

Objection 2: Further, that which is to be found in more subjects seems to be more in keeping with nature, and, for that reason, better. Now, as the Philosopher says (Ethic. viii, 8), “many would rather be loved than love, and lovers of flattery always abound.” Therefore it is better to be loved than to love, and consequently it is more in keeping with charity.

Objection 3: Further, “the cause of anything being such is yet more so.” Now men love because they are loved, for Augustine says (De Catech. Rud. iv) that “nothing incites another more to love you than that you love him first.” Therefore charity consists in being loved rather than in loving.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. viii, 8) that friendship consists in loving rather than in being loved. Now charity is a kind of friendship. Therefore it consists in loving rather than in being loved.

I answer that, To love belongs to charity as charity. For, since charity is a virtue, by its very essence it has an inclination to its proper act. Now to be loved is not the act of the charity of the person loved; for this act is to love: and to be loved is competent to him as coming under the common notion of good, in so far as another tends towards his good by an act of charity. Hence it is clear that to love is more proper to charity than to be loved: for that which befits a thing by reason of itself and its essence is more competent to it than that which is befitting to it by reason of something else. This can be exemplified in two ways. First, in the fact that friends are more commended for loving than for being loved, indeed, if they be loved and yet love not, they are blamed. Secondly, because a mother, whose love is the greatest, seeks rather to love than to be loved: for “some women,” as the Philosopher observes (Ethic. viii, 8) “entrust their children to a nurse; they do love them indeed, yet seek not to be loved in return, if they happen not to be loved.”

Reply to Objection 1: A better man, through being better, is more lovable; but through having more perfect charity, loves more. He loves more, however, in proportion to the person he loves. For a better man does not love that which is beneath him less than it ought to be loved: whereas he who is less good fails to love one who is better, as much as he ought to be loved.

Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Ethic. viii, 8), “men wish to be loved in as much as they wish to be honored.” For just as honor is bestowed on a man in order to bear witness to the good which is in him, so by being loved a man is shown to have some good, since good alone is lovable. Accordingly men seek to be loved and to be honored, for the sake of something else, viz. to make known the good which is in the person loved. On the other hand, those who have charity seek to love for the sake of loving, as though this were itself the good of charity, even as the act of any virtue is that virtue’s good. Hence it is more proper to charity to wish to love than to wish to be loved.

Reply to Objection 3: Some love on account of being loved, not so that to be loved is the end of their loving, but because it is a kind of way leading a man to love.

Obiezione 1: Sembra che sia più conforme alla natura della carità essere amati piuttosto che amare. Infatti, la vera carità si riscontra in coloro che sono essi stessi migliori; e coloro che sono migliori meritano di essere amati di più. Pertanto, essere amati è ciò che è più caratteristico della carità.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che si riscontra in molti soggetti sembra essere più in armonia con la natura, e per questo motivo migliore. Come afferma il Filosofo (Etica, viii, 8): “Molte persone preferirebbero essere amate piuttosto che amare, e coloro che amano le lusinghe sono sempre molti”. Pertanto, è meglio essere amati che amare, e di conseguenza ciò è più in linea con i principi dell’amore fraterno.

Obiezione 3: Inoltre, “la causa per cui qualcosa è così lo è ancora di più”. Gli uomini amano perché vengono amati, poiché Agostino afferma (De Catech. Rud. iv) che “nulla incita maggiormente un altro ad amarti se non il fatto che tu lo ami per primo”. Pertanto, la carità consiste nel essere amati piuttosto che nell’amare.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VIII, 8) che l’amicizia consiste nel dare amore piuttosto che nell’essere amati. Ora la carità è un tipo di amicizia; pertanto anch’essa consiste nel dare amore piuttosto che nell’essere amata.

Rispondo che amare appartiene alla carità, proprio come la carità stessa. Poiché la carità è una virtù, per sua essenza ha un’inclinazione verso l’atto che le è proprio. Ora, essere amati non costituisce l’atto stesso della carità da parte di colui che è amato; infatti, questo atto consiste nell’amare. Essere amati, invece, spetta a colui che è amato in quanto rientra nella nozione comune di bene, nel senso in cui un altro si dirige verso il suo bene attraverso un atto di carità. È quindi evidente che amare appartiene più propriamente alla carità rispetto a essere amati: ciò che è appropriato a una cosa per via della sua stessa essenza le spetta più di ciò che le è appropriato in relazione ad altro. Ciò può essere dimostrato in due modi: innanzitutto, i veri amici vengono lodati più per il fatto di amare che per essere amati; anzi, se vengono amati ma non amano a loro volta, vengono biasimati. In secondo luogo, una madre, la cui amore è il più grande, preferisce amare piuttosto che essere amata: come osserva il Filosofo nell’Etica (VIII, 8), “alcune donne affidano i propri figli a una nutrice; le loro intenzioni sono certamente amorevoli, ma non cercano di essere ricambiate con l’amore, anche se questo non dovesse avvenire”.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo migliore, essendo tale, è più amabile; ma poiché possiede una carità più perfetta, ama di più. Tuttavia, ama in proporzione alla persona che ama. Infatti, un uomo migliore non amerà ciò che è inferiore a lui meno di quanto dovrebbe essere amato; mentre colui che è meno buono non riuscirà ad amare chi è migliore nel grado in cui tale persona merita di essere amata.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Etica, viii, 8), “Gli uomini desiderano essere amati nella misura in cui desiderano essere onorati”. Poiché l’onore viene conferito a un uomo al fine di evidenziare il bene che è in lui, allo stesso modo essere amati dimostra che quell’uomo possiede qualche virtù, poiché soltanto il bene è degno di amore. Pertanto gli uomini cercano sia l’amore che l’onore, ma per un motivo ulteriore: quello di far conoscere il bene che risiede nella persona amata. D’altra parte, coloro che possiedono la carità cercano di amare per amore stesso, come se questo rappresentasse il vero fine della carità stessa, proprio come l’atto di qualsiasi virtù costituisca il bene di quella virtù. Per queste ragioni, è più appropriato alla carità desiderare di amare piuttosto che desiderare di essere amati.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni amano perché vengono amati, non perché essere amati sia lo scopo del loro amore, ma perché tale amore rappresenta un mezzo per spingere l’uomo ad amare.

Objection 1: It would seem that to love, considered as an act of charity, is nothing else than goodwill. For the Philosopher says (Rhet. ii, 4) that “to love is to wish a person well”; and this is goodwill. Therefore the act of charity is nothing but goodwill.

Objection 2: Further, the act belongs to the same subject as the habit. Now the habit of charity is in the power of the will, as stated above (Q[24], A[1]). Therefore the act of charity is also an act of the will. But it tends to good only, and this is goodwill. Therefore the act of charity is nothing else than goodwill.

Objection 3: Further, the Philosopher reckons five things pertaining to friendship (Ethic. ix, 4), the first of which is that a man should wish his friend well; the second, that he should wish him to be and to live; the third, that he should take pleasure in his company; the fourth, that he should make choice of the same things; the fifth, that he should grieve and rejoice with him. Now the first two pertain to goodwill. Therefore goodwill is the first act of charity.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ix, 5) that “goodwill is neither friendship nor love, but the beginning of friendship.” Now charity is friendship, as stated above (Q[23], A[1]). Therefore goodwill is not the same as to love considered as an act of charity.

I answer that, Goodwill properly speaking is that act of the will whereby we wish well to another. Now this act of the will differs from actual love, considered not only as being in the sensitive appetite but also as being in the intellective appetite or will. For the love which is in the sensitive appetite is a passion. Now every passion seeks its object with a certain eagerness. And the passion of love is not aroused suddenly, but is born of an earnest consideration of the object loved; wherefore the Philosopher, showing the difference between goodwill and the love which is a passion, says (Ethic. ix, 5) that goodwill does not imply impetuosity or desire, that is to say, has not an eager inclination, because it is by the sole judgment of his reason that one man wishes another well. Again such like love arises from previous acquaintance, whereas goodwill sometimes arises suddenly, as happens to us if we look on at a boxing-match, and we wish one of the boxers to win. But the love, which is in the intellective appetite, also differs from goodwill, because it denotes a certain union of affections between the lover and the beloved, in as much as the lover deems the beloved as somewhat united to him, or belonging to him, and so tends towards him. On the other hand, goodwill is a simple act of the will, whereby we wish a person well, even without presupposing the aforesaid union of the affections with him. Accordingly, to love, considered as an act of charity, includes goodwill, but such dilection or love adds union of affections, wherefore the Philosopher says (Ethic. ix, 5) that “goodwill is a beginning of friendship.”

Reply to Objection 1: The Philosopher, by thus defining “to love,” does not describe it fully, but mentions only that part of its definition in which the act of love is chiefly manifested.

Reply to Objection 2: To love is indeed an act of the will tending to the good, but it adds a certain union with the beloved, which union is not denoted by goodwill.

Reply to Objection 3: These things mentioned by the Philosopher belong to friendship because they arise from a man’s love for himself, as he says in the same passage, in so far as a man does all these things in respect of his friend, even as he does them to himself: and this belongs to the aforesaid union of the affections.

Obiezione 1: Sembra che amare, considerato come atto di carità, non sia altro che buona volontà. Infatti il Filosofo afferma (Retorica ii, 4) che “amare significa desiderare il bene di una persona”; e questo è proprio buona volontà. Pertanto, l’atto di carità non è altro che buona volontà.

Obiezione 2: Inoltre, l’atto appartiene allo stesso soggetto della abitudine. Ora, l’abitudine alla carità è sotto il controllo della volontà, come detto sopra (Q[24], A[1]). Pertanto, anche l’atto di carità è un atto della volontà. Ma tale atto tende esclusivamente al bene, e il bene è rappresentato dalla buona volontà. Quindi, l’atto di carità non è altro che buona volontà.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo enumera cinque elementi legati all’amicizia (Etica, IX, 4): il primo è che un uomo debba desiderare il bene per il proprio amico; il secondo, che desideri che quest’ultimo esista e viva; il terzo, che provi piacere nella sua compagnia; il quarto, che scelga le stesse cose dell’amico; il quinto, che partecipi alle sue gioie e ai suoi dolori. I primi due di questi elementi riguardano la buona volontà. Pertanto, la buona volontà rappresenta l’atto fondamentale della carità.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IX, 5) che “la buona volontà non è né amicizia né amore, ma l’inizio dell’amicizia”. Ora, la carità è un esempio di amicizia, come detto sopra (Q[23], A[1]). Pertanto, la buona volontà non è lo stesso che l’amore considerato come atto di carità.

Rispondo che la buona volontà, in senso proprio, è quell’atto della volontà con cui desideriamo il bene di un altro. Ora, questo atto della volontà differisce dall’amore vero e proprio, inteso non solo come sentimento legato all’appetito sensibile, ma anche come attività dell’intelletto o della volontà razionale. L’amore che appartiene all’appetito sensibile è infatti una passione, e ogni passione cerca il proprio oggetto con una certa avidità; inoltre, questa passione non sorge improvvisamente, ma deriva da un’attenta riflessione sull’oggetto amato. Per questo motivo il Filosofo, evidenziando la differenza tra buona volontà e amore passionale, afferma (Etica, IX, 5) che la buona volontà non comporta impetuosità o desiderio ardente, cioè non presenta un’inclinazione istintiva; infatti, è soltanto attraverso il giudizio della ragione che si desidera sinceramente il bene di un altro. D’altra parte, un amore del genere nasce spesso da una conoscenza preesistente, mentre la buona volontà può manifestarsi anche improvvisamente, come quando assistiamo a un incontro di pugilato e desideriamo che uno dei contendenti vinca. L’amore legato all’appetito intellettivo si distingue inoltre dalla buona volontà perché rappresenta una sorta di unione affettiva tra il soggetto amante e l’oggetto amato: l’amante considera infatti l’altro come parte di sé stesso e tende verso di lui. La buona volontà, invece, è semplicemente un atto della volontà che esprime il desiderio sincero del bene di qualcuno, senza presupporre necessariamente una tale unione affettiva. Pertanto, l’amore inteso come atto di carità include necessariamente la buona volontà; tuttavia, questo tipo di amore aggiunge anche un elemento di unione affettiva tra le persone coinvolte. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, IX, 5) che “la buona volontà è l’inizio dell’amicizia”.

Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo, definendo così “amare”, non ne fornisce una descrizione completa, ma menziona soltanto quella parte della sua definizione nella quale l’atto d’amore si manifesta in modo più evidente.

Risposta all’Obiezione 2: Amare è certamente un atto della volontà orientato verso il bene, ma aggiunge una certa unione con la persona amata, un’unione che non può essere espressa semplicemente con la buona volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Queste cose menzionate dal Filosofo appartengono all’amicizia perché derivano dall’amore che un uomo prova per se stesso, come egli stesso afferma nello stesso passaggio; infatti, quando un uomo compie tutte queste azioni nei confronti del proprio amico, lo fa esattamente come le farebbe per sé stesso: e questo rappresenta appunto quell’unione degli affetti di cui si è parlato.

Objection 1: It would seem that God is loved out of charity, not for Himself but for the sake of something else. For Gregory says in a homily (In Evang. xi): “The soul learns from the things it knows, to love those it knows not,” where by things unknown he means the intelligible and the Divine, and by things known he indicates the objects of the senses. Therefore God is to be loved for the sake of something else.

Objection 2: Further, love follows knowledge. But God is known through something else, according to Rom. 1:20: “The invisible things of God are clearly seen, being understood by the things that are made.” Therefore He is also loved on account of something else and not for Himself.

Objection 3: Further, “hope begets charity” as a gloss says on Mat. 1:1, and “fear leads to charity,” according to Augustine in his commentary on the First Canonical Epistle of John (In prim. canon. Joan. Tract. ix). Now hope looks forward to obtain something from God, while fear shuns something which can be inflicted by God. Therefore it seems that God is to be loved on account of some good we hope for, or some evil to be feared. Therefore He is not to be loved for Himself.

On the contrary, According to Augustine (De Doctr. Christ. i), to enjoy is to cleave to something for its own sake. Now “God is to be enjoyed” as he says in the same book. Therefore God is to be loved for Himself.

I answer that, The preposition “for” denotes a relation of causality. Now there are four kinds of cause, viz., final, formal, efficient, and material, to which a material disposition also is to be reduced, though it is not a cause simply but relatively. According to these four different causes one thing is said to be loved for another. In respect of the final cause, we love medicine, for instance, for health; in respect of the formal cause, we love a man for his virtue, because, to wit, by his virtue he is formally good and therefore lovable; in respect of the efficient cause, we love certain men because, for instance, they are the sons of such and such a father; and in respect of the disposition which is reducible to the genus of a material cause, we speak of loving something for that which disposed us to love it, e.g. we love a man for the favors received from him, although after we have begun to love our friend, we no longer love him for his favors, but for his virtue. Accordingly, as regards the first three ways, we love God, not for anything else, but for Himself. For He is not directed to anything else as to an end, but is Himself the last end of all things; nor does He require to receive any form in order to be good, for His very substance is His goodness, which is itself the exemplar of all other good things; nor again does goodness accrue to Him from aught else, but from Him to all other things. In the fourth way, however, He can be loved for something else, because we are disposed by certain things to advance in His love, for instance, by favors bestowed by Him, by the rewards we hope to receive from Him, or even by the punishments which we are minded to avoid through Him.

Reply to Objection 1: From the things it knows the soul learns to love what it knows not, not as though the things it knows were the reason for its loving things it knows not, through being the formal, final, or efficient cause of this love, but because this knowledge disposes man to love the unknown.

Reply to Objection 2: Knowledge of God is indeed acquired through other things, but after He is known, He is no longer known through them, but through Himself, according to Jn. 4:42: “We now believe, not for thy saying: for we ourselves have heard Him, and know that this is indeed the Saviour of the world.”

Reply to Objection 3: Hope and fear lead to charity by way of a certain disposition, as was shown above (Q[17], A[8]; Q[19], AA[4],7,10).

Obiezione 1: Sembra che Dio venga amato per carità, non per Lui stesso ma per il bene di qualcos’altro. Infatti Gregorio, in un sermone (In Evang. xi), afferma: “L’anima impara, attraverso le cose che conosce, ad amare quelle che non conosce”; con “cose sconosciute” intende ciò che è intelligibile e divino, mentre con “cose conosciute” si riferisce agli oggetti dei sensi. Pertanto, Dio deve essere amato per il bene di qualcos’altro.

Obiezione 2: Inoltre, l’amore segue la conoscenza. Ma Dio è conosciuto attraverso qualcos’altro, secondo Romani 1:20: “Le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso le cose create”. Pertanto, Egli viene amato anche per qualche altra ragione, e non per Sé stesso.

Obiezione 3: Inoltre, “la speranza genera carità”, come afferma un commento su Matteo 1:1, e “la paura conduce alla carità”, secondo Agostino nel suo commento alla Prima Epistola di Giovanni (In prim. canon. Joan. Tract. ix). La speranza mira ad ottenere qualcosa da Dio, mentre la paura evita ciò che Dio potrebbe infliggere. Pertanto sembra che Dio debba essere amato in relazione a qualche bene che speriamo di ricevere, o a qualche male che dobbiamo temere; quindi non dovrebbe essere amato per se stesso.

Al contrario, secondo Agostino (De Doctrina Christiana I), godere significa attaccarsi a qualcosa per il suo valore intrinseco. Ora, “Dio deve essere goduto”, come egli stesso afferma nello stesso libro. Pertanto, Dio deve essere amato per se stesso.

Rispondo che la preposizione “per” indica una relazione di causalità. Esistono infatti quattro tipi di causa: finale, formale, efficiente e materiale; anche una disposizione materiale può essere ricondotta a questo genere di cause, sebbene non sia considerata una causa in senso stretto, ma soltanto relativo. In base a questi quattro tipi di causa, si dice che qualcosa viene amato per un altro motivo: riguardo alla causa finale, ad esempio, amiamo la medicina per la salute; riguardo alla causa formale, amiamo una persona per la sua virtù, poiché è proprio grazie a essa che è considerata buona e quindi meritevole di amore; riguardo alla causa efficiente, amiamo alcune persone perché sono figli di determinati genitori; infine, riguardo alla disposizione materiale, parliamo di amore per ciò che ci spinge ad amare qualcosa, ad esempio per i favori ricevuti da quella persona. Tuttavia, quando abbiamo iniziato ad amare qualcuno, non lo amiamo più soltanto per i benefici che ci ha fornito, ma anche per la sua virtù. Quindi, riguardo ai primi tre tipi di causa, amiamo Dio non per nulla altro, ma per Lui stesso: Egli non è orientato verso alcun fine esterno, poiché è il fine ultimo di tutte le cose; inoltre, non ha bisogno di ricevere alcuna forma per essere considerato buono, poiché la Sua stessa essenza è la bontà, che costituisce l’esempio di ogni altra virtù; infine, la bontà non deriva da nulla altro, ma è Lui stesso a donarla a tutte le cose. Nel quarto tipo di causa, invece, possiamo amare Dio anche per altri motivi: ad esempio, perché certe circostanze ci spingono ad approfondire il nostro amore per Lui, come i favori che riceviamo da Lui, le ricompense che speriamo di ottenere o le punizioni che cerchiamo di evitare attraverso di Lui.

Risposta all’Obiezione 1: Attraverso le cose che conosce, l’anima impara ad amare ciò che non conosce; non perché queste cose siano la ragione per cui ama ciò che non conosce – essendo esse la causa formale, finale o efficiente di questo amore – ma perché questa conoscenza dispone l’uomo ad amare l’ignoto.

Risposta all’Obiezione 2: La conoscenza di Dio viene effettivamente acquisita attraverso altre cose, ma una volta che Lui è conosciuto, non viene più conosciuto attraverso queste cose, bensì direttamente attraverso Lui stesso, come afferma Giovanni 4:42: “Ora crediamo, non per le tue parole, ma perché Lo abbiamo udito noi stessi e sappiamo che Egli è veramente il Salvatore del mondo”.

Risposta all’Obiezione 3: La speranza e la paura inducono alla carità attraverso una determinata disposizione d’animo, come è stato dimostrato sopra (Q[17], A[8]; Q[19], AA[4],7,10).

Objection 1: It would seem that God cannot be loved immediately in this life. For the “unknown cannot be loved” as Augustine says (De Trin. x, 1). Now we do not know God immediately in this life, since “we see now through a glass, in a dark manner” (1 Cor. 13:12). Neither, therefore, do we love Him immediately.

Objection 2: Further, he who cannot do what is less, cannot do what is more. Now it is more to love God than to know Him, since “he who is joined” to God by love, is “one spirit with Him” (1 Cor. 6:17). But man cannot know God immediately. Therefore much less can he love Him immediately.

Objection 3: Further, man is severed from God by sin, according to Is. 59:2: “Your iniquities have divided between you and your God.” Now sin is in the will rather than in the intellect. Therefore man is less able to love God immediately than to know Him immediately.

On the contrary, Knowledge of God, through being mediate, is said to be “enigmatic,” and “falls away” in heaven, as stated in 1 Cor. 13:12. But charity “does not fall away” as stated in the same passage (1 Cor. 13:12). Therefore the charity of the way adheres to God immediately.

I answer that, As stated above (FP, Q[82], A[3]; Q[84], A[7]), the act of a cognitive power is completed by the thing known being in the knower, whereas the act of an appetitive power consists in the appetite being inclined towards the thing in itself. Hence it follows that the movement of the appetitive power is towards things in respect of their own condition, whereas the act of a cognitive power follows the mode of the knower. Now in itself the very order of things is such, that God is knowable and lovable for Himself, since He is essentially truth and goodness itself, whereby other things are known and loved: but with regard to us, since our knowledge is derived through the senses, those things are knowable first which are nearer to our senses, and the last term of knowledge is that which is most remote from our senses. Accordingly, we must assert that to love which is an act of the appetitive power, even in this state of life, tends to God first, and flows on from Him to other things, and in this sense charity loves God immediately, and other things through God. On the other hand, with regard to knowledge, it is the reverse, since we know God through other things, either as a cause through its effects, or by way of pre-eminence or negation as Dionysius states (Div. Nom. i; cf. FP, Q[12], A[12]).

Reply to Objection 1: Although the unknown cannot be loved, it does not follow that the order of knowledge is the same as the order of love, since love is the term of knowledge, and consequently, love can begin at once where knowledge ends, namely in the thing itself which is known through another thing.

Reply to Objection 2: Since to love God is something greater than to know Him, especially in this state of life, it follows that love of God presupposes knowledge of God. And because this knowledge does not rest in creatures, but, through them, tends to something else, love begins there, and thence goes on to other things by a circular movement so to speak; for knowledge begins from creatures, tends to God, and love begins with God as the last end, and passes on to creatures.

Reply to Objection 3: Aversion from God, which is brought about by sin, is removed by charity, but not by knowledge alone: hence charity, by loving God, unites the soul immediately to Him with a chain of spiritual union.

Whether God can be loved wholly? [*Cf. Q[184], A[2]]

Objection 1: It would seem that God cannot be loved wholly. For love follows knowledge. Now God cannot be wholly known by us, since this would imply comprehension of Him. Therefore He cannot be wholly loved by us.

Objection 2: Further, love is a kind of union, as Dionysius shows (Div. Nom. iv). But the heart of man cannot be wholly united to God, because “God is greater than our heart” (1 Jn. 3:20). Therefore God cannot be loved wholly.

Objection 3: Further, God loves Himself wholly. If therefore He be loved wholly by another, this one will love Him as much as God loves Himself. But this is unreasonable. Therefore God cannot be wholly loved by a creature.

On the contrary, It is written (Dt. 6:5): “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart.”

I answer that, Since love may be considered as something between lover and beloved, when we ask whether God can be wholly loved, the question may be understood in three ways, first so that the qualification “wholly” be referred to the thing loved, and thus God is to be loved wholly, since man should love all that pertains to God. Secondly, it may be understood as though “wholly” qualified the lover: and thus again God ought to be loved wholly, since man ought to love God with all his might, and to refer all he has to the love of God, according to Dt. 6:5: “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart.” Thirdly, it may be understood by way of comparison of the lover to the thing loved, so that the mode of the lover equal the mode of the thing loved. This is impossible: for, since a thing is lovable in proportion to its goodness, God is infinitely lovable, since His goodness is infinite. Now no creature can love God infinitely, because all power of creatures, whether it be natural or infused, is finite. This suffices for the Replies to the Objections, because the first three objections consider the question in this third sense, while the last takes it in the second sense.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa essere amato immediatamente in questa vita. Infatti, “ciò che è sconosciuto non può essere amato”, come afferma Agostino (De Trin. x, 1). Ora, in questa vita, non conosciamo Dio immediatamente, poiché “vediamo ora attraverso uno specchio, in modo oscuro” (1 Corinti 13:12). Pertanto, nemmeno Lo amiamo immediatamente.

Obiezione 2: Inoltre, colui che non è in grado di compiere ciò che è meno, non può nemmeno compiere ciò che è più. Ora, amare Dio è qualcosa di più rispetto a conoscerlo, poiché “colui che è unito” a Dio attraverso l’amore diventa “uno spirito con Lui” (1 Corinzi 6:17). Tuttavia, l’uomo non può conoscere Dio immediatamente; pertanto, tanto meno può amarlo immediatamente.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo è separato da Dio a causa del peccato, secondo Isaia 59:2: “Le vostre iniquità hanno creato una distanza tra voi e il vostro Dio”. Ora, il peccato risiede nella volontà e non nell’intelletto; pertanto, l’uomo è meno in grado di amare Dio immediatamente di quanto lo sia di conoscerlo immediatamente.

Al contrario, la conoscenza di Dio, essendo mediata da altri elementi, è considerata “enigmatica” e “si perde” nel cielo, come affermato in 1 Corinzi 13:12. Ma la carità, invece, “non si perde”, sempre secondo lo stesso passaggio. Pertanto, la carità vera e propria è legata direttamente a Dio.

Rispondo che, come già detto sopra (FP, Q[82], A[3]; Q[84], A[7]), l’atto di una potenza cognitiva si compie quando la cosa conosciuta entra nel conoscitore, mentre l’atto di una potenza appetitiva consiste nell’appetito che si dirige verso la stessa cosa in sé. Ne consegue quindi che il movimento della potenza appetitiva è orientato verso le cose in base alla loro natura intrinseca, mentre l’atto di una potenza cognitiva segue i modi del conoscitore stesso.
Ora, la stessa struttura delle cose è tale che Dio è conosciibile e amabile per sé stesso, poiché essenzialmente è verità e bontà; grazie a ciò anche le altre cose diventano conosciute e amate. Tuttavia, per noi, poiché la nostra conoscenza deriva dai sensi, quelle cose che sono più vicine ai nostri sensi vengono conosciute prima, mentre l’ultimo termine della conoscenza è ciò che è più lontano dai nostri sensi.
Pertanto dobbiamo affermare che l’amore, essendo un atto della potenza appetitiva, anche in questo stato di vita, tende innanzitutto verso Dio e da Lui si estende alle altre cose; in questo senso la carità ama Dio immediatamente e le altre cose attraverso Dio. D’altra parte, per quanto riguarda la conoscenza, è il contrario: conosciamo Dio attraverso le altre cose, sia come causa attraverso i suoi effetti, sia in base alla sua superiorità o negazione, come afferma Dionigi di Atene (Div. Nom. I; cfr. FP, Q[12], A[12]).

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’ignoto non possa essere amato, ciò non significa che l’ordine della conoscenza sia lo stesso dell’ordine dell’amore, poiché l’amore è il fine della conoscenza e, di conseguenza, l’amore può iniziare proprio dove finisce la conoscenza, cioè nell’oggetto stesso che viene conosciuto attraverso un altro oggetto.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché amare Dio è qualcosa di più grande che conoscerlo, soprattutto in questo stato di vita, ne consegue che l’amore per Dio presuppone la conoscenza di Dio. E poiché questa conoscenza non risiede nelle creature, ma, attraverso di esse, tende verso qualcos’altro, l’amore ha origine da qui e, per così dire, prosegue verso altre cose in un movimento circolare: la conoscenza infatti parte dalle creature, tende verso Dio, mentre l’amore inizia con Dio come fine ultimo e si estende poi alle creature.

Risposta all’Obiezione 3: L’avversione verso Dio, che deriva dal peccato, viene eliminata dalla carità, ma non soltanto dalla conoscenza; pertanto la carità, amando Dio, unisce immediatamente l’anima a Lui attraverso una catena di unità spirituale.

È possibile amare Dio appieno? [*Cfr. Q[184], A[2

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa essere amato completamente. Infatti, l’amore segue la conoscenza. Ora, Dio non può essere conosciuto completamente da noi, poiché ciò implicherebbe la sua comprensione totale. Pertanto, non può essere amato completamente da noi.

Obiezione 2: Inoltre, l’amore è un tipo di unione, come dimostra Dionigi nel “Divino Nome” iv. Tuttavia, il cuore dell’uomo non può unirsi completamente a Dio, perché “Dio è più grande del nostro cuore” (1 Giovanni 3:20). Pertanto, Dio non può essere amato appieno.

Obiezione 3: Inoltre, Dio ama se stesso completamente. Pertanto, se fosse amato completamente da un altro essere, quest’ultimo lo amerebbe tanto quanto Dio ama se stesso. Ma ciò è irragionevole. Quindi Dio non può essere amato completamente da una creatura.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 6:5): “Amare il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore”.

Rispondo che, poiché l’amore può essere considerato qualcosa che esiste tra colui che ama e colui che è amato, quando ci chiediamo se Dio possa essere amato completamente, questa domanda può essere intesa in tre modi. Primo: il termine “completamente” si riferisce a ciò che è amato; quindi Dio deve essere amato completamente, poiché l’uomo dovrebbe amare tutto ciò che riguarda Dio. Secondo: il termine “completamente” può essere inteso come relativo al colui che ama; in questo caso anch’egli dovrebbe amare Dio completamente, poiché deve amarlo con tutte le sue forze e dedicargli tutto ciò che possiede, secondo quanto detto in Deuteronomio 6:5: “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore”. Terzo: il termine “completamente” può essere inteso come un confronto tra colui che ama e ciò che è amato; tuttavia questo è impossibile, poiché qualcosa è amabile in proporzione alla sua bontà, e Dio è infinitamente buono, quindi infinitamente amabile. Ora, nessuna creatura può amare Dio in modo infinito, poiché ogni potere delle creature, sia naturale che divino, è finito. Questo basta per rispondere alle obiezioni: le prime tre considerano la domanda nel terzo senso, mentre l’ultima la considera nel secondo.

Objection 1: It would seem that we ought to observe some mode in loving God. For the notion of good consists in mode, species and order, as Augustine states (De Nat. Boni iii, iv). Now the love of God is the best thing in man, according to Col. 3:14: “Above all … things, have charity.” Therefore there ought to be a mode of the love of God.

Objection 2: Further, Augustine says (De Morib. Eccl. viii): “Prithee, tell me which is the mode of love. For I fear lest I burn with the desire and love of my Lord, more or less than I ought.” But it would be useless to seek the mode of the Divine love, unless there were one. Therefore there is a mode of the love of God.

Objection 3: Further, as Augustine says (Gen. ad lit. iv, 3), “the measure which nature appoints to a thing, is its mode.” Now the measure of the human will, as also of external action, is the reason. Therefore just as it is necessary for the reason to appoint a mode to the exterior effect of charity, according to Rom. 12:1: “Your reasonable service,” so also the interior love of God requires a mode.

On the contrary, Bernard says (De Dilig. Deum 1) that “God is the cause of our loving God; the measure is to love Him without measure.”

I answer that, As appears from the words of Augustine quoted above (OBJ 3) mode signifies a determination of measure; which determination is to be found both in the measure and in the thing measured, but not in the same way. For it is found in the measure essentially, because a measure is of itself the determining and modifying rule of other things; whereas in the things measured, it is found relatively, that is in so far as they attain to the measure. Hence there can be nothing unmodified in the measure whereas the thing measured is unmodified if it fails to attain to the measure, whether by deficiency or by excess. Now in all matters of appetite and action the measure is the end, because the proper reason for all that we desire or do should be taken from the end, as the Philosopher proves (Phys. ii, 9). Therefore the end has a mode by itself, while the means take their mode from being proportionate to the end. Hence, according to the Philosopher (Polit. i, 3), “in every art, the desire for the end is endless and unlimited,” whereas there is a limit to the means: thus the physician does not put limits to health, but makes it as perfect as he possibly can; but he puts a limit to medicine, for he does not give as much medicine as he can, but according as health demands so that if he give too much or too little, the medicine would be immoderate. Again, the end of all human actions and affections is the love of God, whereby principally we attain to our last end, as stated above (Q[23], A[6]), wherefore the mode in the love of God, must not be taken as in a thing measured where we find too much or too little, but as in the measure itself, where there cannot be excess, and where the more the rule is attained the better it is, so that the more we love God the better our love is.

Reply to Objection 1: That which is so by its essence takes precedence of that which is so through another, wherefore the goodness of the measure which has the mode essentially, takes precedence of the goodness of the thing measured, which has its mode through something else; and so too, charity, which has a mode as a measure has, stands before the other virtues, which have a mode through being measured .

Reply to Objection 2: As Augustine adds in the same passage, “the measure of our love for God is to love Him with our whole heart,” that is to love Him as much as He can be loved, and this belongs to the mode which is proper to the measure.

Reply to Objection 3: An affection, whose object is subject to reason’s judgment, should be measured by reason. But the object of the Divine love which is God surpasses the judgment of reason, wherefore it is not measured by reason but transcends it. Nor is there parity between the interior act and external acts of charity. For the interior act of charity has the character of an end, since man’s ultimate good consists in his soul cleaving to God, according to Ps. 72:28: “It is good for me to adhere to my God”; whereas the exterior acts are as means to the end, and so have to be measured both according to charity and according to reason.

Obiezione 1: Sembra che dovremmo osservare un certo modo di amare Dio. Infatti, il concetto di bene è caratterizzato da modalità, specie e ordine, come afferma Agostino (De Nat. Boni iii, iv). Ora, l’amore per Dio è la cosa più preziosa nell’uomo, secondo Colossesi 3:14: “Sopra ogni altra cosa, amatevi gli uni con gli altri”. Pertanto, dovrebbe esistere un modo specifico di amare Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Morib. Eccl. viii): “Dimmi, per favore, qual è il modo dell’amore. Temo infatti di ardere di desiderio e amore per il mio Signore, più o meno di quanto sia dovuto.” Ma sarebbe inutile cercare il modo dell’amore divino, se non ne esistesse uno. Pertanto, esiste davvero un modo dell’amore di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (Genesi ad litteram iv, 3), “la misura che la natura assegna a una cosa è il suo modo di manifestarsi”. Ora, la misura della volontà umana, così come dell’azione esterna, è la ragione. Pertanto, proprio come è necessario che la ragione determini il modo in cui si manifesta l’effetto esterno della carità, secondo Romani 12:1 (“Il vostro servizio ispirato alla ragione”), allo stesso modo anche l’amore interiore per Dio richiede un certo modo di esprimersi.

Al contrario, Bernardo afferma (De Dilig. Deum 1) che “Dio è la causa del nostro amore per Lui; l’unico criterio per amarlo è amarlo senza limiti”.

Rispondo che, come si evince dalle parole di Agostino citate sopra (OBJ 3), il “modo” indica una determinazione relativa alla misura; tale determinazione si trova sia nella misura stessa che nell’oggetto misurato, ma non in modo identico. Nella misura essa esiste essenzialmente, poiché la misura stessa rappresenta la regola che determina e modifica gli altri oggetti; negli oggetti misurati, invece, tale determinazione è relativa, cioè esiste soltanto nella misura in cui tali oggetti riescono a raggiungerla. Pertanto, nella misura stessa non può esserci nulla di “immoderato”, mentre nell’oggetto misurato si verifica l’immoderazione quando quest’ultimo non riesce a raggiungere la misura, sia per difetto che per eccesso. Ora, in tutte le questioni relative ai desideri e alle azioni umane, la misura rappresenta lo scopo finale; infatti, il motivo giusto di tutto ciò che desideriamo o facciamo deve derivare proprio da tale scopo, come dimostra il Filosofo (Phys. ii, 9). Pertanto, lo scopo stesso possiede un “modo” intrinseco, mentre i mezzi per raggiungerlo ne derivano in base alla loro proporzionalità con esso. Secondo il Filosofo (Polit. i, 3), “in ogni arte, il desiderio di raggiungere lo scopo è infinito e illimitato”, mentre i mezzi utilizzati sono soggetti a limiti: ad esempio, un medico non si impegna a rendere la salute perfetta al massimo delle sue possibilità, ma ne determina l’intensità in base alle esigenze del paziente; se somministrasse troppa o troppo poca medicina, quest’ultima risulterebbe immoderata. Inoltre, lo scopo finale di tutte le azioni e delle emozioni umane è l’amore di Dio; attraverso questo amore raggiungiamo il nostro fine ultimo, come già detto sopra (Q[23], A[6]). Pertanto, nel caso dell’amore di Dio, il “modo” con cui esso si manifesta non può essere considerato come in un oggetto misurato, dove possiamo riscontrare eccessi o carenze; piuttosto, tale modo è proprio della misura stessa: in questo contesto non può esistere alcun eccesso, e più ci avviciniamo a questa misura, meglio sarà il nostro amore per Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è tale per sua essenza ha priorità rispetto a ciò che lo è in virtù di un altro elemento; pertanto, la bontà di quella misura che possiede tale caratteristica intrinseca ha priorità rispetto alla bontà della cosa misurata, la quale riceve tale qualità attraverso un altro elemento. Allo stesso modo, la carità, essendo una virtù che si manifesta come misura, occupa una posizione di rilievo rispetto alle altre virtù che si realizzano attraverso il processo di essere “messe in relazione” con qualcos’altro.

Risposta all’Obiezione 2: Come aggiunge Agostino nello stesso passaggio, “la misura del nostro amore per Dio è amarlo con tutto il cuore”, cioè amarlo nel modo in cui Lui può essere amato al massimo, e questo rientra nella natura stessa di tale misura.

Risposta all’Obiezione 3: Un affetto il cui oggetto è soggetto al giudizio della ragione dovrebbe essere misurato dalla ragione stessa. Tuttavia l’oggetto dell’amore divino, che è Dio, trascende il giudizio della ragione; pertanto non può essere misurato da essa, ma la supera. Inoltre, non esiste alcuna equivalenza tra gli atti interiori e quelli esteriori di carità. Gli atti interiori di carità hanno carattere di fine, poiché il bene supremo dell’uomo consiste nel legarsi a Dio, come si legge in Salmo 72:28: “È buono per me attaccarmi al mio Dio”; gli atti esteriori, invece, sono mezzi per raggiungere tale fine e quindi devono essere valutati sia in termini di carità che di ragione.

Objection 1: It would seem more meritorious to love an enemy than to love a friend. For it is written (Mat. 5:46): “If you love them that love you, what reward shall you have?” Therefore it is not deserving of reward to love one’s friend: whereas, as the same passage proves, to love one’s enemy is deserving of a reward. Therefore it is more meritorious to love one’s enemy than to love one’s friend.

Objection 2: Further, an act is the more meritorious through proceeding from a greater charity. But it belongs to the perfect children of God to love their enemies, whereas those also who have imperfect charity love their friends. Therefore it is more meritorious to love one’s enemy than to love one’s friend.

Objection 3: Further, where there is more effort for good, there seems to be more merit, since “every man shall receive his own reward according to his own labor” (1 Cor. 3:8). Now a man has to make a greater effort to love his enemy than to love his friend, because it is more difficult. Therefore it seems more meritorious to love one’s enemy than to love one’s friend.

On the contrary, The better an action is, the more meritorious it is. Now it is better to love one’s friend, since it is better to love a better man, and the friend who loves you is better than the enemy who hates you. Therefore it is more meritorious to love one’s friend than to love one’s enemy.

I answer that, God is the reason for our loving our neighbor out of charity, as stated above (Q[25], A[1]). When therefore it is asked which is better or more meritorious, to love one’s friend or one’s enemy, these two loves may be compared in two ways, first, on the part of our neighbor whom we love, secondly, on the part of the reason for which we love him. In the first way, love of one’s friend surpasses love of one’s enemy, because a friend is both better and more closely united to us, so that he is a more suitable matter of love and consequently the act of love that passes over this matter, is better, and therefore its opposite is worse, for it is worse to hate a friend than an enemy. In the second way, however, it is better to love one’s enemy than one’s friend, and this for two reasons. First, because it is possible to love one’s friend for another reason than God, whereas God is the only reason for loving one’s enemy. Secondly, because if we suppose that both are loved for God, our love for God is proved to be all the stronger through carrying a man’s affections to things which are furthest from him, namely, to the love of his enemies, even as the power of a furnace is proved to be the stronger, according as it throws its heat to more distant objects. Hence our love for God is proved to be so much the stronger, as the more difficult are the things we accomplish for its sake, just as the power of fire is so much the stronger, as it is able to set fire to a less inflammable matter. Yet just as the same fire acts with greater force on what is near than on what is distant, so too, charity loves with greater fervor those who are united to us than those who are far removed; and in this respect the love of friends, considered in itself, is more ardent and better than the love of one’s enemy.

Reply to Objection 1: The words of Our Lord must be taken in their strict sense: because the love of one’s friends is not meritorious in God’s sight when we love them merely because they are our friends: and this would seem to be the case when we love our friends in such a way that we love not our enemies. On the other hand the love of our friends is meritorious, if we love them for God’s sake, and not merely because they are our friends. The Reply to the other Objections is evident from what has been said in the article, because the two arguments that follow consider the reason for loving, while the last considers the question on the part of those who are loved.

Obiezione 1: Sembra più meritevole amare un nemico che amare un amico. Infatti è scritto (Matteo 5:46): “Se amate coloro che vi amano, quale ricompensa avrete?” Pertanto, amare un proprio amico non è degno di alcuna ricompensa; mentre, come dimostra lo stesso passaggio, amare un nemico è degno di una ricompensa. Quindi, amare un nemico è più meritevole che amare un amico.

Obiezione 2: Inoltre, un atto è tanto più meritevole quanto più deriva da una carità più profonda. Ma appartiene ai veri figli di Dio amare i propri nemici, mentre coloro che possiedono una carità imperfetta amano soltanto i propri amici. Pertanto, amare il proprio nemico è più meritevole che amare il proprio amico.

Obiezione 3: Inoltre, dove si compie uno sforzo maggiore per il bene, sembra esserci anche un maggior merito, poiché “ognuno riceverà la propria ricompensa secondo il proprio lavoro” (1 Corinzi 3:8). Ora, è necessario compiere uno sforzo maggiore per amare il proprio nemico rispetto ad amare il proprio amico, poiché ciò rappresenta una difficoltà maggiore. Pertanto, sembra più meritevole amare il proprio nemico che il proprio amico.

Al contrario, più un’azione è buona, più è meritevole. Amare un proprio amico è senz’altro preferibile, poiché amare una persona migliore è sempre la scelta giusta; inoltre, l’amico che ti ama è certamente migliore del nemico che ti odia. Pertanto, amare un proprio amico è decisamente più meritevole che amare il proprio nemico.

Rispondo che Dio è la ragione per cui amiamo il nostro prossimo per carità, come già detto sopra (Q[25], A[1]). Pertanto, quando ci si chiede quale sia migliore o più meritevole: amare un proprio amico o un proprio nemico, queste due forme d’amore possono essere confrontate in due modi: innanzitutto, dal punto di vista del prossimo che amiamo; in secondo luogo, dal punto di vista della ragione per cui lo amiamo.
Nel primo caso, l’amore per un proprio amico supera quello per un nemico, poiché l’amico è sia migliore che più strettamente legato a noi; quindi l’atto d’amore rivolto verso di lui è più nobile, e di conseguenza il suo opposto – odiare un amico – è peggiore.
Nel secondo caso, tuttavia, è preferibile amare il proprio nemico piuttosto che l’amico stesso, e ciò per due motivi: innanzitutto, perché è possibile amare un proprio amico per ragioni diverse da Dio, mentre Dio è l’unica ragione per cui si dovrebbe amare un nemico; in secondo luogo, poiché se supponiamo che entrambi siano amati per amore di Dio, il nostro amore per Dio risulterà ancora più forte quando estendiamo le nostre affezioni verso ciò che è più lontano da noi, cioè verso l’amore per i nostri nemici. Proprio come la potenza di un forno si dimostra maggiore quando irradia calore verso oggetti più distanti, così anche il nostro amore per Dio diventa più forte quando ci impegniamo in azioni particolarmente difficili per suo conto.
Tuttavia, proprio come lo stesso fuoco agisce con maggiore intensità su ciò che è vicino piuttosto che su ciò che è lontano, così anche la carità ama con maggior fervore coloro che sono strettamente legati a noi rispetto a coloro che sono lontani; e in questo senso, l’amore per gli amici, considerato in sé stesso, è più ardente e nobile dell’amore per un nemico.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole del Nostro Signore devono essere intese nel loro senso stretto: infatti l’amore per i propri amici non è meritevole agli occhi di Dio se lo proviamo soltanto perché sono nostri amici; ciò sembrerebbe valere anche quando amiamo i nostri amici in modo tale da non amare i nostri nemici. D’altra parte, l’amore per i propri amici è meritevole se lo proviamo per amore di Dio, e non soltanto perché sono nostri amici.
La risposta alle altre obiezioni risulta evidente da quanto detto nell’articolo: infatti le due argomentazioni successive considerano il motivo per cui si ama, mentre l’ultima affronta la questione dal punto di vista di coloro che vengono amati.

Objection 1: It would seem that it is more meritorious to love one’s neighbor than to love God. For the more meritorious thing would seem to be what the Apostle preferred. Now the Apostle preferred the love of our neighbor to the love of God, according to Rom. 9:3: “I wished myself to be an anathema from Christ for my brethren.” Therefore it is more meritorious to love one’s neighbor than to love God.

Objection 2: Further, in a certain sense it seems to be less meritorious to love one’s friend, as stated above (A[7]). Now God is our chief friend, since “He hath first loved us” (1 Jn. 4:10). Therefore it seems less meritorious to love God.

Objection 3: Further, whatever is more difficult seems to be more virtuous and meritorious since “virtue is about that which is difficult and good” (Ethic. ii, 3). Now it is easier to love God than to love one’s neighbor, both because all things love God naturally, and because there is nothing unlovable in God, and this cannot be said of one’s neighbor. Therefore it is more meritorious to love one’s neighbor than to love God.

On the contrary, That on account of which a thing is such, is yet more so. Now the love of one’s neighbor is not meritorious, except by reason of his being loved for God’s sake. Therefore the love of God is more meritorious than the love of our neighbor.

I answer that, This comparison may be taken in two ways. First, by considering both loves separately: and then, without doubt, the love of God is the more meritorious, because a reward is due to it for its own sake, since the ultimate reward is the enjoyment of God, to Whom the movement of the Divine love tends: hence a reward is promised to him that loves God (Jn. 14:21): “He that loveth Me, shall be loved of My Father, and I will … manifest Myself to him.” Secondly, the comparison may be understood to be between the love of God alone on the one side, and the love of one’s neighbor for God’s sake, on the other. In this way love of our neighbor includes love of God, while love of God does not include love of our neighbor. Hence the comparison will be between perfect love of God, extending also to our neighbor, and inadequate and imperfect love of God, for “this commandment we have from God, that he, who loveth God, love also his brother” (1 Jn. 4:21).

Reply to Objection 1: According to one gloss, the Apostle did not desire this, viz. to be severed from Christ for his brethren, when he was in a state of grace, but had formerly desired it when he was in a state of unbelief, so that we should not imitate him in this respect. We may also reply, with Chrysostom (De Compunct. i, 8) [*Hom. xvi in Ep. ad Rom.] that this does not prove the Apostle to have loved his neighbor more than God, but that he loved God more than himself. For he wished to be deprived for a time of the Divine fruition which pertains to love of one self, in order that God might be honored in his neighbor, which pertains to the love of God.

Reply to Objection 2: A man’s love for his friends is sometimes less meritorious in so far as he loves them for their sake, so as to fall short of the true reason for the friendship of charity, which is God. Hence that God be loved for His own sake does not diminish the merit, but is the entire reason for merit.

Reply to Objection 3: The “good” has, more than the “difficult,” to do with the reason of merit and virtue. Therefore it does not follow that whatever is more difficult is more meritorious, but only what is more difficult, and at the same time better.

Obiezione 1: Sembra che amare il proprio prossimo sia più meritevole di amare Dio. Infatti, ciò che appare più meritevole è ciò che l’Apostolo preferì. L’Apostolo, infatti, diede priorità all’amore per il prossimo rispetto all’amore per Dio, come si legge in Romani 9:3: “Avrei voluto essere anatema per i miei fratelli”. Pertanto, amare il proprio prossimo è più meritevole di amare Dio.

Obiezione 2: Inoltre, in un certo senso, sembrerebbe meno meritevole amare il proprio amico, come detto sopra (A[7]). Ora Dio è il nostro principale amico, poiché “Lui ci ha amati per primo” (1 Giovanni 4:10). Pertanto, sembrerebbe meno meritevole amare Dio.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è più difficile sembra essere anche più virtuoso e meritevole, poiché “la virtù riguarda ciò che è difficile e nello stesso tempo buono” (Etica, ii, 3). Ora, amare Dio è più facile che amare il proprio prossimo: sia perché tutte le cose amano naturalmente Dio, sia perché in Dio non c’è nulla di odioso o disprezzabile, mentre ciò non si può dire del proprio prossimo. Pertanto, amare il proprio prossimo è più meritevole che amare Dio.

Al contrario, ciò che rende qualcosa tale lo rende ancora di più tale. Ora, l’amore per il prossimo non è meritevole, se non in quanto derivi dall’amare per amore di Dio. Pertanto, l’amore per Dio è più meritevole dell’amore per il nostro prossimo.

Rispondo che questa comparazione può essere interpretata in due modi. Primo, considerando entrambi i tipi di amore separatamente: in questo caso, senza dubbio, l’amore per Dio è il più meritevole, poiché ne deriva una ricompensa in sé stesso, visto che la ricompensa ultima consiste nel godere di Dio, verso il quale tende il movimento dell’amore divino; pertanto a colui che ama Dio viene promessa una ricompensa (Giovanni 14:21): “Chi mi ama sarà amato dal Padre mio, e io gli mi mostrerò”. Secondo, la comparazione può essere intesa come un confronto tra l’amore per Dio soltanto da un lato, e l’amore del prossimo a nome di Dio dall’altro. In questo modo, l’amore per il prossimo include anche l’amore per Dio, mentre l’amore per Dio non include necessariamente l’amore per il prossimo. Quindi, la comparazione riguarda l’amore perfetto per Dio, che si estende anche al prossimo, e l’amore imperfetto o insufficiente per Dio, poiché “questo comandamento lo abbiamo da Dio: chi ama Dio, ami anche il suo fratello” (1 Giovanni 4:21).

Risposta all’Obiezione 1: Secondo un commento, l’Apostolo non desiderava affatto essere separato da Cristo per i suoi fratelli quando si trovava nello stato di grazia; al contrario, in precedenza aveva espresso tale desiderio quando era nel regno dell’incredulità. Pertanto, non dovremmo imitarlo in questo senso. Possiamo anche ribattere, seguendo le parole di Crisostomo (De Compunct. i, 8; Hom. xvi in Ep. ad Rom.), che ciò non dimostra affatto che l’Apostolo amasse il prossimo più di Dio, ma piuttosto che amasse Dio più di se stesso. Egli infatti desiderava, per un certo periodo, essere privato della gioia divina legata all’amore di sé stesso, al fine che Dio potesse essere onorato nel prossimo, il che rappresenta l’espressione dell’amore per Dio.

Risposta all’Obiezione 2: L’amore di un uomo per i suoi amici è talvolta meno meritevole nel senso che lo prova per il loro bene stesso, mancando così del vero motivo della amicizia basata sulla carità, che è Dio. Pertanto, amare Dio per il suo stesso valore non diminuisce il merito, ma rappresenta addirittura l’unica ragione di tale merito.

Risposta all’Obiezione 3: Il “bene”, più del “difficile”, è legato alla ragione del merito e della virtù. Pertanto, non si può concludere che ciò che è più difficile sia anche più meritevole; ma soltanto ciò che è più difficile e allo stesso tempo migliore.

WE must now consider the effects which result from the principal act of charity which is love, and (1) the interior effects, (2) the exterior effects. As to the first, three things have to be considered: (1) Joy, (2) Peace, (3) Mercy. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether joy is an effect of charity? (2) Whether this kind of joy is compatible with sorrow? (3) Whether this joy can be full? (4) Whether it is a virtue?

Dobbiamo ora considerare gli effetti che derivano dall’atto principale della carità, ovvero dall’amore: (1) gli effetti interiori e (2) quelli esteriori. Per quanto riguarda gli effetti interiori, sono da prendere in considerazione tre aspetti: (1) la gioia, (2) la pace e (3) la misericordia. All’interno di questa categoria esistono altri quattro punti di riflessione: (1) se la gioia sia effettivamente un risultato della carità; (2) se questo tipo di gioia possa coesistere con il dolore; (3) se tale gioia possa essere piena e completa; (4) se essa costituisca davvero una virtù.

Objection 1: It would seem that joy is not effected in us by charity. For the absence of what we love causes sorrow rather than joy. But God, Whom we love by charity, is absent from us, so long as we are in this state of life, since “while we are in the body, we are absent from the Lord” (2 Cor. 5:6). Therefore charity causes sorrow in us rather than joy.

Objection 2: Further, it is chiefly through charity that we merit happiness. Now mourning, which pertains to sorrow, is reckoned among those things whereby we merit happiness, according to Mat. 5:5: “Blessed are they that mourn, for they shall be comforted.” Therefore sorrow, rather than joy, is an effect of charity.

Objection 3: Further, charity is a virtue distinct from hope, as shown above (Q[17], A[6]). Now joy is the effect of hope, according to Rom. 12:12: “Rejoicing in hope.” Therefore it is not the effect of charity.

On the contrary, It is written (Rom. 5:5): “The charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost, Who is given to us.” But joy is caused in us by the Holy Ghost according to Rom. 14:17: “The kingdom of God is not meat and drink, but justice and peace, and joy in the Holy Ghost.” Therefore charity is a cause of joy.

I answer that, As stated above (FS, Q[25], AA[1],2,3), when we were treating of the passions, joy and sorrow proceed from love, but in contrary ways. For joy is caused by love, either through the presence of the thing loved, or because the proper good of the thing loved exists and endures in it; and the latter is the case chiefly in the love of benevolence, whereby a man rejoices in the well-being of his friend, though he be absent. On the other hand sorrow arises from love, either through the absence of the thing loved, or because the loved object to which we wish well, is deprived of its good or afflicted with some evil. Now charity is love of God, Whose good is unchangeable, since He is His goodness, and from the very fact that He is loved, He is in those who love Him by His most excellent effect, according to 1 Jn. 4:16: “He that abideth in charity, abideth in God, and God in him.” Therefore spiritual joy, which is about God, is caused by charity.

Reply to Objection 1: So long as we are in the body, we are said to be “absent from the Lord,” in comparison with that presence whereby He is present to some by the vision of “sight”; wherefore the Apostle goes on to say (2 Cor. 5:6): “For we walk by faith and not by sight.” Nevertheless, even in this life, He is present to those who love Him, by the indwelling of His grace.

Reply to Objection 2: The mourning that merits happiness, is about those things that are contrary to happiness. Wherefore it amounts to the same that charity causes this mourning, and this spiritual joy about God, since to rejoice in a certain good amounts to the same as to grieve for things that are contrary to it.

Reply to Objection 3: There can be spiritual joy about God in two ways. First, when we rejoice in the Divine good considered in itself; secondly, when we rejoice in the Divine good as participated by us. The former joy is the better, and proceeds from charity chiefly: while the latter joy proceeds from hope also, whereby we look forward to enjoy the Divine good, although this enjoyment itself, whether perfect or imperfect, is obtained according to the measure of one’s charity.

Obiezione 1: Sembra che la gioia non venga suscitata in noi attraverso la carità. Infatti, l’assenza di ciò che amiamo provoca tristezza piuttosto che gioia. Ma Dio, che amiamo per mezzo della carità, è assente da noi finché siamo in questo stato di vita, poiché “finché siamo nel corpo, siamo assenti dal Signore” (2 Corinzi 5:6). Pertanto, la carità dovrebbe causare tristezza piuttosto che gioia in noi.

Obiezione 2: Inoltre, è soprattutto attraverso la carità che meritiamo la felicità. Ora, il lutto, che appartiene al dolore, è considerato tra quelle cose grazie alle quali meritiamo la felicità, secondo Matteo 5:5: “Beati coloro che piangono, perché saranno consolati”. Pertanto, il dolore, piuttosto che la gioia, è un effetto della carità.

Obiezione 3: Inoltre, la carità è una virtù distinta dalla speranza, come dimostrato sopra (Q[17], A[6]). Ora, la gioia è l’effetto della speranza, secondo Romani 12:12: “Rallegrarsi nella speranza”. Pertanto, non è l’effetto della carità.

Al contrario, è scritto (Romani 5:5): “La carità di Dio si riversa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è stato dato”. Ma la gioia viene in noi proprio attraverso lo Spirito Santo, come affermato in Romani 14:17: “Il regno di Dio non consiste nel cibo e nella bevanda, ma nella giustizia, nella pace e nella gioia nello Spirito Santo”. Pertanto, la carità è una causa di gioia.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[25], AA[1],2,3), quando trattavamo delle passioni, gioia e dolore derivano dall’amore, ma in modi opposti. La gioia infatti è causata dall’amore, sia attraverso la presenza della persona amata, sia perché il bene proprio di tale persona esiste e permane in lei; questo secondo caso si verifica soprattutto nell’amore basato sulla benevolenza, quando una persona si rallegra del benessere del proprio amico anche se quest’ultimo è lontano. Dall’altra parte, il dolore sorge dall’amore, sia a causa dell’assenza della persona amata, sia perché l’oggetto amato viene privato del suo bene o afflitto da qualche male. Ora, la carità è amore per Dio, il cui bene è immutabile, poiché Egli stesso è il Suo bene; e proprio perché è amato, Egli agisce in coloro che Lo amano attraverso i Suoi effetti più eccellenti, come si legge in 1 Giovanni 4:16: “Chi rimane nella carità, rimane in Dio, e Dio in lui”. Pertanto, la gioia spirituale, che riguarda Dio, è causata dalla carità.

Risposta all’Obiezione 1: Finché siamo nel corpo, si dice che siamo “assenti dal Signore”, in confronto a quella presenza attraverso la quale Lui è presente per alcuni attraverso la visione; per questo l’Apostolo prosegue dicendo (2 Corinzi 5:6): “Perché camminiamo per fede e non per vista”. Tuttavia, anche in questa vita, Lui è presente per coloro che Lo amano, grazie alla dimora della Sua grazia in loro.

Risposta all’Obiezione 2: Il lutto che merita felicità riguarda quelle cose che sono contrarie alla felicità. Pertanto, è lo stesso che la carità provochi questo lutto e questa gioia spirituale per Dio, poiché rallegrarsi di un certo bene equivale a dolersi per le cose che gli sono contrarie.

Risposta all’Obiezione 3: La gioia spirituale riguardo a Dio può manifestarsi in due modi. In primo luogo, quando ci rallegriamo del bene divino considerato in sé stesso; in secondo luogo, quando ci rallegriamo del bene divino che noi stessi possediamo o partecipiamo. La prima forma di gioia è la più nobile e deriva principalmente dalla carità; la seconda forma, invece, deriva anche dalla speranza, che ci fa attendere con ansia il godimento del bene divino, anche se tale godimento, sia perfetto che imperfetto, viene ottenuto nella misura della nostra carità.

Objection 1: It would seem that the spiritual joy that results from charity is compatible with an admixture of sorrow. For it belongs to charity to rejoice in our neighbor’s good, according to 1 Cor. 13:4,6: “Charity … rejoiceth not in iniquity, but rejoiceth with the truth.” But this joy is compatible with an admixture of sorrow, according to Rom. 12:15: “Rejoice with them that rejoice, weep with them that weep.” Therefore the spiritual joy of charity is compatible with an admixture of sorrow.

Objection 2: Further, according to Gregory (Hom. in Evang. xxxiv), “penance consists in deploring past sins, and in not committing again those we have deplored.” But there is no true penance without charity. Therefore the joy of charity has an admixture of sorrow.

Objection 3: Further, it is through charity that man desires to be with Christ according to Phil. 1:23: “Having a desire to be dissolved and to be with Christ.” Now this desire gives rise, in man, to a certain sadness, according to Ps. 119:5: “Woe is me that my sojourning is prolonged!” Therefore the joy of charity admits of a seasoning of sorrow.

On the contrary, The joy of charity is joy about the Divine wisdom. Now such like joy has no admixture of sorrow, according to Wis. 8:16: “Her conversation hath no bitterness.” Therefore the joy of charity is incompatible with an admixture of sorrow.

I answer that, As stated above (A[1], ad 3), a twofold joy in God arises from charity. One, the more excellent, is proper to charity; and with this joy we rejoice in the Divine good considered in itself. This joy of charity is incompatible with an admixture of sorrow, even as the good which is its object is incompatible with any admixture of evil: hence the Apostle says (Phil. 4:4): “Rejoice in the Lord always.” The other is the joy of charity whereby we rejoice in the Divine good as participated by us. This participation can be hindered by anything contrary to it, wherefore, in this respect, the joy of charity is compatible with an admixture of sorrow, in so far as a man grieves for that which hinders the participation of the Divine good, either in us or in our neighbor, whom we love as ourselves.

Reply to Objection 1: Our neighbor does not weep save on account of some evil. Now every evil implies lack of participation in the sovereign good: hence charity makes us weep with our neighbor in so far as he is hindered from participating in the Divine good.

Reply to Objection 2: Our sins divide between us and God, according to Is. 59:2; wherefore this is the reason why we grieve for our past sins, or for those of others, in so far as they hinder us from participating in the Divine good.

Reply to Objection 3: Although in this unhappy abode we participate, after a fashion, in the Divine good, by knowledge and love, yet the unhappiness of this life is an obstacle to a perfect participation in the Divine good: hence this very sorrow, whereby a man grieves for the delay of glory, is connected with the hindrance to a participation of the Divine good.

Obiezione 1: Sembra che la gioia spirituale derivante dalla carità sia compatibile con l’alternanza di gioia e tristezza. Infatti, appartiene alla natura della carità rallegrarsi del bene altrui, come si legge in 1 Corinzi 13:4-6: “La carità, non si rallegra dell’iniquità, ma si rallegra con la verità”. Tuttavia, questa gioia è compatibile con l’alternanza di sentimenti positivi e negativi, come affermato in Romani 12:15: “Rallegrati con coloro che si rallegrano, piangi con coloro che piangono”. Pertanto, la gioia spirituale derivante dalla carità può essere accompagnata anche da tristezza.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Gregorio (Hom. in Evang. xxxiv), “la penitenza consiste nel deplorare i peccati passati e nel non commettere più quelli che abbiamo deplorato”. Ma non esiste vera penitenza senza carità. Pertanto, la gioia derivante dalla carità contiene anche un elemento di tristezza.

Obiezione 3: Inoltre, è proprio attraverso la carità che l’uomo desidera essere con Cristo, come si legge in Filippi 1:23: “Desiderando di essere dissolto e di essere con Cristo”. Questo desiderio suscita nell’uomo una certa tristezza, come si esprime nel Salmo 119:5: “Mia sventura, poiché il mio soggiorno è prolungato!”. Pertanto, la gioia derivante dalla carità è accompagnata da un pizzico di tristezza.

Al contrario, la gioia della carità è una gioia legata alla saggezza divina. Una tale gioia non contiene alcuna traccia di dolore, come afferma il Libro della Sapienza 8:16: “Le sue parole non contengono amarezza”. Pertanto, la gioia della carità è incompatibile con qualsiasi elemento di dolore.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 3), dalla carità derivano due tipi di gioia in Dio. Il primo, il più elevato, è proprio della carità stessa; con questa gioia ci rallegriamo del bene divino considerato in sé stesso. Questa gioia della carità è incompatibile con l’aggiunta di tristezza, così come il bene che ne è oggetto non può essere contaminato dal male: per questo motivo l’Apostolo dice (Filippesi 4:4): “Rallegratevi sempre nel Signore”.
L’altro tipo di gioia deriva dalla consapevolezza del bene divino che noi stessi possediamo attraverso la carità; tuttavia, questa partecipazione può essere ostacolata da qualsiasi cosa vi sia contraria. Pertanto, in questo senso, la gioia della carità è compatibile con l’aggiunta di tristezza, quando si soffre per ciò che impedisce a noi o ai nostri fratelli, che amiamo come noi stessi, di partecipare al bene divino.

Risposta all’Obiezione 1: Il nostro vicino non piange se non a causa di qualche male. Ora, ogni male implica una mancanza di partecipazione al bene supremo; pertanto la carità ci spinge a piangere insieme al nostro vicino nel momento in cui quest’ultimo viene ostacolato nella sua partecipazione al bene divino.

Risposta all’Obiezione 2: I nostri peccati creano una distanza tra noi e Dio, secondo Isaia 59:2; ed è proprio per questo che ci addoloriamo dei nostri peccati passati, o di quelli altrui, nella misura in cui essi ci impediscono di partecipare al bene divino.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene in questa condizione infelice partecipiamo, in un certo modo, al Bene Divino attraverso la conoscenza e l’amore, tuttavia l’infelicità di questa vita rappresenta un ostacolo a una partecipazione perfetta al Bene Divino; pertanto proprio questo dolore, che fa sì che un uomo si addolori per il ritardo della gloria, è legato a tale impedimento nella partecipazione al Bene Divino.

Objection 1: It would seem that the spiritual joy which proceeds from charity cannot be filled. For the more we rejoice in God, the more is our joy in Him filled. But we can never rejoice in Him as much as it is meet that we should rejoice in God, since His goodness which is infinite, surpasses the creature’s joy which is finite. Therefore joy in God can never be filled.

Objection 2: Further, that which is filled cannot be increased. But the joy, even of the blessed, can be increased, since one’s joy is greater than another’s. Therefore joy in God cannot be filled in a creature.

Objection 3: Further, comprehension seems to be nothing else than the fulness of knowledge. Now, just as the cognitive power of a creature is finite, so is its appetitive power. Since therefore God cannot be comprehended by any creature, it seems that no creature’s joy in God can be filled.

On the contrary, Our Lord said to His disciples (Jn. 15:11): “That My joy may be in you, and your joy may be filled.”

I answer that, Fulness of joy can be understood in two ways; first, on the part of the thing rejoiced in, so that one rejoice in it as much as it is meet that one should rejoice in it, and thus God’s joy alone in Himself is filled, because it is infinite; and this is condignly due to the infinite goodness of God: but the joy of any creature must needs be finite. Secondly, fulness of joy may be understood on the part of the one who rejoices. Now joy is compared to desire, as rest to movement, as stated above (FS, Q[25], AA[1],2), when we were treating of the passions: and rest is full when there is no more movement. Hence joy is full, when there remains nothing to be desired. But as long as we are in this world, the movement of desire does not cease in us, because it still remains possible for us to approach nearer to God by grace, as was shown above (Q[24], AA[4],7). When once, however, perfect happiness has been attained, nothing will remain to be desired, because then there will be full enjoyment of God, wherein man will obtain whatever he had desired, even with regard to other goods, according to Ps. 102:5: “Who satisfieth thy desire with good things.” Hence desire will be at rest, not only our desire for God, but all our desires: so that the joy of the blessed is full to perfection---indeed over-full, since they will obtain more than they were capable of desiring: for “neither hath it entered into the heart of man, what things God hath prepared for them that love Him” (1 Cor. 2:9). This is what is meant by the words of Lk. 6:38: “Good measure and pressed down, and shaken together, and running over shall they give into your bosom.” Yet, since no creature is capable of the joy condignly due to God, it follows that this perfectly full joy is not taken into man, but, on the contrary, man enters into it, according to Mat. 25:21: “Enter into the joy of thy Lord.”

Reply to Objection 1: This argument takes the fulness of joy in reference to the thing in which we rejoice.

Reply to Objection 2: When each one attains to happiness he will reach the term appointed to him by Divine predestination, and nothing further will remain to which he may tend, although by reaching that term, some will approach nearer to God than others. Hence each one’s joy will be full with regard to himself, because his desire will be fully set at rest; yet one’s joy will be greater than another’s, on account of a fuller participation of the Divine happiness.

Reply to Objection 3: Comprehension denotes fulness of knowledge in respect of the thing known, so that it is known as much as it can be. There is however a fulness of knowledge in respect of the knower, just as we have said of joy. Wherefore the Apostle says (Col. 1:9): “That you may be filled with the knowledge of His will, in all wisdom and spiritual understanding.”

Obiezione 1: Sembra che la gioia spirituale che deriva dalla carità non possa mai essere appagata.
Infatti, più ci rallegriamo in Dio, più la nostra gioia in Lui si arricchisce. Tuttavia, non possiamo mai rallegrarci in Lui nel modo in cui sarebbe giusto che facessimo, poiché la Sua bontà, essendo infinita, supera di gran lunga la gioia finita della creatura. Pertanto, la gioia in Dio non può mai essere completamente appagata.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è già pieno non può essere aumentato. Ma la gioia, anche quella dei beati, può essere accresciuta, poiché la gioia di uno può essere maggiore di quella di un altro. Pertanto, la gioia in Dio non può essere “riempita” all’interno di una creatura.

Obiezione 3: Inoltre, la comprensione sembra non essere altro che la pienezza della conoscenza. Ora, proprio come il potere cognitivo di una creatura è finito, lo stesso vale per il suo potere appetitivo. Pertanto, poiché Dio non può essere compreso da alcuna creatura, sembra che la gioia di nessuna creatura in Dio possa mai essere appagata completamente.

Al contrario, Nostro Signore disse ai suoi discepoli (Giovanni 15:11): “Affinché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena.”

Rispondo che la pienezza di gioia può essere intesa in due modi: innanzitutto, dal punto di vista della cosa per cui ci si rallegra; in questo caso, ci si rallegra nella misura in cui è giusto farlo, e così soltanto la gioia di Dio in Se Stesso diventa piena, poiché è infinita; tale gioia è certamente degna della bontà infinita di Dio; ma la gioia di qualsiasi creatura deve necessariamente essere finita. In secondo luogo, la pienezza di gioia può essere intesa dal punto di vista di colui che si rallegra: la gioia, infatti, è paragonabile al desiderio, così come il riposo allo movimento, come già detto in precedenza quando trattavamo delle passioni; il riposo è pieno quando non c’è più alcun movimento; pertanto, la gioia è piena quando non rimane nulla da desiderare. Tuttavia, finché siamo in questo mondo, il desiderio non cessa in noi, poiché ci è ancora possibile avvicinarci a Dio per grazia, come dimostrato in precedenza; ma una volta raggiunta la felicità perfetta, non rimarrà più nulla da desiderare, poiché allora si godrà pienamente di Dio e l’uomo otterrà tutto ciò che aveva desiderato, anche riguardo ad altre cose, come dice il Salmo 102:5: “Colui che soddisfa i tuoi desideri con beni”. Pertanto, il desiderio troverà riposo, non solo il nostro desiderio per Dio, ma tutti i nostri desideri; così la gioia dei beati sarà piena fino alla perfezione, anzi, sovrappiena, poiché otterranno più di quanto fossero in grado di desiderare; infatti “non è entrato nel cuore dell’uomo ciò che Dio ha preparato per coloro che Lo amano” (1 Corinzi 2:9). Questo è ciò che intendono le parole di Luca 6:38: “Misura abbondante vi sarà data; si strizzerà, si schiaccerà e vi verrà versata nel grembo”. Tuttavia, poiché nessuna creatura è in grado di provare quella gioia che è degna di Dio, ne consegue che questa gioia perfettamente piena non viene ricevuta dall’uomo, ma, al contrario, è l’uomo stesso a entrarvi, come dice Matteo 25:21: “Entrate nella gioia del vostro Signore”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la pienezza della gioia in relazione alla cosa per cui ci rallegriamo.

Risposta all’Obiezione 2: Quando ciascuno raggiungerà la felicità, avrà raggiunto lo scopo che la Divina predestinazione gli aveva assegnato; non rimarrà quindi nulla a cui possa aspirare. Tuttavia, raggiungendo tale scopo, alcuni si avvicineranno a Dio più di altri. Pertanto, la gioia di ciascuno sarà completa riguardo a sé stesso, poiché il suo desiderio troverà piena soddisfazione; tuttavia, la gioia di uno sarà maggiore di quella di un altro, grazie a una partecipazione più intensa alla felicità divina.

Risposta all’Obiezione 3: La comprensione indica una completezza della conoscenza riguardo alla cosa conosciuta, in modo che essa venga appresa nella misura in cui è possibile farlo. Tuttavia, esiste anche una completezza della conoscenza riguardo al conoscitore, proprio come abbiamo detto a proposito della gioia. Per questo motivo l’Apostolo dice (Colossesi 1:9): “Affinché siate colmi della conoscenza della sua volontà, in tutta saggezza e intelletto spirituale”.

Objection 1: It would seem that joy is a virtue. For vice is contrary to virtue. Now sorrow is set down as a vice, as in the case of sloth and envy. Therefore joy also should be accounted a virtue.

Objection 2: Further, as love and hope are passions, the object of which is “good,” so also is joy. Now love and hope are reckoned to be virtues. Therefore joy also should be reckoned a virtue.

Objection 3: Further, the precepts of the Law are about acts of virtue. But we are commanded to rejoice in the Lord, according to Phil. 4:4: “Rejoice in the Lord always.” Therefore joy is a virtue.

On the contrary, It is not numbered among the theological virtues, nor among the moral, nor among the intellectual virtues, as is evident from what has been said above (FS, QQ[57],60,62).

I answer that, As stated above (FS, Q[55], AA[2],4), virtue is an operative habit, wherefore by its very nature it has an inclination to a certain act. Now it may happen that from the same habit there proceed several ordinate and homogeneous acts, each of which follows from another. And since the subsequent acts do not proceed from the virtuous habit except through the preceding act, hence it is that the virtue is defined and named in reference to that preceding act, although those other acts also proceed from the virtue. Now it is evident from what we have said about the passions (FS, Q[25], AA[2],4) that love is the first affection of the appetitive power, and that desire and joy follow from it. Hence the same virtuous habit inclines us to love and desire the beloved good, and to rejoice in it. But in as much as love is the first of these acts, that virtue takes its name, not from joy, nor from desire, but from love, and is called charity. Hence joy is not a virtue distinct from charity, but an act, or effect, of charity: for which reason it is numbered among the Fruits (Gal. 5:22).

Reply to Objection 1: The sorrow which is a vice is caused by inordinate self-love, and this is not a special vice, but a general source of the vices, as stated above (FS, Q[77], A[4]); so that it was necessary to account certain particular sorrows as special vices, because they do not arise from a special, but from a general vice. On the other hand love of God is accounted a special virtue, namely charity, to which joy must be referred, as its proper act, as stated above (here and A[2]).

Reply to Objection 2: Hope proceeds from love even as joy does, but hope adds, on the part of the object, a special character, viz. “difficult,” and “possible to obtain”; for which reason it is accounted a special virtue. On the other hand joy does not add to love any special aspect, that might cause a special virtue.

Reply to Objection 3: The Law prescribes joy, as being an act of charity, albeit not its first act.

Obiezione 1: Sembra che la gioia sia una virtù. Infatti il vizio è l’opposto della virtù. Ora la tristezza viene considerata un vizio, così come la pigrizia e l’invidia. Pertanto anche la gioia dovrebbe essere ritenuta una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, poiché amore e speranza sono passioni il cui oggetto è il “bene”, lo stesso vale per la gioia. Ora, amore e speranza sono considerate virtù; pertanto anche la gioia dovrebbe essere considerata una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, i precetti della Legge riguardano atti di virtù. Ma ci viene comandato di gioire nel Signore, secondo Filippi 4:4: “Ridete sempre nel Signore”. Pertanto, la gioia è una virtù.

Al contrario, non è annoverato tra le virtù teologali, né tra quelle morali, né tra quelle intellettuali, come risulta evidente da quanto detto in precedenza (FS, QQ[57], 60, 62).

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[55], AA[2],4), la virtù è un’abitudine operativa; pertanto, per sua stessa natura, essa induce verso un certo atto. Può accadere che dalla stessa abitudine derivino diversi atti ordinati e omogenei, ciascuno dei quali deriva dall’altro. Poiché gli atti successivi non scaturiscono dall’abitudine virtuosa se non attraverso l’atto precedente, è proprio in riferimento a quest’ultimo atto che la virtù viene definita e chiamata; anche se gli altri atti derivano anch’essi dalla stessa abitudine virtuosa. È evidente, dunque, da quanto abbiamo detto sulle passioni (FS, Q[25], AA[2],4), che l’amore è la prima delle affezioni del potere appetitivo, e che desiderio e gioia ne derivano. Pertanto, la stessa abitudine virtuosa ci spinge ad amare e desiderare il bene amato, e a gioirne. Ma poiché l’amore è il primo di questi atti, la virtù prende il proprio nome non dalla gioia né dal desiderio, ma dall’amore stesso; per questo motivo viene chiamata carità. Quindi, la gioia non è una virtù distinta dalla carità, ma un atto o un effetto della carità; per questa ragione viene annoverata tra i “Frutti” della carità (Galati 5:22).

Risposta all’Obiezione 1: Il dolore che costituisce un vizio è causato da un eccessivo amore di sé; tale sentimento non rappresenta però un vizio specifico, bensì una fonte generale di tutti i vizi, come già affermato in precedenza (FS, Q[77], A[4]). Per questo motivo è stato necessario considerare alcuni tipi particolari di dolore come vizi specifici, poiché non derivano da un vizio specifico, ma da una fonte generale di vizi. D’altra parte, l’amore di Dio viene considerato una virtù specifica, ovvero la carità; alla carità, infatti, è attribuita la gioia come suo atto proprio, come già indicato in precedenza (in questo testo e in A[2]).

Risposta all’Obiezione 2: La speranza deriva dall’amore, proprio come la gioia; tuttavia, la speranza aggiunge, riguardo all’oggetto amato, un carattere particolare, ovvero “difficile da ottenere” ma “possibile da raggiungere”; per questa ragione viene considerata una virtù speciale. Dall’altra parte, la gioia non aggiunge all’amore alcun aspetto particolare che possa renderlo una virtù speciale.

Risposta all’Obiezione 3: La Legge prescrive la gioia come un atto di carità, sebbene non sia il primo atto di carità in sé.

We must now consider Peace, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether peace is the same as concord? (2) Whether all things desire peace? (3) Whether peace is an effect of charity? (4) Whether peace is a virtue?

Dobbiamo ora considerare la Pace; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la pace sia lo stesso che l’armonia;
(2) Se tutte le cose desiderino la pace;
(3) Se la pace sia un effetto della carità;
(4) Se la pace sia una virtù.

Objection 1: It would seem that peace is the same as concord. For Augustine says (De Civ. Dei xix, 13): “Peace among men is well ordered concord.” Now we are speaking here of no other peace than that of men. Therefore peace is the same as concord.

Objection 2: Further, concord is union of wills. Now the nature of peace consists in such like union, for Dionysius says (Div. Nom. xi) that peace unites all, and makes them of one mind. Therefore peace is the same as concord.

Objection 3: Further, things whose opposites are identical are themselves identical. Now the one same thing is opposed to concord and peace, viz. dissension; hence it is written (1 Cor. 16:33): “God is not the God of dissension but of peace.” Therefore peace is the same as concord.

On the contrary, There can be concord in evil between wicked men. But “there is no peace to the wicked” (Is. 48:22). Therefore peace is not the same as concord.

I answer that, Peace includes concord and adds something thereto. Hence wherever peace is, there is concord, but there is not peace, wherever there is concord, if we give peace its proper meaning. For concord, properly speaking, is between one man and another, in so far as the wills of various hearts agree together in consenting to the same thing. Now the heart of one man may happen to tend to diverse things, and this in two ways. First, in respect of the diverse appetitive powers: thus the sensitive appetite tends sometimes to that which is opposed to the rational appetite, according to Gal. 5:17: “The flesh lusteth against the spirit.” Secondly, in so far as one and the same appetitive power tends to diverse objects of appetite, which it cannot obtain all at the same time: so that there must needs be a clashing of the movements of the appetite. Now the union of such movements is essential to peace, because man’s heart is not at peace, so long as he has not what he wants, or if, having what he wants, there still remains something for him to want, and which he cannot have at the same time. On the other hand this union is not essential to concord: wherefore concord denotes union of appetites among various persons, while peace denotes, in addition to this union, the union of the appetites even in one man.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking there of that peace which is between one man and another, and he says that this peace is concord, not indeed any kind of concord, but that which is well ordered, through one man agreeing with another in respect of something befitting to both of them . For if one man concord with another, not of his own accord, but through being forced, as it were, by the fear of some evil that besets him, such concord is not really peace, because the order of each concordant is not observed, but is disturbed by some fear-inspiring cause. For this reason he premises that “peace is tranquillity of order,” which tranquillity consists in all the appetitive movements in one man being set at rest together.

Reply to Objection 2: If one man consent to the same thing together with another man, his consent is nevertheless not perfectly united to himself, unless at the same time all his appetitive movements be in agreement.

Reply to Objection 3: A twofold dissension is opposed to peace, namely dissension between a man and himself, and dissension between one man and another. The latter alone is opposed to concord.

Obiezione 1: Sembra che la pace sia lo stesso che l’armonia. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 13): “La pace tra gli uomini è un’armonia ben ordinata”. Ora noi stiamo parlando esclusivamente di quella pace umana. Pertanto, la pace è lo stesso che l’armonia.

Obiezione 2: Inoltre, l’armonia è un’unione di volontà. Ora, la natura della pace consiste proprio in tale unione, poiché Dionigi afferma (Div. Nom. xi) che la pace unisce tutti e li rende concordi nel pensiero. Pertanto, la pace è lo stesso che l’armonia.

Obiezione 3: Inoltre, le cose la cui opposizione è identica sono esse stesse identiche. Ora, la stessa cosa è opposta sia all’armonia che alla pace, cioè alla discordia; perciò si legge (1 Corinzi 16:33): “Dio non è il Dio della discordia, ma della pace”. Pertanto, la pace è identica all’armonia.

Al contrario, può esserci accordo nel male tra persone malvagie. Ma “non c’è pace per i malvagi” (Isaia 48:22). Pertanto, la pace non è lo stesso che l’accordo.

Rispondo che la pace include l’armonia e vi aggiunge qualcosa di ulteriore. Pertanto, ovunque ci sia pace, c’è armonia; ma non c’è pace là dove c’è soltanto armonia, se si intende la pace nel suo vero significato. L’armonia, infatti, in senso stretto, esiste tra due persone quando i loro desideri concordano nel volerlo stesso. Ora, il cuore di una persona può tendere verso cose diverse, e questo avviene in due modi: innanzitutto, per quanto riguarda le diverse forze appetitive; ad esempio, l’appetito sensibile a volte tende verso ciò che è opposto all’appetito razionale, come si legge in Galati 5:17: “La carne desidera contro lo spirito”. In secondo luogo, quando la stessa forza appetitiva mira a oggetti diversi che non possono essere ottenuti contemporaneamente, ne consegue uno scontro tra tali desideri. Ora, l’unione di tali desideri è essenziale per la pace, poiché il cuore di un uomo non è in pace finché non ottiene ciò che vuole; oppure, anche se lo ottiene, può ancora desiderare qualcos’altro che non può avere nello stesso momento. D’altra parte, questa unione non è essenziale per l’armonia: l’armonia indica infatti l’unione degli appetiti tra diverse persone, mentre la pace indica, oltre a questa unione, anche l’armonia degli stessi appetiti all’interno di una singola persona.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla lì di quella pace che esiste tra due persone, e afferma che tale pace sia concordia; non una qualsiasi forma di concordia, ma quella che è ben ordinata, quando una persona si accorda con un’altra riguardo a qualcosa che sia appropriato per entrambe. Infatti, se due persone si accordano non per loro stessa volontà, ma per timore di qualche male che le minaccia, tale concordia non è vera pace, poiché l’ordine naturale di ciascuna persona viene perturbato da quel motivo di paura. Per questo motivo Agostino stabilisce che “la pace sia la tranquillità dell’ordine”, e questa tranquillità consiste nel fatto che tutti i desideri e le motivazioni interiori di una persona siano in armonia tra loro.

Risposta all’Obiezione 2: Se un uomo consente alla stessa cosa insieme a un altro uomo, il suo consenso non è comunque perfettamente unito a se stesso, a meno che contemporaneamente tutti i suoi impulsi appetitivi siano in accordo tra loro.

Risposta all’Obiezione 3: Due tipi di dissensi sono contrari alla pace: il dissenso tra una persona stessa e se stessa, e il dissenso tra due persone diverse. Solo il secondo tipo di dissenso è contrario alla concordia.

Objection 1: It would seem that not all things desire peace. For, according to Dionysius (Div. Nom. xi), peace “unites consent.” But there cannot be unity of consent in things which are devoid of knowledge. Therefore such things cannot desire peace.

Objection 2: Further, the appetite does not tend to opposite things at the same time. Now many desire war and dissension. Therefore all men do not desire peace.

Objection 3: Further, good alone is an object of appetite. But a certain peace is, seemingly, evil, else Our Lord would not have said (Mat. 10:34): “I came not to send peace.” Therefore all things do not desire peace.

Objection 4: Further, that which all desire is, seemingly, the sovereign good which is the last end. But this is not true of peace, since it is attainable even by a wayfarer; else Our Lord would vainly command (Mk. 9:49): “Have peace among you.” Therefore all things do not desire peace.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xix, 12,14) that “all things desire peace”: and Dionysius says the same (Div. Nom. xi).

I answer that, From the very fact that a man desires a certain thing it follows that he desires to obtain what he desires, and, in consequence, to remove whatever may be an obstacle to his obtaining it. Now a man may be hindered from obtaining the good he desires, by a contrary desire either of his own or of some other, and both are removed by peace, as stated above. Hence it follows of necessity that whoever desires anything desires peace, in so far as he who desires anything, desires to attain, with tranquillity and without hindrance, to that which he desires: and this is what is meant by peace which Augustine defines (De Civ. Dei xix, 13) “the tranquillity of order.”

Reply to Objection 1: Peace denotes union not only of the intellective or rational appetite, or of the animal appetite, in both of which consent may be found, but also of the natural appetite. Hence Dionysius says that “peace is the cause of consent and of connaturalness,” where “consent” denotes the union of appetites proceeding from knowledge, and “connaturalness,” the union of natural appetites.

Reply to Objection 2: Even those who seek war and dissension, desire nothing but peace, which they deem themselves not to have. For as we stated above, there is no peace when a man concords with another man counter to what he would prefer. Consequently men seek by means of war to break this concord, because it is a defective peace, in order that they may obtain peace, where nothing is contrary to their will. Hence all wars are waged that men may find a more perfect peace than that which they had heretofore.

Reply to Objection 3: Peace gives calm and unity to the appetite. Now just as the appetite may tend to what is good simply, or to what is good apparently, so too, peace may be either true or apparent. There can be no true peace except where the appetite is directed to what is truly good, since every evil, though it may appear good in a way, so as to calm the appetite in some respect, has, nevertheless many defects, which cause the appetite to remain restless and disturbed. Hence true peace is only in good men and about good things. The peace of the wicked is not a true peace but a semblance thereof, wherefore it is written (Wis. 14:22): “Whereas they lived in a great war of ignorance, they call so many and so great evils peace.”

Reply to Objection 4: Since true peace is only about good things, as the true good is possessed in two ways, perfectly and imperfectly, so there is a twofold true peace. One is perfect peace. It consists in the perfect enjoyment of the sovereign good, and unites all one’s desires by giving them rest in one object. This is the last end of the rational creature, according to Ps. 147:3: “Who hath placed peace in thy borders.” The other is imperfect peace, which may be had in this world, for though the chief movement of the soul finds rest in God, yet there are certain things within and without which disturb the peace.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non tutte le cose desiderino la pace. Infatti, secondo Dionigi (Div. Nom. xi), la pace «unisce il consenso». Ma non può esserci unità di consenso in cose prive di conoscenza. Pertanto tali cose non possono desiderare la pace.

Obiezione 2: Inoltre, l’appetito non tende contemporaneamente a cose opposte. Ora, molti desiderano guerra e dissenso. Dunque, non tutti gli uomini desiderano la pace.

Obiezione 3: Inoltre, solo il bene è oggetto dell’appetito. Ma una certa pace sembra essere un male; altrimenti Nostro Signore non avrebbe detto (Mt 10,34): «Non sono venuto a portare la pace». Pertanto, non tutte le cose desiderano la pace.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che tutti desiderano sembra essere il bene supremo, che è il fine ultimo. Ma ciò non vale per la pace, poiché essa è raggiungibile anche da chi è in viaggio; altrimenti Nostro Signore avrebbe comandato invano (Mc 9,49): «Abbiate pace tra voi». Pertanto, non tutte le cose desiderano la pace.

Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei xix, 12,14) che «tutte le cose desiderano la pace»; e lo stesso afferma Dionigi (Div. Nom. xi).

Rispondo che, dal semplice fatto che un uomo desidera una certa cosa, segue che egli desidera ottenere ciò che desidera e, di conseguenza, rimuovere tutto ciò che potrebbe costituire un ostacolo al suo ottenimento. Ora, un uomo può essere impedito di ottenere il bene che desidera da un desiderio contrario, sia del suo proprio appetito sia di quello di altri; ed entrambi questi desideri vengono rimossi dalla pace, come sopra indicato. Ne consegue necessariamente che chiunque desideri qualcosa desidera la pace, nella misura in cui chiunque desideri qualcosa desidera raggiungere, con tranquillità e senza impedimenti, ciò che desidera: ed è questo ciò che si intende per pace, che Agostino definisce (De Civ. Dei xix, 13) «la tranquillità dell’ordine».

Risposta all’Obiezione 1: La pace denota l’unione non solo dell’appetito intellettivo o razionale, o dell’appetito animale, nei quali entrambi può trovarsi il consenso, ma anche dell’appetito naturale. Per questo Dionigi dice che «la pace è causa del consenso e della connaturalità», dove «consenso» indica l’unione degli appetiti derivanti dalla conoscenza, e «connaturalità», l’unione degli appetiti naturali.

Risposta all’Obiezione 2: Persino coloro che cercano guerra e dissenso non desiderano altro che la pace, che ritengono di non avere. Infatti, come abbiamo già detto, non c’è pace quando un uomo concorda con un altro contro ciò che preferirebbe. Di conseguenza, gli uomini ricorrono alla guerra per spezzare questa concordanza, perché si tratta di una pace difettosa, affinché possano ottenere una pace in cui nulla contrasti con la loro volontà. Pertanto, tutte le guerre si combattono affinché gli uomini possano trovare una pace più perfetta di quella che avevano in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: La pace dona calma e unità all’appetito. Ora, così come l’appetito può tendere a ciò che è buono in senso assoluto o a ciò che è apparentemente buono, allo stesso modo la pace può essere vera o apparente. Non può esserci una pace vera se non là dove l’appetito è orientato verso ciò che è veramente buono, poiché ogni male, anche se può apparire buono in qualche modo, tanto da calmare l’appetito sotto certi aspetti, presenta tuttavia molti difetti che fanno sì che l’appetito resti irrequieto e turbato. Pertanto, la vera pace esiste soltanto tra i buoni e riguarda le cose buone. La pace dei malvagi non è una pace vera, bensì una sua parvenza; perciò sta scritto (Sap 14,22): «Poiché vivevano in una grande guerra d’ignoranza, chiamano pace tanti e grandi mali».

Risposta all’Obiezione 4: Poiché la vera pace riguarda soltanto le cose buone, e poiché il vero bene si possiede in due modi, perfettamente e imperfettamente, ne consegue che esiste una duplice forma di vera pace. Una è la pace perfetta, che consiste nel godimento pieno del bene supremo e unisce tutti i desideri dando loro riposo in un solo oggetto. Questo è il fine ultimo della creatura razionale, secondo Sal 147,3: «Egli ha posto la pace ai tuoi confini». L’altra è la pace imperfetta, che si può avere in questo mondo: infatti, benché il movimento principale dell’anima trovi riposo in Dio, vi sono ancora alcune cose interne ed esterne che disturbano la pace.

Objection 1: It would seem that peace is not the proper effect of charity. For one cannot have charity without sanctifying grace. But some have peace who have not sanctifying grace, thus heathens sometimes have peace. Therefore peace is not the effect of charity.

Objection 2: Further, if a certain thing is caused by charity, its contrary is not compatible with charity. But dissension, which is contrary to peace, is compatible with charity, for we find that even holy doctors, such as Jerome and Augustine, dissented in some of their opinions. We also read that Paul and Barnabas dissented from one another (Acts 15). Therefore it seems that peace is not the effect of charity.

Objection 3: Further, the same thing is not the proper effect of different things. Now peace is the effect of justice, according to Is. 32:17: “And the work of justice shall be peace.” Therefore it is not the effect of charity.

On the contrary, It is written (Ps. 118:165): “Much peace have they that love Thy Law.”

I answer that, Peace implies a twofold union, as stated above (A[1]). The first is the result of one’s own appetites being directed to one object; while the other results from one’s own appetite being united with the appetite of another: and each of these unions is effected by charity---the first, in so far as man loves God with his whole heart, by referring all things to Him, so that all his desires tend to one object---the second, in so far as we love our neighbor as ourselves, the result being that we wish to fulfil our neighbor’s will as though it were ours: hence it is reckoned a sign of friendship if people “make choice of the same things” (Ethic. ix, 4), and Tully says (De Amicitia) that friends “like and dislike the same things” (Sallust, Catilin.)

Reply to Objection 1: Without sin no one falls from a state of sanctifying grace, for it turns man away from his due end by making him place his end in something undue: so that his appetite does not cleave chiefly to the true final good, but to some apparent good. Hence, without sanctifying grace, peace is not real but merely apparent.

Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Ethic. ix, 6) friends need not agree in opinion, but only upon such goods as conduce to life, and especially upon such as are important; because dissension in small matters is scarcely accounted dissension. Hence nothing hinders those who have charity from holding different opinions. Nor is this an obstacle to peace, because opinions concern the intellect, which precedes the appetite that is united by peace. In like manner if there be concord as to goods of importance, dissension with regard to some that are of little account is not contrary to charity: for such a dissension proceeds from a difference of opinion, because one man thinks that the particular good, which is the object of dissension, belongs to the good about which they agree, while the other thinks that it does not. Accordingly such like dissension about very slight matters and about opinions is inconsistent with a state of perfect peace, wherein the truth will be known fully, and every desire fulfilled; but it is not inconsistent with the imperfect peace of the wayfarer.

Reply to Objection 3: Peace is the “work of justice” indirectly, in so far as justice removes the obstacles to peace: but it is the work of charity directly, since charity, according to its very nature, causes peace. For love is “a unitive force” as Dionysius says (Div. Nom. iv): and peace is the union of the appetite’s inclinations.

Obiezione 1: Sembra che la pace non sia l’effetto proprio della carità. Infatti, non si può possedere la carità senza la grazia santificante. Tuttavia, alcune persone godono di pace pur non avendo la grazia santificante; quindi anche i pagani a volte possono provare pace. Pertanto, la pace non è necessariamente un effetto della carità.

Obiezione 2: Inoltre, se qualcosa è causato dalla carità, il suo contrario non è compatibile con la carità. Ma il dissenso, che è contrario alla pace, è compatibile con la carità, poiché riscontriamo che anche saggi teologi come Gerolamo e Agostino hanno espresso opinioni divergenti in alcune questioni. Leggiamo anche che Paolo e Barnaba ebbero opinioni contrastanti (Atti 15). Pertanto, sembra che la pace non sia un effetto della carità.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa non può essere considerata l’effetto proprio di cose diverse. La pace, ad esempio, è l’effetto della giustizia, come affermato in Isai 32:17: “E l’opera della giustizia sarà pace”. Pertanto, la pace non può essere considerata l’effetto della carità.

Al contrario, è scritto (Salmo 118:165): “Molta pace abbiano coloro che amano la Tua Legge.”

Rispondo che la Pace implica una duplice unione, come già detto sopra (A[1]). La prima deriva dal fatto che i propri desideri sono direzionati verso uno stesso oggetto; la seconda nasce dall’unione del proprio desiderio con quello di un altro essere umano. Entrambe queste unioni avvengono attraverso la carità: la prima, quando l’uomo ama Dio con tutto il cuore, riferendo tutte le cose a Lui, in modo che i suoi desideri tendano tutti verso lo stesso obiettivo; la seconda, quando amiamo il nostro prossimo come noi stessi, desiderando di realizzare la sua volontà come se fosse la nostra. Per questo motivo si considera un segno di amicizia quando le persone “scelgono le stesse cose” (Etica, IX, 4); inoltre, Tullio afferma nel suo trattato sull’Amicizia che gli amici “amano e odiano le stesse cose” (Sallustio, Catilina).

Risposta all’Obiezione 1: Senza peccato, nessuno cade da uno stato di grazia santificante, poiché questa grazia allontana l’uomo dal suo vero fine, inducendolo a porre il proprio scopo in qualcosa che non è degno; di conseguenza, il suo desiderio non si rivolge principalmente al vero bene finale, ma a un bene apparente. Pertanto, senza la grazia santificante, la pace non è reale, ma soltanto apparente.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Etica, IX, 6), gli amici non sono obbligati ad essere d’accordo sulle opinioni, ma soltanto su quei valori che contribuiscono alla vita, soprattutto su quelli di importanza fondamentale; infatti, le divergenze su questioni minori difficilmente vengono considerate vere dispute. Pertanto, nulla impedisce a coloro che sono animati da carità di avere opinioni diverse. Questo non costituisce nemmeno un ostacolo alla pace, poiché le opinioni riguardano l’intelletto, che precede i desideri che la pace unisce. Allo stesso modo, se c’è accordo su valori importanti, una divergenza su questioni di poco conto non è contraria alla carità: tale divergenza deriva semplicemente da differenze di opinione; uno ritiene che quel particolare valore sia incluso tra quelli su cui si concordano, l’altro no. Pertanto, una simile discrepanza su questioni insignificanti o su opinioni non è incompatibile con uno stato di pace perfetta, in cui la verità sarà pienamente conosciuta e ogni desiderio soddisfatto; ma non lo è nemmeno con la pace imperfetta di chi è ancora nel cammino verso la perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: La pace è “l’opera della giustizia” in modo indiretto, poiché la giustizia elimina gli ostacoli alla pace; ma è l’opera della carità in modo diretto, poiché la carità, per sua stessa natura, porta alla pace. Infatti, l’amore è “una forza unificante”, come afferma Dionigi (Divinum Nomina iv); e la pace rappresenta proprio quell’unione delle inclinazioni umane.

Objection 1: It would seem that peace is a virtue. For nothing is a matter of precept, unless it be an act of virtue. But there are precepts about keeping peace, for example: “Have peace among you” (Mk. 9:49). Therefore peace is a virtue.

Objection 2: Further, we do not merit except by acts of virtue. Now it is meritorious to keep peace, according to Mat. 5:9: “Blessed are the peacemakers, for they shall be called the children of God.” Therefore peace is a virtue.

Objection 3: Further, vices are opposed to virtues. But dissensions, which are contrary to peace, are numbered among the vices (Gal. 5:20). Therefore peace is a virtue.

On the contrary, Virtue is not the last end, but the way thereto. But peace is the last end, in a sense, as Augustine says (De Civ. Dei xix, 11). Therefore peace is not a virtue.

I answer that, As stated above (Q[28], A[4]), when a number of acts all proceeding uniformly from an agent, follow one from the other, they all arise from the same virtue, nor do they each have a virtue from which they proceed, as may be seen in corporeal things. For, though fire by heating, both liquefies and rarefies, there are not two powers in fire, one of liquefaction, the other of rarefaction: and fire produces all such actions by its own power of calefaction. Since then charity causes peace precisely because it is love of God and of our neighbor, as shown above (A[3]), there is no other virtue except charity whose proper act is peace, as we have also said in reference to joy (Q[28], A[4]).

Reply to Objection 1: We are commanded to keep peace because it is an act of charity; and for this reason too it is a meritorious act. Hence it is placed among the beatitudes, which are acts of perfect virtue, as stated above (FS, Q[69], AA[1],3). It is also numbered among the fruits, in so far as it is a final good, having spiritual sweetness. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: Several vices are opposed to one virtue in respect of its various acts: so that not only is hatred opposed to charity, in respect of its act which is love, but also sloth and envy, in respect of joy, and dissension in respect of peace. OF MERCY (FOUR ARTICLES) [*The one Latin word “misericordia” signifies either pity or mercy. The distinction between these two is that pity may stand either for the act or for the virtue, whereas mercy stands only for the virtue.] We must now go on to consider Mercy, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether evil is the cause of mercy on the part of the person pitied? (2) To whom does it belong to pity? (3) Whether mercy is a virtue? (4) Whether it is the greatest of virtues?

Obiezione 1: Sembrerebbe che la pace sia una virtù. Infatti, nulla è oggetto di precetto se non è un atto di virtù. Ora, vi sono precetti riguardanti il mantenimento della pace, ad esempio: «Abbiate pace tra voi» (Mc 9,49). Pertanto, la pace è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, noi meritiamo soltanto attraverso atti di virtù. Ora, è meritorio mantenere la pace, secondo Mt 5,9: «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio». Dunque, la pace è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, i vizi si oppongono alle virtù. Ma le dissensioni, che sono contrarie alla pace, sono annoverate tra i vizi (Gal 5,20). Pertanto, la pace è una virtù.

Per contro, la virtù non è il fine ultimo, bensì la via verso di esso. Tuttavia, la pace è il fine ultimo, in un certo senso, come dice Agostino (De Civ. Dei xix, 11). Pertanto, la pace non è una virtù.

Rispondo che, come già affermato (Q[28], A[4]), quando diversi atti, tutti derivanti uniformemente da un agente, si succedono l’uno all’altro, essi provengono tutti dalla stessa virtù; nessuno di essi possiede una virtù propria da cui derivi, come si può constatare nelle cose corporee. Infatti, benché il fuoco, riscaldando, tanto liquefaccia quanto rarefaccia, non esistono due potenze nel fuoco, una per la liquefazione e l’altra per la rarefazione: il fuoco produce tutte queste azioni grazie alla sua sola potenza calorifica.

Poiché dunque la carità causa la pace proprio perché è amore di Dio e del prossimo, come dimostrato sopra (A[3]), non esiste alcuna altra virtù oltre alla carità il cui atto proprio sia la pace, come abbiamo anche detto a proposito della gioia (Q[28], A[4]).

Risposta all’Obiezione 1: Ci viene comandato di mantenere la pace perché essa è un atto di carità; ed è per questo motivo che è un atto meritorio. Perciò essa è inserita tra le beatitudini, che sono atti di perfetta virtù, come già affermato (FS, Q[69], AA[1],3). Essa è inoltre annoverata tra i frutti, nella misura in cui è un bene finale, dotato di dolcezza spirituale.

Questo basta per la Risposta alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Diversi vizi si oppongono a una sola virtù rispetto ai suoi vari atti: così, non solo l’odio si oppone alla carità rispetto al suo atto che è l’amore, ma anche l’accidia e l’invidia rispetto alla gioia, e la dissensione rispetto alla pace.

DELLA MISERICORDIA (QUATTRO ARTICOLI) [*La sola parola latina “misericordia” indica sia pietà che misericordia. La distinzione tra queste due consiste nel fatto che la pietà può riferirsi tanto all’atto quanto alla virtù, mentre la misericordia indica soltanto la virtù.]
Dobbiamo ora passare a considerare la Misericordia; sotto questo titolo vi sono quattro punti di indagine: (1) L’infelicità è foriera di misericordia da parte della persona che ne è oggetto? (2) A chi spetta provare pietà? (3) La misericordia è una virtù? (4) È la più grande delle virtù?

Objection 1: It would seem that, properly speaking, evil is not the motive of mercy. For, as shown above (Q[19], A[1]; FS, Q[79], A[1], ad 4; FP, Q[48] , A[6]), fault is an evil rather than punishment. Now fault provokes indignation rather than mercy. Therefore evil does not excite mercy.

Objection 2: Further, cruelty and harshness seem to excel other evils. Now the Philosopher says (Rhet. ii, 8) that “harshness does not call for pity but drives it away.” Therefore evil, as such, is not the motive of mercy.

Objection 3: Further, signs of evils are not true evils. But signs of evils excite one to mercy, as the Philosopher states (Rhet. ii, 8). Therefore evil, properly speaking, is not an incentive to mercy.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 2) that mercy is a kind of sorrow. Now evil is the motive of sorrow. Therefore it is the motive of mercy.

I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei ix, 5), mercy is heartfelt sympathy for another’s distress, impelling us to succor him if we can. For mercy takes its name “misericordia” from denoting a man’s compassionate heart [miserum cor] for another’s unhappiness. Now unhappiness is opposed to happiness: and it is essential to beatitude or happiness that one should obtain what one wishes; for, according to Augustine (De Trin. xiii, 5), “happy is he who has whatever he desires, and desires nothing amiss.” Hence, on the other hand, it belongs to unhappiness that a man should suffer what he wishes not. Now a man wishes a thing in three ways: first, by his natural appetite; thus all men naturally wish to be and to live: secondly, a man wishes a thing from deliberate choice: thirdly, a man wishes a thing, not in itself, but in its cause, thus, if a man wishes to eat what is bad for him, we say that, in a way, he wishes to be ill. Accordingly the motive of “mercy,” being something pertaining to “misery,” is, in the first way, anything contrary to the will’s natural appetite, namely corruptive or distressing evils, the contrary of which man desires naturally, wherefore the Philosopher says (Rhet. ii, 8) that “pity is sorrow for a visible evil, whether corruptive or distressing.” Secondly, such like evils are yet more provocative of pity if they are contrary to deliberate choice, wherefore the Philosopher says (Rhet. ii, 8) that evil excites our pity “when it is the result of an accident, as when something turns out ill, whereas we hoped well of it.” Thirdly, they cause yet greater pity, if they are entirely contrary to the will, as when evil befalls a man who has always striven to do well: wherefore the Philosopher says (Rhet. ii, 8) that “we pity most the distress of one who suffers undeservedly.”

Reply to Objection 1: It is essential to fault that it be voluntary; and in this respect it deserves punishment rather than mercy. Since, however, fault may be, in a way, a punishment, through having something connected with it that is against the sinner’s will, it may, in this respect, call for mercy. It is in this sense that we pity and commiserate sinners. Thus Gregory says in a homily (Hom. in Evang. xxxiv) that “true godliness is not disdainful but compassionate,” and again it is written (Mat. 9:36) that Jesus “seeing the multitudes, had compassion on them: because they were distressed, and lying like sheep that have no shepherd.”

Reply to Objection 2: Since pity is sympathy for another’s distress, it is directed, properly speaking, towards another, and not to oneself, except figuratively, like justice, according as a man is considered to have various parts (Ethic. v, 11). Thus it is written (Ecclus. 30:24): “Have pity on thy own soul, pleasing God” [*Cf. Q[106], A[3], ad 1]. Accordingly just as, properly speaking, a man does not pity himself, but suffers in himself, as when we suffer cruel treatment in ourselves, so too, in the case of those who are so closely united to us, as to be part of ourselves, such as our children or our parents, we do not pity their distress, but suffer as for our own sores; in which sense the Philosopher says that “harshness drives pity away.”

Reply to Objection 3: Just as pleasure results from hope and memory of good things, so does sorrow arise from the prospect or the recollection of evil things; though not so keenly as when they are present to the senses. Hence the signs of evil move us to pity, in so far as they represent as present, the evil that excites our pity.

Obiezione 1: Sembra che, in senso proprio, il male non sia il motivo della misericordia. Infatti, come dimostrato sopra (Q[19], A[1]; FS, Q[79], A[1], ad 4; FP, Q[48], A[6]), il peccato è un male e non una punizione. Ora, il peccato suscita indignazione piuttosto che misericordia. Pertanto, il male non induce la misericordia.

Obiezione 2: Inoltre, crudeltà e durezza sembrano superare gli altri mali. Ora il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 8) che “la durezza non suscita pietà, ma la allontana”. Pertanto, il male in sé non può essere motivo di misericordia.

Obiezione 3: Inoltre, i segni del male non costituiscono veri mali in sé. Tuttavia, questi segni suscitano nell’uomo il desiderio di mostrare misericordia, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 8). Pertanto, il male, nel senso proprio del termine, non costituisce un incentivo alla misericordia.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 2) che la misericordia è una sorta di dolore; il male, essendo il motivo del dolore, ne è quindi anche il motivo della misericordia.

Rispondo che, come dice Agostino (De Civ. Dei ix, 5), la misericordia è una sincera simpatia per la sofferenza altrui, che ci spinge a soccorrerlo se possiamo. Il nome “misericordia” deriva infatti dal cuore compassionevole di colui che prova dolore per la sfortuna altrui. Ora, la sfortuna è l’opposto della felicità; e per essere felici è essenziale ottenere ciò che si desidera; poiché, secondo Agostino (De Trin. xiii, 5), “è felice colui che ha tutto ciò che desidera e non desidera nulla di male”. Pertanto, l’infelicità consiste nel subire ciò che si vorrebbe evitare. Un uomo desidera qualcosa in tre modi: innanzitutto per istinto naturale; tutti infatti desiderano esistere e vivere. In secondo luogo, un desiderio può nascere da una scelta deliberata. Infine, si può desiderare qualcosa non in sé, ma nella sua causa; ad esempio, se uno desidera mangiare ciò che è dannoso per lui, in qualche modo desidera ammalarsi. Il motivo della “misericordia”, essendo legato alla sofferenza altrui, riguarda quindi tutto ciò che è contrario all’istinto naturale del volere umano: cioè i mali dannosi o dolorosi, il cui opposto è ciò che l’uomo desidera naturalmente. Per questo motivo il Filosofo afferma (Rhet. ii, 8) che “la pietà è il dolore per un male visibile, sia esso dannoso che doloroso”. Inoltre, tali mali suscitano ancora più compassione se sono contrari a una scelta deliberata; e infine, provocano la massima compassione quando sono completamente opposti alla volontà umana, come quando accade qualcosa di male a chi ha sempre cercato di fare del bene. Per questo motivo il Filosofo dice (Rhet. ii, 8) che “proviamo più compassione per la sofferenza di colui che soffre ingiustamente”.

Risposta all’Obiezione 1: È essenziale ritenere che il peccato sia volontario; in questo senso merita punizione piuttosto che misericordia. Tuttavia, poiché il peccato può, in un certo modo, essere considerato una forma di punizione – poiché comporta qualcosa che è contrario alla volontà del peccatore – può anche richiedere misericordia. È in questo senso che proviamo pietà e compassione per i peccatori. Così Gregorio dice in un’omelia (Hom. in Evang. xxxiv) che “la vera devozione non è disprezzante, ma compassionevole”; inoltre si legge (Matteo 9:36) che Gesù, vedendo la folla, ne ebbe compassione, poiché era afflitta e giaceva come pecore senza pastore.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la pietà è una forma di compassione per la sofferenza altrui, essa è direzionata, in senso proprio, verso l’altro e non verso se stessi, salvo che in modo figurato – proprio come avviene con la giustizia, poiché l’uomo viene considerato composto da diverse parti del suo essere (Etica, v, 11). Così si legge nell’Ecclesiaste (30:24): “Ammira la tua stessa anima per compiacere Dio” [*Cfr. Q[106], A[3], ad 1]. Pertanto, proprio come in senso proprio l’uomo non prova pietà per se stesso, ma soffre insieme a coloro che sono strettamente legati a lui – come i suoi figli o i suoi genitori – così anche noi non proviamo compassione per la loro sofferenza, ma la viviamo come se fosse la nostra stessa; in questo senso il Filosofo afferma che “la durezza allontana la pietà”.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come il piacere deriva dalla speranza e dal ricordo di cose buone, così anche la tristezza sorge dalla prospettiva o dal ricordo di cose cattive; sebbene non con la stessa intensità quando tali cose sono presenti ai sensi. Pertanto, i segni del male ci spingono alla compassione, nella misura in cui rappresentano, come se fossero presenti, il male che suscita la nostra pietà.

Objection 1: It would seem that the reason for taking pity is not a defect in the person who takes pity. For it is proper to God to be merciful, wherefore it is written (Ps. 144:9): “His tender mercies are over all His works.” But there is no defect in God. Therefore a defect cannot be the reason for taking pity.

Objection 2: Further, if a defect is the reason for taking pity, those in whom there is most defect, must needs take most pity. But this is false: for the Philosopher says (Rhet. ii, 8) that “those who are in a desperate state are pitiless.” Therefore it seems that the reason for taking pity is not a defect in the person who pities.

Objection 3: Further, to be treated with contempt is to be defective. But the Philosopher says (Rhet. ii, 8) that “those who are disposed to contumely are pitiless.” Therefore the reason for taking pity, is not a defect in the person who pities.

On the contrary, Pity is a kind of sorrow. But a defect is the reason of sorrow, wherefore those who are in bad health give way to sorrow more easily, as we shall say further on (Q[35], A[1], ad 2). Therefore the reason why one takes pity is a defect in oneself.

I answer that, Since pity is grief for another’s distress, as stated above (A[1]), from the very fact that a person takes pity on anyone, it follows that another’s distress grieves him. And since sorrow or grief is about one’s own ills, one grieves or sorrows for another’s distress, in so far as one looks upon another’s distress as one’s own. Now this happens in two ways: first, through union of the affections, which is the effect of love. For, since he who loves another looks upon his friend as another self, he counts his friend’s hurt as his own, so that he grieves for his friend’s hurt as though he were hurt himself. Hence the Philosopher (Ethic. ix, 4) reckons “grieving with one’s friend” as being one of the signs of friendship, and the Apostle says (Rom. 12:15): “Rejoice with them that rejoice, weep with them that weep.” Secondly, it happens through real union, for instance when another’s evil comes near to us, so as to pass to us from him. Hence the Philosopher says (Rhet. ii, 8) that men pity such as are akin to them, and the like, because it makes them realize that the same may happen to themselves. This also explains why the old and the wise who consider that they may fall upon evil times, as also feeble and timorous persons, are more inclined to pity: whereas those who deem themselves happy, and so far powerful as to think themselves in no danger of suffering any hurt, are not so inclined to pity. Accordingly a defect is always the reason for taking pity, either because one looks upon another’s defect as one’s own, through being united to him by love, or on account of the possibility of suffering in the same way.

Reply to Objection 1: God takes pity on us through love alone, in as much as He loves us as belonging to Him.

Reply to Objection 2: Those who are already in infinite distress, do not fear to suffer more, wherefore they are without pity. In like manner this applies to those also who are in great fear, for they are so intent on their own passion, that they pay no attention to the suffering of others.

Reply to Objection 3: Those who are disposed to contumely, whether through having been contemned, or because they wish to contemn others, are incited to anger and daring, which are manly passions and arouse the human spirit to attempt difficult things. Hence they make a man think that he is going to suffer something in the future, so that while they are disposed in that way they are pitiless, according to Prov. 27:4: “Anger hath no mercy, nor fury when it breaketh forth.” For the same reason the proud are without pity, because they despise others, and think them wicked, so that they account them as suffering deservedly whatever they suffer. Hence Gregory says (Hom. in Evang. xxxiv) that “false godliness,” i.e. of the proud, “is not compassionate but disdainful.”

Obiezione 1: Sembra che il motivo per cui si prova compassione non sia un difetto nella persona che la prova. Infatti, è proprio di Dio essere misericordioso; per questo si legge nel Salmo 144:9: “Le sue tenere misericordie si estendono su tutte le sue opere”. Ma Dio non presenta alcun difetto. Pertanto, un difetto non può costituire il motivo per cui si prova compassione.

Obiezione 2: Inoltre, se un difetto è la ragione per cui si prova compassione, coloro che ne sono colpiti nella misura maggiore dovrebbero necessariamente suscitare più compassione. Ma ciò è falso: il Filosofo afferma infatti (Retorica ii, 8) che “coloro che si trovano in una condizione disperata non meritano compassione”. Pertanto, sembra che la ragione per cui si prova compassione non sia un difetto della persona verso cui essa viene rivolta.

Obiezione 3: Inoltre, essere trattati con disprezzo significa essere considerati difettosi. Ma il Filosofo afferma (Retorica ii, 8) che “coloro che sono propensi al disprezzo sono senza pietà”. Pertanto, la ragione per provare compassione non risiede in un difetto della persona che prova compassione stessa.

Al contrario, la pietà è un tipo di tristezza. Ma un difetto rappresenta la causa della tristezza; per questo coloro che sono in cattive condizioni di salute cedono più facilmente alla tristezza, come vedremo più avanti (Q[35], A[1], ad 2). Pertanto, la ragione per cui si prova pietà è un difetto presente in sé stessi.

Rispondo che, poiché la compassione è il dolore per la sofferenza altrui, come detto sopra (A[1]), dal semplice fatto che una persona provi compassione per qualcuno ne consegue che la sofferenza di quell’altro le causi dolore. E poiché il lutto riguarda i propri mali, si prova dolore o tristezza per la sofferenza altrui nel momento in cui essa viene considerata come propria.
Questo avviene in due modi: innanzitutto, attraverso l’unione degli affetti, che è effetto dell’amore. Poiché colui che ama un altro lo considera come una parte di sé stesso, ritiene il dolore del proprio amico come proprio, e quindi soffre per esso come se fosse lui ad essere ferito. Per questo motivo il Filosofo (Etica, IX, 4) considera “soffrire insieme all’amico” uno dei segni dell’amicizia, e l’Apostolo dice (Romani, 12:15): “Rallegrati con coloro che si rallegrano, piangi con coloro che piangono”.
In secondo luogo, ciò avviene attraverso un’unione reale, ad esempio quando il male altrui minaccia di colpire anche noi. Per questo motivo il Filosofo afferma (Retorica, II, 8) che le persone provano compassione per coloro che sono loro simili, poiché ciò le fa rendere conto che lo stesso potrebbe accadere anche a loro. Questo spiega anche perché gli anziani e i saggi, consapevoli di poter affrontare tempi difficili, così come le persone deboli e timide, sono più propense alla compassione; al contrario, coloro che si ritengono felici e sicuri di non correre alcun pericolo non sono altrettanto inclini a provare pietà.
Pertanto, una deficienza è sempre la ragione per cui si prova compassione: o perché si considera tale deficienza propria, in seguito all’unione con l’altra persona attraverso l’amore, oppure a causa della possibilità di subire lo stesso male.

Risposta all’Obiezione 1: Dio prova pietà per noi unicamente attraverso l’amore, poiché ci ama come se fossimo parte di Lui.

Risposta all’Obiezione 2: Coloro che già si trovano in condizioni di estremo dolore non temono di soffrire ancora di più; per questo motivo sono privi di compassione. Lo stesso vale per coloro che provano grande paura, poiché sono così assorbiti dalle proprie emozioni da non prestare attenzione alle sofferenze altrui.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che sono inclini al disprezzo, sia perché sono stati a loro volta disprezzati, sia perché desiderano disprezzare gli altri, vengono spinti dall’ira e dal coraggio, passioni proprie dell’uomo, le quali stimolano lo spirito umano ad affrontare imprese difficili. Per questo motivo fanno sì che una persona ritenga di dover soffrire in futuro; quindi, mentre sono animati da tali sentimenti, diventano spietati, come afferma il Proverbo 27:4: “L’ira non conosce pietà, né la furia si placa quando esplode”. Per lo stesso motivo, i vanitosi sono privi di compassione: disprezzano gli altri e li considerano malvagi, quindi ritengono che le loro sofferenze siano meritate. Ecco perché Gregorio dice (Hom. in Evang. xxxiv) che la “falsa pietà” dei vanitosi “non è compassionevole, ma piena di disprezzo”.

Objection 1: It would seem that mercy is not a virtue. For the chief part of virtue is choice as the Philosopher states (Ethic. ii, 5). Now choice is “the desire of what has been already counselled” (Ethic. iii, 2). Therefore whatever hinders counsel cannot be called a virtue. But mercy hinders counsel, according to the saying of Sallust (Catilin.): “All those that take counsel about matters of doubt, should be free from … anger … and mercy, because the mind does not easily see aright, when these things stand in the way.” Therefore mercy is not a virtue.

Objection 2: Further, nothing contrary to virtue is praiseworthy. But nemesis is contrary to mercy, as the Philosopher states (Rhet. ii, 9), and yet it is a praiseworthy passion (Rhet. ii, 9). Therefore mercy is not a virtue.

Objection 3: Further, joy and peace are not special virtues, because they result from charity, as stated above (Q[28], A[4]; Q[29], A[4]). Now mercy, also, results from charity; for it is out of charity that we weep with them that weep, as we rejoice with them that rejoice. Therefore mercy is not a special virtue.

Objection 4: Further, since mercy belongs to the appetitive power, it is not an intellectual virtue, and, since it has not God for its object, neither is it a theological virtue. Moreover it is not a moral virtue, because neither is it about operations, for this belongs to justice; nor is it about passions, since it is not reduced to one of the twelve means mentioned by the Philosopher (Ethic. ii, 7). Therefore mercy is not a virtue.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei ix, 5): “Cicero in praising Caesar expresses himself much better and in a fashion at once more humane and more in accordance with religious feeling, when he says: ‘Of all thy virtues none is more marvelous or more graceful than thy mercy.’” Therefore mercy is a virtue.

I answer that, Mercy signifies grief for another’s distress. Now this grief may denote, in one way, a movement of the sensitive appetite, in which case mercy is not a virtue but a passion; whereas, in another way, it may denote a movement of the intellective appetite, in as much as one person’s evil is displeasing to another. This movement may be ruled in accordance with reason, and in accordance with this movement regulated by reason, the movement of the lower appetite may be regulated. Hence Augustine says (De Civ. Dei ix, 5) that “this movement of the mind” (viz. mercy) “obeys the reason, when mercy is vouchsafed in such a way that justice is safeguarded, whether we give to the needy or forgive the repentant.” And since it is essential to human virtue that the movements of the soul should be regulated by reason, as was shown above (FS, Q[59], AA[4],5), it follows that mercy is a virtue.

Reply to Objection 1: The words of Sallust are to be understood as applying to the mercy which is a passion unregulated by reason: for thus it impedes the counselling of reason, by making it wander from justice.

Reply to Objection 2: The Philosopher is speaking there of pity and nemesis, considered, both of them, as passions. They are contrary to one another on the part of their respective estimation of another’s evils, for which pity grieves, in so far as it esteems someone to suffer undeservedly, whereas nemesis rejoices, in so far as it esteems someone to suffer deservedly, and grieves, if things go well with the undeserving: “both of these are praiseworthy and come from the same disposition of character” (Rhet. ii, 9). Properly speaking, however, it is envy which is opposed to pity, as we shall state further on (Q[36], A[3]).

Reply to Objection 3: Joy and peace add nothing to the aspect of good which is the object of charity, wherefore they do not require any other virtue besides charity. But mercy regards a certain special aspect, namely the misery of the person pitied.

Reply to Objection 4: Mercy, considered as a virtue, is a moral virtue having relation to the passions, and it is reduced to the mean called nemesis, because “they both proceed from the same character” (Rhet. ii, 9). Now the Philosopher proposes these means not as virtues, but as passions, because, even as passions, they are praiseworthy. Yet nothing prevents them from proceeding from some elective habit, in which case they assume the character of a virtue.

Obiezione 1: Sembra che la misericordia non sia una virtù. Infatti, la parte principale di una virtù è la scelta, come afferma il Filosofo (Etica, ii, 5). Ora, la scelta è “il desiderio di ciò che è già stato preso in considerazione” (Etica, iii, 2). Pertanto, qualsiasi cosa ostacoli questa capacità di scegliere non può essere definita virtù. Ma la misericordia ostacola proprio questa capacità di scelta, come afferma Sallustio (Catilina): “Coloro che prendono in considerazione questioni incerte dovrebbero essere liberi da, rabbia, e dalla misericordia, perché la mente non riesce facilmente a giudicare correttamente quando queste emozioni interferiscono”. Pertanto, la misericordia non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, nulla che sia contrario alla virtù può essere considerato lodevole. Tuttavia la nemesis è contraria alla misericordia, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 9), eppure rappresenta un sentimento lodevole (Retorica ii, 9). Pertanto, la misericordia non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, gioia e pace non sono virtù particolari, poiché derivano dalla carità, come già detto sopra (Q[28], A[4]; Q[29], A[4]). Anche la misericordia deriva dalla carità; infatti è per amore della carità che piangiamo con coloro che piangono e ci rallegriamo con coloro che si rallegrano. Pertanto, la misericordia non è una virtù particolare.

Obiezione 4: Inoltre, poiché la misericordia appartiene alla potenza appetitiva, non è una virtù intellettuale; e poiché il suo oggetto non è Dio, non è nemmeno una virtù teologica. Non è neppure una virtù morale, poiché non riguarda né le azioni – questo spetta alla giustizia – né le passioni, poiché non rientra tra i dodici mezzi menzionati dal Filosofo (Etica, ii, 7). Pertanto, la misericordia non è una virtù.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei ix, 5): “Cicerone, lodando Cesare, si esprime in modo molto migliore e in modo più umano e più in linea con i sentimenti religiosi quando dice: ‘Di tutte le tue virtù, nessuna è più meravigliosa o più nobile della tua misericordia.’” Pertanto, la misericordia è una virtù.

Rispondo che la misericordia indica il dolore per la sofferenza altrui. Questo dolore può significare, in un certo senso, un movimento dell’appetito sensibile; in tal caso, la misericordia non è una virtù ma un’emozione. In altro senso, può invece indicare un movimento dell’appetito intellettivo, nel momento in cui il male di una persona suscita dispiacere in un’altra. Questo movimento può essere regolato in conformità con la ragione; e se tale regolamentazione avviene secondo la ragione, anche i movimenti dell’appetito inferiore possono essere guidati correttamente. Pertanto Agostino afferma (De Civ. Dei IX, 5) che “questo movimento dell’animo”, ovvero la misericordia, “obbedisce alla ragione quando viene esercitata in modo tale da preservare la giustizia, sia nel dare ai bisognosi che nel perdonare i pentiti”. E poiché è essenziale per le virtù umane che i movimenti dell’anima siano regolati dalla ragione, come è stato dimostrato in precedenza (FS, Q[59], AA[4], 5), ne consegue che la misericordia è effettivamente una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole di Sallusto devono essere intese come riferite alla misericordia, che è una passione non regolata dalla ragione; infatti essa ostacola il consiglio della ragione, portandola a deviare dalla giustizia.

Risposta all’Obiezione 2: Il filosofo parla qui di pietà e nemesis, considerate entrambe passioni. Sono opposte tra loro per quanto riguarda la valutazione che ciascuna ha dei mali altrui: la pietà si addolora quando ritiene che qualcuno soffra ingiustamente, mentre la nemesis gioisce quando considera che qualcuno soffra meritatamente e si addolora se le cose vanno bene per coloro che non lo meritano. “Entrambe queste passioni sono lodevoli e derivano dalla stessa disposizione naturale dell’animo” (Retorica, ii, 9). Tuttavia, in senso stretto, è l’invidia quella che si oppone alla pietà, come spiegheremo più avanti (Q[36], A[3]).

Risposta all’Obiezione 3: La gioia e la pace non aggiungono nulla all’aspetto del bene che costituisce l’oggetto della carità; pertanto non richiedono alcuna altra virtù oltre alla carità stessa. La misericordia, invece, riguarda un aspetto particolare, ovvero la sofferenza della persona che suscita compassione.

Risposta all’Obiezione 4: La misericordia, considerata come virtù, è una virtù morale relativa alle passioni; essa si riduce al concetto di “nemesi”, poiché “entrambe derivano dallo stesso carattere” (Retorica ii, 9). Ora, il Filosofo presenta queste pratiche non come virtù, ma come passioni, poiché, anche in quanto passioni, sono degne di lode. Tuttavia, nulla impedisce che tali pratiche derivino da un qualche “habito volontario”; in tal caso, assumono il carattere di una virtù.

Objection 1: It would seem that mercy is the greatest of the virtues. For the worship of God seems a most virtuous act. But mercy is preferred before the worship of God, according to Osee 6:6 and Mat. 12:7: “I have desired mercy and not sacrifice.” Therefore mercy is the greatest virtue.

Objection 2: Further, on the words of 1 Tim. 4:8: “Godliness is profitable to all things,” a gloss says: “The sum total of a Christian’s rule of life consists in mercy and godliness.” Now the Christian rule of life embraces every virtue. Therefore the sum total of all virtues is contained in mercy.

Objection 3: Further, “Virtue is that which makes its subject good,” according to the Philosopher. Therefore the more a virtue makes a man like God, the better is that virtue: since man is the better for being more like God. Now this is chiefly the result of mercy, since of God is it said (Ps. 144:9) that “His tender mercies are over all His works,” and (Lk. 6:36) Our Lord said: “Be ye … merciful, as your Father also is merciful.” Therefore mercy is the greatest of virtues.

On the contrary, The Apostle after saying (Col. 3:12): “Put ye on … as the elect of God … the bowels of mercy,” etc., adds (Col. 3:14): “Above all things have charity.” Therefore mercy is not the greatest of virtues.

I answer that, A virtue may take precedence of others in two ways: first, in itself; secondly, in comparison with its subject. In itself, mercy takes precedence of other virtues, for it belongs to mercy to be bountiful to others, and, what is more, to succor others in their wants, which pertains chiefly to one who stands above. Hence mercy is accounted as being proper to God: and therein His omnipotence is declared to be chiefly manifested [Collect, Tenth Sunday after Pentecost]. On the other hand, with regard to its subject, mercy is not the greatest virtue, unless that subject be greater than all others, surpassed by none and excelling all: since for him that has anyone above him it is better to be united to that which is above than to supply the defect of that which is beneath. [“The quality of mercy is not strained./‘Tis mightiest in the mightiest: it becomes/The throned monarch better than his crown.” Merchant of Venice, Act IV, Scene i.]. Hence, as regards man, who has God above him, charity which unites him to God, is greater than mercy, whereby he supplies the defects of his neighbor. But of all the virtues which relate to our neighbor, mercy is the greatest, even as its act surpasses all others, since it belongs to one who is higher and better to supply the defect of another, in so far as the latter is deficient.

Reply to Objection 1: We worship God by external sacrifices and gifts, not for His own profit, but for that of ourselves and our neighbor. For He needs not our sacrifices, but wishes them to be offered to Him, in order to arouse our devotion and to profit our neighbor. Hence mercy, whereby we supply others’ defects is a sacrifice more acceptable to Him, as conducing more directly to our neighbor’s well-being, according to Heb. 13:16: “Do not forget to do good and to impart, for by such sacrifices God’s favor is obtained.”

Reply to Objection 2: The sum total of the Christian religion consists in mercy, as regards external works: but the inward love of charity, whereby we are united to God preponderates over both love and mercy for our neighbor.

Reply to Objection 3: Charity likens us to God by uniting us to Him in the bond of love: wherefore it surpasses mercy, which likens us to God as regards similarity of works.

Obiezione 1: Sembra che la misericordia sia la più grande delle virtù. Infatti, l’adorazione di Dio appare come un atto estremamente virtuoso. Tuttavia, secondo Osea 6:6 e Matteo 12:7 (“Ho desiderato la misericordia, non il sacrificio”), la misericordia viene preferita all’adorazione di Dio. Pertanto, la misericordia è davvero la più grande delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, secondo le parole di 1 Timoteo 4:8: “La pietà è utile in ogni cosa”, un commento afferma: “L’insieme delle regole di vita di un cristiano consiste nella misericordia e nella pietà”. Ora, le regole di vita del cristiano comprendono tutte le virtù; pertanto, l’insieme di tutte le virtù è contenuto nella misericordia.

Obiezione 3: Inoltre, “La virtù è ciò che rende il suo soggetto buono”, afferma il Filosofo. Pertanto, più una virtù rende l’uomo simile a Dio, migliore è quella virtù; infatti, l’uomo diventa migliore nel misura in cui si avvicina a Dio. Ora, ciò deriva principalmente dalla misericordia, poiché di Dio si dice (Salmo 144:9) che “le sue tenere misericordie si estendono su tutte le sue opere”, e il Signore nostro disse: “Siate, misericordiosi, come lo è vostro Padre”. Pertanto, la misericordia è la più grande delle virtù.

Al contrario, l’Apostolo, dopo aver detto (Colossesi 3:12): “Indossate, ciò che è proprio degli eletti di Dio, cioè i tratti della misericordia”, aggiunge (Colossesi 3:14): “Più di ogni altra cosa, amatevi a vicenda”. Pertanto, la misericordia non è la virtù più grande.

Rispondo che una virtù può avere la precedenza su altre in due modi: innanzitutto, in sé stessa; in secondo luogo, rispetto al soggetto a cui si riferisce. In sé stessa, la misericordia ha la precedenza sulle altre virtù, poiché il suo scopo principale è essere generosa verso gli altri e aiutarli nei loro bisogni, qualcosa che riguarda soprattutto coloro che occupano una posizione di superiorità. Per questo motivo, la misericordia viene considerata una caratteristica propria di Dio; in questo contesto, la Sua onnipotenza si manifesta appunto nel suo agire di misericordia [Colletta, Decima Domenica dopo Pentecoste]. D’altra parte, rispetto al soggetto a cui si riferisce, la misericordia non è necessariamente la virtù più grande, a meno che quel soggetto non sia superiore a tutti gli altri, senza eguali e distaccato da ogni limite: infatti, per colui che ha qualcuno al di sopra di sé, è preferibile unirsi a ciò che è superiore piuttosto che colmare le mancanze di ciò che è inferiore [“La qualità della misericordia non è eccessiva; essa è la più potente tra tutte le virtù. Per il monarca sul trono, rappresenta un bene maggiore della sua corona” (Il Mercante di Venezia, Atto IV, Scena I)]. Pertanto, per l’uomo che ha Dio al di sopra di sé, la carità – che lo unisce a Dio – è più grande della misericordia, poiché permette di colmare le mancanze del prossimo. Ma tra tutte le virtù relative al nostro prossimo, la misericordia è davvero la più importante, poiché il suo atto supera tutti gli altri: appartiene infatti a coloro che sono superiori e migliori, e permette loro di compensare le carenze degli altri.

Risposta all’Obiezione 1: Preghiamo Dio attraverso sacrifici e doni esterni, non per il suo beneficio, ma per il nostro e per quello del nostro prossimo. Poiché Lui non ha bisogno dei nostri sacrifici, desidera che vengano offerti a Lui al fine di suscitare la nostra devozione e di giovare al nostro prossimo. Pertanto, la misericordia, che permette di compensare i difetti altrui, rappresenta un sacrificio più gradito a Lui, poiché conduce più direttamente al benessere del nostro prossimo, come si legge in Ebrei 13:16: “Non dimenticate di fare del bene e di condividere; infatti, attraverso tali sacrifici si ottiene la grazia di Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: L’intera essenza della religione cristiana consiste nella misericordia, in termini di azioni esterne; ma l’amore interiore della carità, attraverso il quale ci uniamo a Dio, prevale su entrambi questi aspetti – l’amore e la misericordia verso il nostro prossimo.

Risposta all’Obiezione 3: La carità ci assimila a Dio unendoci a Lui attraverso il legame dell’amore; per questo motivo supera la misericordia, che ci accomuna a Dio soltanto in termini di azioni simili.

We must now consider the outward acts or effects of charity, (1) Beneficence, (2) Almsdeeds, which are a part of beneficence, (3) Fraternal correction, which is a kind of alms. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether beneficence is an act of charity ? (2) Whether we ought to be beneficent to all? (3) Whether we ought to be more beneficent to those who are more closely united to us? (4) Whether beneficence is a special virtue?

Dobbiamo ora considerare gli atti o gli effetti esteriori della carità: (1) la benevolenza, (2) le opere di misericordia, che fanno parte della benevolenza stessa, e (3) la correzione fraterna, che può essere considerata un tipo di opera di misericordia.
All’interno della prima categoria esistono quattro punti da esaminare:
(1) Se la benevolenza sia davvero un atto di carità;
(2) Se dovremmo essere benevoli verso tutti;
(3) Se dovremmo essere ancora più generosi con coloro che sono strettamente legati a noi;
(4) Se la benevolenza rappresenti una virtù specifica.

Objection 1: It would seem that beneficence is not an act of charity. For charity is chiefly directed to God. Now we cannot benefit God, according to Job 35:7: “What shalt thou give Him? or what shall He receive of thy hand?” Therefore beneficence is not an act of charity.

Objection 2: Further, beneficence consists chiefly in making gifts. But this belongs to liberality. Therefore beneficence is an act of liberality and not of charity.

Objection 3: Further, what a man gives, he gives either as being due, or as not due. But a benefit conferred as being due belongs to justice while a benefit conferred as not due, is gratuitous, and in this respect is an act of mercy. Therefore every benefit conferred is either an act of justice, or an act of mercy. Therefore it is not an act of charity.

On the contrary, Charity is a kind of friendship, as stated above (Q[23] , A[1]). Now the Philosopher reckons among the acts of friendship (Ethic. ix, 1) “doing good,” i.e. being beneficent, “to one’s friends.” Therefore it is an act of charity to do good to others.

I answer that, Beneficence simply means doing good to someone. This good may be considered in two ways, first under the general aspect of good, and this belongs to beneficence in general, and is an act of friendship, and, consequently, of charity: because the act of love includes goodwill whereby a man wishes his friend well, as stated above (Q[23], A[1]; Q[27] , A[2]). Now the will carries into effect if possible, the things it wills, so that, consequently, the result of an act of love is that a man is beneficent to his friend. Therefore beneficence in its general acceptation is an act of friendship or charity. But if the good which one man does another, be considered under some special aspect of good, then beneficence will assume a special character and will belong to some special virtue.

Reply to Objection 1: According to Dionysius (Div. Nom. iv), “love moves those, whom it unites, to a mutual relationship: it turns the inferior to the superior to be perfected thereby; it moves the superior to watch over the inferior:” and in this respect beneficence is an effect of love. Hence it is not for us to benefit God, but to honor Him by obeying Him, while it is for Him, out of His love, to bestow good things on us.

Reply to Objection 2: Two things must be observed in the bestowal of gifts. One is the thing given outwardly, while the other is the inward passion that a man has in the delight of riches. It belongs to liberality to moderate this inward passion so as to avoid excessive desire and love for riches; for this makes a man more ready to part with his wealth. Hence, if a man makes some great gift, while yet desiring to keep it for himself, his is not a liberal giving. On the other hand, as regards the outward gift, the act of beneficence belongs in general to friendship or charity. Hence it does not detract from a man’s friendship, if, through love, he give his friend something he would like to I keep for himself; rather does this prove the perfection of his friendship.

Reply to Objection 3: Just as friendship or charity sees, in the benefit bestowed, the general aspect of good, so does justice see therein the aspect of debt, while pity considers the relieving of distress or defect.

Obiezione 1: Sembra che la benevolenza non sia un atto di carità. Infatti, la carità è principalmente rivolta a Dio. Ora, non possiamo giovare a Dio, secondo quanto detto in Giobbe 35:7: “Cosa Gli potresti dare? O cosa riceverebbe dalle tue mani?” Pertanto, la benevolenza non è un atto di carità.

Obiezione 2: Inoltre, la benevolenza consiste principalmente nel fare doni. Ma ciò rientra nella categoria della generosità. Pertanto, la benevolenza è un atto di generosità e non di carità.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che un uomo dona lo dona o perché ritiene sia dovuto, oppure perché non lo ritiene tale. Ma un beneficio concesso perché considerato dovuto appartiene alla giustizia, mentre un beneficio concesso perché non considerato dovuto è gratuito e, in questo senso, rappresenta un atto di misericordia. Pertanto, ogni beneficio concesso è o un atto di giustizia o un atto di misericordia; quindi non può essere considerato un atto di carità.

Al contrario, la carità è un tipo di amicizia, come già detto sopra (Q[23], A[1]). Il Filosofo considera tra gli atti d’amicizia (Etica, IX, 1) “fare del bene”, cioè essere beneficenti, “verso i propri amici”. Pertanto, fare del bene agli altri è un atto di carità.

Rispondo che la benevolenza significa semplicemente fare del bene a qualcuno. Questo bene può essere considerato in due modi: innanzitutto, dal punto di vista generale del bene, e in questo caso appartiene alla benevolenza in senso lato; si tratta di un atto di amicizia e, quindi, di carità, poiché l’atto d’amore include la buona volontà, che spinge una persona a desiderare il bene per il proprio amico, come già detto sopra (Q[23], A[1]; Q[27], A[2]). Ora, la volontà realizza, se possibile, ciò che desidera; pertanto, il risultato di un atto d’amore è che una persona agisce con benevolenza verso il proprio amico. Quindi, la benevolenza, nel suo significato più generale, è un atto di amicizia o di carità.
Ma se il bene che una persona compie verso un’altra viene considerato da un punto di vista particolare del bene stesso, allora la benevolenza assume un carattere specifico e appartiene a una virtù particolare.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Dionigi (Div. Nom. iv), “l’amore spinge coloro che unisce in una relazione reciproca; rende l’inferiore più perfetto attraverso il rapporto con il superiore e induce il superiore a prendersi cura dell’inferiore”. In questo senso, la beneficenza è un effetto dell’amore. Pertanto, non spetta a noi beneficiare Dio, ma onorarlo obbedendogli; invece, è per amore che Lui ci dona cose buone.

Risposta all’Obiezione 2: Nella concessione di doni bisogna considerare due aspetti. Uno riguarda ciò che viene dato esteriormente, l’altro la passione interiore che un uomo prova nel godere delle ricchezze. È proprio della generosità moderare questa passione interna, al fine di evitare desideri e affetti eccessivi per le ricchezze; infatti, ciò rende un uomo più disposto a rinunciare alle sue proprietà. Pertanto, se una persona fa un dono importante ma desidera comunque tenerlo per sé, tale dono non è considerato generoso. D’altra parte, riguardo al dono esteriore, l’atto di benevolenza rientra generalmente nell’ambito dell’amicizia o della carità; quindi non indebolisce la relazione di amicizia tra le persone, anzi dimostra la sua perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come l’amicizia o la carità vedono, nel beneficio concesso, l’aspetto generale del bene, così anche la giustizia vi vede l’aspetto del debito, mentre la pietà considera il sollievo della sofferenza o del difetto.

Objection 1: It would seem that we are not bound to do good to all. For Augustine says (De Doctr. Christ. i, 28) that we “are unable to do good to everyone.” Now virtue does not incline one to the impossible. Therefore it is not necessary to do good to all.

Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 12:5) “Give to the good, and receive not a sinner.” But many men are sinners. Therefore we need not do good to all.

Objection 3: Further, “Charity dealeth not perversely” (1 Cor. 13:4). Now to do good to some is to deal perversely: for instance if one were to do good to an enemy of the common weal, or if one were to do good to an excommunicated person, since, by doing so, he would be holding communion with him. Therefore, since beneficence is an act of charity, we ought not to do good to all.

On the contrary, The Apostle says (Gal. 6:10): “Whilst we have time, let us work good to all men.”

I answer that, As stated above (A[1], ad 1), beneficence is an effect of love in so far as love moves the superior to watch over the inferior. Now degrees among men are not unchangeable as among angels, because men are subject to many failings, so that he who is superior in one respect, is or may be inferior in another. Therefore, since the love of charity extends to all, beneficence also should extend to all, but according as time and place require: because all acts of virtue must be modified with a view to their due circumstances.

Reply to Objection 1: Absolutely speaking it is impossible to do good to every single one: yet it is true of each individual that one may be bound to do good to him in some particular case. Hence charity binds us, though not actually doing good to someone, to be prepared in mind to do good to anyone if we have time to spare. There is however a good that we can do to all, if not to each individual, at least to all in general, as when we pray for all, for unbelievers as well as for the faithful.

Reply to Objection 2: In a sinner there are two things, his guilt and his nature. Accordingly we are bound to succor the sinner as to the maintenance of his nature, but not so as to abet his sin, for this would be to do evil rather than good.

Reply to Objection 3: The excommunicated and the enemies of the common weal are deprived of all beneficence, in so far as this prevents them from doing evil deeds. Yet if their nature be in urgent need of succor lest it fail, we are bound to help them: for instance, if they be in danger of death through hunger or thirst, or suffer some like distress, unless this be according to the order of justice.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non siamo tenuti a fare del bene a tutti. Infatti, sant’Agostino dice (De Doctr. Christ. i, 28) che «siamo incapaci di fare del bene a ciascuno». Ora, la virtù non spinge verso l’impossibile. Pertanto, non è necessario fare del bene a tutti.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Siracide 12,5): «Dai al buono e non accogliere un peccatore». Ma molti uomini sono peccatori. Dunque, non dobbiamo fare del bene a tutti.

Obiezione 3: Inoltre, «la carità non agisce in modo perverso» (1 Corinzi 13,4). Ora, fare del bene ad alcuni significherebbe agire in modo perverso: per esempio, se si facesse del bene a un nemico della comunità, oppure se si facesse del bene a una persona scomunicata, poiché così facendo si entrerebbe in comunione con essa. Pertanto, poiché la beneficenza è un atto di carità, non dovremmo fare del bene a tutti.

Per contro, l’Apostolo dice (Galati 6,10): «Finché abbiamo tempo, operiamo il bene verso tutti».

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 1), la beneficenza è un effetto dell’amore nella misura in cui l’amore spinge chi è superiore a prendersi cura di chi è inferiore. Ora, i gradi tra gli uomini non sono immutabili come tra gli angeli, poiché gli uomini sono soggetti a molte debolezze; pertanto, colui che è superiore sotto un aspetto può essere o diventare inferiore sotto un altro. Perciò, poiché l’amore della carità si estende a tutti, anche la beneficenza deve estendersi a tutti, ma secondo quanto richiesto dal tempo e dal luogo: infatti, ogni atto di virtù deve essere modulato in funzione delle circostanze appropriate.

Risposta all’obiezione 1: In senso assoluto, è impossibile fare del bene a ciascuno; tuttavia, è vero che per ciascun individuo si può essere tenuti a fare del bene in qualche caso particolare. Pertanto, la carità ci obbliga, pur non facendo effettivamente del bene a qualcuno, a tenerci pronti mentalmente a farlo a chiunque, purché ne abbiano il tempo. Tuttavia, vi è un bene che possiamo fare a tutti, se non a ciascun individuo, almeno a tutti in generale, come quando preghiamo per tutti, sia per gli increduli che per i fedeli.

Risposta all’obiezione 2: Nel peccatore vi sono due aspetti: la sua colpa e la sua natura. Pertanto, siamo tenuti a soccorrere il peccatore per preservarne la natura, ma non per incoraggiare il suo peccato, poiché questo significherebbe fare del male anziché del bene.

Risposta all’obiezione 3: La persona scomunicata e i nemici della comunità sono privati di ogni beneficenza nella misura in cui ciò impedisce loro di compiere atti malvagi. Tuttavia, se la loro natura ha urgente bisogno di soccorso affinché non venga meno, siamo tenuti a soccorrerli: per esempio, se corrono pericolo di morte per fame o per sete, oppure soffrono altre simili necessità, a meno che ciò non avvenga secondo l’ordine della giustizia.

Objection 1: It would seem that we are nor bound to do good to those rather who are more closely united to us. For it is written (Lk. 14:12): “When thou makest a dinner or a supper, call not thy friends, nor thy brethren, nor thy kinsmen.” Now these are the most closely united to us. Therefore we are not bound to do good to those rather who are more closely united to us, but preferably to strangers and to those who are in want: hence the text goes on: “But, when thou makest a feast, call the poor, the maimed,” etc.

Objection 2: Further, to help another in the battle is an act of very great goodness. But a soldier on the battlefield is bound to help a fellow-soldier who is a stranger rather than a kinsman who is a foe. Therefore in doing acts of kindness we are not bound to give the preference to those who are most closely united to us.

Objection 3: Further, we should pay what is due before conferring gratuitous favors. But it is a man’s duty to be good to those who have been good to him. Therefore we ought to do good to our benefactors rather than to those who are closely united to us.

Objection 4: Further, a man ought to love his parents more than his children, as stated above (Q[26], A[9]). Yet a man ought to be more beneficent to his children, since “neither ought the children to lay up for the parents,” according to 2 Cor. 12:14. Therefore we are not bound to be more beneficent to those who are more closely united to us.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 28): “Since one cannot do good to all, we ought to consider those chiefly who by reason of place, time or any other circumstance, by a kind of chance are more closely united to us.”

I answer that, Grace and virtue imitate the order of nature, which is established by Divine wisdom. Now the order of nature is such that every natural agent pours forth its activity first and most of all on the things which are nearest to it: thus fire heats most what is next to it. In like manner God pours forth the gifts of His goodness first and most plentifully on the substances which are nearest to Him, as Dionysius declares (Coel. Hier. vii). But the bestowal of benefits is an act of charity towards others. Therefore we ought to be most beneficent towards those who are most closely connected with us. Now one man’s connection with another may be measured in reference to the various matters in which men are engaged together; (thus the intercourse of kinsmen is in natural matters, that of fellow-citizens is in civic matters, that of the faithful is in spiritual matters, and so forth): and various benefits should be conferred in various ways according to these various connections, because we ought in preference to bestow on each one such benefits as pertain to the matter in which, speaking simply, he is most closely connected with us. And yet this may vary according to the various requirements of time, place, or matter in hand: because in certain cases one ought, for instance, to succor a stranger, in extreme necessity, rather than one’s own father, if he is not in such urgent need.

Reply to Objection 1: Our Lord did not absolutely forbid us to invite our friends and kinsmen to eat with us, but to invite them so that they may invite us in return, since that would be an act not of charity but of cupidity. The case may occur, however, that one ought rather to invite strangers, on account of their greater want. For it must be understood that, other things being equal, one ought to succor those rather who are most closely connected with us. And if of two, one be more closely connected, and the other in greater want, it is not possible to decide, by any general rule, which of them we ought to help rather than the other, since there are various degrees of want as well as of connection: and the matter requires the judgment of a prudent man.

Reply to Objection 2: The common good of many is more Godlike than the good of an individual. Wherefore it is a virtuous action for a man to endanger even his own life, either for the spiritual or for the temporal common good of his country. Since therefore men engage together in warlike acts in order to safeguard the common weal, the soldier who with this in view succors his comrade, succors him not as a private individual, but with a view to the welfare of his country as a whole: wherefore it is not a matter for wonder if a stranger be preferred to one who is a blood relation.

Reply to Objection 3: A thing may be due in two ways. There is one which should be reckoned, not among the goods of the debtor, but rather as belonging to the person to whom it is due: for instance, a man may have another’s goods, whether in money or in kind, either because he has stolen them, or because he has received them on loan or in deposit or in some other way. In this case a man ought to pay what he owes, rather than benefit his connections out of it, unless perchance the case be so urgent that it would be lawful for him to take another’s property in order to relieve the one who is in need. Yet, again, this would not apply if the creditor were in equal distress: in which case, however, the claims on either side would have to be weighed with regard to such other conditions as a prudent man would take into consideration, because, on account of the different particular cases, as the Philosopher states (Ethic. ix, 2), it is impossible to lay down a general rule. The other kind of due is one which is reckoned among the goods of the debtor and not of the creditor; for instance, a thing may be due, not because justice requires it, but on account of a certain moral equity, as in the case of benefits received gratis. Now no benefactor confers a benefit equal to that which a man receives from his parents: wherefore in paying back benefits received, we should give the first place to our parents before all others, unless, on the other side, there be such weightier motives, as need or some other circumstance, for instance the common good of the Church or state. In other cases we must take to account the connection and the benefit received; and here again no general rule can laid down.

Reply to Objection 4: Parents are like superiors, and so a parent’s love tends to conferring benefits, while the children’s love tends to honor their parents. Nevertheless in a case of extreme urgency it would be lawful to abandon one’s children rather than one’s parents, to abandon whom it is by no means lawful, on account of the obligation we lie under towards them for the benefits we have received from them, as the Philosopher states (Ethic. iii, 14).

Obiezione 1: Sembrerebbe che non siamo tenuti a fare del bene anzitutto a coloro che ci sono più strettamente legati. Infatti, è scritto (Lc 14,12): «Quando fai un pranzo o una cena, non invitare i tuoi amici, né i tuoi fratelli, né i tuoi parenti». Ora, questi sono proprio quelli che ci sono più strettamente legati. Pertanto, non siamo tenuti a fare del bene anzitutto a coloro che ci sono più strettamente legati, bensì preferibilmente agli estranei e a chi si trova nel bisogno; ecco perché il testo prosegue: «Ma quando fai un banchetto, invita i poveri, gli storpi», ecc.

Obiezione 2: Inoltre, aiutare un altro nella battaglia è un atto di grandissima bontà. Tuttavia, un soldato sul campo di battaglia è tenuto ad aiutare un compagno soldato che è uno straniero piuttosto che un parente che è un nemico. Dunque, nell’atto di compiere gesti di gentilezza, non siamo tenuti a dare la precedenza a coloro che ci sono più strettamente legati.

Obiezione 3: Inoltre, dovremmo pagare ciò che ci è dovuto prima di concedere favori gratuiti. Ma è dovere di un uomo essere buono verso coloro che sono stati buoni con lui. Pertanto, dovremmo fare del bene ai nostri benefattori piuttosto che a coloro che ci sono più strettamente legati.

Obiezione 4: Inoltre, un uomo dovrebbe amare i suoi genitori più dei suoi figli, come già affermato sopra (Q[26], A[9]). Eppure, un uomo dovrebbe essere più benefico verso i suoi figli, poiché «né i figli devono accumulare per i genitori», secondo 2 Cor 12,14. Pertanto, non siamo tenuti a essere più benefici verso coloro che ci sono più strettamente legati.

Per contro, sant’Agostino dice (De Doctr. Christ. i, 28): «Poiché non si può fare del bene a tutti, dobbiamo considerare anzitutto coloro che, per ragione di luogo, tempo o qualunque altra circostanza, per una sorta di fortuna sono più strettamente legati a noi».

Rispondo che la grazia e la virtù imitano l’ordine della natura, stabilito dalla sapienza divina. Ora, l’ordine della natura è tale che ogni agente naturale riversa la propria attività innanzitutto e soprattutto sulle cose che gli sono più vicine: così il fuoco riscalda maggiormente ciò che gli sta accanto. Analogamente, Dio riversa i doni della sua bontà innanzitutto e più abbondantemente sulle sostanze che gli sono più vicine, come dichiara Dionigi (Coel. Hier. vii). Ma elargire benefici è un atto di carità verso gli altri. Pertanto, dobbiamo essere più benefici verso coloro che ci sono più strettamente connessi.

Ora, la connessione tra due persone può essere misurata in riferimento ai vari ambiti nei quali gli uomini sono impegnati insieme; (così, l’interazione tra parenti riguarda questioni naturali, quella tra concittadini riguarda questioni civili, quella tra fedeli riguarda questioni spirituali, e così via): e diversi benefici vanno elargiti in modi diversi a seconda di queste diverse connessioni, poiché dobbiamo preferibilmente concedere a ciascuno quei benefici che appartengono all’ambito in cui, semplicemente parlando, egli è più strettamente connesso a noi. E tuttavia, questo può variare a seconda delle diverse esigenze del tempo, del luogo o dell’ambito specifico: infatti, in certi casi, per esempio, si deve soccorrere uno straniero, in estrema necessità, piuttosto che il proprio padre, se egli non si trova in condizioni così urgenti.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore non ci ha assolutamente vietato di invitare amici e parenti a mangiare con noi, ma ci ha detto di invitarli affinché essi possano ricambiare l’invito, dato che questo sarebbe un atto non di carità, bensì di cupidigia. Tuttavia, può capitare che si debba invitare piuttosto degli estranei, a causa della loro maggiore necessità. Bisogna infatti comprendere che, a parità di altre condizioni, si deve soccorrere anzitutto coloro che ci sono più strettamente connessi. E se tra due persone una sia più strettamente connessa e l’altra in maggiore necessità, non è possibile decidere, con una regola generale, chi dei due debba essere soccorso anzitutto, poiché vi sono vari gradi di necessità come pure di connessione: e la questione richiede il giudizio di un uomo prudente.

Risposta all’Obiezione 2: Il bene comune di molti è più conforme alla divinità rispetto al bene di un singolo individuo. Perciò è un atto virtuoso per un uomo mettere a rischio anche la propria vita, sia per il bene spirituale che per quello temporale della propria patria. Poiché dunque gli uomini si impegnano insieme in atti bellici per salvaguardare il bene comune, il soldato che, con questo intento, soccorre il proprio compagno lo soccorre non come privato, ma nell’ottica del benessere della patria nel suo insieme: pertanto, non c’è da meravigliarsi se uno straniero viene preferito a un parente di sangue.

Risposta all’Obiezione 3: Una cosa può essere dovuta in due modi. Vi è un tipo di debito che non va considerato tra i beni del debitore, bensì come appartenente alla persona a cui è dovuto: per esempio, un uomo può avere beni altrui, siano essi in denaro o in natura, sia perché li ha rubati, sia perché li ha ricevuti in prestito, in deposito o in qualche altro modo. In questo caso, un uomo deve pagare ciò che deve, piuttosto che beneficiare i propri congiunti con tali beni, a meno che non si tratti di una situazione così urgente da renderlo lecito prendere beni altrui per soccorrere chi si trova nel bisogno. Tuttavia, questo non varrebbe se il creditore fosse in uguale difficoltà: in tal caso, però, le pretese di entrambe le parti andrebbero valutate tenendo conto di altre circostanze che un uomo prudente prenderebbe in considerazione, poiché, a causa delle diverse situazioni particolari, come afferma il Filosofo (Etica ix, 2), è impossibile stabilire una regola generale. L’altro tipo di debito è quello che viene considerato tra i beni del debitore e non del creditore; per esempio, una cosa può essere dovuta non perché la giustizia lo richieda, ma per una certa equità morale, come nel caso dei benefici ricevuti gratuitamente. Ora, nessun benefattore concede un beneficio pari a quello che un uomo riceve dai suoi genitori: pertanto, nel restituire i benefici ricevuti, dovremmo dare la priorità ai genitori prima di ogni altro, a meno che, dall’altra parte, non vi siano motivi più ponderosi, come una necessità o qualche altra circostanza, per esempio il bene comune della Chiesa o dello Stato. In altri casi, dobbiamo tenere conto della connessione e del beneficio ricevuto; e anche qui non si può stabilire una regola generale.

Risposta all’Obiezione 4: I genitori sono come superiori, e quindi l’amore dei genitori tende a elargire benefici, mentre l’amore dei figli tende a onorare i genitori. Tuttavia, in caso di estrema urgenza, sarebbe lecito abbandonare i figli piuttosto che i genitori, cosa che non sarebbe affatto lecita, a causa dell’obbligo che abbiamo verso di loro per i benefici che abbiamo ricevuto da loro, come afferma il Filosofo (Etica iii, 14).

Objection 1: It would seem that beneficence is a special virtue. For precepts are directed to virtue, since lawgivers purpose to make men virtuous (Ethic. i 9,13; ii, 1). Now beneficence and love are prescribed as distinct from one another, for it is written (Mat. 4:44): “Love your enemies, do good to them that hate you.” Therefore beneficence is a virtue distinct from charity.

Objection 2: Further, vices are opposed to virtues. Now there are opposed to beneficence certain vices whereby a hurt is inflicted on our neighbor, for instance, rapine, theft and so forth. Therefore beneficence is a special virtue.

Objection 3: Further, charity is not divided into several species: whereas there would seem to be several kinds of beneficence, according to the various kinds of benefits. Therefore beneficence is a distinct virtue from charity.

On the contrary, The internal and the external act do not require different virtues. Now beneficence and goodwill differ only as external and internal act, since beneficence is the execution of goodwill. Therefore as goodwill is not a distinct virtue from charity, so neither is beneficence.

I answer that, Virtues differ according to the different aspects of their objects. Now the formal aspect of the object of charity and of beneficence is the same, since both virtues regard the common aspect of good, as explained above (A[1]). Wherefore beneficence is not a distinct virtue from charity, but denotes an act of charity.

Reply to Objection 1: Precepts are given, not about habits but about acts of virtue: wherefore distinction of precept denotes distinction, not of habits, but of acts.

Reply to Objection 2: Even as all benefits conferred on our neighbor, if we consider them under the common aspect of good, are to be traced to love, so all hurts considered under the common aspect of evil, are to be traced to hatred. But if we consider these same things under certain special aspects of good or of evil, they are to be traced to certain special virtues or vices, and in this way also there are various kinds of benefits. Hence the Reply to the Third Objection is evident.

Obiezione 1: Sembra che la benevolenza sia una virtù particolare. Infatti i precetti sono rivolti alle virtù, poiché coloro che stabiliscono le leggi hanno lo scopo di rendere gli uomini virtuosi (Etica, i 9,13; ii 1). Ora, la benevolenza e l’amore vengono considerate due virtù distinte l’una dall’altra; infatti è scritto (Matteo 4:44): “Amate i vostri nemici e fate del bene a coloro che vi odiano”. Pertanto, la benevolenza è una virtù diversa dalla carità.

Obiezione 2: Inoltre, i vizi sono opposti alle virtù. Esistono infatti alcuni vizi che si contrappongono alla benevolenza e che causano danno al nostro prossimo, come la rapina, il furto e simili. Pertanto, la benevolenza è una virtù particolare.

Obiezione 3: Inoltre, la carità non si divide in diverse specie; mentre sembrerebbe che esistessero diversi tipi di benevolenza, in base ai vari generi di aiuti offerti. Pertanto, la benevolenza è una virtù distinta dalla carità.

Al contrario, l’atto interno e quello esterno non richiedono virtù diverse. La benevolenza e la buona volontà differiscono soltanto in quanto atti interni ed esterni; infatti, la benevolenza è l’espressione concreta della buona volontà. Pertanto, così come la buona volontà non è una virtù distinta dalla carità, lo stesso vale per la benevolenza.

Rispondo che le virtù differiscono in base ai diversi aspetti dei loro oggetti. Ora, l’aspetto formale dell’oggetto della carità e della beneficenza è lo stesso, poiché entrambe le virtù riguardano l’aspetto comune del bene, come spiegato sopra (A[1]). Pertanto, la beneficenza non è una virtù distinta dalla carità, ma indica semplicemente un atto di carità.

Risposta all’Obiezione 1: I precetti vengono dati non riguardo alle abitudini, ma riguardo agli atti di virtù; pertanto, la distinzione tra i precetti indica una differenza non nelle abitudini, ma negli atti.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come tutti i benefici che riceviamo dal nostro prossimo, se considerati nel loro aspetto comune di bene, sono da attribuire all’amore, allo stesso modo tutte le offese, se viste nel loro aspetto comune di male, sono da attribuire all’odio. Tuttavia, se consideriamo queste stesse cose sotto determinati aspetti particolari di bene o di male, possiamo ricondurle a specifiche virtù o vizi; ed è anche in questo modo che esistono diversi tipi di benefici. Pertanto, la risposta alla Terza Obiezione risulta evidente.

We must now consider almsdeeds, under which head there are ten points of inquiry: (1) Whether almsgiving is an act of charity? (2) Of the different kinds of alms; (3) Which alms are of greater account, spiritual or corporal? (4) Whether corporal alms have a spiritual effect? (5) Whether the giving of alms is a matter of precept? (6) Whether corporal alms should be given out of the things we need? (7) Whether corporal alms should be given out of ill-gotten goods? (8) Who can give alms? (9) To whom should we give alms? (10) How should alms be given ?

Dobbiamo ora considerare le opere di carità, sotto cui rientrano dieci punti di indagine:
(1) Se dare l’elemosina sia un atto di carità;
(2) I diversi tipi di elemosine;
(3) Quali forme di elemosina siano più importanti, quelle spirituali o quelle materiali;
(4) Se le elemosine materiali abbiano un effetto spirituale;
(5) Se dare l’elemosina sia un dovere imposto dai precetti religiosi;
(6) Se le elemosine materiali debbano essere donate con ciò di cui abbiamo bisogno;
(7) Se le elemosine materiali debbano essere fornite con beni ottenuti in modo illecito;
(8) Chi può dare l’elemosina;
(9) A chi dovremmo darla;
(10) Come dovrebbero essere donate le elemosine.

Objection 1: It would seem that almsgiving is not an act of charity. For without charity one cannot do acts of charity. Now it is possible to give alms without having charity, according to 1 Cor. 13:3: “If I should distribute all my goods to feed the poor … and have not charity, it profiteth me nothing.” Therefore almsgiving is not an act of charity.

Objection 2: Further, almsdeeds are reckoned among works of satisfaction, according to Dan. 4:24: “Redeem thou thy sins with alms.” Now satisfaction is an act of justice. Therefore almsgiving is an act of justice and not of charity.

Objection 3: Further, the offering of sacrifices to God is an act of religion. But almsgiving is offering a sacrifice to God, according to Heb. 13:16: “Do not forget to do good and to impart, for by such sacrifices God’s favor is obtained.” Therefore almsgiving is not an act of charity, but of religion.

Objection 4: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, l) that to give for a good purpose is an act of liberality. Now this is especially true of almsgiving. Therefore almsgiving is not an act of charity.

On the contrary, It is written 2 Jn. 3:17: “He that hath the substance of this world, and shall see his brother in need, and shall put up his bowels from him, how doth the charity of God abide in him?”

I answer that, External acts belong to that virtue which regards the motive for doing those acts. Now the motive for giving alms is to relieve one who is in need. Wherefore some have defined alms as being “a deed whereby something is given to the needy, out of compassion and for God’s sake,” which motive belongs to mercy, as stated above (Q[30], AA[1],2). Hence it is clear that almsgiving is, properly speaking, an act of mercy. This appears in its very name, for in Greek {eleemosyne} it is derived from having mercy {eleein} even as the Latin “miseratio” is. And since mercy is an effect of charity, as shown above (Q[30], A[2], A[3], OBJ[3] ), it follows that almsgiving is an act of charity through the medium of mercy.

Reply to Objection 1: An act of virtue may be taken in two ways: first materially, thus an act of justice is to do what is just; and such an act of virtue can be without the virtue, since many, without having the habit of justice, do what is just, led by the natural light of reason, or through fear, or in the hope of gain. Secondly, we speak of a thing being an act of justice formally, and thus an act of justice is to do what is just, in the same way as a just man, i.e. with readiness and delight, and such an act of virtue cannot be without the virtue. Accordingly almsgiving can be materially without charity, but to give alms formally, i.e. for God’s sake, with delight and readiness, and altogether as one ought, is not possible without charity.

Reply to Objection 2: Nothing hinders the proper elicited act of one virtue being commanded by another virtue as commanding it and directing it to this other virtue’s end. It is in this way that almsgiving is reckoned among works of satisfaction in so far as pity for the one in distress is directed to the satisfaction for his sin; and in so far as it is directed to placate God, it has the character of a sacrifice, and thus it is commanded by religion. Wherefore the Reply to the Third Objection is evident.

Reply to Objection 4: Almsgiving belongs to liberality, in so far as liberality removes an obstacle to that act, which might arise from excessive love of riches, the result of which is that one clings to them more than one ought.

Obiezione 1: Sembra che dare l’elemosina non sia un atto di carità. Infatti, senza carità non si possono compiere atti di carità stessi. Tuttavia è possibile donare l’elemosina anche senza possedere carità, come affermato in 1 Corinzi 13:3: “Se distribuissi tutti i miei beni per nutrire i poveri, e non avessi carità, questo non mi porterebbe alcun beneficio”. Pertanto, dare l’elemosina non è un atto di carità.

Obiezione 2: Inoltre, le opere di carità sono considerate tra le azioni di soddisfazione, secondo Daniele 4:24: “Riscatta i tuoi peccati con la carità”. Ora, la soddisfazione è un atto di giustizia; pertanto, dare la carità è un atto di giustizia e non di carità.

Obiezione 3: Inoltre, l’offerta di sacrifici a Dio è un atto religioso. Ma la carità è anch’essa un’offerta di sacrifici a Dio, secondo Ebroci 13:16: “Non dimenticate di fare del bene e di condividere ciò che avete, perché attraverso tali sacrifici si ottiene la grazia di Dio”. Pertanto, la carità non è un atto di pietà, ma di religione.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, IV, 1) che donare per un buon scopo costituisce un atto di generosità. Ciò vale soprattutto nel caso della carità. Pertanto, la carità non è un atto di benevolenza.

Al contrario, è scritto in 2 Giovanni 3:17: “Chi possiede le ricchezze di questo mondo e vede il proprio fratello in difficoltà senza aiutarlo, come può la carità di Dio dimorare in lui?”

Rispondo che gli atti esterni appartengono a quella virtù che riguarda il motivo per cui vengono compiuti. Ora, il motivo per donare l’elemosina è quello di alleviare le sofferenze di chi è in difficoltà. Pertanto, alcuni hanno definito l’elemosina come “un atto con cui si dona qualcosa a chi ha bisogno, per compassione e a nome di Dio”, un motivo che appartiene alla misericordia, come già detto sopra (Q[30], AA[1],2). È quindi evidente che, in senso proprio, dare l’elemosina è un atto di misericordia. Ciò emerge anche dal suo stesso nome: in greco “eleemosyne” deriva da “eleein”, che significa avere compassione, così come il termine latino “miseratio”. E poiché la misericordia è un effetto della carità, come dimostrato sopra (Q[30], A[2], A[3], OBJ[3]), ne consegue che dare l’elemosina è un atto di carità attraverso il mezzo della misericordia.

Risposta all’Obiezione 1: Un atto di virtù può essere considerato in due modi: da un lato, in senso materiale; in questo caso, un atto di giustizia consiste nel compiere ciò che è giusto, e tale atto può avvenire anche senza la presenza effettiva della virtù della giustizia, poiché molte persone, pur non possedendo l’abitudine alla giustizia, compiono azioni giuste guidate dalla luce naturale della ragione, per paura o nella speranza di ottenere un vantaggio. Dall’altro lato, si può parlare di un atto di giustizia in senso formale: in questo caso, un atto di giustizia consiste nel compiere ciò che è giusto con disponibilità e piacere, proprio come farebbe una persona giusta; tale atto, però, non può avvenire senza la vera virtù della giustizia. Pertanto, dare l’elemosina in senso materiale è possibile anche senza carità, ma donare l’elemosina in modo formale – cioè per amore di Dio, con gioia e disponibilità, e secondo i canoni della virtù – è impossibile senza la carità.

Risposta all’Obiezione 2: Nulla impedisce che l’atto virtuoso compiuto in modo appropriato venga comandato da un’altra virtù, che lo ordini e lo indirizzi verso lo scopo di quella seconda virtù. È proprio in questo senso che la carità viene considerata un atto di soddisfazione: nel momento in cui la compassione per chi è in difficoltà si rivolge al rimedio del suo peccato; e nel momento in cui tale compassione ha lo scopo di placare Dio, assume il carattere di un sacrificio, ed è quindi comandata dalla religione. Pertanto, la risposta alla Terza Obiezione risulta evidente.

Risposta all’Obiezione 4: La beneficenza rientra nella categoria della generosità, poiché la generosità elimina gli ostacoli che potrebbero impedire tale atto, ostacoli derivanti da un eccessivo amore per le ricchezze, il cui risultato è che si attacca a esse più di quanto sia giusto.

Objection 1: It would seem that the different kinds of almsdeeds are unsuitably enumerated. For we reckon seven corporal almsdeeds, namely, to feed the hungry, to give drink to the thirsty, to clothe the naked, to harbor the harborless, to visit the sick, to ransom the captive, to bury the dead; all of which are expressed in the following verse: “To visit, to quench, to feed, to ransom, clothe, harbor or bury.” Again we reckon seven spiritual alms, namely, to instruct the ignorant, to counsel the doubtful, to comfort the sorrowful, to reprove the sinner, to forgive injuries, to bear with those who trouble and annoy us, and to pray for all, which are all contained in the following verse: “To counsel, reprove, console, to pardon, forbear, and to pray,” yet so that counsel includes both advice and instruction. And it seems that these various almsdeeds are unsuitably enumerated. For the purpose of almsdeeds is to succor our neighbor. But a dead man profits nothing by being buried, else Our Lord would not have spoken truly when He said (Mat. 10:28): “Be not afraid of them who kill the body, and after that have no more that they can do.” [*The quotation is from Lk. 12:4.] This explains why Our Lord, in enumerating the works of mercy, made no mention of the burial of the dead (Mat. 25:35,36). Therefore it seems that these almsdeeds are unsuitably enumerated.

Objection 2: Further, as stated above (A[1]), the purpose of giving alms is to relieve our neighbor’s need. Now there are many needs of human life other than those mentioned above, for instance, a blind man needs a leader, a lame man needs someone to lean on, a poor man needs riches. Therefore these almsdeeds are unsuitably enumerated.

Objection 3: Further, almsgiving is a work of mercy. But the reproof of the wrong-doer savors, apparently, of severity rather than of mercy. Therefore it ought not to be reckoned among the spiritual almsdeeds.

Objection 4: Further, almsgiving is intended for the supply of a defect. But no man is without the defect of ignorance in some matter or other. Therefore, apparently, each one ought to instruct anyone who is ignorant of what he knows himself.

On the contrary, Gregory says (Nom. in Evang. ix): “Let him that hath understanding beware lest he withhold his knowledge; let him that hath abundance of wealth, watch lest he slacken his merciful bounty; let him who is a servant to art be most solicitous to share his skill and profit with his neighbor; let him who has an opportunity of speaking with the wealthy, fear lest he be condemned for retaining his talent, if when he has the chance he plead not with him the cause of the poor.” Therefore the aforesaid almsdeeds are suitably enumerated in respect of those things whereof men have abundance or insufficiency.

I answer that, The aforesaid distinction of almsdeeds is suitably taken from the various needs of our neighbor: some of which affect the soul, and are relieved by spiritual almsdeeds, while others affect the body, and are relieved by corporal almsdeeds. For corporal need occurs either during this life or afterwards. If it occurs during this life, it is either a common need in respect of things needed by all, or it is a special need occurring through some accident supervening. In the first case, the need is either internal or external. Internal need is twofold: one which is relieved by solid food, viz. hunger, in respect of which we have “to feed the hungry”; while the other is relieved by liquid food, viz. thirst, and in respect of this we have “to give drink to the thirsty.” The common need with regard to external help is twofold; one in respect of clothing, and as to this we have “to clothe the naked”: while the other is in respect of a dwelling place, and as to this we have “to harbor the harborless.” Again if the need be special, it is either the result of an internal cause, like sickness, and then we have “to visit the sick,” or it results from an external cause, and then we have “to ransom the captive.” After this life we give “burial to the dead.” In like manner spiritual needs are relieved by spiritual acts in two ways, first by asking for help from God, and in this respect we have “prayer,” whereby one man prays for others; secondly, by giving human assistance, and this in three ways. First, in order to relieve a deficiency on the part of the intellect, and if this deficiency be in the speculative intellect, the remedy is applied by “instructing,” and if in the practical intellect, the remedy is applied by “counselling.” Secondly, there may be a deficiency on the part of the appetitive power, especially by way of sorrow, which is remedied by “comforting.” Thirdly, the deficiency may be due to an inordinate act; and this may be the subject of a threefold consideration. First, in respect of the sinner, inasmuch as the sin proceeds from his inordinate will, and thus the remedy takes the form of “reproof.” Secondly, in respect of the person sinned against; and if the sin be committed against ourselves, we apply the remedy by “pardoning the injury,” while, if it be committed against God or our neighbor, it is not in our power to pardon, as Jerome observes (Super Matth. xviii, 15). Thirdly, in respect of the result of the inordinate act, on account of which the sinner is an annoyance to those who live with him, even beside his intention; in which case the remedy is applied by “bearing with him,” especially with regard to those who sin out of weakness, according to Rom. 15:1: “We that are stronger, ought to bear the infirmities of the weak,” and not only as regards their being infirm and consequently troublesome on account of their unruly actions, but also by bearing any other burdens of theirs with them, according to Gal. 6:2: “Bear ye one another’s burdens.”

Reply to Objection 1: Burial does not profit a dead man as though his body could be capable of perception after death. In this sense Our Lord said that those who kill the body “have no more that they can do”; and for this reason He did not mention the burial of the dead with the other works of mercy, but those only which are more clearly necessary. Nevertheless it does concern the deceased what is done with his body: both that he may live in the memory of man whose respect he forfeits if he remain without burial, and as regards a man’s fondness for his own body while he was yet living, a fondness which kindly persons should imitate after his death. It is thus that some are praised for burying the dead, as Tobias, and those who buried Our Lord; as Augustine says (De Cura pro Mort. iii).

Reply to Objection 2: All other needs are reduced to these, for blindness and lameness are kinds of sickness, so that to lead the blind, and to support the lame, come to the same as visiting the sick. In like manner to assist a man against any distress that is due to an extrinsic cause comes to the same as the ransom of captives. And the wealth with which we relieve the poor is sought merely for the purpose of relieving the aforesaid needs: hence there was no reason for special mention of this particular need.

Reply to Objection 3: The reproof of the sinner, as to the exercise of the act of reproving, seems to imply the severity of justice, but, as to the intention of the reprover, who wishes to free a man from the evil of sin, it is an act of mercy and lovingkindness, according to Prov. 27:6: “Better are the wounds of a friend, than the deceitful kisses of an enemy.”

Reply to Objection 4: Nescience is not always a defect, but only when it is about what one ought to know, and it is a part of almsgiving to supply this defect by instruction. In doing this however we should observe the due circumstances of persons, place and time, even as in other virtuous acts.

Obiezione 1: Sembra che le diverse forme di opere di carità siano elencate in modo inappropriato. Infatti, contiamo sette opere di carità materiali: nutrire i affamati, dare da bere ai assetati, vestire i nudi, ospitare coloro che non hanno un rifugio, visitare i malati, riscattare i prigionieri, seppellire i morti; tutte queste sono indicate nel seguente versetto: “Visitare, dissetare, nutrire, riscattare, vestire, ospitare, seppellire”. Inoltre, contiamo sette opere di carità spirituali: istruire gli ignoranti, consigliare coloro che sono incerti, consolare i doloranti, rimproverare il peccatore, perdonare le offese, sopportare coloro che ci disturbano e pregare per tutti; queste ultime sono contenute nel versetto: “Consigliare, rimproverare, consolare, perdonare, sopportare e pregare”. Tuttavia, il concetto di “consiglio” include sia i suggerimenti che l’istruzione. Sembra quindi che queste varie forme di opere di carità siano elencate in modo improprio. Lo scopo delle opere di carità, infatti, è aiutare il nostro prossimo; ma un morto non trae alcun beneficio dal fatto di essere sepolto, altrimenti Nostro Signore non avrebbe detto veramente (Matteo 10:28): “Non temete coloro che uccidono il corpo, poiché dopo questo non hanno più nulla da fare”. Questo spiega perché Nostro Signore, elencando le opere di misericordia, non abbia menzionato la sepoltura dei morti (Matteo 25:35-36). Pertanto, sembra che queste opere di carità siano effettivamente elencate in modo inappropriato.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (A[1]), lo scopo della distribuzione di elemosine è alleviare le necessità del nostro prossimo. Ora, nella vita umana esistono molte altre esigenze oltre a quelle menzionate; ad esempio, un uomo cieco ha bisogno di qualcuno che lo guidi, un uomo zoppo ha bisogno di qualcuno su cui potersi appoggiare, un povero ha bisogno di ricchezze. Pertanto, l’elenco delle necessità per le quali vengono distribuite le elemosine è inadeguato.

Obiezione 3: Inoltre, la distribuzione di elemosine è un atto di misericordia. Ma il rimprovero verso chi compie azioni ingiuste sembra avere più il sapore della severità che della misericordia. Pertanto, non dovrebbe essere considerato tra le opere spirituali di carità.

Obiezione 4: Inoltre, l’atto di dare l’elemosina ha lo scopo di colmare una carenza. Ma nessuno è esente dalla carenza dell’ignoranza in qualche ambito o altro. Pertanto, apparentemente, ognuno dovrebbe istruire chiunque sia ignorante su ciò che lui stesso conosce.

Al contrario, Gregorio afferma (Nomina in Evangelia IX): “Chi possiede saggezza debba stare attento a non nascondere le proprie conoscenze; chi ha abbondanza di ricchezze deve fare attenzione a non ridurre la propria generosità; colui che si dedica all’arte deve essere particolarmente sollecito nel condividere le proprie competenze e i propri guadagni con il prossimo; chi ha l’opportunità di parlare con i ricchi deve temere di essere condannato per aver trattenuto i propri talenti, se non utilizza quell’occasione per difendere le cause dei poveri”. Pertanto, le opere di carità menzionate sopra vengono elencate opportunamente in relazione a quelle cose di cui gli uomini dispongono in abbondanza o in scarsità.

Rispondo che la suddetta distinzione tra le opere di carità si basa opportunamente sulle varie esigenze del nostro prossimo: alcune riguardano l’anima e possono essere soddisfatte con opere di carità spirituali, mentre altre riguardano il corpo e possono essere soddisfatte con opere di carità materiali. Le necessità materiali possono sorgere sia in questa vita che dopo la morte; se si verificano in questa vita, sono o comuni a tutti o particolari, derivanti da eventi imprevisti. Nel primo caso, tali necessità possono essere interne o esterne: le interne riguardano il cibo (la fame) e l’acqua (la sete), e per soddisfarle dobbiamo “nutrire i affamati” e “dar da bere ai assetati”. Le necessità esterne riguardano l’abbigliamento e un alloggio, e per soddisfarle dobbiamo “vestire i nudi” e “offrire rifugio a chi non ne ha”. Se le necessità sono particolari, possono derivare da cause interne (come la malattia) o esterne; in quest’ultimo caso, possiamo “visitare i malati” o “riscattare i prigionieri”. Dopo la morte, dobbiamo “seppellire i defunti”. Allo stesso modo, le esigenze spirituali possono essere soddisfatte con atti spirituali: innanzitutto chiedendo aiuto a Dio attraverso la preghiera; in secondo luogo offrendo assistenza concreta agli altri. Quest’ultima può avvenire in tre modi: per colmare una carenza intellettuale (con l’insegnamento o il consiglio) o affettiva (con il conforto), oppure per correggere comportamenti errati (con la rimprovera o il perdono, a seconda della situazione). Secondo Galati 6:2: “Portate a vicenda i vostri pesi.”

Risposta all’Obiezione 1: La sepoltura non è di alcun beneficio per un morto, poiché il suo corpo, dopo la morte, non è più in grado di percepire nulla. In questo senso, Nostro Signore disse che coloro che uccidono il corpo “non hanno più nulla da fare”; ed è per questa ragione che non menzionò la sepoltura dei morti tra le altre opere di misericordia, ma soltanto quelle che risultano chiaramente necessarie. Tuttavia, ciò che viene fatto del corpo di un defunto riguarda effettivamente quella persona: sia perché possa continuare a vivere nella memoria degli uomini, la cui stima perderebbe se rimanesse senza sepoltura, sia per il rispetto che le persone gentili dovrebbero nutrire verso il proprio corpo mentre è ancora in vita, un rispetto che dovrebbe essere mantenuto anche dopo la sua morte. È per questo motivo che alcune persone vengono lodate per aver sepolto i morti, come Tobia e coloro che seppellirono Nostro Signore; come afferma Agostino (De Cura pro Mortu, iii).

Risposta all’Obiezione 2: Tutte le altre esigenze si riducono a queste, poiché la cecità e la zoppia sono forme di malattia; pertanto assistere i ciechi e sostenere i zoppi equivale a curare i malati. Allo stesso modo, aiutare una persona ad affrontare qualsiasi difficoltà causata da fattori esterni equivale a riscattare dei prigionieri. Inoltre, la ricchezza che utilizziamo per alleviare la povertà viene cercata esclusivamente allo scopo di soddisfare tali esigenze; quindi non c’era motivo di menzionare specificamente questa necessità in particolare.

Risposta all’Obiezione 3: La rimproverazione del peccatore, per quanto riguarda l’esercizio stesso di tale atto, sembra implicare la severità della giustizia; tuttavia, in termini di intenzione di chi rimprovera – che desidera liberare un uomo dal male del peccato – si tratta di un atto di misericordia e benevolenza, come afferma il Proverbi 27:6: “Meglio sono i colpi di un amico che i baci ingannevoli di un nemico”.

Risposta all’Obiezione 4: L’ignoranza non è sempre un difetto, ma soltanto quando riguarda ciò che si dovrebbe conoscere; colmare tale ignoranza attraverso l’insegnamento rappresenta infatti una forma di carità. Tuttavia, nel farlo, dobbiamo tenere conto delle circostanze specifiche della persona, del luogo e del tempo, proprio come avviene in altri atti virtuosi.

Objection 1: It would seem that corporal alms are of more account than spiritual alms. For it is more praiseworthy to give an alms to one who is in greater want, since an almsdeed is to be praised because it relieves one who is in need. Now the body which is relieved by corporal alms, is by nature more needy than the spirit which is relieved by spiritual alms. Therefore corporal alms are of more account.

Objection 2: Further, an alms is less praiseworthy and meritorious if the kindness is compensated, wherefore Our Lord says (Lk. 14:12): “When thou makest a dinner or a supper, call not thy neighbors who are rich, lest perhaps they also invite thee again. Now there is always compensation in spiritual almsdeeds, since he who prays for another, profits thereby, according to Ps. 34:13: “My prayer shall be turned into my bosom: and he who teaches another, makes progress in knowledge, which cannot be said of corporal almsdeeds. Therefore corporal almsdeeds are of more account than spiritual almsdeeds.

Objection 3: Further, an alms is to be commended if the needy one is comforted by it: wherefore it is written (Job 31:20): “If his sides have not blessed me,” and the Apostle says to Philemon (verse 7): “The bowels of the saints have been refreshed by thee, brother.” Now a corporal alms is sometimes more welcome to a needy man than a spiritual alms. Therefore bodily almsdeeds are of more account than spiritual almsdeeds.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 20) on the words, “Give to him that asketh of thee” (Mat. 5:42): “You should give so as to injure neither yourself nor another, and when you refuse what another asks you must not lose sight of the claims of justice, and send him away empty; at times indeed you will give what is better than what is asked for, if you reprove him that asks unjustly.” Now reproof is a spiritual alms. Therefore spiritual almsdeeds are preferable to corporal almsdeeds.

I answer that, There are two ways of comparing these almsdeeds. First, simply; and in this respect, spiritual almsdeeds hold the first place, for three reasons. First, because the offering is more excellent, since it is a spiritual gift, which surpasses a corporal gift, according to Prov. 4:2: “I will give you a good gift, forsake not My Law.” Secondly, on account of the object succored, because the spirit is more excellent than the body, wherefore, even as a man in looking after himself, ought to look to his soul more than to his body, so ought he in looking after his neighbor, whom he ought to love as himself. Thirdly, as regards the acts themselves by which our neighbor is succored, because spiritual acts are more excellent than corporal acts, which are, in a fashion, servile. Secondly, we may compare them with regard to some particular case, when some corporal alms excels some spiritual alms: for instance, a man in hunger is to be fed rather than instructed, and as the Philosopher observes (Topic. iii, 2), for a needy man “money is better than philosophy,” although the latter is better simply.

Reply to Objection 1: It is better to give to one who is in greater want, other things being equal, but if he who is less needy is better, and is in want of better things, it is better to give to him: and it is thus in the case in point.

Reply to Objection 2: Compensation does not detract from merit and praise if it be not intended, even as human glory, if not intended, does not detract from virtue. Thus Sallust says of Cato (Catilin.), that “the less he sought fame, the more he became famous”: and thus it is with spiritual almsdeeds. Nevertheless the intention of gaining spiritual goods does not detract from merit, as the intention of gaining corporal goods.

Reply to Objection 3: The merit of an almsgiver depends on that in which the will of the recipient rests reasonably, and not on that in which it rests when it is inordinate.

Obiezione 1: Sembra che le elemosine materiali siano più importanti di quelle spirituali. Infatti, è più lodevole donare un’elemosina a chi ne ha maggior bisogno, poiché un atto di carità deve essere lodato proprio perché allevia la sofferenza di chi è in difficoltà. Ora, il corpo, che viene aiutato attraverso le elemosine materiali, è per natura più bisognoso dello spirito, che viene sollevato dalle elemosine spirituali. Pertanto, le elemosine materiali sono più importanti.

Obiezione 2: Inoltre, una elemosina è meno lodevole e meritevole se la gentilezza compiuta viene compensata; per questo il nostro Signore dice (Lc. 14:12): “Quando prepari un pasto o una cena, non invitare i tuoi vicini ricchi, affinché anch’essi non ti invitino a loro volta. Nelle opere di carità spirituali, invece, c’è sempre una compensazione: chi prega per un altro ne trae beneficio, come dice il Salmo 34:13: ‘La mia preghiera rimarrà nel mio cuore; colui che insegna un altro fa progresso nella conoscenza’, il che non si può dire delle opere di carità materiali. Pertanto, le opere di carità materiali sono più importanti di quelle spirituali.”

Obiezione 3: Inoltre, una elemosina va lodata se colui che ne ha bisogno ne trae conforto; per questo si legge (Giobbe 31:20): “Se i suoi fianchi non mi hanno benedetto, ”, e l’Apostolo dice a Filippo (versetto 7): “I fratelli sono stati consolati dal tuo aiuto, caro”. Ora, talvolta un’elemosina materiale è più gradita da una persona in difficoltà di un’elemosina spirituale. Pertanto, le opere di carità materiali hanno maggiore rilievo di quelle spirituali.

Al contrario, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i, 20), riguardo alle parole “Dà a chi ti chiede” (Matteo 5:42): “Dovresti dare in modo da non nuocere né a te stesso né ad altri; quando rifiuti ciò che qualcuno ti chiede, non devi trascurare i principi della giustizia e lasciarlo andare a mani vuote. A volte, però, puoi dare qualcosa di meglio di ciò che è stato chiesto, se lo rimproveri per aver chiesto in modo ingiusto”. Ora, il rimprovero rappresenta un’elemosina spirituale; pertanto, le opere di carità spirituali sono preferibili a quelle materiali.

Rispondo che esistono due modi per confrontare queste opere di carità. Il primo è un confronto semplice: in questo senso, le opere di carità spirituali occupano il primo posto per tre motivi. Primo, perché il dono offerto è di natura spirituale e quindi superiore a quello materiale, come afferma il Proverbo 4:2: “Ti darò un dono prezioso; non abbandonare la mia legge”. Secondo, per l’oggetto del soccorso fornito: lo spirito è infatti più nobile del corpo; pertanto, proprio come una persona dovrebbe curare di più la propria anima che il proprio corpo, così dovrebbe fare anche nel prendersi cura del proprio prossimo, che deve essere amato come se fosse sé stesso. Terzo, per i gesti stessi con cui viene offerto il soccorso: le azioni spirituali sono infatti superiori a quelle materiali, queste ultime essendo, in un certo senso, servili. In secondo luogo, si può confrontare queste opere di carità anche in relazione a situazioni particolari, quando alcune forme di carità materiale risultano più efficaci di altre spirituali. Ad esempio, una persona che soffre la fame deve essere nutrita piuttosto che istruita; come osserva il Filosofo (Topichi iii, 2), per un individuo in difficoltà “il denaro è meglio della filosofia”, anche se quest’ultima è in sé più preziosa.

Risposta all’Obiezione 1: È preferibile donare a colui che ha maggiori bisogni, a parità di altre condizioni; tuttavia, se colui che ha minori bisogni è più meritevole e necessita di cose migliori, allora è ancora meglio donargli quelle. Ed è proprio questo il caso in questione.

Risposta all’Obiezione 2: La compensazione non sminuisce il merito e la lode se non è intenzionale, proprio come la gloria umana, se non è intenzionale, non sminuisce la virtù. Così Sallustio dice di Catone che “quanto meno cercava la fama, tanto più divenne famoso”; lo stesso vale per le opere di carità spirituali. Tuttavia, l’intenzione di ottenere beni spirituali non sminuisce il merito, proprio come l’intenzione di ottenere beni materiali.

Risposta all’Obiezione 3: Il merito di chi dona dipende da ciò su cui la volontà del destinatario si fonda in modo ragionevole, e non da ciò su cui essa si fonda quando tale volontà è eccessiva o irragionevole.

Objection 1: It would seem that corporal almsdeeds have not a spiritual effect. For no effect exceeds its cause. But spiritual goods exceed corporal goods. Therefore corporal almsdeeds have no spiritual effect.

Objection 2: Further, the sin of simony consists in giving the corporal for the spiritual, and it is to be utterly avoided. Therefore one ought not to give alms in order to receive a spiritual effect.

Objection 3: Further, to multiply the cause is to multiply the effect. If therefore corporal almsdeeds cause a spiritual effect, the greater the alms, the greater the spiritual profit, which is contrary to what we read (Lk. 21:3) of the widow who cast two brass mites into the treasury, and in Our Lord’s own words “cast in more than … all.” Therefore bodily almsdeeds have no spiritual effect.

On the contrary, It is written (Ecclus. 17:18): “The alms of a man … shall preserve the grace of a man as the apple of the eye.”

I answer that, Corporal almsdeeds may be considered in three ways. First, with regard to their substance, and in this way they have merely a corporal effect, inasmuch as they supply our neighbor’s corporal needs. Secondly, they may be considered with regard to their cause, in so far as a man gives a corporal alms out of love for God and his neighbor, and in this respect they bring forth a spiritual fruit, according to Ecclus. 29:13, 14: “Lose thy money for thy brother … place thy treasure in the commandments of the Most High, and it shall bring thee more profit than gold.” Thirdly, with regard to the effect, and in this way again, they have a spiritual fruit, inasmuch as our neighbor, who is succored by a corporal alms, is moved to pray for his benefactor; wherefore the above text goes on (Ecclus. 29:15): “Shut up alms in the heart of the poor, and it shall obtain help for thee from all evil.”

Reply to Objection 1: This argument considers corporal almsdeeds as to their substance.

Reply to Objection 2: He who gives an alms does rot intend to buy a spiritual thing with a corporal thing, for he knows that spiritual things infinitely surpass corporal things, but he intends to merit a spiritual fruit through the love of charity.

Reply to Objection 3: The widow who gave less in quantity, gave more in proportion; and thus we gather that the fervor of her charity, whence corporal almsdeeds derive their spiritual efficacy, was greater.

Obiezione 1: Sembra che le opere di carità materiali non abbiano alcun effetto spirituale. Infatti, nessun effetto può superare la sua causa; ma i beni spirituali sono superiori ai beni materiali. Pertanto, le opere di carità materiali non hanno alcun effetto spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato di simonia consiste nel dare ciò che è materiale in cambio di ciò che è spirituale, e tale pratica deve essere assolutamente evitata. Pertanto, non si dovrebbe donare l’elemosina al solo scopo di ottenere un effetto spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, moltiplicare la causa significa moltiplicare anche l’effetto. Se quindi le opere di carità materiali producono un effetto spirituale, più grandi sono queste opere, maggiore sarà il beneficio spirituale ottenuto; ciò è in contraddizione con quanto leggiamo (Lc 21:3) della vedova che gettò due monete di rame nel tesoro del tempio, e anche con le stesse parole del Signore nostro, che dicevano “gettate di più, di tutto”. Pertanto, le opere di carità materiali non hanno alcun effetto spirituale.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 17:18): “Le elemosine di un uomo, preserveranno la sua grazia, come l’occhio della sua testa”.

Rispondo che le opere di carità materiali possono essere considerate in tre modi. Primo, in termini della loro sostanza: in questo senso, esse hanno un effetto esclusivamente materiale, poiché soddisfano i bisogni fisici del nostro prossimo. Secondo, possono essere considerate in relazione alla loro causa: quando una persona dona denaro per amore di Dio e del proprio prossimo, tali azioni producono un frutto spirituale, come affermato nell’Ecclesiaste 29:13, 14: “Perdete il vostro denaro per vostro fratello, mettete il vostro tesoro nei comandamenti del SIGNORE, e esso vi porterà maggior profitto dell’oro”. Terzo, in termini dell’effetto che tali azioni producono: anche in questo caso, esse hanno un effetto spirituale, poiché il prossimo, avendo ricevuto aiuto materiale, è spinto a pregare per colui che lo ha soccorso; di conseguenza, l’Ecclesiaste continua dicendo (29:15): “Nascoste le opere di carità nel vostro cuore, e esse vi procureranno aiuto contro ogni male”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera le opere di carità materiali nella loro essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Chi dona l’elemosina non ha l’intenzione di acquistare qualcosa di spirituale con qualcosa di materiale, poiché sa che le cose spirituali superano infinitamente quelle materiali; tuttavia, intende meritarsi un frutto spirituale attraverso l’amore della carità.

Risposta all’Obiezione 3: La vedova che ha donato meno in termini di quantità, ha donato di più in termini di proporzione; e da ciò deduciamo che la fervore della sua carità, da cui derivano l’efficacia spirituale delle opere di misericordia materiali, fosse maggiore.

Objection 1: It would seem that almsgiving is not a matter of precept. For the counsels are distinct from the precepts. Now almsgiving is a matter of counsel, according to Dan. 4:24: “Let my counsel be acceptable to the King; [Vulg.: ‘to thee, and’] redeem thou thy sins with alms.” Therefore almsgiving is not a matter of precept.

Objection 2: Further, it is lawful for everyone to use and to keep what is his own. Yet by keeping it he will not give alms. Therefore it is lawful not to give alms: and consequently almsgiving is not a matter of precept.

Objection 3: Further, whatever is a matter of precept binds the transgressor at some time or other under pain of mortal sin, because positive precepts are binding for some fixed time. Therefore, if almsgiving were a matter of precept, it would be possible to point to some fixed time when a man would commit a mortal sin unless he gave an alms. But it does not appear how this can be so, because it can always be deemed probable that the person in need can be relieved in some other way, and that what we would spend in almsgiving might be needful to ourselves either now or in some future time. Therefore it seems that almsgiving is not a matter of precept.

Objection 4: Further, every commandment is reducible to the precepts of the Decalogue. But these precepts contain no reference to almsgiving. Therefore almsgiving is not a matter of precept.

On the contrary, No man is punished eternally for omitting to do what is not a matter of precept. But some are punished eternally for omitting to give alms, as is clear from Mat. 25:41-43. Therefore almsgiving is a matter of precept.

I answer that, As love of our neighbor is a matter of precept, whatever is a necessary condition to the love of our neighbor is a matter of precept also. Now the love of our neighbor requires that not only should we be our neighbor’s well-wishers, but also his well-doers, according to 1 Jn. 3:18: “Let us not love in word, nor in tongue, but in deed, and in truth.” And in order to be a person’s well-wisher and well-doer, we ought to succor his needs: this is done by almsgiving. Therefore almsgiving is a matter of precept. Since, however, precepts are about acts of virtue, it follows that all almsgiving must be a matter of precept, in so far as it is necessary to virtue, namely, in so far as it is demanded by right reason. Now right reason demands that we should take into consideration something on the part of the giver, and something on the part of the recipient. On the part of the giver, it must be noted that he should give of his surplus, according to Lk. 11:41: “That which remaineth, give alms.” This surplus is to be taken in reference not only to himself, so as to denote what is unnecessary to the individual, but also in reference to those of whom he has charge (in which case we have the expression “necessary to the person” [*The official necessities of a person in position] taking the word “person” as expressive of dignity). Because each one must first of all look after himself and then after those over whom he has charge, and afterwards with what remains relieve the needs of others. Thus nature first, by its nutritive power, takes what it requires for the upkeep of one’s own body, and afterwards yields the residue for the formation of another by the power of generation. On the part of the recipient it is requisite that he should be in need, else there would be no reason for giving him alms: yet since it is not possible for one individual to relieve the needs of all, we are not bound to relieve all who are in need, but only those who could not be succored if we not did succor them. For in such cases the words of Ambrose apply, “Feed him that dies of hunger: if thou hast not fed him, thou hast slain him” [*Cf. Canon Pasce, dist. lxxxvi, whence the words, as quoted, are taken]. Accordingly we are bound to give alms of our surplus, as also to give alms to one whose need is extreme: otherwise almsgiving, like any other greater good, is a matter of counsel.

Reply to Objection 1: Daniel spoke to a king who was not subject to God’s Law, wherefore such things as were prescribed by the Law which he did not profess, had to be counselled to him. Or he may have been speaking in reference to a case in which almsgiving was not a matter of precept.

Reply to Objection 2: The temporal goods which God grants us, are ours as to the ownership, but as to the use of them, they belong not to us alone but also to such others as we are able to succor out of what we have over and above our needs. Hence Basil says [*Hom. super Luc. xii, 18]: “If you acknowledge them,” viz. your temporal goods, “as coming from God, is He unjust because He apportions them unequally? Why are you rich while another is poor, unless it be that you may have the merit of a good stewardship, and he the reward of patience? It is the hungry man’s bread that you withhold, the naked man’s cloak that you have stored away, the shoe of the barefoot that you have left to rot, the money of the needy that you have buried underground: and so you injure as many as you might help.” Ambrose expresses himself in the same way.

Reply to Objection 3: There is a time when we sin mortally if we omit to give alms; on the part of the recipient when we see that his need is evident and urgent, and that he is not likely to be succored otherwise---on the part of the giver, when he has superfluous goods, which he does not need for the time being, as far as he can judge with probability. Nor need he consider every case that may possibly occur in the future, for this would be to think about the morrow, which Our Lord forbade us to do (Mat. 6:34), but he should judge what is superfluous and what necessary, according as things probably and generally occur.

Reply to Objection 4: All succor given to our neighbor is reduced to the precept about honoring our parents. For thus does the Apostle interpret it (1 Tim. 4:8) where he says: “Dutifulness* [Douay: ‘Godliness’] is profitable to all things, having promise of the life that now is, and of that which is to come,” and he says this because the precept about honoring our parents contains the promise, “that thou mayest be longlived upon the land” (Ex. 20:12): and dutifulness comprises all kinds of almsgiving. [*“Pietas,” whence our English word “Piety.” Cf. also inf. Q[101], A[2].]

Obiezione 1: Sembra che la beneficenza non rientri tra gli insegnamenti prescrittivi. Infatti, i consigli sono diversi dai precetti. Ora, la beneficenza appartiene ai consigli, come si legge in Daniele 4:24: “Che il mio consiglio sia gradito al re; [Vulgata: ‘a te’] e riscatta i tuoi peccati con le offerte”. Pertanto, la beneficenza non è un precetto.

Obiezione 2: Inoltre, è legittimo per chiunque utilizzare e conservare ciò che gli appartiene. Tuttavia, conservandolo, non si compiono opere di carità. Pertanto, è legittimo non donare denaro in beneficenza; conseguentemente, la pratica della carità non costituisce un dovere imposto da precetti religiosi.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che rientra nell’ambito dei precetti obbliga il trasgressore, in un momento o nell’altro, al rischio di commettere un peccato mortale, poiché i precetti positivi sono vincolanti per un periodo di tempo determinato. Pertanto, se la carità fosse considerata un precetto obbligatorio, si potrebbe individuare un momento specifico in cui una persona commetterebbe un peccato mortale se non donasse del denaro in beneficenza. Tuttavia, questo non sembra possibile, poiché è sempre possibile ritenere probabile che la persona in difficoltà possa essere aiutata in qualche altro modo, e che i soldi destinati alla carità possano risultare necessari a noi stessi, ora o in futuro. Pertanto, sembra evidente che la carità non sia considerata un precetto obbligatorio.

Obiezione 4: Inoltre, ogni comandamento può essere ridotto ai precetti del Decalogo. Ma questi precetti non fanno alcuna menzione della carità. Pertanto, la carità non rientra tra i doveri imposti dai precetti.

Al contrario, nessuno viene punito per l’eternità per aver omesso di compiere ciò che non rientra nell’ambito dei precetti. Tuttavia, alcuni vengono puniti per l’eternità per aver omesso di fare l’elemosina, come è chiaro in Matteo 25:41-43. Pertanto, fare l’elemosina rientra nell’ambito dei precetti.

Rispondo che, poiché l’amore verso il prossimo è un dovere imposto dai precetti, qualsiasi condizione sia necessaria per praticare tale amore deve anch’essa essere considerata un dovere. L’amore verso il prossimo richiede infatti non solo che si desideri il bene altrui, ma anche che si agisca concretamente per promuoverlo, come afferma 1 Giovanni 3:18: “Non amiamo con le parole o con la lingua, ma con i fatti e nella verità”. Per poter essere coloro che desiderano il bene altrui e agiscono per realizzarlo, dobbiamo soddisfare le loro necessità; ciò avviene attraverso l’elemosina. Pertanto, anche l’elemosina è un dovere imposto dai precetti. Poiché i precetti riguardano azioni virtuose, ne consegue che ogni atto di elemosina debba essere considerato un dovere, nella misura in cui sia necessario per la pratica della virtù, cioè nella misura in cui sia richiesto dalla ragione retta. La ragione retta esige infatti che si tenga conto sia delle condizioni del donatore sia di quelle del destinatario dell’elemosina. Per quanto riguarda il donatore, è necessario che doni ciò che gli è in eccesso, come indica Luca 11:41: “Quello che vi rimane, date in elemosina”. Questo “eccesso” deve essere inteso non solo rispetto alle proprie esigenze personali, ma anche rispetto a quelle delle persone di cui si ha la responsabilità; in questo caso, per “necessità” si intendono le esigenze essenziali per la vita dignitosa di una persona. Per quanto riguarda il destinatario dell’elemosina, è necessario che sia realmente in difficoltà; altrimenti non ci sarebbe motivo di donargli qualcosa. Tuttavia, poiché non è possibile per un singolo individuo soddisfare le esigenze di tutti, non siamo obbligati ad aiutare tutti coloro che ne hanno bisogno, ma solo coloro che non potrebbero essere assistiti se noi non intervenissimo. In tali casi si applicano le parole di Ambrogio: “Nutrite colui che muore di fame; se non lo avete nutrito, l’avete ucciso”. Pertanto, siamo obbligati a donare ciò che ci è in eccesso, così come ad aiutare coloro la cui situazione è estremamente difficile; altrimenti, l’elemosina, come qualsiasi altro atto di bene, diventa una scelta discrezionale.

Risposta all’Obiezione 1: Daniel parlò con un re che non era soggetto alla Legge di Dio; pertanto, cose come quelle prescritte dalla Legge, che quel re non professava, dovettero essere suggerite o consigliate a lui. Oppure potrebbe aver parlato in riferimento a un caso in cui la carità non costituiva un precetto obbligatorio.

Risposta all’Obiezione 2: I beni temporali che Dio ci dona ci appartengono in termini di proprietà, ma per quanto riguarda il loro uso, non sono destinati esclusivamente a noi, bensì anche ad altre persone alle quali possiamo offrire aiuto con ciò che abbiamo in eccesso rispetto ai nostri bisogni. Per questo Basilio afferma nell’[Homilia su Luca xii, 18]: “Se riconoscete questi beni temporali come doni di Dio, è forse ingiusto da Sua parte distribuirli in modo disuguale? Perché siete ricchi mentre un altro è povero, se non perché voi possedete il merito di una buona gestione dei vostri beni, e lui quello della pazienza? È il pane del uomo affamato che vi rifiutate di dare, il mantello dell’uomo nudo che conservate per voi, la scarpa dell’uomo a piedi nudi che lasciate marcire, i soldi del povero che seppellite sottoterra: e così fate del male a quanti potreste invece aiutare.” Anche Ambrogio si esprime nel medesimo modo.

Risposta all’Obiezione 3: Esiste un momento in cui commettiamo un peccato mortale se omettiamo di dare l’elemosina; da parte del destinatario, quando si osserva che la sua necessità è evidente e urgente e che non è probabile che venga aiutato in altro modo; da parte del donatore, quando possiede beni superflui di cui al momento non ha bisogno, secondo quanto può giudicare con ragionevole certezza. Non è necessario prendere in considerazione ogni eventualità che potrebbe verificarsi in futuro, poiché ciò significherebbe pensare al domani, cosa che il Signore ci ha proibito di fare (Matteo 6:34). Bisogna invece valutare ciò che è superfluo e ciò che è necessario, in base a come le cose avvengono di solito.

Risposta all’Obiezione 4: Qualsiasi aiuto venga fornito al nostro prossimo si riduce, in realtà, al precetto di onorare i nostri genitori. È così che l’Apostolo lo interpreta (1 Timoteo 4:8), dove dice: “La pietà è utile in ogni cosa, poiché promette la vita presente e quella futura”. Egli afferma ciò perché il precetto di onorare i genitori contiene proprio questa promessa: “Affinché tu viva a lungo sulla terra” (Esodo 20:12); inoltre, la pietà include ogni forma di carità. [“Pietas”: da qui deriva la parola inglese “Piety”. Si veda anche l’informazione Q[101], A[2].]

Objection 1: It would seem that one ought not to give alms out of what one needs. For the order of charity should be observed not only as regards the effect of our benefactions but also as regards our interior affections. Now it is a sin to contravene the order of charity, because this order is a matter of precept. Since, then, the order of charity requires that a man should love himself more than his neighbor, it seems that he would sin if he deprived himself of what he needed, in order to succor his neighbor.

Objection 2: Further, whoever gives away what he needs himself, squanders his own substance, and that is to be a prodigal, according to the Philosopher (Ethic. iv, 1). But no sinful deed should be done. Therefore we should not give alms out of what we need.

Objection 3: Further, the Apostle says (1 Tim. 5:8): “If any man have not care of his own, and especially of those of his house, he hath denied the faith, and is worse than an infidel.” Now if a man gives of what he needs for himself or for his charge, he seems to detract from the care he should have for himself or his charge. Therefore it seems that whoever gives alms from what he needs, sins gravely.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 19:21): “If thou wilt be perfect, go, sell what thou hast, and give to the poor.” Now he that gives all he has to the poor, gives not only what he needs not, but also what he needs. Therefore a man may give alms out of what he needs.

I answer that, A thing is necessary in two ways: first, because without it something is impossible, and it is altogether wrong to give alms out of what is necessary to us in this sense; for instance, if a man found himself in the presence of a case of urgency, and had merely sufficient to support himself and his children, or others under his charge, he would be throwing away his life and that of others if he were to give away in alms, what was then necessary to him. Yet I say this without prejudice to such a case as might happen, supposing that by depriving himself of necessaries a man might help a great personage, and a support of the Church or State, since it would be a praiseworthy act to endanger one’s life and the lives of those who are under our charge for the delivery of such a person, since the common good is to be preferred to one’s own. Secondly, a thing is said to be necessary, if a man cannot without it live in keeping with his social station, as regards either himself or those of whom he has charge. The “necessary” considered thus is not an invariable quantity, for one might add much more to a man’s property, and yet not go beyond what he needs in this way, or one might take much from him, and he would still have sufficient for the decencies of life in keeping with his own position. Accordingly it is good to give alms of this kind of “necessary”; and it is a matter not of precept but of counsel. Yet it would be inordinate to deprive oneself of one’s own, in order to give to others to such an extent that the residue would be insufficient for one to live in keeping with one’s station and the ordinary occurrences of life: for no man ought to live unbecomingly. There are, however, three exceptions to the above rule. The first is when a man changes his state of life, for instance, by entering religion, for then he gives away all his possessions for Christ’s sake, and does the deed of perfection by transferring himself to another state. Secondly, when that which he deprives himself of, though it be required for the decencies of life, can nevertheless easily be recovered, so that he does not suffer extreme inconvenience. Thirdly, when he is in presence of extreme indigence in an individual, or great need on the part of the common weal. For in such cases it would seem praiseworthy to forego the requirements of one’s station, in order to provide for a greater need. The objections may be easily solved from what has been said.

Obiezione 1: Sembra che non si dovrebbe dare l’elemosina con ciò di cui si ha bisogno. Infatti, l’ordine della carità deve essere rispettato non solo riguardo agli effetti delle nostre azioni di beneficenza, ma anche in relazione ai nostri sentimenti interiori. Ora, contravvenire a questo ordine è un peccato, poiché tale ordine rappresenta una norma morale. Poiché dunque l’ordine della carità richiede che una persona ami se stessa più del proprio prossimo, sembrerebbe che commettesse un peccato se si privasse di ciò di cui ha bisogno al fine di aiutare il proprio prossimo.

Obiezione 2: Inoltre, chi dona ciò di cui ha bisogno lui stesso spreca la propria risorsa materiale; secondo il Filosofo (Etica, iv, 1), tale comportamento costituisce un atto di prodigalità. Ma nessun atto peccaminoso dovrebbe essere compiuto. Pertanto, non dovremmo dare l’elemosina utilizzando ciò di cui abbiamo bisogno noi stessi.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Timoteo 5:8): “Se qualcuno non si cura di se stesso e soprattutto delle persone a lui affidate, ha negato la fede ed è peggiore di un infedele”. Ora, se una persona dona ciò di cui ha bisogno per sé o per coloro che sono a sua cura, sembra che stia diminuendo l’attenzione che dovrebbe dedicare a sé stesso o a loro. Pertanto, sembrerebbe che chi dona l’elemosina utilizzando risorse di cui ha bisogno commetta un grave peccato.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 19:21): “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi ciò che hai e dàlo ai poveri”. Chi dona tutto ciò che possiede ai poveri non dà soltanto ciò di cui non ha bisogno, ma anche ciò di cui ha bisogno. Pertanto, un uomo può dare l’elemosina anche con ciò di cui ha necessità.

Rispondo che una cosa è necessaria in due modi: innanzitutto, perché senza di essa qualcosa diventa impossibile; sarebbe assolutamente errato donare ciò che è essenziale per noi in questo senso. Ad esempio, se una persona si trovasse di fronte a un’emergenza e avesse soltanto quanto basta per mantenersi sé stessa e i propri figli o altre persone a cui è responsabile, donare ciò che le è necessario significherebbe gettare via la propria vita e quella degli altri. Tuttavia, dico questo senza pregiudicare casi particolari in cui, privandosi di ciò che è essenziale, si possa aiutare una persona importante o sostenere l’Chiesa o lo Stato, poiché sarebbe un atto meritevole rischiare la propria vita e quella delle persone a cui si è responsabili per il bene comune. In secondo luogo, una cosa viene considerata necessaria quando senza di essa una persona non può vivere in modo conforme al proprio rango sociale, né per sé stessa né per coloro di cui ha cura. Il concetto di “necessario”, inteso in questo senso, non è fisso: si potrebbe aggiungere molto ai beni di una persona senza superare i suoi bisogni, oppure toglierle molto e comunque lei avrà abbastanza per vivere dignitosamente secondo il proprio rango. Pertanto, è giusto donare ciò che rientra in questa categoria di “necessario”; si tratta non di un dovere, ma di una raccomandazione. Tuttavia, sarebbe eccessivo privarsi delle proprie risorse al punto che il resto non fosse sufficiente per vivere in modo conforme al proprio status sociale e alle normali esigenze della vita: nessuno dovrebbe vivere in modo indegno. Esistono tuttavia tre eccezioni a questa regola: la prima si verifica quando una persona cambia stato di vita, ad esempio entrando in religione, poiché in tal caso dona tutti i propri beni per Cristo; la seconda quando ciò che si rinuncia, sebbene necessario per vivere dignitosamente, può essere facilmente recuperato senza causare gravi disagi; la terza quando si trova di fronte a estrema povertà o a un bisogno urgente del bene comune. In tali casi, sembrerebbe meritevole trascurare le esigenze proprie per soddisfare un bisogno più grande. Le obiezioni sollevate possono essere facilmente risolte sulla base di quanto detto finora.

Objection 1: It would seem that one may give alms out of ill-gotten goods. For it is written (Lk. 16:9): “Make unto you friends of the mammon of iniquity.” Now mammon signifies riches. Therefore it is lawful to make unto oneself spiritual friends by giving alms out of ill-gotten riches.

Objection 2: Further, all filthy lucre seems to be ill-gotten. But the profits from whoredom are filthy lucre; wherefore it was forbidden (Dt. 23:18) to offer therefrom sacrifices or oblations to God: “Thou shalt not offer the hire of a strumpet … in the house of … thy God.” In like manner gains from games of chance are ill-gotten, for, as the Philosopher says (Ethic. iv, 1), “we take such like gains from our friends to whom we ought rather to give.” And most of all are the profits from simony ill-gotten, since thereby the Holy Ghost is wronged. Nevertheless out of such gains it is lawful to give alms. Therefore one may give alms out of ill-gotten goods.

Objection 3: Further, greater evils should be avoided more than lesser evils. Now it is less sinful to keep back another’s property than to commit murder, of which a man is guilty if he fails to succor one who is in extreme need, as appears from the words of Ambrose who says (Cf. Canon Pasce dist. lxxxvi, whence the words, as quoted, are taken): “Feed him that dies of hunger, if thou hast not fed him, thou hast slain him”. Therefore, in certain cases, it is lawful to give alms of ill-gotten goods.

On the contrary, Augustine says (De Verb. Dom. xxxv, 2): “Give alms from your just labors. For you will not bribe Christ your judge, not to hear you with the poor whom you rob … Give not alms from interest and usury: I speak to the faithful to whom we dispense the Body of Christ.”

I answer that, A thing may be ill-gotten in three ways. In the first place a thing is ill-gotten if it be due to the person from whom it is gotten, and may not be kept by the person who has obtained possession of it; as in the case of rapine, theft and usury, and of such things a man may not give alms since he is bound to restore them. Secondly, a thing is ill-gotten, when he that has it may not keep it, and yet he may not return it to the person from whom he received it, because he received it unjustly, while the latter gave it unjustly. This happens in simony, wherein both giver and receiver contravene the justice of the Divine Law, so that restitution is to be made not to the giver, but by giving alms. The same applies to all similar cases of illegal giving and receiving. Thirdly, a thing is ill-gotten, not because the taking was unlawful, but because it is the outcome of something unlawful, as in the case of a woman’s profits from whoredom. This is filthy lucre properly so called, because the practice of whoredom is filthy and against the Law of God, yet the woman does not act unjustly or unlawfully in taking the money. Consequently it is lawful to keep and to give in alms what is thus acquired by an unlawful action.

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Verb. Dom. 2), “Some have misunderstood this saying of Our Lord, so as to take another’s property and give thereof to the poor, thinking that they are fulfilling the commandment by so doing. This interpretation must be amended. Yet all riches are called riches of iniquity, as stated in De Quaest. Ev. ii, 34, because “riches are not unjust save for those who are themselves unjust, and put all their trust in them. Or, according to Ambrose in his commentary on Lk. 16:9, “Make unto yourselves friends,” etc., “He calls mammon unjust, because it draws our affections by the various allurements of wealth.” Or, because “among the many ancestors whose property you inherit, there is one who took the property of others unjustly, although you know nothing about it,” as Basil says in a homily (Hom. super Luc. A, 5). Or, all riches are styled riches “of iniquity,” i.e., of “inequality,” because they are not distributed equally among all, one being in need, and another in affluence.

Reply to Objection 2: We have already explained how alms may be given out of the profits of whoredom. Yet sacrifices and oblations were not made therefrom at the altar, both on account of the scandal, and through reverence for sacred things. It is also lawful to give alms out of the profits of simony, because they are not due to him who paid, indeed he deserves to lose them. But as to the profits from games of chance, there would seem to be something unlawful as being contrary to the Divine Law, when a man wins from one who cannot alienate his property, such as minors, lunatics and so forth, or when a man, with the desire of making money out of another man, entices him to play, and wins from him by cheating. In these cases he is bound to restitution, and consequently cannot give away his gains in alms. Then again there would seem to be something unlawful as being against the positive civil law, which altogether forbids any such profits. Since, however, a civil law does not bind all, but only those who are subject to that law, and moreover may be abrogated through desuetude, it follows that all such as are bound by these laws are bound to make restitution of such gains, unless perchance the contrary custom prevail, or unless a man win from one who enticed him to play, in which case he is not bound to restitution, because the loser does not deserve to be paid back: and yet he cannot lawfully keep what he has won, so long as that positive law is in force, wherefore in this case he ought to give it away in alms.

Reply to Objection 3: All things are common property in a case of extreme necessity. Hence one who is in such dire straits may take another’s goods in order to succor himself, if he can find no one who is willing to give him something. For the same reason a man may retain what belongs to another, and give alms thereof; or even take something if there be no other way of succoring the one who is in need. If however this be possible without danger, he must ask the owner’s consent, and then succor the poor man who is in extreme necessity.

Obiezione 1: Sembrerebbe che si possa dare l’elemosina con beni acquisiti illecitamente. Infatti è scritto (Lc 16,9): «Fatevi degli amici con la ricchezza ingiusta». Ora, mammona indica le ricchezze. Pertanto è lecito farsi degli amici spirituali dando l’elemosina con ricchezze acquisite illecitamente.

Obiezione 2: Inoltre, ogni guadagno impuro sembra essere acquisito illecitamente. Ma i profitti derivanti dalla prostituzione sono guadagni impuri; perciò era proibito (Dt 23,18) offrire da essi sacrifici o oblazioni a Dio: «Non presenterai la mercede di una prostituta… nella casa del tuo Dio». Analogamente, i guadagni derivanti dai giochi d’azzardo sono acquisiti illecitamente, poiché, come dice il Filosofo (Etica iv, 1), «prendiamo simili guadagni dai nostri amici ai quali dovremmo invece darli». E soprattutto i profitti della simonia sono acquisiti illecitamente, dato che in tal modo si lesiona lo Spirito Santo. Tuttavia, da tali guadagni è lecito dare l’elemosina. Dunque, si può dare l’elemosina con beni acquisiti illecitamente.

Obiezione 3: Inoltre, i mali maggiori vanno evitati più dei mali minori. Ora, è meno peccato trattenere la proprietà altrui che commettere omicidio, del quale un uomo si rende colpevole se non soccorre chi si trova in estrema necessità, come risulta dalle parole di Ambrogio, che dice (cfr. Canon Pasce dist. lxxxvi, da cui sono tratte le parole citate): «Nutri colui che muore di fame; se non l’hai nutrito, l’hai ucciso». Pertanto, in certi casi, è lecito dare l’elemosina con beni acquisiti illecitamente.

Per contro, Agostino dice (De Verb. Dom. xxxv, 2): «Dà l’elemosina con il frutto delle tue giuste fatiche. Infatti non corromperai Cristo tuo giudice affinché non ti ascolti insieme ai poveri che derubi… Non dare elemosina con interessi e usura: parlo ai fedeli ai quali distribuiamo il Corpo di Cristo».

Rispondo che una cosa può essere acquisita illecitamente in tre modi. Innanzitutto, una cosa è acquisita illecitamente se appartiene alla persona da cui è stata presa e non può essere tenuta da chi ne ha ottenuto il possesso; come nel caso della rapina, del furto e dell’usura, e di tali cose un uomo non può dare l’elemosina, poiché è tenuto a restituirle. In secondo luogo, una cosa è acquisita illecitamente quando chi la possiede non può tenerla, e tuttavia non può restituirla alla persona da cui l’ha ricevuta, perché l’ha ricevuta ingiustamente, mentre quest’ultima l’ha data ingiustamente. Ciò accade nella simonia, in cui sia il donatore che il ricevente contravvengono alla giustizia della Legge divina, sicché la restituzione va fatta non al donatore, ma mediante l’elemosina. Lo stesso vale per tutti i casi analoghi di donazione e ricezione illecite. In terzo luogo, una cosa è acquisita illecitamente non perché la sua presa sia illegale, ma perché è frutto di qualcosa di illecito, come nel caso dei profitti di una donna derivanti dalla prostituzione. Questo è un guadagno propriamente detto impuro, poiché la pratica della prostituzione è impura e contraria alla Legge di Dio, eppure la donna non agisce ingiustamente né illegalmente nel prendere quei soldi. Di conseguenza, è lecito tenere e dare in elemosina ciò che è così acquisito mediante un’azione illecita.

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Agostino (De Verb. Dom. 2), «Alcuni hanno frainteso questa frase del Signore, tanto da prendere la proprietà altrui e darla ai poveri, pensando così di adempiere il comandamento. Questa interpretazione va corretta. Tuttavia, tutte le ricchezze sono chiamate ricchezze dell’ingiustizia, come afferma De Quaest. Ev. ii, 34, perché “le ricchezze non sono ingiuste se non per coloro che sono ingiusti e ripongono in esse tutta la loro fiducia”. Oppure, secondo Ambrogio nel suo commento a Lc 16,9, “Fatevi degli amici”, ecc., “Egli chiama mammona ingiusta perché attira le nostre affezioni con i vari lusinghieri attrattivi della ricchezza”. Oppure, perché “tra i molti antenati di cui erediti la proprietà, ce n’è uno che ha preso ingiustamente la proprietà altrui, benché tu non ne sappia nulla”, come dice Basilio in un’omelia (Hom. super Luc. A, 5). O ancora, tutte le ricchezze sono dette “ricchezze dell’ingiustizia”, cioè della “disuguaglianza”, perché non sono distribuite equamente tra tutti, dove uno è nel bisogno e un altro nell’abbondanza».

Risposta all’Obiezione 2: Abbiamo già spiegato come si possa dare l’elemosina con i profitti della prostituzione. Tuttavia, da essi non si facevano sacrifici né oblazioni sull’altare, sia per evitare scandalo, sia per rispetto verso le cose sacre. È anche lecito dare l’elemosina con i profitti della simonia, perché essi non spettano a chi li ha pagati – anzi, egli merita di perderli. Per quanto riguarda invece i profitti dei giochi d’azzardo, sembrerebbe esserci qualcosa di illecito, contravvenendo alla Legge divina, quando un uomo vince da uno che non può alienare la propria proprietà, come minori, malati mentali e simili, oppure quando un uomo, con l’intento di fare soldi su un altro, lo induce a giocare e poi vince grazie a frodi. In questi casi egli è tenuto alla restituzione e pertanto non può dare in elemosina i suoi guadagni. Inoltre, sembrerebbe esserci qualcosa di illecito anche per contrasto con la legge civile positiva, che vieta assolutamente tali guadagni. Tuttavia, poiché una legge civile non obbliga tutti, ma solo coloro che sono soggetti a quella legge, e inoltre può essere abrogata per desuetudine, ne consegue che tutti coloro che sono vincolati da tali leggi sono tenuti a restituire tali guadagni, a meno che non vigli un’opposta consuetudine, oppure a meno che un uomo non vinca da uno che lo ha indotto a giocare, nel qual caso egli non è tenuto alla restituzione, poiché il perdente non merita di essere rimborsato: eppure egli non può legalmente tenere ciò che ha vinto finché quella legge positiva è in vigore, pertanto in questo caso deve darlo in elemosina.

Risposta all’Obiezione 3: Tutte le cose sono di proprietà comune in caso di estrema necessità. Pertanto, chi si trova in tale grave difficoltà può prendere i beni altrui per soccorrersi, purché non trovi nessuno disposto a dargli qualcosa. Per la stessa ragione, un uomo può tenere ciò che appartiene a un altro e darne l’elemosina; oppure addirittura prendere qualcosa se non c’è altro modo per soccorrere chi è nel bisogno. Se però ciò sia possibile senza pericolo, egli deve chiedere il consenso del proprietario e poi soccorrere il povero che si trova in estrema necessità.

Objection 1: It would seem that one who is under another’s power can give alms. For religious are under the power of their prelates to whom they have vowed obedience. Now if it were unlawful for them to give alms, they would lose by entering the state of religion, for as Ambrose [*The quotation is from the works of Ambrosiaster. Cf. Index to ecclesiastical authorities quoted by St. Thomas] says on 1 Tim. 4:8: “‘Dutifulness [Douay: ‘godliness’] is profitable to all things’: The sum total of the Christian religion consists in doing one’s duty by all,” and the most creditable way of doing this is to give alms. Therefore those who are in another’s power can give alms.

Objection 2: Further, a wife is under her husband’s power (Gn. 3:16). But a wife can give alms since she is her husband’s partner; hence it is related of the Blessed Lucy that she gave alms without the knowledge of her betrothed [*“Sponsus” The matrimonial institutions of the Romans were so entirely different from ours that “sponsus” is no longer accurately rendered either “husband” or “betrothed.”] Therefore a person is not prevented from giving alms, by being under another’s power.

Objection 3: Further, the subjection of children to their parents is founded on nature, wherefore the Apostle says (Eph. 6:1): “Children, obey your parents in the Lord.” But, apparently, children may give alms out of their parents’ property. For it is their own, since they are the heirs; wherefore, since they can employ it for some bodily use, it seems that much more can they use it in giving alms so as to profit their souls. Therefore those who are under another’s power can give alms.

Objection 4: Further, servants are under their master’s power, according to Titus 2:9: “Exhort servants to be obedient to their masters.” Now they may lawfully do anything that will profit their masters: and this would be especially the case if they gave alms for them. Therefore those who are under another’s power can give alms.

On the contrary, Alms should not be given out of another’s property; and each one should give alms out of the just profit of his own labor as Augustine says (De Verb. Dom. xxxv, 2). Now if those who are subject to anyone were to give alms, this would be out of another’s property. Therefore those who are under another’s power cannot give alms.

I answer that, Anyone who is under another’s power must, as such, be ruled in accordance with the power of his superior: for the natural order demands that the inferior should be ruled according to its superior. Therefore in those matters in which the inferior is subject to his superior, his ministrations must be subject to the superior’s permission. Accordingly he that is under another’s power must not give alms of anything in respect of which he is subject to that other, except in so far as he has been commissioned by his superior. But if he has something in respect of which he is not under the power of his superior, he is no longer subject to another in its regard, being independent in respect of that particular thing, and he can give alms therefrom.

Reply to Objection 1: If a monk be dispensed through being commissioned by his superior, he can give alms from the property of his monaster, in accordance with the terms of his commission; but if he has no such dispensation, since he has nothing of his own, he cannot give alms without his abbot’s permission either express or presumed for some probable reason: except in a case of extreme necessity, when it would be lawful for him to commit a theft in order to give an alms. Nor does it follow that he is worse off than before, because, as stated in De Eccles. Dogm. lxxi, “it is a good thing to give one’s property to the poor little by little, but it is better still to give all at once in order to follow Christ, and being freed from care, to be needy with Christ.”

Reply to Objection 2: A wife, who has other property besides her dowry which is for the support of the burdens of marriage, whether that property be gained by her own industry or by any other lawful means, can give alms, out of that property, without asking her husband’s permission: yet such alms should be moderate, lest through giving too much she impoverish her husband. Otherwise she ought not to give alms without the express or presumed consent of her husband, except in cases of necessity as stated, in the case of a monk, in the preceding Reply. For though the wife be her husband’s equal in the marriage act, yet in matters of housekeeping, the head of the woman is the man, as the Apostle says (1 Cor. 11:3). As regards Blessed Lucy, she had a betrothed, not a husband, wherefore she could give alms with her mother’s consent.

Reply to Objection 3: What belongs to the children belongs also to the father: wherefore the child cannot give alms, except in such small quantity that one may presume the father to be willing: unless, perchance, the father authorize his child to dispose of any particular property. The same applies to servants. Hence the Reply to the Fourth Objection is clear.

Obiezione 1: Sembra che chi si trovi sotto il potere di un altro possa dare l’elemosina. Infatti, i religiosi sono soggetti al potere dei loro vescovi ai quali hanno giurato obbedienza. Se quindi fosse illegale per loro donare l’elemosina, perderebbero questa possibilità entrando nello stato religioso; come afferma Ambrogio nelle sue opere [citazione tratta dagli scritti di Ambrosiaster. Si veda l’Indice delle autorità ecclesiastiche citate da San Tommaso], riguardo al 1 Timoteo 4:8: “La pietà è utile in tutte le cose”; l’essenza della religione cristiana consiste infatti nel compiere il proprio dovere in ogni ambito, e il modo più meritevole per farlo è donare l’elemosina. Pertanto, coloro che si trovano sotto il potere di un altro possono certamente dare l’elemosina.

Obiezione 2: Inoltre, una moglie è soggetta al potere del marito (Genesi 3:16). Tuttavia, una moglie può fare l’elemosina poiché è compagna di suo marito; per questo si dice della Beata Lucia che fece l’elemosina senza che il suo promesso sposo lo sapesse. Le istituzioni matrimoniali dei Romani erano così completamente diverse dalle nostre che il termine “sponsus” non può più essere tradotto correttamente con “marito” o “promesso sposo”. Pertanto, il fatto di essere soggetti al potere di un altro non impedisce a una persona di fare l’elemosina.

Obiezione 3: Inoltre, la sottomissione dei figli ai loro genitori si fonda sulla natura; per questo l’Apostolo dice (Efesini 6:1): “Figli, obbedite ai vostri genitori nel Signore”. Tuttavia, apparentemente i figli possono donare elemosine utilizzando i beni dei loro genitori. Poiché questi beni appartengono a loro, essendo loro gli eredi, e poiché possono impiegarli per scopi materiali, sembra che possano ancora di più usarli per donare elemosine al fine di beneficare le proprie anime. Pertanto, coloro che sono sotto il potere di altri possono anch’essi donare elemosine.

Obiezione 4: Inoltre, i servitori sono sotto il potere del loro padrone, secondo quanto affermato in Tito 2:9: “Esortate i servitori ad essere obbedienti ai loro padroni”. Pertanto, essi possono legittimamente fare qualsiasi cosa possa essere vantaggiosa per i loro padroni; ciò sarebbe ancora più vero se dessero l’elemosina in loro nome. Quindi, coloro che sono sotto il potere di un altro possono effettivamente donare l’elemosina.

Al contrario, le elemosine non dovrebbero essere distribuite utilizzando la proprietà altrui; ognuno dovrebbe donare ciò che deriva legittimamente dal proprio lavoro, come afferma Agostino (De Verb. Dom. xxxv, 2). Se coloro che sono soggetti a qualcun altro dessero elemosine, lo farebbero utilizzando la proprietà altrui. Pertanto, coloro che si trovano sotto il potere di altri non possono donare elemosine.

Rispondo che chiunque si trovi sotto il potere di un altro deve necessariamente essere governato secondo tale potere: infatti, l’ordine naturale richiede che ciò che è inferiore venga guidato da colui che è superiore. Pertanto, in quelle questioni in cui l’inferiore è soggetto al suo superiore, le sue azioni devono essere autorizzate da quest’ultimo. Chiunque si trovi sotto il potere di un altro non deve quindi donare nulla di ciò che rientra nell’ambito delle responsabilità affidategli dal suo superiore, salvo nel caso in cui sia stato incaricato esplicitamente di farlo. Tuttavia, se possiede qualcosa che non rientra nell’ambito del potere di quel superiore, allora non è più soggetto a lui in merito a tale cosa, essendo indipendente al riguardo; e può quindi donare liberamente ciò che possiede.

Risposta all’Obiezione 1: Se un monaco riceve l’autorizzazione dal proprio superiore per compiere determinate azioni, può donare elemosine utilizzando i beni del proprio monastero, in conformità ai termini di tale autorizzazione; ma se non dispone di tale permesso, poiché non possiede nulla di proprio, non può donare elemosine senza l’esplicita o presunta approvazione del proprio abate, salvo nei casi di estrema necessità, in cui sarebbe legittimo commettere un atto considerato “furto” al fine di fornire aiuto. Inoltre, ciò non significa che la sua situazione sia peggiore rispetto a prima: come affermato nel De Eccles. Dogm. lxxi, “è buono donare gradualmente i propri beni ai poveri, ma è ancora meglio donarli tutti in una volta sola al fine di seguire Cristo e, liberandosi dalle preoccupazioni materiali, essere veramente poveri insieme a Lui”.

Risposta all’Obiezione 2: Una moglie, che possiede altri beni oltre al dote destinato a sostenere le spese coniugali, sia quei beni ottenuti attraverso il proprio lavoro sia con qualsiasi altro mezzo legittimo, può donare denaro in beneficenza utilizzando tali beni senza chiedere il permesso del marito; tuttavia, tale donazione deve essere moderata, affinché non impoverisca il marito. In caso contrario, la moglie non dovrebbe donare nulla senza il consenso esplicito o presunto del marito, salvo nei casi di necessità menzionati in precedenza, come nel caso di un monaco. Poiché, sebbene la moglie sia alla pari del marito nell’atto coniugale, in materia di gestione domestica il capofamiglia è l’uomo, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 11:3). Per quanto riguarda Santa Lucia, essa aveva un promesso sposo, non un marito, pertanto poteva donare denaro in beneficenza con il consenso di sua madre.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che appartiene ai figli appartiene anche al padre; pertanto il figlio non può dare lode, se non in quantità così esigua da potersi presumere che il padre sia d’accordo; a meno che, forse, il padre non autorizzi il proprio figlio a disporre di una determinata proprietà. Lo stesso vale per i servitori. Quindi la risposta all’Quarta Obiezione è chiara.

Objection 1: It would seem that one ought not to give alms to those rather who are more closely united to us. For it is written (Ecclus. 12:4,6): “Give to the merciful and uphold not the sinner … Do good to the humble and give not to the ungodly.” Now it happens sometimes that those who are closely united to us are sinful and ungodly. Therefore we ought not to give alms to them in preference to others.

Objection 2: Further, alms should be given that we may receive an eternal reward in return, according to Mat. 6:18: “And thy Father Who seeth in secret, will repay thee.” Now the eternal reward is gained chiefly by the alms which are given to the saints, according to Lk. 16:9: “Make unto you friends of the mammon of iniquity, that when you shall fail, they may receive you into everlasting dwellings, which passage Augustine expounds (De Verb. Dom. xxxv, 1): “Who shall have everlasting dwellings unless the saints of God? And who are they that shall be received by them into their dwellings, if not those who succor them in their needs? Therefore alms should be given to the more holy persons rather than to those who are more closely united to us.

Objection 3: Further, man is more closely united to himself. But a man cannot give himself an alms. Therefore it seems that we are not bound to give alms to those who are most closely united to us.

On the contrary, The Apostle says (1 Tim. 5:8): “If any man have not care of his own, and especially of those of his house, he hath denied the faith, and is worse than an infidel.”

I answer that, As Augustine says (De Doctr. Christ. i, 28), “it falls to us by lot, as it were, to have to look to the welfare of those who are more closely united to us.” Nevertheless in this matter we must employ discretion, according to the various degrees of connection, holiness and utility. For we ought to give alms to one who is much holier and in greater want, and to one who is more useful to the common weal, rather than to one who is more closely united to us, especially if the latter be not very closely united, and has no special claim on our care then and there, and who is not in very urgent need.

Reply to Objection 1: We ought not to help a sinner as such, that is by encouraging him to sin, but as man, that is by supporting his nature.

Reply to Objection 2: Almsdeeds deserve on two counts to receive an eternal reward. First because they are rooted in charity, and in this respect an almsdeed is meritorious in so far as it observes the order of charity, which requires that, other things being equal, we should, in preference, help those who are more closely connected with us. Wherefore Ambrose says (De Officiis i, 30): “It is with commendable liberality that you forget not your kindred, if you know them to be in need, for it is better that you should yourself help your own family, who would be ashamed to beg help from others.” Secondly, almsdeeds deserve to be rewarded eternally, through the merit of the recipient, who prays for the giver, and it is in this sense that Augustine is speaking.

Reply to Objection 3: Since almsdeeds are works of mercy, just as a man does not, properly speaking, pity himself, but only by a kind of comparison, as stated above (Q[30], AA[1],2), so too, properly speaking, no man gives himself an alms, unless he act in another’s person; thus when a man is appointed to distribute alms, he can take something for himself, if he be in want, on the same ground as when he gives to others.

Obiezione 1: Sembra che non si dovrebbe dare l’elemosina a coloro che sono più strettamente legati a noi. Infatti è scritto (Ecclesiaste 12:4,6): “Dà al misericordioso e non aiutare il peccatore. Fa del bene agli umili e non ai malvagi”. Tuttavia, a volte coloro che sono strettamente legati a noi sono peccatori e malvagi. Pertanto, non dovremmo dare loro l’elemosina preferendoli ad altri.

Obiezione 2: Inoltre, le elemosine dovrebbero essere donate affinché possiamo ricevere una ricompensa eterna in cambio, secondo Matteo 6:18: “E il Padre vostro, che vede nel segreto, vi ricambierà”. Ora, la ricompensa eterna si ottiene principalmente attraverso le elemosine donate ai santi, come affermato in Luca 16:9: “Fatevi amici dei denari malvagi, affinché quando vi mancherà tutto, essi possano accogliervi nelle dimore eternhe”. Questo passaggio viene spiegato da Agostino in “De Verbo Domini” xxxv, 1: “Chi potrà disporre di dimore eterne, se non i santi di Dio? E chi sarà accolto nelle loro dimore, se non coloro che li aiutano nei loro bisogni? Pertanto, le elemosine dovrebbero essere donate alle persone più sante, piuttosto che a quelle che sono più strettamente legate a noi”.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo è strettamente unito a se stesso. Ma un uomo non può donare qualcosa di proprio a sé stesso. Pertanto, sembra che non siamo obbligati a dare l’elemosina a coloro che sono più strettamente legati a noi.

Al contrario, l’Apostolo afferma (1 Timoteo 5:8): “Se qualcuno non si cura dei propri, e soprattutto di quelli che sono in casa sua, ha negato la fede ed è peggiore di un infedele”.

Rispondo che, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana, I, 28), “spetta a noi, per così dire, prendersi cura del benessere di coloro che sono più strettamente legati a noi”. Tuttavia, in questa materia dobbiamo agire con discrezione, tenendo conto dei diversi gradi di legame, santità e utilità delle persone coinvolte. Dovremmo infatti donare aiuti a coloro che sono più santi e si trovano in condizioni di maggiore povertà, o a coloro che sono più utili al bene comune, piuttosto che a coloro che sono strettamente legati a noi, soprattutto se tale legame non è particolarmente stretto e tali persone non presentano esigenze urgenti.

Risposta all’Obiezione 1: Non dovremmo aiutare un peccatore in quanto tale, cioè incoraggiandolo a peccare, ma come essere umano, cioè sostenendo la sua natura umana.

Risposta all’Obiezione 2: Le opere di carità meritano una ricompensa eterna per due motivi. In primo luogo, perché sono radicate nella carità stessa; in questo senso, un atto di carità è meritevole nella misura in cui rispetta l’ordine della carità, che richiede, a parità di altre condizioni, di aiutare preferenzialmente coloro che sono più strettamente legati a noi. Per questo Ambrogio afferma (De Officiis I, 30): “È con lodevole generosità che non dimentichi i tuoi parenti se sai che sono in difficoltà, poiché è meglio che tu stesso aiuti la tua famiglia, la quale si vergognerebbe di chiedere aiuto agli altri”. In secondo luogo, le opere di carità meritano una ricompensa eterna anche grazie al merito del destinatario, il quale prega per chi le ha compiute; è in questo senso che parla Agostino.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché le opere di carità sono atti di misericordia, così come un uomo, in senso proprio, non prova pietà per se stesso, ma solo attraverso una sorta di confronto, come detto sopra (Q[30], AA[1],2), allo stesso modo nessun uomo, in senso proprio, dona qualcosa a sé stesso, se non agisce nel nome di un altro; pertanto, quando un uomo viene incaricato di distribuire elemosine, può prendere qualcosa per sé stesso, se ne ha bisogno, sulla stessa base su cui dona agli altri.

Objection 1: It would seem that alms should not be given in abundance. For we ought to give alms to those chiefly who are most closely connected with us. But we ought not to give to them in such a way that they are likely to become richer thereby, as Ambrose says (De Officiis i, 30). Therefore neither should we give abundantly to others.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Officiis i, 30): “We should not lavish our wealth on others all at once, we should dole it out by degrees.” But to give abundantly is to give lavishly. Therefore alms should not be given in abundance.

Objection 3: Further, the Apostle says (2 Cor. 8:13): “Not that others should be eased,” i.e. should live on you without working themselves, “and you burthened,” i.e. impoverished. But this would be the result if alms were given in abundance. Therefore we ought not to give alms abundantly.

On the contrary, It is written (Tob. 4:93): “If thou have much, give abundantly.”

I answer that, Alms may be considered abundant in relation either to the giver, or to the recipient: in relation to the giver, when that which a man gives is great as compared with his means. To give thus is praiseworthy, wherefore Our Lord (Lk. 21:3,4) commended the widow because “of her want, she cast in all the living that she had.” Nevertheless those conditions must be observed which were laid down when we spoke of giving alms out of one’s necessary goods (A[9]). On the part of the recipient, an alms may be abundant in two ways; first, by relieving his need sufficiently, and in this sense it is praiseworthy to give alms: secondly, by relieving his need more than sufficiently; this is not praiseworthy, and it would be better to give to several that are in need, wherefore the Apostle says (1 Cor. 13:3): “If I should distribute … to feed the poor,” on which words a gloss comments: “Thus we are warned to be careful in giving alms, and to give, not to one only, but to many, that we may profit many.”

Reply to Objection 1: This argument considers abundance of alms as exceeding the needs of the recipient.

Reply to Objection 2: The passage quoted considers abundance of alms on the part of the giver; but the sense is that God does not wish a man to lavish all his wealth at once, except when he changes his state of life, wherefore he goes on to say: “Except we imitate Eliseus who slew his oxen and fed the poor with what he had, so that no household cares might keep him back” (3 Kings 19:21).

Reply to Objection 3: In the passage quoted the words, “not that others should be eased or refreshed,” refer to that abundance of alms which surpasses the need of the recipient, to whom one should give alms not that he may have an easy life, but that he may have relief. Nevertheless we must bring discretion to bear on the matter, on account of the various conditions of men, some of whom are more daintily nurtured, and need finer food and clothing. Hence Ambrose says (De Officiis i, 30): “When you give an alms to a man, you should take into consideration his age and his weakness; and sometimes the shame which proclaims his good birth; and again that perhaps he has fallen from riches to indigence through no fault of his own.” With regard to the words that follow, “and you burdened,” they refer to abundance on the part of the giver. Yet, as a gloss says on the same passage, “he says this, not because it would be better to give in abundance, but because he fears for the weak, and he admonishes them so to give that they lack not for themselves.”

Obiezione 1: Sembra che le elemosine non dovrebbero essere date in abbondanza. Dovremmo infatti donarle principalmente a coloro che sono più strettamente legati a noi. Tuttavia, non dovremmo farlo in modo che possano arricchirsi grazie a queste donazioni, come afferma Ambrogio (De Officiis I, 30). Pertanto, nemmeno agli altri dovremmo dare in abbondanza.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Officiis i, 30): “Non dovremmo distribuire le nostre ricchezze agli altri tutte insieme, ma farlo gradualmente”. Ma donare abbondantemente significa donare in modo eccessivo. Pertanto, le elemosine non dovrebbero essere elargite in quantità eccessive.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (2 Corinzi 8:13): “Non per permettere ad altri di vivere a spese vostra senza lavorare, ma affinché voi stessi non veniate impoveriti”. Tuttavia, questo sarebbe il risultato se le elemosine venissero distribuite in abbondanza. Pertanto, non dovremmo dare elemosine in modo eccessivo.

Al contrario, è scritto (Tobbeo 4:93): “Se hai molto, dona abbondantemente”.

Rispondo che le elemosine possono essere considerate abbondanti sia rispetto al donatore che rispetto al destinatario: per quanto riguarda il donatore, quando ciò che egli dà è considerevole rispetto alle sue possibilità economiche. Donare in questo modo è lodevole; per questo motivo il nostro Signore (Lc 21:3-4) lodò la vedova perché, “essendo in difficoltà, diede tutto ciò che aveva”. Tuttavia devono essere rispettate le condizioni stabilite quando si parlava di donare elemosine utilizzando i propri beni necessari. Per quanto riguarda il destinatario, un’elemosina può essere considerata abbondante in due modi: primo, se riesce a soddisfare appieno le sue esigenze; in questo senso donare è lodevole. Secondo, se riesce a soddisfarle anche in misura superiore al necessario; in questo caso non è lodevole, e sarebbe meglio donare a più persone in difficoltà. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Cor 13:3): “Se distribuissi i miei beni per nutrire i poveri, ”, e un commento aggiunge: “Così ci viene detto di essere cauti nel donare, e di dare non a una sola persona, ma a molte, affinché possiamo giovare a molti”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera che l’abbondanza di elemosine superi le esigenze di chi le riceve.

Risposta all’Obiezione 2: Il passaggio citato riguarda l’abbondanza di elemosine da parte del donatore; ma il senso è che Dio non desidera che un uomo spenda tutta la sua ricchezza in una sola volta, tranne quando cambia stato di vita, e per questo si aggiunge: “Tranne che non imitiamo Eliseo, che uccise i suoi buoi e nutrì i poveri con ciò che aveva, affinché nessuna difficoltà economica lo ostacolasse” (3 Re 19:21).

Risposta all’Obiezione 3: Nel passaggio citato, le parole “non affinché gli altri possano godere di comodità o ristoro” si riferiscono a quella quantità eccessiva di elemosine che supera i bisogni del destinatario; in tali casi, donare non dovrebbe avere lo scopo di garantire una vita agiata, ma piuttosto di alleviare la sua povertà. Tuttavia, è necessario applicare criteri di discrezione, tenendo conto delle diverse condizioni delle persone: alcune, infatti, sono cresciute in ambienti privilegiati e hanno bisogno di cibo e vestiti più raffinati. Per questo Ambrogio afferma (De Officiis I, 30): “Quando doni un’elemosina a qualcuno, devi prendere in considerazione la sua età, la sua debolezza, talvolta anche l’onore che deriva dalla sua nobile origine, e magari il fatto che sia caduto nella povertà senza alcuna colpa propria.”
Per quanto riguarda le parole successive, “e tu stesso ti carichi di oneri”, esse si riferiscono all’eccesso di generosità da parte del donatore. Tuttavia, come spiega un commento su quel medesimo passaggio, “Ambrogio lo afferma non perché sia meglio donare in abbondanza, ma perché teme per i più deboli e li esorta a donare proprio per evitare che manchi loro qualcosa”.

We must now consider Fraternal Correction, under which head there are eight points of inquiry: (1) Whether fraternal correction is an act of charity? (2) Whether it is a matter of precept? (3) Whether this precept binds all, or only superiors? (4) Whether this precept binds the subject to correct his superior? (5) Whether a sinner may correct anyone? (6) Whether one ought to correct a person who becomes worse through being corrected? (7) Whether secret correction should precede denouncement? (8) Whether witnesses should be called before denouncement?

Dobbiamo ora considerare la “Correzione Fraternalmente Offerta”, sotto la quale rientrano otto punti da esaminare:
(1) Se la correzione fraternamente offerta sia un atto di carità;
(2) Se si tratti di un precetto morale;
(3) Se questo precetto obblighi tutti, o soltanto i superiori;
(4) Se il soggetto sia tenuto a correggere il proprio superiore;
(5) Se una persona peccatrice possa correggere qualcun altro;
(6) Se si debba correggere qualcuno che peggiora a causa delle correzioni ricevute;
(7) Se la correzione segreta debba precedere la denuncia ufficiale;
(8) Se sia necessario chiamare testimoni prima di procedere con la denuncia.

Objection 1: It would seem that fraternal correction is not an act of charity. For a gloss on Mat. 18:15, “If thy brother shall offend against thee,” says that “a man should reprove his brother out of zeal for justice.” But justice is a distinct virtue from charity. Therefore fraternal correction is an act, not of charity, but of justice.

Objection 2: Further, fraternal correction is given by secret admonition. Now admonition is a kind of counsel, which is an act of prudence, for a prudent man is one who is of good counsel (Ethic. vi, 5). Therefore fraternal correction is an act, not of charity, but of prudence.

Objection 3: Further, contrary acts do not belong to the same virtue. Now it is an act of charity to bear with a sinner, according to Gal. 6:2: “Bear ye one another’s burdens, and so you shall fulfil the law of Christ,” which is the law of charity. Therefore it seems that the correction of a sinning brother, which is contrary to bearing with him, is not an act of charity.

On the contrary, To correct the wrongdoer is a spiritual almsdeed. But almsdeeds are works of charity, as stated above (Q[32], A[1]). Therefore fraternal correction is an act of charity.

I answer that, The correction of the wrongdoer is a remedy which should be employed against a man’s sin. Now a man’s sin may be considered in two ways, first as being harmful to the sinner, secondly as conducing to the harm of others, by hurting or scandalizing them, or by being detrimental to the common good, the justice of which is disturbed by that man’s sin. Consequently the correction of a wrongdoer is twofold, one which applies a remedy to the sin considered as an evil of the sinner himself. This is fraternal correction properly so called, which is directed to the amendment of the sinner. Now to do away with anyone’s evil is the same as to procure his good: and to procure a person’s good is an act of charity, whereby we wish and do our friend well. Consequently fraternal correction also is an act of charity, because thereby we drive out our brother’s evil, viz. sin, the removal of which pertains to charity rather than the removal of an external loss, or of a bodily injury, in so much as the contrary good of virtue is more akin to charity than the good of the body or of external things. Therefore fraternal correction is an act of charity rather than the healing of a bodily infirmity, or the relieving of an external bodily need. There is another correction which applies a remedy to the sin of the wrongdoer, considered as hurtful to others, and especially to the common good. This correction is an act of justice, whose concern it is to safeguard the rectitude of justice between one man and another.

Reply to Objection 1: This gloss speaks of the second correction which is an act of justice. Or if it speaks of the first correction, then it takes justice as denoting a general virtue, as we shall state further on (Q[58] , A[5]), in which sense again all “sin is iniquity” (1 Jn. 3:4), through being contrary to justice.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher (Ethic. vi, 12), prudence regulates whatever is directed to the end, about which things counsel and choice are concerned. Nevertheless when, guided by prudence, we perform some action aright which is directed to the end of some virtue, such as temperance or fortitude, that action belongs chiefly to the virtue to whose end it is directed. Since, then, the admonition which is given in fraternal correction is directed to the removal of a brother’s sin, which removal pertains to charity, it is evident that this admonition is chiefly an act of charity, which virtue commands it, so to speak, but secondarily an act of prudence, which executes and directs the action.

Reply to Objection 3: Fraternal correction is not opposed to forbearance with the weak, on the contrary it results from it. For a man bears with a sinner, in so far as he is not disturbed against him, and retains his goodwill towards him: the result being that he strives to make him do better.

Obiezione 1: Sembra che la correzione fraterna non sia un atto di carità. Infatti, una spiegazione del versetto Matteo 18:15 afferma che “se tuo fratello ti offende”, si debba rimproverarlo per zelo verso la giustizia. Ma la giustizia è una virtù diversa dalla carità; pertanto, la correzione fraterna non è un atto di carità, bensì di giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, la correzione fraterna si manifesta attraverso ammonimenti segreti. L’ammonimento, essendo un tipo di consiglio, rappresenta un atto di prudenza; infatti, un uomo prudente è colui che dà buoni consigli (Etica, VI, 5). Pertanto, la correzione fraterna è un atto di prudenza, e non di carità.

Obiezione 3: Inoltre, atti contrari non appartengono alla stessa virtù. Ora, tollerare un peccatore è un atto di carità, secondo Galati 6:2: “Portate a vicenda i vostri pesi, e così adempirete alla legge di Cristo”, che è appunto la legge della carità. Pertanto, sembra che correggere un fratello peccatore, il che è contrario al comportamento di tolleranza verso di lui, non sia un atto di carità.

Al contrario, correggere il colpevole rappresenta un atto di carità spirituale. Ma le opere di carità sono, come già detto in precedenza (Q[32], A[1]), atti di benevolenza. Pertanto, la correzione fraterna è anch’essa un atto di carità.

Rispondo che la correzione del colpevole è un rimedio da adottare contro il peccato di una persona. Ora, il peccato di un uomo può essere considerato in due modi: innanzitutto come dannoso per lo stesso colpevole; in secondo luogo come causa di danno per gli altri, attraverso offese, scandali o danni al bene comune, la cui giustizia viene turbata dal peccato di quell’uomo. Pertanto, la correzione del colpevole è duplice: da un lato, si tratta di un rimedio rivolto direttamente al peccato considerato come male dello stesso individuo; questa è quella che si chiama correttezza fraterna, finalizzata al suo ravvedimento. Eliminare il male di qualcuno equivale infatti a promuoverne il bene, e promuovere il bene di una persona è un atto di carità, attraverso il quale desideriamo e agiamo nel miglior interesse del nostro fratello. Quindi anche la correttezza fraterna è un atto di carità, poiché contribuisce ad eliminare il male del nostro prossimo, ovvero il peccato, e l’eliminazione del peccato rientra nella natura stessa della carità, più di quanto non lo faccia l’allontanamento di un danno esterno o di un’infermità fisica. Esiste inoltre un’altra forma di correzione, che si rivolge al peccato del colpevole considerato come dannoso per gli altri, e soprattutto per il bene comune; questa correzione è un atto di giustizia, il cui scopo è tutelare l’equità tra le persone.

Risposta all’Obiezione 1: Questo commento si riferisce alla seconda correzione, che è un atto di giustizia. Oppure, se si riferisce alla prima correzione, allora si intende per giustizia una virtù generale, come chiariremo in seguito (Q[58], A[5]); in questo senso, ogni “peccato” è considerato un atto di ingiustizia, poiché contraddice i principi della giustizia.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (Etica VI, 12), la prudenza regola tutto ciò che è diretto verso un fine, di cui riguardano i consigli e le scelte umane. Tuttavia, quando, guidati dalla prudenza, compiamo un’azione corretta volta al raggiungimento di un certo vizio – come la temperanza o la forza d’animo – tale azione appartiene principalmente a quel vizio verso il quale è diretta. Poiché l’ammonizione offerta nella correzione fraterna ha lo scopo di eliminare il peccato di un fratello, e tale eliminazione rientra nell’ambito della carità, è evidente che questa ammonizione sia principalmente un atto di carità – virtù che la prescrive, per così dire – e solo secondariamente un atto di prudenza, che esegue e dirige quell’azione.

Risposta all’Obiezione 3: La correzione fraterna non è contraria alla tolleranza verso i deboli; anzi, ne deriva. Infatti, un uomo tollera un peccatore nella misura in cui questa tolleranza non lo disturba e in cui mantiene per lui una buona volontà; di conseguenza, si sforza di farlo migliorare.

Objection 1: It would seem that fraternal correction is not a matter of precept. For nothing impossible is a matter of precept, according to the saying of Jerome [*Pelagius, Expos. Symb. ad Damas]: “Accursed be he who says that God has commanded any. thing impossible.” Now it is written (Eccles. 7:14): “Consider the works of God, that no man can correct whom He hath despised.” Therefore fraternal correction is not a matter of precept.

Objection 2: Further, all the precepts of the Divine Law are reduced to the precepts of the Decalogue. But fraternal correction does not come under any precept of the Decalogue. Therefore it is not a matter of precept.

Objection 3: Further, the omission of a Divine precept is a mortal sin, which has no place in a holy man. Yet holy and spiritual men are found to omit fraternal correction: since Augustine says (De Civ. Dei i, 9): “Not only those of low degree, but also those of high position, refrain from reproving others, moved by a guilty cupidity, not by the claims of charity.” Therefore fraternal correction is not a matter of precept.

Objection 4: Further, whatever is a matter of precept is something due. If, therefore, fraternal correction is a matter of precept, it is due to our brethren that we correct them when they sin. Now when a man owes anyone a material due, such as the payment of a sum of money, he must not be content that his creditor come to him, but he should seek him out, that he may pay him his due. Hence we should have to go seeking for those who need correction, in order that we might correct them; which appears to be inconvenient, both on account of the great number of sinners, for whose correction one man could not suffice, and because religious would have to leave the cloister in order to reprove men, which would be unbecoming. Therefore fraternal correction is not a matter of precept.

On the contrary, Augustine says (De Verb. Dom. xvi, 4): “You become worse than the sinner if you fail to correct him.” But this would not be so unless, by this neglect, one omitted to observe some precept. Therefore fraternal correction is a matter of precept.

I answer that, Fraternal correction is a matter of precept. We must observe, however, that while the negative precepts of the Law forbid sinful acts, the positive precepts inculcate acts of virtue. Now sinful acts are evil in themselves, and cannot become good, no matter how, or when, or where, they are done, because of their very nature they are connected with an evil end, as stated in Ethic. ii, 6: wherefore negative precepts bind always and for all times. On the other hand, acts of virtue must not be done anyhow, but by observing the due circumstances, which are requisite in order that an act be virtuous; namely, that it be done where, when, and how it ought to be done. And since the disposition of whatever is directed to the end depends on the formal aspect of the end, the chief of these circumstances of a virtuous act is this aspect of the end, which in this case is the good of virtue. If therefore such a circumstance be omitted from a virtuous act, as entirely takes away the good of virtue, such an act is contrary to a precept. If, however, the circumstance omitted from a virtuous act be such as not to destroy the virtue altogether, though it does not perfectly attain the good of virtue, it is not against a precept. Hence the Philosopher (Ethic. ii, 9) says that if we depart but little from the mean, it is not contrary to the virtue, whereas if we depart much from the mean virtue is destroyed in its act. Now fraternal correction is directed to a brother’s amendment: so that it is a matter of precept, in so far as it is necessary for that end, but not so as we have to correct our erring brother at all places and times.

Reply to Objection 1: In all good deeds man’s action is not efficacious without the Divine assistance: and yet man must do what is in his power. Hence Augustine says (De Correp. et Gratia xv): “Since we ignore who is predestined and who is not, charity should so guide our feelings, that we wish all to be saved.” Consequently we ought to do our brethren the kindness of correcting them, with the hope of God’s help.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[32], A[5], ad 4), all the precepts about rendering service to our neighbor are reduced to the precept about the honor due to parents.

Reply to Objection 3: Fraternal correction may be omitted in three ways. First, meritoriously, when out of charity one omits to correct someone. For Augustine says (De Civ. Dei i, 9): “If a man refrains from chiding and reproving wrongdoers, because he awaits a suitable time for so doing, or because he fears lest, if he does so, they may become worse, or hinder, oppress, or turn away from the faith, others who are weak and need to be instructed in a life of goodness and virtue, this does not seem to result from covetousness, but to be counselled by charity.” Secondly, fraternal correction may be omitted in such a way that one commits a mortal sin, namely, “when” (as he says in the same passage) “one fears what people may think, or lest one may suffer grievous pain or death; provided, however, that the mind is so dominated by such things, that it gives them the preference to fraternal charity.” This would seem to be the case when a man reckons that he might probably withdraw some wrongdoer from sin, and yet omits to do so, through fear or covetousness. Thirdly, such an omission is a venial sin, when through fear or covetousness, a man is loth to correct his brother’s faults, and yet not to such a degree, that if he saw clearly that he could withdraw him from sin, he would still forbear from so doing, through fear or covetousness, because in his own mind he prefers fraternal charity to these things. It is in this way that holy men sometimes omit to correct wrongdoers.

Reply to Objection 4: We are bound to pay that which is due to some fixed and certain person, whether it be a material or a spiritual good, without waiting for him to come to us, but by taking proper steps to find him. Wherefore just as he that owes money to a creditor should seek him, when the time comes, so as to pay him what he owes, so he that has spiritual charge of some person is bound to seek him out, in order to reprove him for a sin. On the other hand, we are not bound to seek someone on whom to bestow such favors as are due, not to any certain person, but to all our neighbors in general, whether those favors be material or spiritual goods, but it suffices that we bestow them when the opportunity occurs; because, as Augustine says (De Doctr. Christ. i, 28), we must look upon this as a matter of chance. For this reason he says (De Verb. Dom. xvi, 1) that “Our Lord warns us not to be listless in regard of one another’s sins: not indeed by being on the lookout for something to denounce, but by correcting what we see”: else we should become spies on the lives of others, which is against the saying of Prov. 24:19: “Lie not in wait, nor seek after wickedness in the house of the just, nor spoil his rest.” It is evident from this that there is no need for religious to leave their cloister in order to rebuke evil-doers.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la correzione fraterna non sia un precetto. Infatti, secondo il detto di Girolamo [*Pelagio, Expos. Symb. ad Damas]: «Maledetto chi dice che Dio abbia comandato qualcosa di impossibile», nulla di impossibile può essere un precetto. Ora, è scritto (Ecclesiaste 7,14): «Considera le opere di Dio: nessun uomo può correggere colui che Egli ha disprezzato». Pertanto, la correzione fraterna non è un precetto.

Obiezione 2: Inoltre, tutti i precetti della Legge divina si riducono ai precetti del Decalogo. Ma la correzione fraterna non rientra in alcun precetto del Decalogo. Dunque, essa non è un precetto.

Obiezione 3: Inoltre, l’omissione di un precetto divino è un peccato mortale, il quale non trova posto in un uomo santo. Eppure uomini santi e spirituali sono soliti omettere la correzione fraterna: infatti, Agostino dice (De Civ. Dei i, 9): «Non solo quelli di basso rango, ma anche quelli di alto rango si astengono dal riprendere gli altri, mossi da una cupidigia colpevole, e non dalle esigenze della carità». Pertanto, la correzione fraterna non è un precetto.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che è un precetto è qualcosa di dovuto. Se dunque la correzione fraterna fosse un precetto, sarebbe dovuto ai nostri fratelli correggerli quando peccano. Ora, quando un uomo deve a qualcuno un debito materiale, come il pagamento di una somma di denaro, egli non deve accontentarsi che il creditore venga da lui, bensì deve cercarlo personalmente affinché gli paghi quanto gli è dovuto. Pertanto, dovremmo andare noi stessi alla ricerca di coloro che hanno bisogno di correzione, per poterli correggere; il che sembra scomodo, sia per il gran numero di peccatori, per i quali un solo uomo non basterebbe, sia perché i religiosi dovrebbero lasciare il chiostro per riprendere gli uomini, il che sarebbe sconveniente. Pertanto, la correzione fraterna non è un precetto.

Per contro, Agostino dice (De Verb. Dom. xvi, 4): «Diventi peggiore del peccatore se non lo correggi». Ma ciò non sarebbe vero se, con questa omissione, uno trascurasse qualche precetto. Pertanto, la correzione fraterna è un precetto.

Rispondo che la correzione fraterna è un precetto. Dobbiamo però osservare che, mentre i precetti negativi della Legge vietano atti peccaminosi, i precetti positivi raccomandano atti di virtù. Ora, gli atti peccaminosi sono malvagi in sé stessi e non possono diventare buoni, né per modo, né per tempo, né per luogo, poiché per loro natura sono legati a un fine malvagio, come affermato nell’Etica ii, 6: pertanto, i precetti negativi vincolano sempre e in ogni tempo. D’altra parte, gli atti di virtù non devono essere compiuti in qualsiasi modo, bensì rispettando le circostanze opportune, necessarie affinché un atto sia virtuoso; vale a dire, che esso sia compiuto dove, quando e come deve essere compiuto. E poiché la disposizione di ciò che è ordinato al fine dipende dall’aspetto formale del fine, la principale di queste circostanze di un atto virtuoso è proprio questo aspetto del fine, che in questo caso è il bene della virtù. Se dunque una tale circostanza viene omessa da un atto virtuoso, togliendo interamente il bene della virtù, tale atto è contrario a un precetto. Se invece la circostanza omessa da un atto virtuoso non toglie completamente la virtù, pur non raggiungendo pienamente il bene della virtù, esso non è contrario a un precetto. Per questo il Filosofo (Etica ii, 9) dice che se ci allontaniamo solo un poco dalla via di mezzo, ciò non è contrario alla virtù, mentre se ci allontaniamo molto dalla via di mezzo la virtù viene distrutta nel suo atto. Ora, la correzione fraterna è diretta al miglioramento del fratello: pertanto, essa è un precetto nella misura in cui è necessaria a tale fine, ma non nel senso che dobbiamo correggere il nostro fratello errante in ogni luogo e in ogni tempo.

Risposta all’Obiezione 1: In tutte le buone opere, l’azione dell’uomo non è efficace senza l’assistenza divina: eppure l’uomo deve fare ciò che è in suo potere. Perciò Agostino dice (De Correp. et Gratia xv): «Poiché ignoriamo chi sia predestinato e chi no, la carità dovrebbe guidare i nostri sentimenti in modo che desideriamo che tutti siano salvati». Di conseguenza, dobbiamo fare ai nostri fratelli la gentilezza di correggerli, con la speranza dell’aiuto divino.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto (Q[32], A[5], ad 4), tutti i precetti riguardanti il servizio al prossimo si riducono al precetto sull’onore dovuto ai genitori.

Risposta all’Obiezione 3: La correzione fraterna può essere omessa in tre modi. Primo, meritoriamente, quando per carità si omette di correggere qualcuno. Infatti, Agostino dice (De Civ. Dei i, 9): «Se un uomo si astiene dal rimproverare e correggere i malvagi, perché attende un momento opportuno per farlo, oppure perché teme che, se lo facesse, questi potrebbero peggiorare, oppure ostacolare, opprimere o allontanare dalla fede altri più deboli che hanno bisogno di essere istruiti nella vita di bontà e virtù, ciò non sembra derivare da cupidigia, bensì essere consigliato dalla carità». Secondo, la correzione fraterna può essere omessa in modo tale che si commetta un peccato mortale, cioè «quando» (come dice nello stesso passo) «si teme ciò che possano pensare gli altri, oppure che si possa subire grave dolore o morte; purché tuttavia la mente sia così dominata da tali cose da preferirle alla carità fraterna». Questo sembrerebbe essere il caso quando un uomo calcola che probabilmente potrebbe distogliere un peccatore dal peccato, eppure omette di farlo per paura o cupidigia. Terzo, tale omissione è un peccato veniale, quando per paura o cupidigia un uomo è restio a correggere le colpe del fratello, eppure non fino al punto che, se vedesse chiaramente di poterlo distogliere dal peccato, continuerebbe ugualmente ad astenersi per paura o cupidigia, poiché nella propria mente preferisce la carità fraterna a queste cose. È in questo modo che talvolta gli uomini santi omettono di correggere i peccatori.

Risposta all’Obiezione 4: Siamo tenuti a pagare ciò che è dovuto a una persona precisa e certa, sia che si tratti di un bene materiale o spirituale, senza aspettare che essa venga da noi, bensì prendendo le dovute misure per trovarla. Pertanto, come chi deve denaro a un creditore dovrebbe cercarlo, quando arriva il momento, per pagargli ciò che gli deve, così chi ha responsabilità spirituale su una persona è tenuto a cercarla per correggerla da un peccato. D’altra parte, non siamo tenuti a cercare qualcuno a cui fare doni di questo tipo, non a una persona precisa, bensì a tutti i nostri vicini in generale, sia che si tratti di beni materiali o spirituali; basta però che li facciamo quando se ne presenta l’occasione, poiché, come dice Agostino (De Doctr. Christ. i, 28), dobbiamo considerarlo come una questione di casualità. Per questo motivo egli dice (De Verb. Dom. xvi, 1) che «Nostro Signore ci avverte di non essere negligenti riguardo ai peccati degli altri: non certo stando in agguato per trovare qualcosa da denunciare, ma correggendo ciò che vediamo»; altrimenti diventeremmo spie sulla vita altrui, il che è contrario al detto di Proverbi 24,19: «Non stare in agguato, né cercare la malvagità nella casa del giusto, né turbare il suo riposo». È evidente da ciò che non c’è alcuna necessità che i religiosi lascino il loro chiostro per riprendere i malvagi.

Objection 1: It would seem that fraternal correction belongs to prelates alone. For Jerome [*Origen, Hom. vii in Joan.] says: “Let priests endeavor to fulfil this saying of the Gospel: ‘If thy brother sin against thee,’” etc. Now prelates having charge of others were usually designated under the name of priests. Therefore it seems that fraternal correction belongs to prelates alone.

Objection 2: Further, fraternal correction is a spiritual alms. Now corporal almsgiving belongs to those who are placed above others in temporal matters, i.e. to the rich. Therefore fraternal correction belongs to those who are placed above others in spiritual matters, i.e. to prelates.

Objection 3: Further, when one man reproves another he moves him by his rebuke to something better. Now in the physical order the inferior is moved by the superior. Therefore in the order of virtue also, which follows the order of nature, it belongs to prelates alone to correct inferiors.

On the contrary, It is written (Dist. xxiv, qu. 3, Can. Tam Sacerdotes): “Both priests and all the rest of the faithful should be most solicitous for those who perish, so that their reproof may either correct their sinful ways. or, if they be incorrigible, cut them off from the Church.”

I answer that, As stated above (A[1]), correction is twofold. One is an act of charity, which seeks in a special way the recovery of an erring brother by means of a simple warning: such like correction belongs to anyone who has charity, be he subject or prelate. But there is another correction which is an act of justice purposing the common good, which is procured not only by warning one’s brother, but also, sometimes, by punishing him, that others may, through fear, desist from sin. Such a correction belongs only to prelates, whose business it is not only to admonish, but also to correct by means of punishments.

Reply to Objection 1: Even as regards that fraternal correction which is common to all, prelates have a grave responsibility, as Augustine says (De Civ. Dei i, 9): “for just as a man ought to bestow temporal favors on those especially of whom he has temporal care, so too ought he to confer spiritual favors, such as correction, teaching and the like, on those who are entrusted to his spiritual care.” Therefore Jerome does not mean that the precept of fraternal correction concerns priests only, but that it concerns them chiefly.

Reply to Objection 2: Just as he who has the means wherewith to give corporal assistance is rich in this respect, so he whose reason is gifted with a sane judgment, so as to be able to correct another’s wrong-doing, is, in this respect, to be looked on as a superior.

Reply to Objection 3: Even in the physical order certain things act mutually on one another, through being in some respect higher than one another, in so far as each is somewhat in act, and somewhat in potentiality with regard to another. In like manner one man can correct another in so far as he has a sane judgment in a matter wherein the other sins, though he is not his superior simply.

Obiezione 1: Sembra che la correzione fraterna appartenga esclusivamente ai prelati. Infatti, Gerolamo (Origene, Omelia VII su Giovanni) afferma: “Che i sacerdoti si sforzino di attuare questa parola del Vangelo: ‘Se tuo fratello pecca contro di te’”, ecc. Poiché i prelati, che hanno la responsabilità degli altri, venivano solitamente chiamati sacerdoti, sembra quindi che la correzione fraterna sia riservata esclusivamente a loro.

Obiezione 2: Inoltre, la correzione fraterna rappresenta un’elemosina spirituale. Ora, l’elemosina materiale spetta a coloro che sono in una posizione di superiorità in ambiti temporali, cioè ai ricchi. Pertanto, anche la correzione fraterna dovrebbe spettare a coloro che occupano una posizione di superiorità in ambiti spirituali, cioè ai prelati.

Obiezione 3: Inoltre, quando un uomo rimprovera un altro, lo spinge con il proprio rimprovero verso qualcosa di migliore. Ora, nell’ordine fisico, ciò che è inferiore viene influenzato da ciò che è superiore; pertanto, anche nell’ordine delle virtù, che segue l’ordine della natura, spetta esclusivamente ai prelati correggere coloro che sono inferiori.

Al contrario, è scritto (Dist. xxiv, qu. 3, Can. Tam Sacerdotes): “Sia i sacerdoti che tutti gli altri fedeli debbano prendersi grandissima cura di coloro che periscono, affinché le loro rimproverazioni possano sia correggere i loro modi peccaminosi, sia, qualora siano irrimediabili, allontanarli dalla Chiesa.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la correzione è di due tipi. Uno è un atto di carità, volto in modo particolare al recupero di un fratello che ha commesso un errore, attraverso un semplice avvertimento; tale tipo di correzione spetta a chiunque abbia carità, sia esso un sottoposto che un prelato. Ma esiste anche un altro tipo di correzione, che è un atto di giustizia finalizzato al bene comune; essa viene attuata non solo avvertendo il proprio fratello, ma talvolta anche punendolo, affinché gli altri, spaventati, si astengano dal peccare. Un tale tipo di correzione spetta esclusivamente ai prelati, i quali hanno il compito non solo di ammonire, ma anche di correggere attraverso le punizioni.

Risposta all’Obiezione 1: Anche per quanto riguarda quella correzione fraterna comune a tutti, i vescovi hanno una grave responsabilità, come afferma Agostino (De Civ. Dei i, 9): “Poiché un uomo dovrebbe concedere favori temporali soprattutto a coloro di cui ha cura materiale, allo stesso modo dovrebbe conferire favori spirituali, come la correzione, l’insegnamento e simili, a coloro che sono affidati alla sua cura spirituale”. Pertanto, Gerolamo non intende dire che il precetto della correzione fraterna riguardi soltanto i sacerdoti, ma che li riguardi soprattutto.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come colui che dispone dei mezzi necessari per fornire un aiuto concreto è considerato ricco in questo senso, allo stesso modo colui il cui intelletto è dotato di un giudizio sano, capace di correggere gli errori altrui, deve essere ritenuto superiore in questo ambito.

Risposta all’Obiezione 3: Anche nell’ordine fisico, certe cose agiscono reciprocamente l’una sull’altra, poiché in qualche modo sono superiori l’una all’altra; ciascuna, infatti, è in parte “in atto” e in parte “in potenzialità” rispetto all’altra. Allo stesso modo, un uomo può correggere un altro quando possiede un giudizio sano su una questione in cui quest’ultimo commette errori, anche se non è necessariamente superiore a lui sotto ogni aspetto.

Objection 1: It would seem that no man is bound to correct his prelate. For it is written (Ex. 19:12): “The beast that shall touch the mount shall be stoned,” [*Vulg.: ‘Everyone that shall touch the mount, dying he shall die.’] and (2 Kings 6:7) it is related that the Lord struck Oza for touching the ark. Now the mount and the ark signify our prelates. Therefore prelates should not be corrected by their subjects.

Objection 2: Further, a gloss on Gal. 2:11, “I withstood him to the face,” adds: “as an equal.” Therefore, since a subject is not equal to his prelate, he ought not to correct him.

Objection 3: Further, Gregory says (Moral. xxiii, 8) that “one ought not to presume to reprove the conduct of holy men, unless one thinks better of oneself.” But one ought not to think better of oneself than of one’s prelate. Therefore one ought not to correct one’s prelate.

On the contrary, Augustine says in his Rule: “Show mercy not only to yourselves, but also to him who, being in the higher position among you, is therefore in greater danger.” But fraternal correction is a work of mercy. Therefore even prelates ought to be corrected.

I answer that, A subject is not competent to administer to his prelate the correction which is an act of justice through the coercive nature of punishment: but the fraternal correction which is an act of charity is within the competency of everyone in respect of any person towards whom he is bound by charity, provided there be something in that person which requires correction. Now an act which proceeds from a habit or power extends to whatever is contained under the object of that power or habit: thus vision extends to all things comprised in the object of sight. Since, however, a virtuous act needs to be moderated by due circumstances, it follows that when a subject corrects his prelate, he ought to do so in a becoming manner, not with impudence and harshness, but with gentleness and respect. Hence the Apostle says (1 Tim. 5:1): “An ancient man rebuke not, but entreat him as a father.” Wherefore Dionysius finds fault with the monk Demophilus (Ep. viii), for rebuking a priest with insolence, by striking and turning him out of the church.

Reply to Objection 1: It would seem that a subject touches his prelate inordinately when he upbraids him with insolence, as also when he speaks ill of him: and this is signified by God’s condemnation of those who touched the mount and the ark.

Reply to Objection 2: To withstand anyone in public exceeds the mode of fraternal correction, and so Paul would not have withstood Peter then, unless he were in some way his equal as regards the defense of the faith. But one who is not an equal can reprove privately and respectfully. Hence the Apostle in writing to the Colossians (4:17) tells them to admonish their prelate: “Say to Archippus: Fulfil thy ministry [*Vulg.: ‘Take heed to the ministry which thou hast received in the Lord, that thou fulfil it.’ Cf. 2 Tim. 4:5].” It must be observed, however, that if the faith were endangered, a subject ought to rebuke his prelate even publicly. Hence Paul, who was Peter’s subject, rebuked him in public, on account of the imminent danger of scandal concerning faith, and, as the gloss of Augustine says on Gal. 2:11, “Peter gave an example to superiors, that if at any time they should happen to stray from the straight path, they should not disdain to be reproved by their subjects.”

Reply to Objection 3: To presume oneself to be simply better than one’s prelate, would seem to savor of presumptuous pride; but there is no presumption in thinking oneself better in some respect, because, in this life, no man is without some fault. We must also remember that when a man reproves his prelate charitably, it does not follow that he thinks himself any better, but merely that he offers his help to one who, “being in the higher position among you, is therefore in greater danger,” as Augustine observes in his Rule quoted above.

Obiezione 1: Sembra che nessun uomo sia obbligato a correggere i propri vescovi. Infatti è scritto (Esodo 19:12): “La bestia che toccherà l’altare sarà pietrificata”, e in 2 Re 6:7 si racconta che il Signore colpì Oza per aver toccato l’arca. Ora, l’altare e l’arca simboleggiano i nostri vescovi; pertanto i vescovi non dovrebbero essere corretti dai loro sottoposti.

Obiezione 2: Inoltre, un commento a Galati 2:11, “Gli ho resistito faccia a faccia”, aggiunge: “in qualità di pari”. Pertanto, poiché un sottoposto non è uguale al proprio superiore, non dovrebbe correggerlo.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxiii, 8) che “non si dovrebbe presumere di rimproverare il comportamento degli uomini santi, a meno che non si pensi di sé stessi in modo migliore”. Ma non si dovrebbe considerarsi migliori del proprio vescovo. Pertanto, non si dovrebbe correggere il proprio vescovo.

Al contrario, Agostino afferma nella sua Regola: “Mostrate misericordia non solo verso di voi stessi, ma anche verso colui che, essendo in una posizione più elevata tra voi, si trova quindi in pericolo maggiore.” Ma la correzione fraterna è un atto di misericordia; pertanto anche i prelati dovrebbero essere corretti.

Rispondo che un sottoposto non è competente per infliggere al proprio superiore quella correzione che rappresenta un atto di giustizia, poiché la punizione ha natura coercitiva; invece, una correzione fraterna, che costituisce un atto di carità, rientra nella competenza di chiunque nei confronti di coloro verso i quali è legato da vincoli di carità, purché in tali persone esista qualcosa che richieda correzione. Un atto che deriva da una abitudine o da un potere si estende a tutto ciò che rientra nell’ambito di tale potere o abitudine; così, ad esempio, la vista si estende a tutte le cose visibili. Poiché, tuttavia, un atto virtuoso deve essere moderato dalle circostanze appropriate, ne consegue che quando un sottoposto corregge il proprio superiore, debba farlo in modo appropriato, non con arroganza o durezza, ma con gentilezza e rispetto. Per questo motivo l’Apostolo afferma (1 Timoteo 5:1): “Un anziano non debba rimproverare, ma esortare come un padre”. Dionigi, invece, critica il monaco Demofilo per aver rimproverato con insolenza un sacerdote, colpendolo e cacciandolo dalla chiesa.

Risposta all’Obiezione 1: Sembra che un sottoposto commetta un atto irrispettoso nei confronti del proprio superiore quando lo rimprovera con insolenza o parla male di lui; ciò è indicato anche dalla condanna divina di coloro che hanno toccato il Monte e l’Arca.

Risposta all’Obiezione 2: Resistere pubblicamente a qualcuno va oltre i limiti della correzione fraterna; pertanto Paolo non avrebbe mai affrontato Pietro in quel modo, se non fosse stato suo pari nel difendere la fede. Tuttavia, chi non è allo stesso livello può rimproverare privatamente e con rispetto. Ecco perché l’Apostolo, scrivendo ai Colossesi (4:17), li esorta ad ammonire il loro vescovo: “Dite ad Archippo: ‘Adempisci al ministero che hai ricevuto dal Signore, affinché lo compia.’ Cfr. 2 Timoteo 4:5.” Va però osservato che, se la fede fosse stata in pericolo, un sottoposto avrebbe dovuto rimproverare il proprio vescovo anche pubblicamente. Proprio per questo Paolo, essendo sottoposto a Pietro, lo rimproverò apertamente, a causa del grave pericolo di scandalo legato alla fede; e, come afferma la glossa di Agostino su Galati 2:11, “Pietro diede un esempio ai superiori, affinché, qualora si allontanassero dal retto cammino, non disdegnassero essere rimproverati dai loro sottoposti.”

Risposta all’Obiezione 3: Presumere di essere semplicemente migliori del proprio vescovo sembrerebbe un segno di presuntuoso orgoglio; tuttavia, non c’è alcuna presunzione nel ritenersi migliori in qualche ambito, poiché, in questa vita, nessuno è privo di difetti. Dobbiamo anche ricordare che quando una persona rimprovera caritatevolmente il proprio vescovo, ciò non significa affatto che si consideri migliore di lui, ma semplicemente che offre il proprio aiuto a colui che, “essendo in una posizione più elevata tra voi, è quindi esposto a maggior pericolo”, come osserva Agostino nella sua Regola citata sopra.

Objection 1: It would seem that a sinner ought to reprove a wrongdoer. For no man is excused from obeying a precept by having committed a sin. But fraternal correction is a matter of precept, as stated above (A[2]). Therefore it seems that a man ought not to forbear from such like correction for the reason that he has committed a sin.

Objection 2: Further, spiritual almsdeeds are of more account than corporal almsdeeds. Now one who is in sin ought not to abstain from administering corporal alms. Much less therefore ought he, on account of a previous sin, to refrain from correcting wrongdoers.

Objection 3: Further, it is written (1 Jn. 1:8): “If we say that we have no sin, we deceive ourselves.” Therefore if, on account of a sin, a man is hindered from reproving his brother, there will be none to reprove the wrongdoer. But the latter proposition is unreasonable: therefore the former is also.

On the contrary, Isidore says (De Summo Bono iii, 32): “He that is subject to vice should not correct the vices of others.” Again it is written (Rom. 2:1): “Wherein thou judgest another, thou condemnest thyself. For thou dost the same things which thou judgest.”

I answer that, As stated above (A[3], ad 2), to correct a wrongdoer belongs to a man, in so far as his reason is gifted with right judgment. Now sin, as stated above (FS, Q[85], AA[1],2), does not destroy the good of nature so as to deprive the sinner’s reason of all right judgment, and in this respect he may be competent to find fault with others for committing sin. Nevertheless a previous sin proves somewhat of a hindrance to this correction, for three reasons. First because this previous sin renders a man unworthy to rebuke another; and especially is he unworthy to correct another for a lesser sin, if he himself has committed a greater. Hence Jerome says on the words, “Why seest thou the mote?” etc. (Mat. 7:3): “He is speaking of those who, while they are themselves guilty of mortal sin, have no patience with the lesser sins of their brethren.” Secondly, such like correction becomes unseemly, on account of the scandal which ensues therefrom, if the corrector’s sin be well known, because it would seem that he corrects, not out of charity, but more for the sake of ostentation. Hence the words of Mat. 7:4, “How sayest thou to thy brother?” etc. are expounded by Chrysostom [*Hom. xvii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] thus: “That is---‘With what object?’ Out of charity, think you, that you may save your neighbor?” No, “because you would look after your own salvation first. What you want is, not to save others, but to hide your evil deeds with good teaching, and to seek to be praised by men for your knowledge.” Thirdly, on account of the rebuker’s pride; when, for instance, a man thinks lightly of his own sins, and, in his own heart, sets himself above his neighbor, judging the latter’s sins with harsh severity, as though he himself were just man. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 19): “To reprove the faults of others is the duty of good and kindly men: when a wicked man rebukes anyone, his rebuke is the latter’s acquittal.” And so, as Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 19): “When we have to find fault with anyone, we should think whether we were never guilty of his sin; and then we must remember that we are men, and might have been guilty of it; or that we once had it on our conscience, but have it no longer: and then we should bethink ourselves that we are all weak, in order that our reproof may be the outcome, not of hatred, but of pity. But if we find that we are guilty of the same sin, we must not rebuke him, but groan with him, and invite him to repent with us.” It follows from this that, if a sinner reprove a wrongdoer with humility, he does not sin, nor does he bring a further condemnation on himself, although thereby he proves himself deserving of condemnation, either in his brother’s or in his own conscience, on account of his previous sin. Hence the Replies to the Objections are clear.

Obiezione 1: Sembra che un peccatore debba rimproverare colui che compie atti malvagi. Infatti, nessuno può essere scusato dal non obbedire a un precetto solo perché ha commesso un peccato. Tuttavia, la correzione fraterna rientra anch’essa tra i precetti, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, sembrerebbe che una persona non dovrebbe astenersi da tale tipo di correzione soltanto perché ha commesso un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, le opere di carità spirituali sono più importanti di quelle materiali. Chi commette peccati non dovrebbe certo astenersi dal compiere atti di carità materiale; tanto meno, quindi, dovrebbe, a causa di un peccato precedente, rinunciare a correggere coloro che commettono ingiustizie.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Gv. 1:8): “Se diciamo di non avere peccato, ci inganniamo”. Pertanto, se a causa di un peccato un uomo viene impedito dal rimproverare il proprio fratello, allora non ci sarà nessuno che possa rimproverare il colpevole. Ma questa seconda proposizione è irragionevole; quindi lo è anche la prima.

Al contrario, Isidoro afferma (De Summo Bono iii, 32): “Colui che è soggetto ai vizi non dovrebbe correggere i vizi altrui.” Inoltre si legge (Romani 2:1): “In ciò che giudichi un altro, condanni te stesso; infatti fai le stesse cose che critichi negli altri.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[3], ad 2), correggere un colpevole spetta all’uomo, nella misura in cui la sua ragione sia dotata di giusto giudizio. Ora, il peccato, come affermato altrove (FS, Q[85], AA[1],2), non distrugge la bontà naturale al punto da privare la ragione del peccatore di ogni capacità di giudizio corretto; per questo motivo, tale persona può essere in grado di rimproverare gli altri per i loro peccati. Tuttavia, un peccato precedente rappresenta una sorta di ostacolo a questa correzione, per tre motivi:
In primo luogo, tale peccato precedente rende l’uomo indegno di rimproverare gli altri; in particolare, è indegno di correggere un peccato minore in chi ha commesso uno più grave. Per questo motivo Gerolamo commenta le parole “Perché vedi la pagliuzza nell’occhio del tuo fratello?” (Matteo 7:3) dicendo: “Si riferisce a coloro che, pur essendo colpevoli di peccati mortali, non hanno pazienza per i peccati minori dei loro fratelli”.
In secondo luogo, una correzione del genere diventa inappropriata a causa dello scandalo che ne deriva, se il peccato del rimproveratore è noto; sembrerebbe infatti che egli agisca non per carità, ma piuttosto per vanità. Per questo motivo le parole di Matteo 7:4 vengono interpretate da Crisostomo così: “Con quale scopo dici queste cose al tuo fratello? Forse per salvarlo con carità? No, forse per cercare la tua stessa salvezza, per nascondere i tuoi peccati con insegnamenti apparentemente virtuosi e per essere lodato dagli altri per la tua conoscenza”.
In terzo luogo, c’è il problema dell’orgoglio del rimproveratore: quando una persona sottovaluta i propri peccati e si considera superiore agli altri, giudicando con durezza i loro errori, come se fosse lei stessa giusta. Per questo motivo Agostino afferma: “Rimproverare gli errori altrui è compito di persone buone e gentili; quando un malvagio rimprovera qualcuno, in realtà lo sta assolvendo”. E aggiunge: “Quando dobbiamo rimproverare qualcuno, dovremmo chiederci se mai abbiamo commesso lo stesso peccato; poi ricordare che siamo tutti deboli e che potremmo averlo commesso anche noi; quindi dovremmo agire con compassione, non con odio. Ma se scopriamo di essere colpevoli dello stesso peccato, non dobbiamo rimproverare l’altro, ma piuttosto condividerne il dolore e invitarlo a pentirsi insieme a noi”.
Da ciò si deduce che, se un peccatore rimprovera un altro con umiltà, non commette peccato né si addossa ulteriori condanne su di sé, anche se questo lo rende degno di essere giudicato sia dalla coscienza altrui che dalla propria per il peccato precedente.
Ecco quindi chiare le risposte alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that one ought not to forbear from correcting someone through fear lest he become worse. For sin is weakness of the soul, according to Ps. 6:3: “Have mercy on me, O Lord, for I am weak.” Now he that has charge of a sick person, must not cease to take care of him, even if he be fractious or contemptuous, because then the danger is greater, as in the case of madmen. Much more, therefore should one correct a sinner, no matter how badly he takes it.

Objection 2: Further, according to Jerome vital truths are not to be foregone on account of scandal. Now God’s commandments are vital truths. Since, therefore, fraternal correction is a matter of precept, as stated above (A[2]), it seems that it should not be foregone for fear of scandalizing the person to be corrected.

Objection 3: Further, according to the Apostle (Rom. 3:8) we should not do evil that good may come of it. Therefore, in like manner, good should not be omitted lest evil befall. Now fraternal correction is a good thing. Therefore it should not be omitted for fear lest the person corrected become worse.

On the contrary, It is written (Prov. 9:8): “Rebuke not a scorner lest he hate thee,” where a gloss remarks: “You must not fear lest the scorner insult you when you rebuke him: rather should you bear in mind that by making him hate you, you may make him worse.” Therefore one ought to forego fraternal correction, when we fear lest we may make a man worse.

I answer that, As stated above (A[3]) the correction of the wrongdoer is twofold. One, which belongs to prelates, and is directed to the common good, has coercive force. Such correction should not be omitted lest the person corrected be disturbed, both because if he is unwilling to amend his ways of his own accord, he should be made to cease sinning by being punished, and because, if he be incorrigible, the common good is safeguarded in this way, since the order of justice is observed, and others are deterred by one being made an example of. Hence a judge does not desist from pronouncing sentence of condemnation against a sinner, for fear of disturbing him or his friends. The other fraternal correction is directed to the amendment of the wrongdoer, whom it does not coerce, but merely admonishes. Consequently when it is deemed probable that the sinner will not take the warning, and will become worse, such fraternal correction should be foregone, because the means should be regulated according to the requirements of the end.

Reply to Objection 1: The doctor uses force towards a madman, who is unwilling to submit to his treatment; and this may be compared with the correction administered by prelates, which has coercive power, but not with simple fraternal correction.

Reply to Objection 2: Fraternal correction is a matter of precept, in so far as it is an act of virtue, and it will be a virtuous act in so far as it is proportionate to the end. Consequently whenever it is a hindrance to the end, for instance when a man becomes worse through it, it is longer a vital truth, nor is it a matter precept.

Reply to Objection 3: Whatever is directed to end, becomes good through being directed to the end. Hence whenever fraternal correction hinders the end, namely the amendment of our brother, it is no longer good, so that when such a correction is omitted, good is not omitted lest evil should befall.

Obiezione 1: Sembra che non si dovrebbe astenersi dal correggere qualcuno per paura che possa peggiorare. Infatti, il peccato rappresenta una debolezza dell’anima, come afferma il Salmo 6:3: “Perdona me, o Signore, perché sono debole”. Chi ha la responsabilità di una persona malata non deve smettere di prendersi cura di lei, nemmeno se questa è ribelle o sprezzante, poiché in tal caso il pericolo aumenta, proprio come nel caso dei pazzi. Pertanto, ancora di più si dovrebbe correggere un peccatore, indipendentemente da quanto male possa prendere la cosa.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Gerome, le verità essenziali non devono essere trascurate per paura dello scandalo. Ora, i comandamenti di Dio sono verità essenziali. Pertanto, poiché la correzione fraterna rientra tra i precetti, come detto sopra (A[2]), sembrerebbe che non dovrebbe essere evitata per timore di scandalizzare la persona da correggere.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Apostolo (Romani 3:8), non dovremmo compiere il male nella speranza che ne derivi del bene. Pertanto, allo stesso modo, non dovremmo trascurare il bene per timore che ne derivi il male. Ora, la correzione fraterna è una cosa buona; quindi non dovrebbe essere trascurata, nemmeno per paura che la persona corretta possa peggiorare.

Al contrario, è scritto (Proverbi 9:8): “Non rimproverare lo sprezzatore, altrimenti ti odierà”, e un commento aggiunge: “Non devi temere che lo sprezzatore ti insulti quando lo rimproveri; anzi, dovresti tenere presente che facendolo odiarti, potresti peggiorarlo”. Pertanto, si dovrebbe rinunciare alla correzione fraterna quando si teme di peggiorare la situazione di una persona.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), la correzione del colpevole è di duplice natura. Una di queste correzioni spetta ai prelati e mira al bene comune; essa possiede un carattere coercitivo e non dovrebbe essere trascurata, affinché la persona da correggere non venga disturbata: sia perché, se rifiuta volontariamente di modificare il proprio comportamento, deve essere punita per cessare di peccare; sia perché, nel caso in cui si riveli irremediabile, il bene comune viene comunque tutelato, poiché viene rispettata l’ordine della giustizia e gli altri vengono dissuasi dal commettere simili errori. Pertanto, un giudice non esita a emettere una sentenza di condanna contro un peccatore, nemmeno temendo di disturbare lui o i suoi amici. L’altra forma di correzione, invece, ha un carattere fraterno: non è coercitiva, ma si limita ad ammonire il colpevole. Tuttavia, se si ritiene probabile che il peccatore non prenda sul serio tale avvertimento e peggiori ulteriormente, allora tale forma di correzione dovrebbe essere evitata, poiché i mezzi utilizzati devono essere adeguati agli obiettivi da raggiungere.

Risposta all’Obiezione 1: Il medico utilizza la forza nei confronti di un pazzo che rifiuta di sottoporsi al trattamento; ciò può essere paragonato alla correzione impartita dai prelati, che possiede un carattere coercitivo, ma non alla semplice correzione fraterna.

Risposta all’Obiezione 2: La correzione fraterna è un atto legato ai precetti, in quanto rappresenta un gesto di virtù; sarà certamente un atto virtuoso se risulta proporzionato allo scopo perseguito. Pertanto, ogni volta che tale correzione ostacola l’attuazione dello scopo – ad esempio quando una persona peggiora a causa di essa – non è più considerata un principio fondamentale né un atto legato ai precetti.

Risposta all’Obiezione 3: Quello che è volto a raggiungere un fine diventa buono proprio perché è diretto verso quel fine. Pertanto, ogni volta che una correzione fraterna ostacola il raggiungimento di tale fine – ovvero la correzione del nostro fratello – essa non è più considerata buona. Quindi, quando si omette una simile correzione, non viene meno il bene; anzi, si evita che possa accadere il male.

Objection 1: It would seem that the precept of fraternal correction does not demand that a private admonition should precede denunciation. For, in works of charity, we should above all follow the example of God, according to Eph. 5:1,2: “Be ye followers of God, as most dear children, and walk in love.” Now God sometimes punishes a man for a sin, without previously warning him in secret. Therefore it seems that there is no need for a private admonition to precede denunciation.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Mendacio xv), we learn from the deeds of holy men how we ought to understand the commandments of Holy Writ. Now among the deeds of holy men we find that a hidden sin is publicly denounced, without any previous admonition in private. Thus we read (Gn. 37:2) that “Joseph accused his brethren to his father of a most wicked crime”: and (Acts 5:4,9) that Peter publicly denounced Ananias and Saphira who had secretly “by fraud kept back the price of the land,” without beforehand admonishing them in private: nor do we read that Our Lord admonished Judas in secret before denouncing him. Therefore the precept does not require that secret admonition should precede public denunciation.

Objection 3: Further, it is a graver matter to accuse than to denounce. Now one may go to the length of accusing a person publicly, without previously admonishing him in secret: for it is decided in the Decretal (Cap. Qualiter, xiv, De Accusationibus) that “nothing else need precede accusation except inscription.” [*The accuser was bound by Roman Law to endorse (se inscribere) the writ of accusation. The effect of this endorsement or inscription was that the accuser bound himself, if he failed to prove the accusation, to suffer the same punishment as the accused would have to suffer if proved guilty.] Therefore it seems that the precept does not require that a secret admonition should precede public denunciation.

Objection 4: Further, it does not seem probable that the customs observed by religious in general are contrary to the precepts of Christ. Now it is customary among religious orders to proclaim this or that one for a fault, without any previous secret admonition. Therefore it seems that this admonition is not required by the precept.

Objection 5: Further, religious are bound to obey their prelates. Now a prelate sometimes commands either all in general, or someone in particular, to tell him if they know of anything that requires correction. Therefore it would seem that they are bound to tell them this, even before any secret admonition. Therefore the precept does not require secret admonition before public denunciation.

On the contrary, Augustine says (De Verb. Dom. xvi, 4) on the words, “Rebuke him between thee and him alone” (Mat. 18:15): “Aiming at his amendment, while avoiding his disgrace: since perhaps from shame he might begin to defend his sin; and him whom you thought to make a better man, you make worse.” Now we are bound by the precept of charity to beware lest our brother become worse. Therefore the order of fraternal correction comes under the precept.

I answer that, With regard to the public denunciation of sins it is necessary to make a distinction: because sins may be either public or secret. In the case of public sins, a remedy is required not only for the sinner, that he may become better, but also for others, who know of his sin, lest they be scandalized. Wherefore such like sins should be denounced in public, according to the saying of the Apostle (1 Tim. 5:20): “Them that sin reprove before all, that the rest also may have fear,” which is to be understood as referring to public sins, as Augustine states (De Verb. Dom. xvi, 7). On the other hand, in the case of secret sins, the words of Our Lord seem to apply (Mat. 18:15): “If thy brother shall offend against thee,” etc. For if he offend thee publicly in the presence of others, he no longer sins against thee alone, but also against others whom he ‘disturbs. Since, however, a man’s neighbor may take offense even at his secret sins, it seems that we must make yet a further distinction. For certain secret sins are hurtful to our neighbor either in his body or in his soul, as, for instance, when a man plots secretly to betray his country to its enemies, or when a heretic secretly turns other men away from the faith. And since he that sins thus in secret, sins not only against you in particular, but also against others, it is necessary to take steps to denounce him at once, in order to prevent him doing such harm, unless by chance you were firmly persuaded that this evil result would be prevented by admonishing him secretly. On the other hand there are other sins which injure none but the sinner, and the person sinned against, either because he alone is hurt by the sinner, or at least because he alone knows about his sin, and then our one purpose should be to succor our sinning brother: and just as the physician of the body restores the sick man to health, if possible, without cutting off a limb, but, if this be unavoidable, cuts off a limb which is least indispensable, in order to preserve the life of the whole body, so too he who desires his brother’s amendment should, if possible, so amend him as regards his conscience, that he keep his good name. For a good name is useful, first of all to the sinner himself, not only in temporal matters wherein a man suffers many losses, if he lose his good name, but also in spiritual matters, because many are restrained from sinning, through fear of dishonor, so that when a man finds his honor lost, he puts no curb on his sinning. Hence Jerome says on Mat. 18:15: “If he sin against thee, thou shouldst rebuke him in private, lest he persist in his sin if he should once become shameless or unabashed.” Secondly, we ought to safeguard our sinning brother’s good name, both because the dishonor of one leads to the dishonor of others, according to the saying of Augustine (Ep. ad pleb. Hipponens. lxxviii): “When a few of those who bear a name for holiness are reported falsely or proved in truth to have done anything wrong, people will seek by busily repeating it to make it believed of all”: and also because when one man’s sin is made public others are incited to sin likewise. Since, however, one’s conscience should be preferred to a good name, Our Lord wished that we should publicly denounce our brother and so deliver his conscience from sin, even though he should forfeit his good name. Therefore it is evident that the precept requires a secret admonition to precede public denunciation.

Reply to Objection 1: Whatever is hidden, is known to God, wherefore hidden sins are to the judgment of God, just what public sins are to the judgment of man. Nevertheless God does rebuke sinners sometimes by secretly admonishing them, so to speak, with an inward inspiration, either while they wake or while they sleep, according to Job 33:15-17: “By a dream in a vision by night, when deep sleep falleth upon men … then He openeth the ears of men, and teaching instructeth them in what they are to learn, that He may withdraw a man from the things he is doing.”

Reply to Objection 2: Our Lord as God knew the sin of Judas as though it were public, wherefore He could have made it known at once. Yet He did not, but warned Judas of his sin in words that were obscure. The sin of Ananias and Saphira was denounced by Peter acting as God’s executor, by Whose revelation he knew of their sin. With regard to Joseph it is probable that he warned his brethren, though Scripture does not say so. Or we may say that the sin was public with regard to his brethren, wherefore it is stated in the plural that he accused “his brethren.”

Reply to Objection 3: When there is danger to a great number of people, those words of Our Lord do not apply, because then thy brother does not sin against thee alone.

Reply to Objection 4: Proclamations made in the chapter of religious are about little faults which do not affect a man’s good name, wherefore they are reminders of forgotten faults rather than accusations or denunciations. If, however, they should be of such a nature as to injure our brother’s good name, it would be contrary to Our Lord’s precept, to denounce a brother’s fault in this manner.

Obiezione 1: Sembra che il precetto della correzione fraterna non richieda che un avvertimento privato preceda la denuncia. Infatti, nelle opere di carità dovremmo soprattutto seguire l’esempio di Dio, secondo Efesini 5:1-2: “Siate imitatori di Dio, come figli amatissimi, e camminate nell’amore”. Ora, Dio a volte punisce un uomo per un peccato senza avvertirlo in anticipo. Pertanto, sembra che non sia necessario un avvertimento privato prima della denuncia.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Mendacio XV), dagli atti dei santi impariamo come dovremmo interpretare i comandamenti della Sacra Scrittura. Tra gli atti dei santi troviamo esempi in cui un peccato nascosto viene denunciato pubblicamente, senza alcun avvertimento privato preventivo. Leggiamo infatti (Genesi 37:2) che “Giuseppe accusò i suoi fratelli davanti a loro padre di un crimine estremamente malvagio”; e (Atti degli Apostoli 5:4-9) che Pietro denunciò pubblicamente Anania e Saffira, i quali avevano segretamente trattenuto il prezzo della terra attraverso frodi, senza prima avvertirli privatamente. Non leggiamo nemmeno che il nostro Signore abbia avvertito Giuda in privato prima di denunciarlo pubblicamente. Pertanto, il precetto non richiede che un avvertimento segreto preceda la denuncia pubblica.

Obiezione 3: Inoltre, accusare qualcuno è un atto più grave che denunciarlo. È possibile arrivare al punto di accusare pubblicamente una persona senza prima ammonirla in segreto; infatti, il Decretale (Capitolo Qualiter, xiv, De Accusationibus) stabilisce chiaramente che “null’altro deve precedere un’accusa se non l’iscrizione ufficiale”. Secondo il Diritto Romano, l’accusatore era obbligato a formalizzare ufficialmente l’accusa; in caso di mancata dimostrazione dell’accusa stessa, l’accusatore stesso doveva subire la stessa punizione prevista per l’incolpato. Pertanto, sembra che il precetto non richieda necessariamente un’avvertenza segreta prima della denuncia pubblica.

Obiezione 4: Inoltre, non sembra probabile che le usanze osservate dai religiosi in generale siano contrarie ai precetti di Cristo. È infatti consuetudine nelle ordini religiose proclamare questa o quella pratica come un errore, senza alcun avvertimento segreto preventivo. Pertanto, sembra che tale avvertimento non sia richiesto dai precetti stessi.

Obiezione 5: Inoltre, i religiosi sono obbligati ad obbedire ai loro prelati. Ora, un prelato a volte ordina a tutti in generale, o a qualcuno in particolare, di riferirgli eventuali informazioni che richiedano correzione. Pertanto sembrerebbe che i religiosi siano tenuti a farlo anche prima di qualsiasi ammonizione segreta. Di conseguenza, il precetto non richiede un’ammorazione segreta prima di una denuncia pubblica.

Al contrario, Agostino afferma (De Verb. Dom. xvi, 4) riguardo alle parole “Rimproveralo tu solo con lui” (Matteo 18:15): “Lo scopo è quello di farlo migliorare, evitando al contempo che venga umiliato; poiché forse, per vergogna, potrebbe iniziare a difendere il proprio peccato; e colui che pensavi di rendere migliore, potresti invece riuscire a peggiorarlo.” Ora siamo obbligati dal precetto dell’amore fraterno a fare attenzione affinché nostro fratello non peggiori. Pertanto, l’ordine della correzione fraterna rientra nel contesto dei precetti morali.

Rispondo che, per quanto riguarda la denuncia pubblica dei peccati, è necessario fare una distinzione: i peccati possono infatti essere sia pubblici che segreti. Nel caso dei peccati pubblici, è necessario intervenire non solo a beneficio del peccatore affinché possa migliorare, ma anche a beneficio di coloro che ne sono a conoscenza, per evitare che vengano scandalizzati. Pertanto, tali peccati devono essere denunciati pubblicamente, secondo quanto afferma l’Apostolo (1 Timoteo 5:20): “Rimproverate coloro che peccano davanti a tutti, affinché anche gli altri abbiano paura”, il che va inteso come riferimento ai peccati pubblici, come sostiene Agostino (De Verbos Domini xvi, 7). D’altra parte, nel caso dei peccati segreti, sembrano applicarsi le parole del Signore (Matteo 18:15): “Se tuo fratello ti offende”, ecc. Infatti, se il peccatore offende pubblicamente in presenza di altri, non pecca più soltanto contro di te, ma anche contro coloro che viene a disturbare. Tuttavia, poiché il prossimo può essere offeso anche dai peccati segreti, sembra necessario fare un’ulteriore distinzione: alcuni peccati segreti infatti nuociono al prossimo sia nel corpo che nell’anima, ad esempio quando qualcuno complotta segretamente per tradire il proprio paese o quando un eretico allontana altre persone dalla fede. Poiché chi commette tali peccati non offende soltanto te in particolare, ma anche altri, è necessario intervenire immediatamente per denunciarlo, al fine di impedirgli di causare ulteriore danno; a meno che non si sia assolutamente certi che avvertirlo segretamente possa evitare tale conseguenza negativa. D’altra parte, ci sono peccati che danneggiano soltanto il peccatore stesso e la persona contro cui viene commesso il peccato, o perché solo queste persone ne sono a conoscenza; in tal caso, l’unica cosa da fare è aiutare il fratello peccatore: proprio come un medico cerca di guarire il malato senza recidere un arto se possibile, ma tagliandone uno il meno indispensabile per salvare l’intero corpo, così colui che desidera la conversione del proprio fratello dovrebbe cercare di farlo cambiare nel suo modo di comportarsi, affinché possa mantenere la propria buona reputazione. Una buona reputazione è infatti utile innanzitutto al peccatore stesso: non solo in ambito temporale, dove una persona subisce molte perdite se perde la sua reputazione, ma anche in ambito spirituale, poiché molti si astengono dal peccare per paura di essere disonorati; quindi, quando una persona perde la propria reputazione, non si impegna più a non peccare. Per questo motivo Gerolamo commenta Matteo 18:15 dicendo: “Se tuo fratello ti offende, rimproveralo in privato, affinché non continui nel suo peccato se diventa senza vergogna”. In secondo luogo, dobbiamo proteggere la buona reputazione del nostro fratello peccatore, sia perché l’umiliazione di uno porta all’umiliazione degli altri, come afferma Agostino (Epistola ai plebei di Ippona lxxviii): “Quando alcuni di coloro che hanno una reputazione di santità vengono diffamati ingiustamente o, al contrario, la loro virtù viene riconosciuta, ” Se si è commesso qualcosa di sbagliato, le persone cercheranno di far credere che sia vero ripetendolo con insistenza; inoltre, quando il peccato di una persona viene reso pubblico, gli altri vengono spinti a peccare allo stesso modo. Tuttavia, poiché la coscienza dovrebbe essere considerata più importante di una buona reputazione, Nostro Signore volle che denunciassimo apertamente i nostri fratelli per salvare la loro coscienza dal peccato, anche a costo della perdita della loro buona reputazione. Pertanto è evidente che il precetto richiede un avvertimento segreto prima di una denuncia pubblica.

Risposta all’Obiezione 1: Tutto ciò che è nascosto è noto a Dio; pertanto i peccati nascosti sono soggetti al giudizio di Dio, proprio come i peccati pubblici lo sono al giudizio dell’uomo. Tuttavia, Dio talvolta rimprovera i peccatori ammonendoli in segreto, per così dire, attraverso un’ispirazione interiore, sia quando sono svegli che mentre dormono, come si legge in Giobbe 33:15-17: “Attraverso un sogno o una visione notturna, quando il sonno profondo colpisce gli uomini, allora Egli apre le loro orecchie e li insegna ciò che devono imparare, affinché possa distoglierli dalle azioni malvagie che stanno compiendo”.

Risposta all’Obiezione 2: Nostro Signore, in quanto Dio, conosceva il peccato di Giuda come se fosse stato pubblico, e quindi avrebbe potuto rivelarlo immediatamente. Tuttavia non lo fece, ma avvertì Giuda del suo peccato con parole oscure. Il peccato di Anania e Saffira fu denunciato da Pietro, che agiva come esecutore della volontà di Dio; grazie alla sua rivelazione, egli conosceva quel peccato. Per quanto riguarda Giuseppe, è probabile che avvertisse i suoi fratelli, anche se la Scrittura non lo dice esplicitamente. Oppure si può dire che il peccato fosse già noto ai suoi fratelli, e per questo viene detto al plurale che egli accusò “i suoi fratelli”.

Risposta all’Obiezione 3: Quando c’è pericolo per un gran numero di persone, quelle parole del Nostro Signore non si applicano, perché in tal caso tuo fratello non pecca contro di te soltanto.

Risposta all’Obiezione 4: Le dichiarazioni fatte nel contesto religioso riguardano solitamente piccoli difetti che non influenzano la reputazione di una persona; pertanto costituiscono piuttosto un promemoria di errori dimenticati, piuttosto che accuse o denunce. Tuttavia, se tali dichiarazioni dovessero avere lo scopo di danneggiare la reputazione di un nostro fratello, ciò sarebbe contrario al precetto del Signore nostro.

Reply to Objection 5: A prelate is not to be obeyed contrary to a Divine precept, according to Acts 5:29: “We ought to obey God rather then men.” Therefore when a prelate commands anyone to tell him anything that he knows to need correction, the command rightly understood supports the safeguarding of the order of fraternal correction, whether the command be addressed to all in general, or to some particular individual. If, on the other hand, a prelate were to issue a command in express opposition to this order instituted by Our Lord, both would sin, the one commanding, and the one obeying him, as disobeying Our Lord’s command. Consequently he ought not to be obeyed, because a prelate is not the judge of secret things, but God alone is, wherefore he has no power to command anything in respect of hidden matters, except in so far as they are made known through certain signs, as by ill-repute or suspicion; in which cases a prelate can command just as a judge, whether secular or ecclesiastical, can bind a man under oath to tell the truth.

Risposta all’Obiezione 5: Un prelato non deve essere obbedito in contrasto con un precetto divino, secondo quanto si legge in Atti 5:29: “Dobbiamo obbedire a Dio e non agli uomini”. Pertanto, quando un prelato ordina a qualcuno di rivelargli informazioni che sa essere errate o bisognose di correzione, tale comando, inteso correttamente, contribuisce alla tutela dell’ordine della correzione fraterna, sia che si rivolga a tutti in generale sia a un individuo specifico. D’altra parte, se un prelato emettesse un ordine palesemente contrario a questo ordine istituito dal Signore nostro, entrambi – colui che comanda e colui che obbedisce – peccerebbero, poiché disobbedirebbero al comando del Signore. Pertanto, non si dovrebbe obbedire a un tale prelato, poiché egli non è il giudice delle cose segrete; solo Dio lo è. Di conseguenza, un prelato non ha il potere di comandare riguardo a questioni nascoste, se non nella misura in cui queste vengono rese note attraverso determinati segni, come cattiva reputazione o sospetti; in tali casi, un prelato può comandare esattamente come un giudice, sia secolare che ecclesiastico, può costringere qualcuno a dire la verità sotto giuramento.

Objection 1: It would seem that before the public denunciation witnesses ought not to be brought forward. For secret sins ought not to be made known to others, because by so doing “a man would betray his brother’s sins instead of correcting them,” as Augustine says (De Verb. Dom. xvi, 7). Now by bringing forward witnesses one makes known a brother’s sin to others. Therefore in the case of secret sins one ought not to bring witnesses forward before the public denunciation.

Objection 2: Further, man should love his neighbor as himself. Now no man brings in witnesses to prove his own secret sin. Neither therefore ought one to bring forward witnesses to prove the secret sin of our brother.

Objection 3: Further, witnesses are brought forward to prove something. But witnesses afford no proof in secret matters. Therefore it is useless to bring witnesses forward in such cases.

Objection 4: Further, Augustine says in his Rule that “before bringing it to the notice of witnesses … it should be put before the superior.” Now to bring a matter before a superior or a prelate is to tell the Church. Therefore witnesses should not be brought forward before the public denunciation.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 18:16): “Take with thee one or two more, that in the mouth of two,” etc.

I answer that, The right way to go from one extreme to another is to pass through the middle space. Now Our Lord wished the beginning of fraternal correction to be hidden, when one brother corrects another between this one and himself alone, while He wished the end to be public, when such a one would be denounced to the Church. Consequently it is befitting that a citation of witnesses should be placed between the two extremes, so that at first the brother’s sin be indicated to a few, who will be of use without being a hindrance, and thus his sin be amended without dishonoring him before the public.

Reply to Objection 1: Some have understood the order of fraternal correction to demand that we should first of all rebuke our brother secretly, and that if he listens, it is well; but if he listen not, and his sin be altogether hidden, they say that we should go no further in the matter, whereas if it has already begun to reach the ears of several by various signs, we ought to prosecute the matter, according to Our Lord’s command. But this is contrary to what Augustine says in his Rule that “we are bound to reveal” a brother’s sin, if it “will cause a worse corruption in the heart.” Wherefore we must say otherwise that when the secret admonition has been given once or several times, as long as there is probable hope of his amendment, we must continue to admonish him in private, but as soon as we are able to judge with any probability that the secret admonition is of no avail, we must take further steps, however secret the sin may be, and call witnesses, unless perhaps it were thought probable that this would not conduce to our brother’s amendment, and that he would become worse: because on that account one ought to abstain altogether from correcting him, as stated above (A[6]).

Reply to Objection 2: A man needs no witnesses that he may amend his own sin: yet they may be necessary that we may amend a brother’s sin. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 3: There may be three reasons for citing witnesses. First, to show that the deed in question is a sin, as Jerome says: secondly, to prove that the deed was done, if repeated, as Augustine says (in his Rule): thirdly, “to prove that the man who rebuked his brother, has done what he could,” as Chrysostom says (Hom. in Matth. lx).

Reply to Objection 4: Augustine means that the matter ought to be made known to the prelate before it is stated to the witnesses, in so far as the prelate is a private individual who is able to be of more use than others, but not that it is to be told him as to the Church, i.e. as holding the position of judge.

Obiezione 1: Sembra che, prima di una denuncia pubblica, non si dovrebbero presentare testimoni. Infatti, i peccati segreti non dovrebbero essere resi noti ad altri, poiché in questo modo “un uomo tradirebbe i peccati del proprio fratello invece di correggerli”, come afferma Agostino (De Verb. Dom. xvi, 7). Presentando testimoni, si rendono noti i peccati altrui; pertanto, nel caso dei peccati segreti, non si dovrebbero presentare testimoni prima di una denuncia pubblica.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo dovrebbe amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso. Ora nessuno presenta testimoni per provare i propri peccati segreti; pertanto, nemmeno si dovrebbe presentare testimoni per provare i peccati segreti del nostro fratello.

Obiezione 3: Inoltre, vengono presentati testimoni per provare qualcosa. Tuttavia, i testimoni non forniscono alcuna prova riguardo a questioni segrete. Pertanto, è inutile presentare testimoni in tali casi.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma nella sua Regola che “prima di portare una questione all’attenzione dei testimoni, essa dovrebbe essere presentata al superiore”. Ora, presentare una questione a un superiore o a un prelato significa riferirla alla Chiesa. Pertanto, i testimoni non dovrebbero essere chiamati a testimoniare prima di una denuncia pubblica.

Al contrario, Nostro Signore disse (Matteo 18:16): “Porta con te uno o due altri, affinché ci sia più di una persona che possa testimoniare”.

Rispondo che il modo corretto per passare da un estremo all’altro è attraversare lo spazio intermedio. Nostro Signore desiderava che l’inizio della correzione fraterna rimanesse nascosto, quando un fratello corregge un altro soltanto tra loro due; al contrario, desiderava che la fine di tale processo fosse resa pubblica, quando il colpevole venisse denunciato alla Chiesa. Pertanto è appropriato che venga fatta ricorrenza a testimoni proprio in questo spazio intermedio: innanzitutto, il peccato del fratello viene rivelato soltanto a poche persone, le quali possono essere d’aiuto senza rappresentare un ostacolo; così il suo errore può essere corretto senza che venga umiliato di fronte al pubblico.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni hanno interpretato l’ordine della correzione fraterna nel senso che dovremmo prima rimproverare segretamente il nostro fratello; se ascolta, bene; ma se non ascolta e il suo peccato rimane completamente nascosto, si dice che non dobbiamo procedere oltre. Tuttavia, se il peccato è già stato noto a più persone attraverso vari segni, dovremmo portare avanti le nostre azioni, secondo l’ordine del Signore nostro. Ma ciò è in contraddizione con quanto afferma Agostino nella sua Regola, secondo cui “siamo obbligati a rivelare” il peccato di un fratello se esso “può causare una corruzione ancora maggiore nel suo cuore”. Pertanto, dobbiamo dire che, quando l’ammonizione segreta è stata ripetuta una o più volte e c’è ancora speranza che il fratello possa pentirsi, dobbiamo continuare a rimproverarlo in privato. Ma non appena si può ritenere con certezza che tale ammonizione sia inefficace, dobbiamo intraprendere ulteriori misure, per quanto segrete possano essere le circostanze del peccato, e chiamare testimoni, a meno che non si ritenga probabile che ciò non porti al pentimento del fratello o che lo peggiori ancora; in tal caso, infatti, si dovrebbe astenersi completamente dal correggerlo, come già detto sopra (A[6]).

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo non ha bisogno di testimoni per poter correggere il proprio peccato; tuttavia, tali testimoni possono rivelarsi necessari affinché possiamo correggere il peccato di un altro. Pertanto, questa analogia non regge.

Risposta all’Obiezione 3: Ci possono essere tre motivi per citare dei testimoni. Primo, per dimostrare che l’atto in questione è un peccato, come afferma Gerolamo; secondo, per provare che l’atto sia stato effettivamente compiuto, nel caso venisse ripetuto, come sostiene Agostino (nei suoi “Regole”); terzo, “per dimostrare che colui che ha rimproverato il proprio fratello abbia fatto ciò che era in suo potere”, come afferma Crisostomo (“Omelia su Matteo”, lx).

Risposta all’Obiezione 4: Agostino intende dire che la questione debba essere resa nota al prelato prima di essere esposta ai testimoni, poiché il prelato è una persona privata in grado di essere più utile degli altri; tuttavia, non si tratta di rivelargliela nel suo ruolo di Chiesa, cioè nel suo incarico di giudice.

We must how consider the vices opposed to charity: (1) hatred, which is opposed to love; (2) sloth and envy, which are opposed to the joy of charity; (3) discord and schism, which are contrary to peace; (4) offense and scandal, which are contrary to beneficence and fraternal correction. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether it is possible to hate God? (2) Whether hatred of God is the greatest of sins? (3) Whether hatred of one’s neighbor is always a sin? (4) Whether it is the greatest of all sins against our neighbor? (5) Whether it is a capital sin? (6) From what capital sin does it arise?

Dobbiamo considerare quali siano i vizi opposti alla carità: (1) l’odio, che è contrario all’amore; (2) la pigrizia e l’invidia, che sono contrarie alla gioia derivante dalla carità; (3) il disaccordo e la scissione, che sono in contrasto con la pace; (4) l’offesa e lo scandalo, che sono contrari alla benevolenza e alla correzione fraterna.
All’interno della prima categoria di vizi vi sono sei punti da esaminare:
(1) È possibile odiare Dio?
(2) L’odio verso Dio è il più grave dei peccati?
(3) Odiare il proprio prossimo è sempre un peccato?
(4) È il più grave di tutti i peccati contro il proprio prossimo?
(5) È un peccato capitale?
(6) Da quale peccato capitale deriva?

Objection 1: It would seem that no man can hate God. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the first good and beautiful is an object of love and dilection to all.” But God is goodness and beauty itself. Therefore He is hated by none.

Objection 2: Further, in the Apocryphal books of 3 Esdras 4:36,39 it is written that “all things call upon truth … and (all men) do well like of her works.” Now God is the very truth according to Jn. 14:6. Therefore all love God, and none can hate Him.

Objection 3: Further, hatred is a kind of aversion. But according to Dionysius (Div. Nom. i) God draws all things to Himself. Therefore none can hate Him.

On the contrary, It is written (Ps. 73:23): “The pride of them that hate Thee ascendeth continually,” and (Jn. 15:24): “But now they have both seen and hated both Me and My Father.”

I answer that, As shown above (FS, Q[29], A[1]), hatred is a movement of the appetitive power, which power is not set in motion save by something apprehended. Now God can be apprehended by man in two ways; first, in Himself, as when He is seen in His Essence; secondly, in His effects, when, to wit, “the invisible things” of God … “are clearly seen, being understood by the things that are made” (Rom. 1:20). Now God in His Essence is goodness itself, which no man can hate---for it is natural to good to be loved. Hence it is impossible for one who sees God in His Essence, to hate Him. Moreover some of His effects are such that they can nowise be contrary to the human will, since “to be, to live, to understand,” which are effects of God, are desirable and lovable to all. Wherefore again God cannot be an object of hatred if we consider Him as the Author of such like effects. Some of God’s effects, however, are contrary to an inordinate will, such as the infliction of punishment, and the prohibition of sin by the Divine Law. Such like effects are repugnant to a will debased by sin, and as regards the consideration of them, God may be an object of hatred to some, in so far as they look upon Him as forbidding sin, and inflicting punishment.

Reply to Objection 1: This argument is true of those who see God’s Essence, which is the very essence of goodness.

Reply to Objection 2: This argument is true in so far as God is apprehended as the cause of such effects as are naturally beloved of all, among which are the works of Truth who reveals herself to men.

Reply to Objection 3: God draws all things to Himself, in so far as He is the source of being, since all things, in as much as they are, tend to be like God, Who is Being itself.

Obiezione 1: Sembra che nessun uomo possa odiare Dio. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “il primo bene e la prima bellezza sono oggetto di amore e desiderio da parte di tutti”. Ma Dio è il bene stesso e la bellezza stessa; pertanto, nessuno lo odia.

Obiezione 2: Inoltre, nei libri apocrifi di 3 Esdra 4:36,39 si legge che “tutte le cose invocano la verità, e tutti ammirano le sue opere”. Ora, Dio stesso è la verità, secondo Giovanni 14:6. Pertanto, tutti amano Dio; nessuno può odiarlo.

Obiezione 3: Inoltre, l’odio è un tipo di avversione. Ma secondo Dionisio (Div. Nom. I), Dio attira tutte le cose verso Sé stesso; pertanto nessuno può odiarlo.

Al contrario, è scritto (Salmo 73:23): “L’orgoglio di coloro che ti odiano aumenta continuamente”, e (Giovanni 15:24): “Ora hanno visto entrambi me e mio Padre, e ci hanno odiati entrambi”.

Rispondo che, come mostrato sopra (FS, Q[29], A[1]), l’odio è un movimento del potere appetitivo, il quale non viene messo in azione se non da qualcosa che viene percepito o compreso. Ora, Dio può essere percepito dall’uomo in due modi: innanzitutto in Sé stesso, quando viene considerato nella Sua Essenza; in secondo luogo nei Suoi effetti, quando “le cose invisibili” di Dio vengono chiaramente comprese attraverso le cose create (Romani 1:20). Dio, nella Sua Essenza, è la stessa bontà, e nessun uomo può odiare la bontà, poiché è naturale amare ciò che è buono. Pertanto, è impossibile per chi vede Dio nella Sua Essenza odiarlo.
Inoltre, alcuni dei Suoi effetti sono tale da non poter mai essere contrari alla volontà umana, poiché “essere, vivere, comprendere”, che sono effetti di Dio, sono desiderabili e amabili per tutti. Quindi, ancora una volta, Dio non può essere oggetto di odio se lo consideriamo come l’autore di tali effetti. Tuttavia, alcuni dei Suoi effetti sono contrari a una volontà corrotta dal peccato, come la punizione e il divieto del peccato imposti dalla Legge Divina. Tali effetti sono ripugnanti per una volontà degradata dal peccato, e quindi Dio può essere oggetto di odio da parte di alcune persone, nel momento in cui vengono considerati come colui che proibisce il peccato e infligge punizioni.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido per coloro che percepiscono l’Essenza di Dio, che è appunto l’essenza stessa del bene.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è vero nella misura in cui Dio viene considerato la causa di quegli effetti che sono naturalmente amati da tutti, tra i quali rientrano le opere della Verità che si rivela agli uomini.

Risposta all’Obiezione 3: Dio attira tutte le cose verso di Sé, poiché Egli è la fonte dell’esistenza; infatti, tutte le cose, nella misura in cui esistono, tendono a diventare simili a Dio, che è l’Essere stesso.

Objection 1: It would seem that hatred of God is not the greatest of sins. For the most grievous sin is the sin against the Holy Ghost, since it cannot be forgiven, according to Mat. 12:32. Now hatred of God is not reckoned among the various kinds of sin against the Holy Ghost, as may be seen from what has been said above (Q[14], A[2]). Therefore hatred of God is not the most grievous sin.

Objection 2: Further, sin consists in withdrawing oneself from God. Now an unbeliever who has not even knowledge of God seems to be further away from Him than a believer, who though he hate God, nevertheless knows Him. Therefore it seems that the sin of unbelief is graver than the sin of hatred against God.

Objection 3: Further, God is an object of hatred, only by reason of those of His effects that are contrary to the will: the chief of which is punishment. But hatred of punishment is not the most grievous sin. Therefore hatred of God is not the most grievous sin.

On the contrary, The best is opposite to the worst, according to the Philosopher (Ethic. viii, 10). But hatred of God is contrary to the love of God, wherein man’s best consists. Therefore hatred of God is man’s worst sin.

I answer that, The defect in sin consists in its aversion from God, as stated above (Q[10], A[3]): and this aversion would not have the character of guilt, were it not voluntary. Hence the nature of guilt consists in a voluntary aversion from God. Now this voluntary aversion from God is directly implied in the hatred of God, but in other sins, by participation and indirectly. For just as the will cleaves directly to what it loves, so does it directly shun what it hates. Hence when a man hates God, his will is directly averted from God, whereas in other sins, fornication for instance, a man turns away from God, not directly, but indirectly, in so far, namely, as he desires an inordinate pleasure, to which aversion from God is connected. Now that which is so by itself, always takes precedence of that which is so by another. Wherefore hatred of God is more grievous than other sins.

Reply to Objection 1: According to Gregory (Moral. xxv, 11), “it is one thing not to do good things, end another to hate the giver of good things, even as it is one thing to sin indeliberately, and another to sin deliberately.” This implies that to hate God, the giver of all good things, is to sin deliberately, and this is a sin against the Holy Ghost. Hence it is evident that hatred of God is chiefly a sin against the Holy Ghost, in so far as the sin against the Holy Ghost denotes a special kind of sin: and yet it is not reckoned among the kinds of sin against the Holy Ghost, because it is universally found in every kind of that sin.

Reply to Objection 2: Even unbelief is not sinful unless it be voluntary: wherefore the more voluntary it is, the more it is sinful. Now it becomes voluntary by the fact that a man hates the truth that is proposed to him. Wherefore it is evident that unbelief derives its sinfulness from hatred of God, Whose truth is the object of faith; and hence just as a cause is greater than its effect, so hatred of God is a greater sin than unbelief.

Reply to Objection 3: Not everyone who hates his punishment, hates God the author of punishments. For many hate the punishments inflicted on them, and yet they bear them patiently out of reverence for the Divine justice. Wherefore Augustine says (Confess. x) that God commands us to bear with penal evils, not to love them. On the other hand, to break out into hatred of God when He inflicts those punishments, is to hate God’s very justice, and that is a most grievous sin. Hence Gregory says (Moral. xxv, 11): “Even as sometimes it is more grievous to love sin than to do it, so is it more wicked to hate justice than, not to have done it.”

Obiezione 1: Sembra che l’odio verso Dio non sia il peccato più grave. Infatti, il peccato più terribile è quello contro lo Spirito Santo, poiché non può essere perdonato, secondo Matteo 12:32. Ora, l’odio verso Dio non rientra tra i vari tipi di peccati contro lo Spirito Santo, come si può dedurre da quanto detto in precedenza (Q[14], A[2]). Pertanto, l’odio verso Dio non è il peccato più grave.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato consiste nel allontanarsi da Dio. Ora, un non credente che nemmeno conosce Dio sembra trovarsi più lontano da Lui di un credente, il quale, anche se odia Dio, lo conosce comunque. Pertanto, sembrerebbe che il peccato dell’infedeltà sia più grave del peccato dell’odio verso Dio.

Obiezione 3: Inoltre, Dio è oggetto di odio soltanto a causa di quei suoi effetti che sono contrari alla volontà umana; il principale di questi effetti è la punizione. Ma l’odio per la punizione non rappresenta il peccato più grave. Pertanto, anche l’odio per Dio non può essere considerato il peccato più grave.

Al contrario, il meglio è opposto al peggiore, secondo il Filosofo (Etica, VIII, 10). Ma l’odio per Dio è opposto all’amore per Dio, che costituisce la parte migliore dell’uomo. Pertanto, l’odio per Dio è il più grave peccato dell’uomo.

Rispondo che il difetto del peccato consiste nella sua avversione verso Dio, come già detto sopra (Q[10], A[3]): e questa avversione non avrebbe il carattere di colpa se non fosse volontaria. Pertanto, la natura della colpa risiede in un’avversione volontaria verso Dio. Ora, questa avversione volontaria verso Dio è direttamente implicata nell’odio per Dio; negli altri peccati, invece, essa è presente in modo indiretto, attraverso la partecipazione a tali atti. Poiché la volontà si attacca direttamente a ciò che ama, allo stesso modo si allontana direttamente da ciò che odia. Quindi, quando un uomo odia Dio, la sua volontà si allontana direttamente da Lui; negli altri peccati, come ad esempio il peccato di fornicazione, l’uomo si allontana da Dio in modo indiretto, nel momento in cui desidera un piacere eccessivo, al quale è legata quell’avversione verso Dio. Ora, ciò che è tale per sé ha sempre la precedenza su ciò che lo è solo in relazione ad altro; pertanto, l’odio per Dio è più grave di altri peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Gregorio (Moralia, xxv, 11), “è una cosa non compiere azioni buone, un’altra odiare colui che dona cose buone; allo stesso modo, è una cosa peccare in modo involontario, un’altra peccare intenzionalmente”. Ciò implica che odiare Dio, il donatore di ogni bene, equivale a peccare intenzionalmente, e questo rappresenta un peccato contro lo Spirito Santo. Pertanto è evidente che l’odio verso Dio sia principalmente un peccato contro lo Spirito Santo, nella misura in cui tale tipo di peccato indica una forma particolare di colpa; tuttavia non viene considerato tra i peccati specificamente contro lo Spirito Santo, perché si riscontra universalmente in ogni forma di peccato contro di Lui.

Risposta all’Obiezione 2: Anche l’incredulità non è peccaminosa se non è volontaria; pertanto, più essa è volontaria, più è peccaminosa. Diventa volontaria nel momento in cui una persona odia la verità che le viene proposta. È evidente quindi che l’incredulità trae la sua natura peccaminosa dall’odio per Dio, la cui verità è l’oggetto della fede; e poiché una causa è solitamente più importante dell’effetto che ne deriva, anche l’odio per Dio rappresenta un peccato più grave dell’incredulità stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Non tutti coloro che odiano la punizione che ricevono odiano Dio, l’autore di tali punizioni. Molti infatti odiano le punizioni inflitte loro, ma le sopportano pazientemente per rispetto della giustizia divina. Per questo motivo Agostino afferma (Confessioni, x) che Dio ci comanda di sopportare con rassegnazione i mali punitivi, non di amarli. D’altra parte, odiare Dio quando Egli infligge tali punizioni significa odiare la stessa giustizia divina, il che rappresenta un peccato estremamente grave. Pertanto Gregorio dice (Morale, xxv, 11): “Così come a volte è più grave amare il peccato che commetterlo, allo stesso modo è più malvagio odiare la giustizia piuttosto che non commettere quel peccato.”

Objection 1: It would seem that hatred of one’s neighbor is not always a sin. For no sin is commanded or counselled by God, according to Prov. 8:8: “All My words are just, there is nothing wicked nor perverse in them.” Now, it is written (Lk. 14:26): “If any man come to Me, and hate not his father and mother … he cannot be My disciple.” Therefore hatred of one’s neighbor is not always a sin.

Objection 2: Further, nothing wherein we imitate God can be a sin. But it is in imitation of God that we hate certain people: for it is written (Rom. 1:30): “Detractors, hateful to God.” Therefore it is possible to hate certain people without committing a sin.

Objection 3: Further, nothing that is natural is a sin, for sin is a “wandering away from what is according to nature,” according to Damascene (De Fide Orth. ii, 4,30; iv, 20). Now it is natural to a thing to hate whatever is contrary to it, and to aim at its undoing. Therefore it seems that it is not a sin to hate one’s I enemy.

On the contrary, It is written (1 Jn. 2:9): “He that … hateth his brother, is in darkness.” Now spiritual darkness is sin. Therefore there cannot be hatred of one’s neighbor without sin.

I answer that, Hatred is opposed to love, as stated above (FS, Q[29], A[2]); so that hatred of a thing is evil according as the love of that thing is good. Now love is due to our neighbor in respect of what he holds from God, i.e. in respect of nature and grace, but not in respect of what he has of himself and from the devil, i.e. in respect of sin and lack of justice. Consequently it is lawful to hate the sin in one’s brother, and whatever pertains to the defect of Divine justice, but we cannot hate our brother’s nature and grace without sin. Now it is part of our love for our brother that we hate the fault and the lack of good in him, since desire for another’s good is equivalent to hatred of his evil. Consequently the hatred of one’s brother, if we consider it simply, is always sinful.

Reply to Objection 1: By the commandment of God (Ex. 20:12) we must honor our parents---as united to us in nature and kinship. But we must hate them in so far as they prove an obstacle to our attaining the perfection of Divine justice.

Reply to Objection 2: God hates the sin which is in the detractor, not his nature: so that we can hate detractors without committing a sin.

Reply to Objection 3: Men are not opposed to us in respect of the goods which they have received from God: wherefore, in this respect, we should love them. But they are opposed to us, in so far as they show hostility towards us, and this is sinful in them. In this respect we should hate them, for we should hate in them the fact that they are hostile to us.

Obiezione 1: Sembra che l’odio verso il proprio prossimo non sia sempre un peccato. Infatti, nessun peccato viene comandato o consigliato da Dio, come si legge in Proverbi 8:8: “Tutte le mie parole sono giuste; non vi è nulla di malvagio o perverso in esse”. Ora, è scritto (Luca 14:26): “Se qualcuno viene da Me e non odia suo padre e sua madre, non può essere mio discepolo”. Pertanto, l’odio verso il proprio prossimo non è sempre un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di ciò che facciamo imitando Dio può essere considerato un peccato. Ma è proprio nell’imitazione di Dio che odiamo alcune persone; infatti è scritto (Romani 1:30): “Coloro che lo diffamano sono odiati da Dio”. Pertanto, è possibile odiare alcune persone senza commettere peccato.

Obiezione 3: Inoltre, nulla di naturale può essere considerato un peccato, poiché il peccato è “un allontanamento da ciò che è conforme alla natura”, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 4,30; iv, 20). È infatti naturale per una cosa odiare tutto ciò che le è contrario e cercare di distruggerlo. Pertanto, sembra che non sia un peccato odiare il proprio nemico.

Al contrario, è scritto (1 Gv. 2:9): “Chi odia il proprio fratello è nelle tenebre”. Ora, le tenebre spirituali sono peccato. Pertanto, non può esserci odio verso il proprio prossimo senza peccato.

Rispondo che l’odio è opposto all’amore, come già detto sopra (FS, Q[29], A[2]); pertanto l’odio per qualcosa è male, nella misura in cui l’amore per quella stessa cosa è bene. Ora, l’amore è dovuto al nostro prossimo riguardo a ciò che egli possiede da Dio, cioè riguardo alla sua natura e alla grazia divina, ma non riguardo a ciò che egli possiede di sé stesso o dal diavolo, cioè riguardo al peccato e alla mancanza di giustizia. Pertanto è lecito odiare il peccato nel proprio fratello, così come tutto ciò che riguarda la mancanza di giustizia divina; ma non possiamo odiare la natura e la grazia del nostro fratello senza commettere peccato. Fa infatti parte del nostro amore per il prossimo odiare i suoi difetti e la mancanza di bontà, poiché il desiderio del bene altrui equivale all’odio del suo male. Pertanto, l’odio verso il proprio fratello, se considerato in sé stesso, è sempre peccaminoso.

Risposta all’Obiezione 1: Per il comandamento di Dio (Esodo 20:12) dobbiamo onorare i nostri genitori, poiché sono uniti a noi per natura e parentela. Tuttavia, dobbiamo odiarli nel momento in cui rappresentano un ostacolo al nostro raggiungimento della perfezione della giustizia divina.

Risposta all’Obiezione 2: Dio odia il peccato che si trova nell’adulatore, non la sua natura; quindi possiamo odiare gli adulatori senza commettere alcun peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Gli uomini non ci sono contrari riguardo ai beni che hanno ricevuto da Dio; pertanto, in questo senso, dovremmo amarli. Tuttavia, sono contrari a noi nella misura in cui ci mostrano ostilità, e questa loro azione è peccaminosa. In questo caso, dovremmo odiarli, poiché odiamo il fatto stesso che siano ostili verso di noi.

Objection 1: It would seem that hatred of our neighbor is the most grievous sin against our neighbor. For it is written (1 Jn. 3:15): “Whosoever hateth his brother is a murderer.” Now murder is the most grievous of sins against our neighbor. Therefore hatred is also.

Objection 2: Further, worst is opposed to best. Now the best thing we give our neighbor is love, since all other things are referable to love. Therefore hatred is the worst.

On the contrary, A thing is said to be evil, because it hurts, as Augustine observes (Enchiridion xii). Now there are sins by which a man hurts his neighbor more than by hatred, e.g. theft, murder and adultery. Therefore hatred is not the most grievous sin. Moreover, Chrysostom [*Hom. x in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] commenting on Mat. 5:19, “He that shall break one of these least commandments,” says: “The commandments of Moses, Thou shalt not kill, Thou shalt not commit adultery, count for little in their reward, but they count for much if they be disobeyed. On the other hand the commandments of Christ such as, Thou shalt not be angry, Thou shalt not desire, are reckoned great in their reward, but little in the transgression.” Now hatred is an internal movement like anger and desire. Therefore hatred of one’s brother is a less grievous sin than murder.

I answer that, Sins committed against our neighbor are evil on two counts; first by reason of the disorder in the person who sins, secondly by reason of the hurt inflicted on the person sinned against. On the first count, hatred is a more grievous sin than external actions that hurt our neighbor, because hatred is a disorder of man’s will, which is the chief part of man, and wherein is the root of sin, so that if a man’s outward actions were to be inordinate, without any disorder in his will, they would not be sinful, for instance, if he were to kill a man, through ignorance or out of zeal for justice: and if there be anything sinful in a man’s outward sins against his neighbor, it is all to be traced to his inward hatred. On the other hand, as regards the hurt inflicted on his neighbor, a man’s outward sins are worse than his inward hatred. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che l’odio verso il nostro prossimo sia il peccato più grave contro di lui. Infatti è scritto (1 Gv. 3:15): “Chi odia suo fratello è un assassino”. Ora, l’assassinio è il peccato più grave contro il proprio prossimo; pertanto anche l’odio lo è.

Obiezione 2: Inoltre, il peggiore si oppone al migliore. Ora, la cosa migliore che possiamo offrire al nostro prossimo è l’amore, poiché tutte le altre cose possono essere ricondotte all’amore stesso. Pertanto, l’odio rappresenta ciò che è peggiore di ogni cosa.

Al contrario, si dice che una cosa sia malvagia perché causa dolore, come osserva Agostino nell’Enchiridion XII. Esistono infatti peccati attraverso i quali un uomo fa del male al proprio prossimo in modo più grave rispetto all’odio stesso, ad esempio il furto, l’omicidio e l’adulterio. Pertanto, l’odio non è il peccato più grave. Inoltre, Crisostomo, nel suo *Homilie x sull’Opus Imperfectum (falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo), commentando Matteo 5:19 (“Chi violerà uno solo di questi comandamenti minori, ”), afferma: “I comandamenti di Mosè – ‘Non uccidere’, ‘Non commettere adulterio’ – sono considerati di piccola importanza in termini di ricompensa, ma rappresentano un grave peccato se disobbediti. Al contrario, i comandamenti di Cristo – come ‘Non infuriarti’, ‘Non desiderare ciò che non ti appartiene’ – sono ritenuti molto importanti in termini di ricompensa, ma il loro trasgressione è considerata meno grave.” Ora, l’odio è un sentimento interiore, simile all’ira e al desiderio. Pertanto, odiare un proprio fratello rappresenta un peccato meno grave dell’omicidio.

Rispondo che i peccati commessi contro il nostro prossimo sono malvagi per due motivi: innanzitutto a causa del disordine interiore della persona che pecca, e in secondo luogo a causa del danno arrecato alla persona contro cui si è peccato. Per quanto riguarda il primo aspetto, l’odio rappresenta un peccato più grave delle azioni esterne che feriscono il nostro prossimo, poiché l’odio costituisce un disordine nella volontà umana, che è la parte principale dell’uomo e nella quale risiede la radice del peccato. Pertanto, se le azioni esterne di una persona fossero irregolari senza alcun disordine nella sua volontà, non sarebbero considerate peccaminose; ad esempio, se qualcuno uccidesse un altro per ignoranza o per zelo verso la giustizia. E se nei peccati esterni commessi contro il prossimo vi fosse qualcosa di realmente peccaminoso, tutto ciò potrebbe essere attribuito all’odio interiore che quella persona nutre. D’altra parte, per quanto riguarda il danno arrecato al prossimo, i peccati esterni di una persona sono ancora più gravi dell’odio interiore che possiede. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that hatred is a capital sin. For hatred is directly opposed to charity. Now charity is the foremost among the virtues, and the mother of all others. Therefore hatred is the chief of the capital sins, and the origin of all others.

Objection 2: Further, sins arise in us on account of the inclinations of our passions, according to Rom. 7:5: “The passions of sins … did work in our members to bring forth fruit unto death.” Now all other passions of the soul seem to arise from love and hatred, as was shown above (FS, Q[25], AA[1],2). Therefore hatred should be reckoned one of the capital sins.

Objection 3: Further, vice is a moral evil. Now hatred regards evil more than any other passion does. Therefore it seems that hatred should be reckoned a capital sin.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi) does not reckon hatred among the seven capital sins.

I answer that, As stated above (FS, Q[84], AA[3],4), a capital vice is one from which other vices arise most frequently. Now vice is contrary to man’s nature, in as much as he is a rational animal: and when a thing acts contrary to its nature, that which is natural to it is corrupted little by little. Consequently it must first of all fail in that which is less in accordance with its nature, and last of all in that which is most in accordance with its nature, since what is first in construction is last in destruction. Now that which, first and foremost, is most natural to man, is the love of what is good, and especially love of the Divine good, and of his neighbor’s good. Wherefore hatred, which is opposed to this love, is not the first but the last thing in the downfall of virtue resulting from vice: and therefore it is not a capital vice.

Reply to Objection 1: As stated in Phys. vii, text. 18, “the virtue of a thing consists in its being well disposed in accordance with its nature.” Hence what is first and foremost in the virtues must be first and foremost in the natural order. Hence charity is reckoned the foremost of the virtues, and for the same reason hatred cannot be first among the vices, as stated above.

Reply to Objection 2: Hatred of the evil that is contrary to one’s natural good, is the first of the soul’s passions, even as love of one’s natural good is. But hatred of one’s connatural good cannot be first, but is something last, because such like hatred is a proof of an already corrupted nature, even as love of an extraneous good.

Reply to Objection 3: Evil is twofold. One is a true evil, for the reason that it is incompatible with one’s natural good, and the hatred of such an evil may have priority over the other passions. There is, however, another which is not a true, but an apparent evil, which, namely, is a true and connatural good, and yet is reckoned evil on account of the corruption of nature: and the hatred of such an evil must needs come last. This hatred is vicious, but the former is not.

Obiezione 1: Sembra che l’odio sia un peccato capitale. Infatti, l’odio è direttamente opposto alla carità. Ora, la carità è la virtù più importante tra tutte e la madre di tutte le altre virtù. Pertanto, l’odio è il principale dei peccati capitali e l’origine di tutti gli altri peccati.

Obiezione 2: Inoltre, i peccati sorgono in noi a causa delle inclinazioni delle nostre passioni, come si legge in Romani 7:5: “Le passioni del peccato, operavano nei nostri membri per produrre frutti di morte”. Ora, tutte le altre passioni dell’anima sembrano derivare dall’amore e dall’odio, come è stato dimostrato in precedenza (FS, Q[25], AA[1],2). Pertanto, l’odio dovrebbe essere considerato uno dei peccati capitali.

Obiezione 3: Inoltre, il vizio è un male morale. Ora, l’odio considera il male in modo più intenso di qualsiasi altra passione; pertanto sembrerebbe che l’odio debba essere considerato un peccato capitale.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi) non considera l’odio tra i sette peccati capitali.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[84], AA[3],4), un vizio capitale è quello da cui derivano con maggiore frequenza altri vizi. Ora, il vizio è contrario alla natura umana, in quanto l’uomo è un animale razionale; e quando qualcosa agisce contro la propria natura, ciò che è naturale per essa viene corrotto gradualmente. Pertanto, deve prima fallire in ciò che è meno in armonia con la sua natura, e infine in ciò che è più in armonia con essa, poiché ciò che è primariamente essenziale per l’uomo è proprio l’amore per il bene, soprattutto per il bene divino e per il bene del prossimo. Quindi l’odio, che è opposto a questo amore, non rappresenta la causa principale della decadenza della virtù derivante dal vizio; pertanto non può essere considerato un vizio capitale.

Risposta all’Obiezione 1: Come affermato in Phys. vii, testo 18, “la virtù di una cosa consiste nel fatto che essa sia ben disposta in conformità con la sua natura”. Pertanto, ciò che è primordialmente importante tra le virtù deve essere anche primordialmente importante nell’ordine naturale delle cose. Per questo motivo la carità è considerata la più nobile tra le virtù; per lo stesso motivo, l’odio non può essere considerato il più grave tra i vizi, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: L’odio per il male che è contrario al bene naturale di una persona è la prima delle passioni dell’anima, proprio come l’amore per il proprio bene naturale. Tuttavia, l’odio per il bene connaturale non può essere considerato la prima delle passioni, ma piuttosto qualcosa che segue; infatti, un tale odio rappresenta una prova di una natura già corrotta, proprio come l’amore per un bene estraneo alla propria essenza.

Risposta all’Obiezione 3: Il male è di due tipi. Uno è un vero male, poiché è incompatibile con il bene naturale dell’individuo; l’odio per tale male può quindi avere priorità rispetto ad altre passioni. Esiste tuttavia anche un altro tipo di male, che non è un vero male, ma un male apparente: si tratta infatti di qualcosa che in realtà è un bene vero e connaturale, ma che viene considerato male a causa della corruzione della natura umana; l’odio per tale male, pertanto, deve necessariamente venire dopo. Questo tipo di odio è malvagio, ma il primo non lo è.

Objection 1: It seems that hatred does not arise from envy. For envy is sorrow for another’s good. Now hatred does not arise from sorrow, for, on the contrary, we grieve for the presence of the evil we hate. Therefore hatred does not arise from envy.

Objection 2: Further, hatred is opposed to love. Now love of our neighbor is referred to our love of God, as stated above (Q[25], A[1]; Q[26], A[2]). Therefore hatred of our neighbor is referred to our hatred of God. But hatred of God does not arise from envy, for we do not envy those who are very far removed from us, but rather those who seem to be near us, as the Philosopher states (Rhet. ii). Therefore hatred does not arise from envy.

Objection 3: Further, to one effect there is one cause. Now hatred is caused by anger, for Augustine says in his Rule that “anger grows into hatred.” Therefore hatred does not arise from envy.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxi, 45) that “out of envy cometh hatred.”

I answer that, As stated above (A[5]), hatred of his neighbor is a man’s last step in the path of sin, because it is opposed to the love which he naturally has for his neighbor. Now if a man declines from that which is natural, it is because he intends to avoid that which is naturally an object to be shunned. Now every animal naturally avoids sorrow, just as it desires pleasure, as the Philosopher states (Ethic. vii, x). Accordingly just as love arises from pleasure, so does hatred arise from sorrow. For just as we are moved to love whatever gives us pleasure, in as much as for that very reason it assumes the aspect of good; so we are moved to hate whatever displeases us, in so far as for this very reason it assumes the aspect of evil. Wherefore, since envy is sorrow for our neighbor’s good, it follows that our neighbor’s good becomes hateful to us, so that “out of envy cometh hatred.”

Reply to Objection 1: Since the appetitive power, like the apprehensive power, reflects on its own acts, it follows that there is a kind of circular movement in the actions of the appetitive power. And so according to the first forward course of the appetitive movement, love gives rise to desire, whence follows pleasure when one has obtained what one desired. And since the very fact of taking pleasure in the good one loves is a kind of good, it follows that pleasure causes love. And in the same way sorrow causes hatred.

Reply to Objection 2: Love and hatred are essentially different, for the object of love is good, which flows from God to creatures, wherefore love is due to God in the first place, and to our neighbor afterwards. On the other hand, hatred is of evil, which has no place in God Himself, but only in His effects, for which reason it has been stated above (A[1]), that God is not an object of hatred, except in so far as He is considered in relation to His effects, and consequently hatred is directed to our neighbor before being directed to God. Therefore, since envy of our neighbor is the mother of hatred of our neighbor, it becomes, in consequence, the cause of hatred towards God.

Reply to Objection 3: Nothing prevents a thing arising from various causes in various respects, and accordingly hatred may arise both from anger and from envy. However it arises more directly from envy, which looks upon the very good of our neighbor as displeasing and therefore hateful, whereas hatred arises from anger by way of increase. For at first, through anger, we desire our neighbor’s evil according to a certain measure, that is in so far as that evil has the aspect of vengeance: but afterwards, through the continuance of anger, man goes so far as absolutely to desire his neighbor’s evil, which desire is part of hatred. Wherefore it is evident that hatred is caused by envy formally as regards the aspect of the object, but dispositively by anger.

Obiezione 1: Sembra che l’odio non derivi dall’invidia. L’invidia, infatti, è il dolore per il bene altrui; invece, l’odio non nasce dal dolore, poiché anzi ci addoloriamo per la presenza del male che odiamo. Pertanto, l’odio non deriva dall’invidia.

Obiezione 2: Inoltre, l’odio è opposto all’amore. Ora, l’amore per il nostro prossimo viene considerato come un’espressione dell’amore per Dio, come detto sopra (Q[25], A[1]; Q[26], A[2]). Pertanto, l’odio per il nostro prossimo deve essere considerato come un’espressione dell’odio per Dio. Ma l’odio per Dio non deriva dall’invidia, poiché non invidiamo coloro che sono molto lontani da noi, bensì coloro che sembrano essere vicini a noi, come afferma il Filosofo (Rhetorica ii). Quindi, l’odio non deriva dall’invidia.

Obiezione 3: Inoltre, per ogni effetto esiste una sola causa. L’odio, infatti, è causato dall’ira, poiché Agostino afferma nella sua Regola che “l’ira si trasforma in odio”. Pertanto, l’odio non deriva dall’invidia.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 45) che “dalla invidia nasce l’odio”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[5]), l’odio verso il proprio prossimo rappresenta l’ultimo passo di un uomo sul sentiero del peccato, poiché si oppone all’amore che naturalmente proviamo per lui. Ora, se un uomo si allontana da ciò che è naturale, è perché intende evitare ciò che, per sua stessa natura, dovrebbe essere evitato. Tutti gli animali, infatti, evitano naturalmente il dolore, proprio come desiderano il piacere, come afferma il Filosofo (Etica, vii, x). Pertanto, così come l’amore nasce dal piacere, anche l’odio nasce dal dolore: poiché siamo spinti ad amare ciò che ci dà piacere, proprio per questo motivo esso assume l’aspetto del bene; allo stesso modo, siamo spinti ad odiare ciò che ci dispiace, proprio per questo motivo esso assume l’aspetto del male. Quindi, poiché l’invidia è un dolore per il bene altrui, ne consegue che il bene del nostro prossimo diventa oggetto di odio per noi; da qui deriva il detto: “Dall’invidia nasce l’odio”.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la potenza appetitiva, come la potenza conoscitiva, riflette sui propri atti, ne consegue che esista una sorta di movimento circolare nelle azioni della potenza appetitiva. Secondo il primo corso del processo appetitivo, l’amore genera desiderio; di conseguenza, si prova piacere quando si ottiene ciò che si desiderava. Poiché il semplice fatto di provare piacere nel bene amato rappresenta a sua volta un tipo di bene, ne consegue che il piacere causa l’amore. Allo stesso modo, la tristezza genera odio.

Risposta all’Obiezione 2: Amore e odio sono essenzialmente diversi; l’oggetto dell’amore è il bene, che deriva da Dio verso le creature, e per questo motivo l’amore è dovuto innanzitutto a Dio e successivamente al nostro prossimo. Dall’altra parte, l’odio riguarda il male, che non ha alcun posto in Dio stesso, ma soltanto nei suoi effetti; per questa ragione è stato detto sopra (A[1]) che Dio non è un oggetto di odio, se non nel senso in cui viene considerato in relazione ai suoi effetti. Di conseguenza, l’odio si dirige prima verso il nostro prossimo e poi verso Dio. Pertanto, poiché l’invidia verso il nostro prossimo è la “madre” dell’odio verso di lui, diventa anche la causa dell’odio verso Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Niente impedisce che una cosa derivi da varie cause in diversi modi; pertanto l’odio può sorgere sia dall’ira che dall’invidia. Tuttavia, nasce più direttamente dall’invidia, la quale considera il bene stesso del nostro prossimo come qualcosa di spiacevole e quindi odioso; invece, l’odio deriva dall’ira in modo indiretto, attraverso un processo di intensificazione. Inizialmente, infatti, a causa dell’ira, desideriamo il male del nostro prossimo in misura limitata, cioè nella misura in cui tale male rappresenta uno strumento di vendetta; ma successivamente, con la persistenza dell’ira, arriviamo al punto di desiderare assolutamente il male del nostro prossimo, e questo desiderio costituisce già una forma di odio. È quindi evidente che l’odio è causato formalmente dall’invidia riguardo all’aspetto dell’oggetto odiato, ma materialmente dall’ira.

We must now consider the vices opposed to the joy of charity. This joy is either about the Divine good, and then its contrary is sloth, or about our neighbor’s good, and then its contrary is envy. Wherefore we must consider (1) Sloth and (2) Envy. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether sloth is a sin? (2) Whether it is a special vice? (3) Whether it is a mortal sin? (4) Whether it is a capital sin?

Dobbiamo ora considerare i vizi che si oppongono alla gioia della carità. Questa gioia riguarda o il bene Divino, e in tal caso il suo contrario è la pigrizia, oppure il bene del nostro prossimo, e in tal caso il suo contrario è l’invidia. Pertanto dobbiamo esaminare: (1) la pigrizia e (2) l’invidia.
All’interno della prima categoria di vizi vi sono quattro punti da analizzare:
(1) Se la pigrizia sia un peccato;
(2) Se sia considerata un vizio specifico;
(3) Se sia un peccato mortale;
(4) Se sia un peccato capitale.

Objection 1: It would seem that sloth is not a sin. For we are neither praised nor blamed for our passions, according to the Philosopher (Ethic. ii, 5). Now sloth is a passion, since it is a kind of sorrow, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 14), and as we stated above (FS, Q[35], A[8] ). Therefore sloth is not a sin.

Objection 2: Further, no bodily failing that occurs at fixed times is a sin. But sloth is like this, for Cassian says (De Instit. Monast. x, [*De Institutione Caeobiorum]): “The monk is troubled with sloth chiefly about the sixth hour: it is like an intermittent fever, and inflicts the soul of the one it lays low with burning fires at regular and fixed intervals.” Therefore sloth is not a sin.

Objection 3: Further, that which proceeds from a good root is, seemingly, no sin. Now sloth proceeds from a good root, for Cassian says (De Instit. Monast. x) that “sloth arises from the fact that we sigh at being deprived of spiritual fruit, and think that other monasteries and those which are a long way off are much better than the one we dwell in”: all of which seems to point to humility. Therefore sloth is not a sin.

Objection 4: Further, all sin is to be avoided, according to Ecclus. 21:2: “Flee from sins as from the face of a serpent.” Now Cassian says (De Instit. Monast. x): “Experience shows that the onslaught of sloth is not to be evaded by flight but to be conquered by resistance.” Therefore sloth is not a sin.

On the contrary, Whatever is forbidden in Holy Writ is a sin. Now such is sloth [acedia]: for it is written (Ecclus. 6:26): “Bow down thy shoulder, and bear her,” namely spiritual wisdom, “and be not grieved [acedieris] with her bands.” Therefore sloth is a sin.

I answer that, Sloth, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 14) is an oppressive sorrow, which, to wit, so weighs upon man’s mind, that he wants to do nothing; thus acid things are also cold. Hence sloth implies a certain weariness of work, as appears from a gloss on Ps. 106:18, “Their soul abhorred all manner of meat,” and from the definition of some who say that sloth is a “sluggishness of the mind which neglects to begin good.” Now this sorrow is always evil, sometimes in itself, sometimes in its effect. For sorrow is evil in itself when it is about that which is apparently evil but good in reality, even as, on the other hand, pleasure is evil if it is about that which seems to be good but is, in truth, evil. Since, then, spiritual good is a good in very truth, sorrow about spiritual good is evil in itself. And yet that sorrow also which is about a real evil, is evil in its effect, if it so oppresses man as to draw him away entirely from good deeds. Hence the Apostle (2 Cor. 2:7) did not wish those who repented to be “swallowed up with overmuch sorrow.” Accordingly, since sloth, as we understand it here, denotes sorrow for spiritual good, it is evil on two counts, both in itself and in point of its effect. Consequently it is a sin, for by sin we mean an evil movement of the appetite, as appears from what has been said above (Q[10], A[2]; FS, Q[74], A[4]).

Reply to Objection 1: Passions are not sinful in themselves; but they are blameworthy in so far as they are applied to something evil, just as they deserve praise in so far as they are applied to something good. Wherefore sorrow, in itself, calls neither for praise nor for blame: whereas moderate sorrow for evil calls for praise, while sorrow for good, and again immoderate sorrow for evil, call for blame. It is in this sense that sloth is said to be a sin.

Reply to Objection 2: The passions of the sensitive appetite may either be venial sins in themselves, or incline the soul to mortal sin. And since the sensitive appetite has a bodily organ, it follows that on account of some bodily transmutation a man becomes apt to commit some particular sin. Hence it may happen that certain sins may become more insistent, through certain bodily transmutations occurring at certain fixed times. Now all bodily effects, of themselves, dispose one to sorrow; and thus it is that those who fast are harassed by sloth towards mid-day, when they begin to feel the want of food, and to be parched by the sun’s heat.

Reply to Objection 3: It is a sign of humility if a man does not think too much of himself, through observing his own faults; but if a man contemns the good things he has received from God, this, far from being a proof of humility, shows him to be ungrateful: and from such like contempt results sloth, because we sorrow for things that we reckon evil and worthless. Accordingly we ought to think much of the goods of others, in such a way as not to disparage those we have received ourselves, because if we did they would give us sorrow.

Reply to Objection 4: Sin is ever to be shunned, but the assaults of sin should be overcome, sometimes by flight, sometimes by resistance; by flight when a continued thought increases the incentive to sin, as in lust; for which reason it is written (1 Cor. 6:18): “Fly fornication”; by resistance, when perseverance in the thought diminishes the incentive to sin, which incentive arises from some trivial consideration. This is the case with sloth, because the more we think about spiritual goods, the more pleasing they become to us, and forthwith sloth dies away.

Obiezione 1: Sembra che la pigrizia non sia un peccato. Infatti, per quanto riguarda le nostre passioni, non veniamo né lodati né rimproverati, secondo il Filosofo (Etica, ii, 5). Ora, la pigrizia è una passione, poiché rappresenta un certo tipo di tristezza, secondo Damasceno (De Fide Orthodossa, ii, 14), e come abbiamo già affermato in precedenza (FS, Q[35], A[8]). Pertanto, la pigrizia non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna malattia fisica che si manifesta in momenti precisi può essere considerata un peccato. Ma la pigrizia è proprio così: Cassiano, nel “De Institutione Monast. x, De Institutione Caeobiorum”, afferma: “Il monaco è colpito dalla pigrizia soprattutto intorno all’ora sesta; essa è simile a una febbre intermittente che, con periodi regolari e fissi, infligge grandi sofferenze all’anima di chi ne è affetto”. Pertanto, la pigrizia non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che deriva da una “buona radice” non sembra affatto essere un peccato. Ora, la pigrizia deriva anch’essa da una “buona radice”, poiché Cassiano afferma (De Instit. Monast. x) che “la pigrizia sorge dal fatto che ci lamentiamo di essere privati dei frutti spirituali e riteniamo che altri monasteri, soprattutto quelli lontani, siano molto migliori di quello in cui viviamo”: tutto ciò sembra indicare la umiltà come elemento fondamentale. Pertanto, la pigrizia non è un peccato.

Obiezione 4: Inoltre, secondo l’Ecclesiaste 21:2, “Fuggite dai peccati come dalla faccia di un serpente”; quindi tutti i peccati devono essere evitati. Ora Cassiano afferma (De Instit. Monast. x): “L’esperienza dimostra che l’assalto della pigrizia non può essere eluso fuggendo, ma deve essere sconfitto con la resistenza”. Pertanto, la pigrizia non è un peccato.

Al contrario, tutto ciò che è proibito dalle Scritture Sacre è un peccato. La pigrizia appartiene appunto a questa categoria: infatti si legge nell’Ecclesiaste (6:26): “Inclinare il tuo collo e portarla con te”, ovvero sopportare la saggezza spirituale, “e non rattristarti per le sue difficoltà”. Pertanto, la pigrizia è un peccato.

Rispondo che la Pigrizia, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 14), è un dolore opprimente che grava così pesantemente sull’animo umano da impedirgli di compiere qualsiasi azione; analogamente, le sostanze acide sono anche fredde per natura. Pertanto, la Pigrizia implica una certa avversione al lavoro, come si evince da un commento al Salmo 106:18 (“La loro anima detestava ogni sorta di cibo”) e dalla definizione di alcuni che considerano la Pigrizia come “una lentezza d’intelletto che impedisce di intraprendere azioni buone”.
Questo dolore è sempre malevolo, a volte in sé stesso, a volte nei suoi effetti. Il dolore è infatti malevolo quando riguarda qualcosa che apparentemente è male ma in realtà è bene; allo stesso modo, il piacere è malevolo se riguarda qualcosa che sembra buono ma in realtà lo è meno. Poiché il bene spirituale è davvero un bene, il dolore relativo a esso è quindi malevolo in sé stesso. Anche quel dolore che riguarda un vero male è dannoso nei suoi effetti, se riesce ad opprimere l’uomo al punto di allontanarlo completamente dalle azioni buone. Per questo motivo l’Apostolo (2 Corinzi 2:7) non voleva che coloro che si pentivano fossero “inghiottiti da un eccessivo dolore”.
Quindi, poiché la Pigrizia, come la intendiamo qui, rappresenta un dolore relativo al bene spirituale, è malevola sia in sé stessa che nei suoi effetti. Di conseguenza, è un peccato: infatti, per peccato intendiamo un movimento malvagio dell’appetito, come si è detto sopra (Q[10], A[2]; FS, Q[74], A[4]).

Risposta all’Obiezione 1: Le passioni non sono peccaminose di per sé; ma sono da biasimare nella misura in cui vengono rivolte verso qualcosa di male, proprio come meritano lode quando sono dirette verso qualcosa di buono. Pertanto, il dolore, in sé, non richiede né lode né biasimo; mentre un dolore moderato per il male merita lode, mentre un dolore eccessivo per il male o per il bene merita biasimo. È in questo senso che la pigrizia viene considerata un peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Le passioni dell’appetito sensibile possono essere o peccati veniali in sé stesse, oppure spingere l’anima a commettere peccati mortali. Poiché l’appetito sensibile possiede un organo corporeo, ne consegue che, a causa di determinate trasformazioni fisiche, una persona diventa propensa a commettere specifici peccati. Pertanto, è possibile che alcuni peccati diventino ancora più insistenti a seguito di particolari trasformazioni corporee che si verificano in momenti precisi. Ora, tutti gli effetti fisici, di per sé, predispongono l’uomo al dolore; ed è proprio per questo che coloro che digiunano soffrono di pigrizia a mezzogiorno, quando iniziano a sentire la fame e il calore del sole diventa insopportabile.

Risposta all’Obiezione 3: È un segno di umiltà se una persona non si considera troppo importante, osservando i propri difetti; ma se una persona disprezza le cose buone che ha ricevuto da Dio, ciò, lontano dall’essere un segno di umiltà, dimostra la sua ingratitudine. Da tale disprezzo deriva la pigrizia, poiché ci addoloriamo per quelle cose che riteniamo cattive e inutili. Pertanto dovremmo apprezzare molto le qualità altrui, senza mai denigrare quelle che abbiamo ricevuto noi stessi, perché altrimenti ci causerebbero dolore.

Risposta all’Obiezione 4: Il peccato deve sempre essere evitato, ma le sue insidie devono essere superate, a volte fuggendo, a volte resistendogli; fuggendo quando un pensiero continuo aumenta l’incentivo al peccato, come nel caso della lussuria; per questo motivo si legge in 1 Corinzi 6:18: “Fuggite dalla fornicazione”; resistendo quando la perseveranza nel rifiutare quel pensiero riduce tale incentivo, che spesso deriva da considerazioni banali. Lo stesso vale per la pigrizia: più riflettiamo sui beni spirituali, più questi ci diventano graditi, e così la pigrizia scompare.

Objection 1: It would seem that sloth is not a special vice. For that which is common to all vices does not constitute a special kind of vice. But every vice makes a man sorrowful about the opposite spiritual good: for the lustful man is sorrowful about the good of continence, and the glutton about the good of abstinence. Since then sloth is sorrow for spiritual good, as stated above (A[1]), it seems that sloth is not a special sin.

Objection 2: Further, sloth, through being a kind of sorrow, is opposed to joy. Now joy is not accounted one special virtue. Therefore sloth should not be reckoned a special vice.

Objection 3: Further, since spiritual good is a general kind of object, which virtue seeks, and vice shuns, it does not constitute a special virtue or vice, unless it be determined by some addition. Now nothing, seemingly, except toil, can determine it to sloth, if this be a special vice; because the reason why a man shuns spiritual goods, is that they are toilsome, wherefore sloth is a kind of weariness: while dislike of toil, and love of bodily repose seem to be due to the same cause, viz. idleness. Hence sloth would be nothing but laziness, which seems untrue, for idleness is opposed to carefulness, whereas sloth is opposed to joy. Therefore sloth is not a special vice.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) distinguishes sloth from the other vices. Therefore it is a special vice.

I answer that, Since sloth is sorrow for spiritual good, if we take spiritual good in a general way, sloth will not be a special vice, because, as stated above (FS, Q[71], A[1]), every vice shuns the spiritual good of its opposite virtue. Again it cannot be said that sloth is a special vice, in so far as it shuns spiritual good, as toilsome, or troublesome to the body, or as a hindrance to the body’s pleasure, for this again would not sever sloth from carnal vices, whereby a man seeks bodily comfort and pleasure. Wherefore we must say that a certain order exists among spiritual goods, since all the spiritual goods that are in the acts of each virtue are directed to one spiritual good, which is the Divine good, about which there is a special virtue, viz. charity. Hence it is proper to each virtue to rejoice in its own spiritual good, which consists in its own act, while it belongs specially to charity to have that spiritual joy whereby one rejoices in the Divine good. In like manner the sorrow whereby one is displeased at the spiritual good which is in each act of virtue, belongs, not to any special vice, but to every vice, but sorrow in the Divine good about which charity rejoices, belongs to a special vice, which is called sloth. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che la pigrizia non sia un vizio particolare. Infatti, ciò che è comune a tutti i vizi non costituisce certo un tipo di vizio specifico. Tuttavia, ogni vizio induce nell’uomo il dolore per il bene spirituale opposto: l’uomo lussurioso soffre per il bene della castità, e l’uomo goloso per il bene dell’astinenza. Poiché quindi la pigrizia comporta anch’essa il dolore per un bene spirituale, come detto sopra (A[1]), sembra che non si tratti di un peccato particolare.

Obiezione 2: Inoltre, la pigrizia, essendo un tipo di tristezza, è opposta alla gioia. Ora, la gioia non è considerata una virtù particolare; pertanto, nemmeno la pigrizia dovrebbe essere considerata un vizio particolare.

Obiezione 3: Inoltre, poiché il bene spirituale rappresenta un genere generale di oggetto che la virtù cerca e il vizio evita, esso non costituisce una virtù o un vizio specifico, a meno che non venga determinato da qualche elemento aggiuntivo. Ora, apparentemente nulla, se non lo sforzo, può far sì che il bene spirituale si trasformi in pigrizia, qualora questa sia considerata un vizio specifico; infatti, la ragione per cui una persona evita i beni spirituali è proprio perché richiedono uno sforzo, e quindi la pigrizia rappresenta una forma di stanchezza. D’altra parte, l’avversione allo sforzo e l’amore per il riposo fisico sembrano derivare dalla stessa causa, ovvero dall’ozio. Pertanto, la pigrizia non sarebbe altro che ozio, il che pare contraddittorio: infatti l’ozio è opposto alla diligenza, mentre la pigrizia è opposta alla gioia. Quindi, la pigrizia non costituisce un vizio specifico.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) distingue la pigrizia dagli altri vizi; pertanto essa rappresenta un vizio specifico.

Rispondo che, poiché la pigrizia rappresenta un dolore per il bene spirituale, se consideriamo il bene spirituale in senso generale, allora la pigrizia non può essere considerata un vizio specifico. Infatti, come già detto (FS, Q[71], A[1]), ogni vizio si allontana dal bene spirituale corrispondente alla virtù opposta. Inoltre, non si può affermare che la pigrizia sia un vizio specifico solo perché si allontana da ciò che è faticoso o dannoso per il corpo, o che ostacola i piaceri corporei; altrimenti ciò significherebbe che la pigrizia appartenesse ai vizi carnali, quelli cioè che mirano al comfort e al piacere fisico.
Pertanto, deve esistere un certo ordine tra i beni spirituali: tutti i beni spirituali presenti negli atti di ogni virtù sono infatti direzionati verso un bene spirituale supremo, ovvero il Bene Divino, per il quale esiste una virtù specifica, cioè la carità. È quindi appropriato che ogni virtù si rallegri nel proprio bene spirituale, che risiede nell’atto stesso della virtù; mentre è proprio della carità godere di quella gioia spirituale che ci fa rallegrarci del Bene Divino. Allo stesso modo, il dolore che derivante dal non apprezzare il bene spirituale presente negli atti delle varie virtù non appartiene a nessun vizio specifico, ma a tutti i vizi in generale; mentre il dolore relativo al Bene Divino, di cui la carità si rallegra, appartiene a un vizio specifico: la pigrizia. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that sloth is not a mortal sin. For every mortal sin is contrary to a precept of the Divine Law. But sloth seems contrary to no precept, as one may see by going through the precepts of the Decalogue. Therefore sloth is not a mortal sin.

Objection 2: Further, in the same genus, a sin of deed is no less grievous than a sin of thought. Now it is not a mortal sin to refrain in deed from some spiritual good which leads to God, else it would be a mortal sin not to observe the counsels. Therefore it is not a mortal sin to refrain in thought from such like spiritual works. Therefore sloth is not a mortal sin.

Objection 3: Further, no mortal sin is to be found in a perfect man. But sloth is to be found in a perfect man: for Cassian says (De Instit. Caenob. x, l) that “sloth is well known to the solitary, and is a most vexatious and persistent foe to the hermit.” Therefore sloth is not always a mortal sin.

On the contrary, It is written (2 Cor. 7:20): “The sorrow of the world worketh death.” But such is sloth; for it is not sorrow “according to God,” which is contrasted with sorrow of the world. Therefore it is a mortal sin.

I answer that, As stated above (FS, Q[88], AA[1],2), mortal sin is so called because it destroys the spiritual life which is the effect of charity, whereby God dwells in us. Wherefore any sin which by its very nature is contrary to charity is a mortal sin by reason of its genus. And such is sloth, because the proper effect of charity is joy in God, as stated above (Q[28], A[1]), while sloth is sorrow about spiritual good in as much as it is a Divine good. Therefore sloth is a mortal sin in respect of its genus. But it must be observed with regard to all sins that are mortal in respect of their genus, that they are not mortal, save when they attain to their perfection. Because the consummation of sin is in the consent of reason: for we are speaking now of human sins consisting in human acts, the principle of which is the reason. Wherefore if the sin be a mere beginning of sin in the sensuality alone, without attaining to the consent of reason, it is a venial sin on account of the imperfection of the act. Thus in the genus of adultery, the concupiscence that goes no further than the sensuality is a venial sin, whereas if it reach to the consent of reason, it is a mortal sin. So too, the movement of sloth is sometimes in the sensuality alone, by reason of the opposition of the flesh to the spirit, and then it is a venial sin; whereas sometimes it reaches to the reason, which consents in the dislike, horror and detestation of the Divine good, on account of the flesh utterly prevailing over the spirit. In this case it is evident that sloth is a mortal sin.

Reply to Objection 1: Sloth is opposed to the precept about hallowing the Sabbath day. For this precept, in so far as it is a moral precept, implicitly commands the mind to rest in God: and sorrow of the mind about the Divine good is contrary thereto.

Reply to Objection 2: Sloth is not an aversion of the mind from any spiritual good, but from the Divine good, to which the mind is obliged to adhere. Wherefore if a man is sorry because someone forces him to do acts of virtue that he is not bound to do, this is not a sin of sloth; but when he is sorry to have to do something for God’s sake.

Reply to Objection 3: Imperfect movements of sloth are to be found in holy men, but they do not reach to the consent of reason.

Obiezione 1: Sembra che la pigrizia non sia un peccato mortale. Infatti, ogni peccato mortale è contrario a qualche precetto della Legge Divina. Ma la pigrizia, a quanto si può vedere esaminando i precetti del Decalogo, non sembra essere contraria a nessun precetto. Pertanto, la pigrizia non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, nello stesso genere, un peccato commesso con le azioni non è meno grave di un peccato commesso con i pensieri. Ora, astenersi dal compiere atti che portino a Dio non costituisce un peccato mortale; altrimenti, non osservare i consigli spirituali sarebbe considerato un peccato mortale. Pertanto, astenersi dal pensare a tali azioni spirituali non rappresenta nemmeno un peccato mortale. Di conseguenza, la pigrizia non è considerata un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, in un uomo perfetto non si può trovare alcun peccato mortale. Ma la pigrizia è presente in un uomo perfetto: infatti Cassiano afferma (De Instit. Caenob. x, l) che “la pigrizia è ben nota ai solitari e rappresenta un nemico estremamente fastidioso e persistente per l’eremita”. Pertanto, la pigrizia non è sempre un peccato mortale.

Al contrario, è scritto (2 Corinzi 7:20): “Il dolore del mondo conduce alla morte”. Ma questa è proprio la caratteristica della pigrizia; infatti, tale dolore non corrisponde a quello “secondo Dio”, che viene contrapposto al dolore del mondo. Pertanto, si tratta di un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[88], AA[1],2), il peccato mortale è così chiamato perché distrugge la vita spirituale, che è l’effetto della carità e attraverso la quale Dio dimora in noi. Pertanto, qualsiasi peccato che per sua natura sia contrario alla carità è un peccato mortale, in base al suo genere stesso. La pigrizia rientra in questa categoria: l’effetto proprio della carità infatti è la gioia in Dio, come affermato sopra (Q[28], A[1]); la pigrizia, invece, comporta tristezza riguardo al bene spirituale, che è un bene divino. Quindi, per il suo genere, la pigrizia è un peccato mortale. Tuttavia, va osservato che tutti i peccati considerati mortali per il loro genere non lo sono in sé, ma solo quando raggiungono la loro perfezione. La perfezione del peccato infatti richiede il consenso della ragione; poiché stiamo parlando di peccati umani che derivano da atti umani, i cui principi sono costituiti dalla ragione stessa. Pertanto, se un peccato si limita a un semplice inizio, senza raggiungere il consenso della ragione, è un peccato veniale, a causa dell’imperfezione di quell’atto. Nella categoria dell’adulterio, ad esempio, la concupiscenza che si ferma alla sola sfera sensuale è un peccato veniale; se invece raggiunge il consenso della ragione, diventa un peccato mortale. Allo stesso modo, l’atto di pigrizia può talvolta limitarsi alla sfera sensuale, a causa dell’opposizione del corpo allo spirito, e in questo caso è un peccato veniale; altre volte, però, raggiunge la ragione, che consente di provare avversione, orrore e disprezzo per il bene divino, quando il corpo prevale completamente sull’anima. In questi casi, è evidente che la pigrizia è un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: La pigrizia è contraria al precetto che prescrive di santificare il giorno del Sabato. Poiché questo precetto, in quanto tale, è un precetto morale, implica implicitamente l’esortazione ad affidarsi a Dio nel riposo; e il dolore nello spirito per il bene divino è contrario a questa direttiva.

Risposta all’Obiezione 2: La pigrizia non rappresenta un’allontanamento della mente da alcun bene spirituale, ma piuttosto dal Bene Divino, al quale la mente è obbligata ad attenersi. Pertanto, se una persona si rammarica perché qualcuno la costringe a compiere atti di virtù che non è tenuta a fare, ciò non costituisce un peccato di pigrizia; ma quando si rammarica di dover compiere qualcosa per amore di Dio, allora sì.

Risposta all’Obiezione 3: In uomini santi si possono osservare movimenti imperfetti dovuti alla pigrizia, ma tali movimenti non raggiungono il livello di consenso della ragione.

Objection 1: It would seem that sloth ought not to be accounted a capital vice. For a capital vice is one that moves a man to sinful acts, as stated above (Q[34], A[5]). Now sloth does not move one to action, but on the contrary withdraws one from it. Therefore it should not be accounted a capital sin.

Objection 2: Further, a capital sin is one to which daughters are assigned. Now Gregory (Moral. xxxi, 45) assigns six daughters to sloth, viz. “malice, spite, faint-heartedness, despair, sluggishness in regard to the commandments, wandering of the mind after unlawful things.” Now these do not seem in reality to arise from sloth. For “spite” is, seemingly the same as hatred, which arises from envy, as stated above (Q[34], A[6]); “malice” is a genus which contains all vices, and, in like manner, a “wandering” of the mind after unlawful things is to be found in every vice; “sluggishness” about the commandments seems to be the same as sloth, while “faint-heartedness” and “despair” may arise from any sin. Therefore sloth is not rightly accounted a capital sin.

Objection 3: Further, Isidore distinguishes the vice of sloth from the vice of sorrow, saying (De Summo Bono ii, 37) that in so far as a man shirks his duty because it is distasteful and burdensome, it is sorrow, and in so far as he is inclined to undue repose, it is sloth: and of sorrow he says that it gives rise to “spite, faint-heartedness, bitterness, despair,” whereas he states that from sloth seven things arise, viz. “idleness, drowsiness, uneasiness of the mind, restlessness of the body, instability, loquacity, curiosity.” Therefore it seems that either Gregory or Isidore has wrongly assigned sloth as a capital sin together with its daughters.

On the contrary, The same Gregory (Moral. xxxi, 45) states that sloth is a capital sin, and has the daughters aforesaid.

I answer that, As stated above (FS, Q[84], AA[3],4), a capital vice is one which easily gives rise to others as being their final cause. Now just as we do many things on account of pleasure, both in order to obtain it, and through being moved to do something under the impulse of pleasure, so again we do many things on account of sorrow, either that we may avoid it, or through being exasperated into doing something under pressure thereof. Wherefore, since sloth is a kind of sorrow, as stated above (A[2]; FS, Q[85], A[8]), it is fittingly reckoned a capital sin.

Reply to Objection 1: Sloth by weighing on the mind, hinders us from doing things that cause sorrow: nevertheless it induces the mind to do certain things, either because they are in harmony with sorrow, such as weeping, or because they are a means of avoiding sorrow.

Reply to Objection 2: Gregory fittingly assigns the daughters of sloth. For since, according to the Philosopher (Ethic. viii, 5,6) “no man can be a long time in company with what is painful and unpleasant,” it follows that something arises from sorrow in two ways: first, that man shuns whatever causes sorrow; secondly, that he passes to other things that give him pleasure: thus those who find no joy in spiritual pleasures, have recourse to pleasures of the body, according to the Philosopher (Ethic. x, 6). Now in the avoidance of sorrow the order observed is that man at first flies from unpleasant objects, and secondly he even struggles against such things as cause sorrow. Now spiritual goods which are the object of the sorrow of sloth, are both end and means. Avoidance of the end is the result of “despair,” while avoidance of those goods which are the means to the end, in matters of difficulty which come under the counsels, is the effect of “faint-heartedness,” and in matters of common righteousness, is the effect of “sluggishness about the commandments.” The struggle against spiritual goods that cause sorrow is sometimes with men who lead others to spiritual goods, and this is called “spite”; and sometimes it extends to the spiritual goods themselves, when a man goes so far as to detest them, and this is properly called “malice.” In so far as a man has recourse to eternal objects of pleasure, the daughter of sloth is called “wandering after unlawful things.” From this it is clear how to reply to the objections against each of the daughters: for “malice” does not denote here that which is generic to all vices, but must be understood as explained. Nor is “spite” taken as synonymous with hatred, but for a kind of indignation, as stated above: and the same applies to the others.

Reply to Objection 3: This distinction between sorrow and sloth is also given by Cassian (De Instit. Caenob. x, 1). But Gregory more fittingly (Moral. xxxi, 45) calls sloth a kind of sorrow, because, as stated above (A[2]), sorrow is not a distinct vice, in so far as a man shirks a distasteful and burdensome work, or sorrows on account of any other cause whatever, but only in so far as he is sorry on account of the Divine good, which sorrow belongs essentially to sloth; since sloth seeks undue rest in so far as it spurns the Divine good. Moreover the things which Isidore reckons to arise from sloth and sorrow, are reduced to those mentioned by Gregory: for “bitterness” which Isidore states to be the result of sorrow, is an effect of “spite.” “Idleness” and “drowsiness” are reduced to “sluggishness about the precepts”: for some are idle and omit them altogether, while others are drowsy and fulfil them with negligence. All the other five which he reckons as effects of sloth, belong to the “wandering of the mind after unlawful things.” This tendency to wander, if it reside in the mind itself that is desirous of rushing after various things without rhyme or reason, is called “uneasiness of the mind,” but if it pertains to the imaginative power, it is called “curiosity”; if it affect the speech it is called “loquacity”; and in so far as it affects a body that changes place, it is called “restlessness of the body,” when, to wit, a man shows the unsteadiness of his mind, by the inordinate movements of members of his body; while if it causes the body to move from one place to another, it is called “instability”; or “instability” may denote changeableness of purpose.

Obiezione 1: Sembra che la pigrizia non debba essere considerata un vizio capitale. Un vizio capitale, infatti, è quello che spinge una persona ad compiere atti peccaminosi, come detto sopra (Q[34], A[5]). Ora, la pigrizia non spinge nessuno all’azione, ma al contrario lo allontana da essa. Pertanto, non dovrebbe essere considerata un peccato capitale.

Obiezione 2: Inoltre, un peccato capitale è quello a cui vengono attribuite delle “figlie”. Ora Gregorio (Moralia, xxxi, 45) assegna sei “figlie” alla pigrizia, ovvero “malvagità, rancore, debolezza d’animo, disperazione, lentezza nell’adempimento ai comandamenti, distrazione della mente verso cose illecite”. Tuttavia, queste caratteristiche non sembrano realmente derivare dalla pigrizia. Infatti, “rancore” è sostanzialmente lo stesso che odio, che deriva dall’invidia, come già detto sopra (Q[34], A[6]); “malvagità” è un genere che comprende tutti i vizi; inoltre, la distrazione della mente verso cose illecite si riscontra in ogni tipo di vizio; “lentezza nell’adempimento ai comandamenti” sembra essere sinonimo di pigrizia, mentre “debolezza d’animo” e “disperazione” possono derivare da qualsiasi peccato. Pertanto, non è corretto considerare la pigrizia un peccato capitale.

Obiezione 3: Inoltre, Isidoro distingue il vizio della pigrizia dal vizio del dolore, affermando (in De Summo Bono ii, 37) che quando un uomo evita i propri doveri perché questi risultano sgradevoli e onerosi, si tratta di dolore; mentre quando è incline a un riposo eccessivo, si tratta di pigrizia. Riguardo al dolore, Isidoro sostiene che esso generi “rancore, debolezza d’animo, amarezza, disperazione”; invece, dalla pigrizia derivano sette vizi: “ozio, sonnolenza, inquietudine mentale, irrequietezza fisica, instabilità, chiacchiericcio, curiosità”. Pertanto, sembra che sia Gregorio che Isidoro abbiano erroneamente considerato la pigrizia un peccato capitale, insieme ai vizi che ne derivano.

Al contrario, lo stesso Gregorio (Morali, xxxi, 45) afferma che la pigrizia è un peccato capitale e ne ha le suddette conseguenze negative.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[84], AA[3],4), un vizio grave è quello che facilmente genera altri vizi, essendo la loro causa finale. Proprio come facciamo molte cose per il piacere – sia al fine di ottenerlo, sia spinti dal desiderio di provare piacere – allo stesso modo facciamo molte cose a causa del dolore: o per evitarlo, o perché spinti da esso ad agire in un certo modo. Poiché quindi la pigrizia è una forma di dolore, come già affermato sopra (A[2]; FS, Q[85], A[8]), essa viene giustamente considerata un peccato grave.

Risposta all’Obiezione 1: La pigrizia, gravando sull’animo, ci impedisce di compiere azioni che causano dolore; tuttavia, spinge l’animo a compiere certe azioni, sia perché queste sono in armonia con il dolore stesso – come piangere – sia perché rappresentano un mezzo per evitarlo.

Risposta all’Obiezione 2: Gregorio attribuisce opportunamente alle “figlie della pigrizia” questo ruolo. Poiché, secondo il Filosofo (Etica viii, 5,6), “nessuno può trovarsi a lungo in compagnia di ciò che è doloroso e sgradevole”, ne consegue che dalla tristezza derivano due conseguenze: da un lato, l’uomo evita tutto ciò che provoca dolore; dall’altro, si rivolge verso cose che gli procurano piacere. Pertanto, coloro che non trovano gioia nei piaceri spirituali ricorrono ai piaceri corporei, come afferma il Filosofo (Etica x, 6). Nell’evitare la tristezza, l’ordine da seguire è tale che, innanzitutto, l’uomo si allontana dagli oggetti sgradevoli e, in secondo luogo, lotta anche contro quelle cose che causano dolore. Ora, i beni spirituali che sono oggetto della tristezza derivante dalla pigrizia sono sia fine che mezzo: evitare il fine comporta “disperazione”, mentre evitare quei mezzi che portano al fine, nelle situazioni difficili, rappresenta un segno di “debolezza d’animo”; in ambito della rettitudine comune, invece, si tratta di “lentezza nell’adempimento dei comandamenti”. La lotta contro i beni spirituali che causano dolore può avvenire sia nei confronti di coloro che guidano gli altri verso tali beni (e questo viene definito “invidia”), sia direttamente contro i beni stessi, quando un uomo arriva al punto di detestarli; in questo caso si parla propriamente di “malvagità”. Nel momento in cui un uomo ricorre a piaceri eterni, la “figlia della pigrizia” viene definita “desiderio di cose illecite”. Da ciò risulta chiaramente come rispondere alle obiezioni mosse contro ciascuna di queste manifestazioni negative: “malvagità”, in questo contesto, non indica ciò che è comune a tutti i vizi, ma deve essere intesa nel senso specificato qui descritto; allo stesso modo, “invidia” non va considerata sinonimo di odio, ma rappresenta un tipo di indignazione, come già accennato in precedenza; lo stesso vale per le altre categorie menzionate.

Risposta all’Obiezione 3: Questa distinzione tra tristezza e pigrizia è anche espressa da Cassiano (De Institutio Caenobiticorum, x, 1). Tuttavia Gregorio, in modo più appropriato (Moralia, xxxi, 45), definisce la pigrizia una sorta di tristezza, poiché, come già detto (A[2]), la tristezza non costituisce un vizio a sé stante, se non nel caso in cui una persona si astenga dal compiere un lavoro sgradevole o oneroso, o soffra per qualsiasi altra causa; ma soltanto quando prova dolore a causa del bene divino, poiché è proprio questa la caratteristica essenziale della pigrizia: essa infatti cerca un riposo eccessivo, rifiutando il bene divino. Inoltre, le cose che Isidoro considera derivanti dalla pigrizia e dalla tristezza si riducono a quelle menzionate da Gregorio: la “amarezza”, che Isidoro definisce conseguenza della tristezza, è in realtà un effetto dell’“odio”; l’“ozio” e la “sonnolenza” possono essere considerate forme di “lentezza nell’adempimento dei doveri”: alcuni sono pigri e li trascurano del tutto, altri invece sono sonnolenti e li compiono con negligenza. Le altre cinque conseguenze della pigrizia menzionate da Isidoro rientrano nella categoria del “vagabondaggio dell’animo verso cose illecite”. Questa tendenza al vagabondaggio, se si manifesta nell’animo stesso che desidera inseguire cose senza logica o ordine, viene chiamata “inquietudine dell’animo”; se riguarda la facoltà immaginativa, è definita “curiosità”; se influisce sul linguaggio, si chiama “loquacità”; e se coinvolge il corpo, si denomina “irrequietezza del corpo”, quando l’uomo manifesta un comportamento instabile a causa di movimenti eccessivi dei propri membri; inoltre, se tale irrequietezza induce il corpo a spostarsi da un luogo all’altro, può essere definita “instabilità” o “capricciosità”.

We must now consider envy, and under this head there are four points of inquiry: (1) What is envy? (2) Whether it is a sin? (3) Whether it is a mortal sin? (4) Whether it is a capital sin, and which are its daughters?

Dobbiamo ora considerare l’invidia; in questo ambito ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Che cos’è l’invidia?
(2) È un peccato?
(3) È un peccato mortale?
(4) È un peccato capitale, e quali ne sono le conseguenze?

Objection 1: It would seem that envy is not a kind of sorrow. For the object of envy is a good, for Gregory says (Moral. v, 46) of the envious man that “self-inflicted pain wounds the pining spirit, which is racked by the prosperity of another.” Therefore envy is not a kind of sorrow.

Objection 2: Further, likeness is a cause, not of sorrow but rather of pleasure. But likeness is a cause of envy: for the Philosopher says (Rhet. ii, 10): “Men are envious of such as are like them in genus, in knowledge, in stature, in habit, or in reputation.” Therefore envy is not a kind of sorrow.

Objection 3: Further, sorrow is caused by a defect, wherefore those who are in great defect are inclined to sorrow, as stated above (FS, Q[47], A[3]) when we were treating of the passions. Now those who lack little, and who love honors, and who are considered wise, are envious, according to the Philosopher (Rhet. ii, 10). Therefore envy is not a kind of sorrow.

Objection 4: Further, sorrow is opposed to pleasure. Now opposite effects have not one and the same cause. Therefore, since the recollection of goods once possessed is a cause of pleasure, as stated above (FS, Q[32], A[3]) it will not be a cause of sorrow. But it is a cause of envy; for the Philosopher says (Rhet. ii, 10) that “we envy those who have or have had things that befitted ourselves, or which we possessed at some time.” Therefore sloth is not a kind of sorrow.

On the contrary, Damascene (De Fide Orth. ii, 14) calls envy a species of sorrow, and says that “envy is sorrow for another’s good.”

I answer that, The object of a man’s sorrow is his own evil. Now it may happen that another’s good is apprehended as one’s own evil, and in this way sorrow can be about another’s good. But this happens in two ways: first, when a man is sorry about another’s good, in so far as it threatens to be an occasion of harm to himself, as when a man grieves for his enemy’s prosperity, for fear lest he may do him some harm: such like sorrow is not envy, but rather an effect of fear, as the Philosopher states (Rhet. ii, 9). Secondly, another’s good may be reckoned as being one’s own evil, in so far as it conduces to the lessening of one’s own good name or excellence. It is in this way that envy grieves for another’s good: and consequently men are envious of those goods in which a good name consists, and about which men like to be honored and esteemed, as the Philosopher remarks (Rhet. ii, 10).

Reply to Objection 1: Nothing hinders what is good for one from being reckoned as evil for another: and in this way it is possible for sorrow to be about good, as stated above.

Reply to Objection 2: Since envy is about another’s good name in so far as it diminishes the good name a man desires to have, it follows that a man is envious of those only whom he wishes to rival or surpass in reputation. But this does not apply to people who are far removed from one another: for no man, unless he be out of his mind, endeavors to rival or surpass in reputation those who are far above him. Thus a commoner does not envy the king, nor does the king envy a commoner whom he is far above. Wherefore a man envies not those who are far removed from him, whether in place, time, or station, but those who are near him, and whom he strives to rival or surpass. For it is against our will that these should be in better repute than we are, and that gives rise to sorrow. On the other hand, likeness causes pleasure in so far as it is in agreement with the will.

Reply to Objection 3: A man does not strive for mastery in matters where he is very deficient; so that he does not envy one who surpasses him in such matters, unless he surpass him by little, for then it seems to him that this is not beyond him, and so he makes an effort; wherefore, if his effort fails through the other’s reputation surpassing his, he grieves. Hence it is that those who love to be honored are more envious; and in like manner the faint-hearted are envious, because all things are great to them, and whatever good may befall another, they reckon that they themselves have been bested in something great. Hence it is written (Job 5:2): “Envy slayeth the little one,” and Gregory says (Moral. v, 46) that “we can envy those only whom we think better in some respect than ourselves.”

Reply to Objection 4: Recollection of past goods in so far as we have had them, causes pleasure; in so far as we have lost them, causes sorrow; and in so far as others have them, causes envy, because that, above all, seems to belittle our reputation. Hence the Philosopher says (Rhet. ii) that the old envy the young, and those who have spent much in order to get something, envy those who have got it by spending little, because they grieve that they have lost their goods, and that others have acquired goods.

Obiezione 1: Sembra che l’invidia non sia un tipo di dolore. Infatti, l’oggetto dell’invidia è qualcosa di positivo; Gregorio, nel “Moralium”, v, 46, parla dell’uomo invidioso dicendo che “il dolore autoinflitto ferisce lo spirito tormentato dal successo altrui”. Pertanto, l’invidia non è un tipo di dolore.

Obiezione 2: Inoltre, la somiglianza è una causa non di tristezza, ma piuttosto di gioia. Tuttavia, la somiglianza è anche una causa di invidia; infatti il Filosofo afferma (Retorica ii, 10): “Gli uomini invidiano coloro che sono simili a loro per genere, conoscenza, statura, abitudini o reputazione”. Pertanto, l’invidia non è un tipo di tristezza.

Obiezione 3: Inoltre, il dolore è causato da un difetto; pertanto coloro che presentano gravi difetti tendono ad provare dolore, come già detto in precedenza (FS, Q[47], A[3]) quando trattavamo delle passioni. Ora, coloro che mancano di poco, che amano l’onore e che sono considerati saggi, provano invidia, secondo il Filosofo (Rhet. ii, 10). Pertanto, l’invidia non è un tipo di dolore.

Obiezione 4: Inoltre, il dolore è opposto al piacere. Ora, effetti opposti non hanno necessariamente la stessa causa. Pertanto, poiché il ricordo di beni un tempo posseduti è una causa di piacere, come detto sopra (FS, Q[32], A[3]), non può essere considerata una causa di dolore. Tuttavia, esso è una causa di invidia; infatti, il Filosofo afferma (Rhet. ii, 10) che “invidiamo coloro che possiedono o hanno posseduto cose che sarebbero state adatte a noi, o che noi stessi abbiamo avuto in un certo momento”. Pertanto, la pigrizia non costituisce una forma di dolore.

Al contrario, Damasceno (De Fide Orth. ii, 14) definisce l’invidia un tipo di tristezza e afferma che “l’invidia è la tristezza per il bene altrui”.

Rispondo che l’oggetto del dolore di un uomo è il proprio male. Tuttavia può accadere che il bene altrui venga considerato come proprio male, e in questo modo il dolore possa riguardare anche il bene altrui. Ma ciò avviene in due modi: innanzitutto, quando un uomo si addolora per il bene altrui nel senso che esso potrebbe rappresentare una minaccia per sé stesso, come quando si rattrista per la prosperità del proprio nemico, temendo che quest’ultimo possa fargli del male; un tale dolore non è invidia, ma piuttosto un effetto della paura, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 9). In secondo luogo, il bene altrui può essere considerato come proprio male nel senso che esso contribuisce alla diminuzione della propria reputazione o del proprio prestigio. È in questo modo che l’invidia si manifesta: le persone invidiano quei beni grazie ai quali si ottiene una buona reputazione, e per i quali desiderano essere onorate e stimate, come osserva il Filosofo (Retorica ii, 10).

Risposta all’Obiezione 1: Niente impedisce che ciò che è benefico per uno venga considerato malevolo per un altro; e in questo modo è possibile che il dolore riguardi qualcosa di positivo, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché l’invidia riguarda la buona reputazione altrui nella misura in cui essa diminuisce quella che un uomo desidera per sé, ne consegue che un uomo invidia soltanto coloro contro i quali desidera competere o superarsi in termini di reputazione. Tuttavia, ciò non vale per persone che si trovano a grande distanza l’una dall’altra: nessun uomo, a meno che non sia pazzo, cercherebbe di competere o superare in reputazione coloro che sono molto al di sopra di lui. Pertanto, un plebeo non invidia il re, né il re invidia un plebeo che è molto al di sotto di lui. Di conseguenza, un uomo invidia soltanto coloro che si trovano vicino a lui e contro i quali cerca di competere o superarsi. Infatti, è contro la nostra volontà che queste persone godano di una reputazione migliore della nostra, e ciò genera tristezza. D’altra parte, la somiglianza provoca piacere nella misura in cui essa è in accordo con la nostra volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Un uomo non si sforza di raggiungere la maestria in quelle materie in cui è profondamente carente; pertanto non invidia chi lo supera in tali ambiti, a meno che questa superiorità non sia minima, poiché in tal caso gli sembra possibile raggiungerla anch’egli e quindi ci prova. Se invece il suo sforzo fallisce a causa della maggiore reputazione dell’altro, ne soffre. Ecco perché coloro che amano essere onorati sono più invidiosi; allo stesso modo, le persone di debole volontà sono invidiose, poiché tutte le cose appaiono loro grandi e qualsiasi bene possa toccare un altro, esse ritengono di essere state private di qualcosa di importante. Per questo si legge (Job 5:2): “L’invidia uccide il debole”, e Gregorio dice (Moralia, v, 46) che “possiamo invidiare soltanto coloro che riteniamo migliori di noi in qualche aspetto”.

Risposta all’Obiezione 4: Il ricordo dei beni passati, nella misura in cui li abbiamo posseduti, provoca piacere; nella misura in cui li abbiamo persi, provoca dolore; e nella misura in cui altri li possiedono, provoca invidia, poiché ciò sembra soprattutto umiliare la nostra reputazione. Pertanto il Filosofo afferma (Rhetorica ii) che gli anziani invidiano i giovani, e coloro che hanno speso molto per ottenere qualcosa invidiano coloro che l’hanno ottenuto spendendo poco, poiché soffrono per aver perso i propri beni e perché altri ne hanno acquisiti.

Objection 1: It would seem that envy is not a sin. For Jerome says to Laeta about the education of her daughter (Ep. cvii): “Let her have companions, so that she may learn together with them, envy them, and be nettled when they are praised.” But no one should be advised to commit a sin. Therefore envy is not a sin

Objection 1: Further, “Envy is sorrow for another’s good,” as Damascene says (De Fide Orth. ii, 14). But this is sometimes praiseworthy: for it is written (Prov. 29:2): “When the wicked shall bear rule, the people shall mourn.” Therefore envy is not always a sin.

Objection 3: Further, envy denotes a kind of zeal. But there is a good zeal, according to Ps. 68:10: “The zeal of Thy house hath eaten me up.” Therefore envy is not always a sin.

Objection 4: Further, punishment is condivided with fault. But envy is a kind of punishment: for Gregory says (Moral. v, 46): “When the foul sore of envy corrupts the vanquished heart, the very exterior itself shows how forcibly the mind is urged by madness. For paleness seizes the complexion, the eyes are weighed down, the spirit is inflamed, while the limbs are chilled, there is frenzy in the heart, there is gnashing with the teeth.” Therefore envy is not a sin.

On the contrary, It is written (Gal. 5:26): “Let us not be made desirous of vainglory, provoking one another, envying one another.”

I answer that, As stated above (A[1]), envy is sorrow for another’s good. Now this sorrow may come about in four ways. First, when a man grieves for another’s good, through fear that it may cause harm either to himself, or to some other goods. This sorrow is not envy, as stated above (A[1]), and may be void of sin. Hence Gregory says (Moral. xxii, 11): “It very often happens that without charity being lost, both the destruction of an enemy rejoices us, and again his glory, without any sin of envy, saddens us, since, when he falls, we believe that some are deservedly set up, and when he prospers, we dread lest many suffer unjustly.” Secondly, we may grieve over another’s good, not because he has it, but because the good which he has, we have not: and this, properly speaking, is zeal, as the Philosopher says (Rhet. ii, 9). And if this zeal be about virtuous goods, it is praiseworthy, according to 1 Cor. 14:1: “Be zealous for spiritual gifts”: while, if it be about temporal goods, it may be either sinful or sinless. Thirdly, one may grieve over another’s good, because he who happens to have that good is unworthy of it. Such sorrow as this cannot be occasioned by virtuous goods, which make a man righteous, but, as the Philosopher states, is about riches, and those things which can accrue to the worthy and the unworthy; and he calls this sorrow {nemesis} [*The nearest equivalent is “indignation.” The use of the word “nemesis” to signify “revenge” does not represent the original Greek.], saying that it belongs to good morals. But he says this because he considered temporal goods in themselves, in so far as they may seem great to those who look not to eternal goods: whereas, according to the teaching of faith, temporal goods that accrue to those who are unworthy, are so disposed according to God’s just ordinance, either for the correction of those men, or for their condemnation, and such goods are as nothing in comparison with the goods to come, which are prepared for good men. Wherefore sorrow of this kind is forbidden in Holy Writ, according to Ps. 36:1: “Be not emulous of evil doers, nor envy them that work iniquity,” and elsewhere (Ps. 72:2,3): “My steps had well nigh slipped, for I was envious of the wicked, when I saw the prosperity of sinners [*Douay: ‘because I had a zeal on occasion of the wicked, seeing the prosperity of sinners’].” Fourthly, we grieve over a man’s good, in so far as his good surpasses ours; this is envy properly speaking, and is always sinful, as also the Philosopher states (Rhet. ii, 10), because to do so is to grieve over what should make us rejoice, viz. over our neighbor’s good.

Reply to Objection 1: Envy there denotes the zeal with which we ought to strive to progress with those who are better than we are.

Reply to Objection 2: This argument considers sorrow for another’s good in the first sense given above.

Reply to Objection 3: Envy differs from zeal, as stated above. Hence a certain zeal may be good, whereas envy is always evil.

Reply to Objection 4: Nothing hinders a sin from being penal accidentally, as stated above (FS, Q[87], A[2]) when we were treating of sins.

Obiezione 1: Sembra che l’invidia non sia un peccato. Infatti Gerolamo dice a Laeta riguardo all’educazione di sua figlia (Ep. cvii): “Che abbia compagni, in modo da poter imparare insieme a loro, invidiarli e sentirsi offesa quando vengono lodati”. Ma nessuno dovrebbe essere incoraggiato a commettere un peccato. Pertanto, l’invidia non è un peccato.

Obiezione 1: Inoltre, “L’invidia è il dolore per il bene altrui”, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa, ii, 14). Ma questo atteggiamento può talvolta essere lodevole; infatti si legge nella Proverbia (29:2): “Quando i malvagi prenderanno il potere, il popolo piangerà”. Pertanto, l’invidia non è sempre un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, l’invidia rappresenta un certo tipo di zelo. Ma esiste anche un buon zelo, come si legge in Salmo 68:10: “Il zelo per la tua casa mi ha consumato”. Pertanto, l’invidia non è sempre un peccato.

Obiezione 4: Inoltre, la punizione è legata al peccato; ma l’invidia rappresenta una sorta di punizione stessa: Gregorio infatti afferma (Moralia, v, 46): “Quando il malevolo veleno dell’invidia corrompe il cuore del perdente, lo stesso aspetto esteriore rivela con quanta forza la mente sia spinta dalla follia. Il viso diventa pallido, gli occhi appaiono tristi e spenti, lo spirito si infiamma, mentre i membri del corpo si raffreddano; nel cuore regna la furia, e i denti si digrignano”. Pertanto, l’invidia non è un peccato.

Al contrario, è scritto (Galati 5:26): “Non lasciatevi prendere dalla vanità, né provocatevi a vicenda, né invidiatevi gli uni gli altri”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’invidia è il dolore per il bene altrui. Questo dolore può manifestarsi in quattro modi. Primo: quando una persona soffre per il bene di un’altra, temendo che esso possa causare danno a se stessa o ad altri beni suoi. Questo tipo di dolore non è invidia, come indicato in A[1], e può essere privo di peccato. Per questo Gregorio dice (Moralia, xxii, 11): “Spesso accade che, senza perdere la carità, sia la rovina del nemico a rallegrarci, sia la sua gloria a addolorarci, senza alcun peccato di invidia; infatti, quando cade, crediamo che alcuni siano giustamente elevati, e quando prospera, temiamo che molti soffrano ingiustamente”. Secondo: possiamo soffrire per il bene altrui non perché lo possieda lui, ma perché noi stesso non lo abbiamo; questo, in senso proprio, è zelo, come afferma il Filosofo (Retorica, ii, 9). Se tale zelo riguarda beni virtuosi, è lodevole, secondo 1 Corinzi 14:1: “Siate zelosi per i doni dello Spirito”; se invece riguarda beni temporali, può essere sia peccaminoso che non. Terzo: possiamo soffrire per il bene altrui perché colui che lo possiede non ne è degno. Un tale dolore non può derivare da beni virtuosi, che rendono una persona giusta, ma, come dice il Filosofo, riguarda ricchezze e cose che possono appartenere sia ai meritevoli che ai indegni; egli definisce questo tipo di dolore “nemesi”, affermando che appartiene a una buona morale. Tuttavia, parla così considerando i beni temporali in sé stessi, nel senso in cui possono sembrare grandi a coloro che non guardano ai beni eterni; mentre, secondo l’insegnamento della fede, i beni temporali che vanno agli indegni sono disposti così da Dio per la correzione di tali persone o per la loro condanna, e tali beni non valgono nulla rispetto ai beni futuri preparati per i buoni. Pertanto, questo tipo di dolore è proibito dalle Scritture, come si legge in Salmo 36:1: “Non invidiate chi compie il male, né li invidiate che operano l’iniquità”; e altrove (Salmo 72:2-3): “I miei passi stavano per inciampare, perché invidiavo i malvagi, vedendo la prosperità dei peccatori”. Quarto: possiamo soffrire per il bene di un’altra persona nel senso in cui tale bene supera il nostro; questo è propriamente invidia e è sempre peccaminoso, come afferma anche il Filosofo (Retorica, ii, 10), perché significa soffrire per ciò che dovrebbe rallegrarci, cioè per il bene del nostro prossimo.

Risposta all’Obiezione 1: L’invidia, in questo contesto, indica lo zelo con cui dovremmo sforzarci di fare progressi insieme a coloro che sono migliori di noi.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera il dolore provato per il bene di un altro nel senso indicato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: L’invidia è diversa dal zelo, come detto sopra. Pertanto, un certo tipo di zelo può essere positivo, mentre l’invidia è sempre negativa.

Risposta all’Obiezione 4: Nulla impedisce che un peccato venga punito in modo accidentale, come già detto sopra (FS, Q[87], A[2]) quando trattavamo dei peccati.

Objection 1: It would seem that envy is not a mortal sin. For since envy is a kind of sorrow, it is a passion of the sensitive appetite. Now there is no mortal sin in the sensuality, but only in the reason, as Augustine declares (De Trin. xii, 12) [*Cf. FS, Q[74], A[4]]. Therefore envy is not a mortal sin.

Objection 2: Further, there cannot be mortal sin in infants. But envy can be in them, for Augustine says (Confess. i): “I myself have seen and known even a baby envious, it could not speak, yet it turned pale and looked bitterly on its foster-brother.” Therefore envy is not a mortal sin.

Objection 3: Further, every mortal sin is contrary to some virtue. But envy is contrary, not to a virtue but to {nemesis}, which is a passion, according to the Philosopher (Rhet. ii, 9). Therefore envy is not a mortal sin.

On the contrary, It is written (Job 5:2): “Envy slayeth the little one.” Now nothing slays spiritually, except mortal sin. Therefore envy is a mortal sin.

I answer that, Envy is a mortal sin, in respect of its genus. For the genus of a sin is taken from its object; and envy according to the aspect of its object is contrary to charity, whence the soul derives its spiritual life, according to 1 Jn. 3:14: “We know that we have passed from death to life, because we love the brethren.” Now the object both of charity and of envy is our neighbor’s good, but by contrary movements, since charity rejoices in our neighbor’s good, while envy grieves over it, as stated above (A[1]). Therefore it is evident that envy is a mortal sin in respect of its genus. Nevertheless, as stated above (Q[35], A[4]; FS, Q[72], A[5], ad 1), in every kind of mortal sin we find certain imperfect movements in the sensuality, which are venial sins: such are the first movement of concupiscence, in the genus of adultery, and the first movement of anger, in the genus of murder, and so in the genus of envy we find sometimes even in perfect men certain first movements, which are venial sins.

Reply to Objection 1: The movement of envy in so far as it is a passion of the sensuality, is an imperfect thing in the genus of human acts, the principle of which is the reason, so that envy of that kind is not a mortal sin. The same applies to the envy of little children who have not the use of reason: wherefore the Reply to the Second Objection is manifest.

Reply to Objection 3: According to the Philosopher (Rhet. ii, 9), envy is contrary both to {nemesis} and to pity, but for different reasons. For it is directly contrary to pity, their principal objects being contrary to one another, since the envious man grieves over his neighbor’s good, whereas the pitiful man grieves over his neighbor’s evil, so that the envious have no pity, as he states in the same passage, nor is the pitiful man envious. On the other hand, envy is contrary to {nemesis} on the part of the man whose good grieves the envious man, for {nemesis} is sorrow for the good of the undeserving according to Ps. 72:3: “I was envious of the wicked, when I saw the prosperity of sinners” [*Douay: ‘because I had a zeal on occasion of the wicked, seeing the prosperity of sinners’], whereas the envious grieves over the good of those who are deserving of it. Hence it is clear that the former contrariety is more direct than the latter. Now pity is a virtue, and an effect proper to charity: so that envy is contrary to pity and charity.

Obiezione 1: Sembra che l’invidia non sia un peccato mortale. Poiché l’invidia è una sorta di tristezza, essa rappresenta un’emozione legata all’appetito sensibile. Ora, non esistono peccati mortali nell’ambito della sensualità, ma soltanto nella ragione, come afferma Agostino (De Trin. xii, 12) [*Cfr. FS, Q[74], A[4. Pertanto, l’invidia non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, non può esistere peccato mortale nei bambini. Tuttavia, l’invidia può esserci in loro, poiché Agostino afferma nel “Confessione” (I): “Ho visto e conosciuto anch’io un bambino invidioso: non riusciva a parlare, ma impallidiva e guardava con odio il suo fratellastro”. Pertanto, l’invidia non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato mortale è contrario a qualche virtù. Ma l’invidia è contraria non a una virtù, ma alla {nemesi}, che è un’emozione, secondo il Filosofo (Retorica ii, 9). Pertanto, l’invidia non è un peccato mortale.

Al contrario, è scritto (Giobbe 5:2): “L’invidia uccide anche il più piccolo”. Ora, nulla può distruggere spiritualmente l’uomo, se non il peccato mortale. Pertanto, l’invidia è un peccato mortale.

Rispondo che l’invidia è un peccato mortale, in base al suo genere. Infatti, il genere di un peccato deriva dal suo oggetto; e l’invidia, considerando l’oggetto su cui si concentra, è contraria alla carità, da cui l’anima trae la sua vita spirituale, come affermato in 1 Giovanni 3:14: “Sappiamo di essere passati dalla morte alla vita, perché amiamo i fratelli”. Ora, sia l’oggetto della carità che quello dell’invidia è il bene del nostro prossimo; tuttavia, attraverso movimenti opposti – poiché la carità si rallegra del bene altrui, mentre l’invidia ne soffre – risulta evidente che l’invidia sia un peccato mortale. Tuttavia, come già detto in precedenza (Q[35], A[4]; FS, Q[72], A[5], ad 1), in ogni tipo di peccato mortale si trovano movimenti imperfetti a livello sensuale che costituiscono peccati veniali: ad esempio, il primo impulso di concupiscenza nel genere dell’adulterio, o il primo impulso di ira nel genere dell’omicidio. Anche nel caso dell’invidia, talvolta si riscontrano in persone perfette tali primi impulsi, che vanno considerati peccati veniali.

Risposta all’Obiezione 1: Il sentimento di invidia, nella misura in cui è una passione legata alla sensualità, rappresenta qualcosa di imperfetto nel genere degli atti umani, poiché il principio che lo guida è la ragione; pertanto, questo tipo di invidia non costituisce un peccato mortale. Lo stesso vale per l’invidia dei bambini piccoli, i quali non sono ancora in grado di utilizzare la ragione; da ciò deriva chiaramente la risposta anche all’Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo il Filosofo (Retorica ii, 9), l’invidia è contraria sia alla NEMESI che alla pietà, ma per motivi diversi. È direttamente contraria alla pietà, poiché gli oggetti principali di entrambe sono opposti tra loro: l’uomo invidioso si addolora del bene altrui, mentre colui che prova pietà si addolora del male altrui; pertanto, come afferma lo stesso Filosofo, l’invidioso non prova pietà, né viceversa. D’altra parte, l’invidia è contraria alla NEMESI nel caso in cui il bene di qualcuno provochi dolore all’invidioso; infatti la NEMESI rappresenta un sentimento di tristezza per il bene di coloro che non lo meritano, come si legge nel Salmo 72:3: “Invidiavo i malvagi quando vedevo la prosperità dei peccatori”. L’invidioso, invece, si addolora del bene di coloro che lo meritano; quindi è evidente che questa contrarietà sia più diretta rispetto alla precedente. Ora, poiché la pietà è una virtù e un effetto proprio della carità, ne consegue che l’invidia sia contraria sia alla pietà che alla carità stessa.

Objection 1: It would seem that envy is not a capital vice. For the capital vices are distinct from their daughters. Now envy is the daughter of vainglory; for the Philosopher says (Rhet. ii, 10) that “those who love honor and glory are more envious.” Therefore envy is not a capital vice.

Objection 2: Further, the capital vices seem to be less grave than the other vices which arise from them. For Gregory says (Moral. xxxi, 45): “The leading vices seem to worm their way into the deceived mind under some kind of pretext, but those which follow them provoke the soul to all kinds of outrage, and confuse the mind with their wild outcry.” Now envy is seemingly a most grave sin, for Gregory says (Moral. v, 46): “Though in every evil thing that is done, the venom of our old enemy is infused into the heart of man, yet in this wickedness the serpent stirs his whole bowels and discharges the bane of spite fitted to enter deep into the mind.” Therefore envy is not a capital sin.

Objection 3: Further, it seems that its daughters are unfittingly assigned by Gregory (Moral. xxxi, 45), who says that from envy arise “hatred, tale-bearing, detraction, joy at our neighbor’s misfortunes, and grief for his prosperity.” For joy at our neighbor’s misfortunes and grief for his prosperity seem to be the same as envy, as appears from what has been said above (A[3]). Therefore these should not be assigned as daughters of envy.

On the contrary stands the authority of Gregory (Moral. xxxi, 45) who states that envy is a capital sin and assigns the aforesaid daughters thereto.

I answer that, Just as sloth is grief for a Divine spiritual good, so envy is grief for our neighbor’s good. Now it has been stated above (Q[35], A[4]) that sloth is a capital vice for the reason that it incites man to do certain things, with the purpose either of avoiding sorrow or of satisfying its demands. Wherefore envy is accounted a capital vice for the same reason.

Reply to Objection 1: As Gregory says (Moral. xxxi, 45), “the capital vices are so closely akin to one another that one springs from the other. For the first offspring of pride is vainglory, which by corrupting the mind it occupies begets envy, since while it craves for the power of an empty name, it repines for fear lest another should acquire that power.” Consequently the notion of a capital vice does not exclude its originating from another vice, but it demands that it should have some principal reason for being itself the origin of several kinds of sin. However it is perhaps because envy manifestly arises from vainglory, that it is not reckoned a capital sin, either by Isidore (De Summo Bono) or by Cassian (De Instit. Caenob. v, 1).

Reply to Objection 2: It does not follow from the passage quoted that envy is the greatest of sins, but that when the devil tempts us to envy, he is enticing us to that which has its chief place in his heart, for as quoted further on in the same passage, “by the envy of the devil, death came into the world” (Wis. 2:24). There is, however, a kind of envy which is accounted among the most grievous sins, viz. envy of another’s spiritual good, which envy is a sorrow for the increase of God’s grace, and not merely for our neighbor’s good. Hence it is accounted a sin against the Holy Ghost, because thereby a man envies, as it were, the Holy Ghost Himself, Who is glorified in His works.

Reply to Objection 3: The number of envy’s daughters may be understood for the reason that in the struggle aroused by envy there is something by way of beginning, something by way of middle, and something by way of term. The beginning is that a man strives to lower another’s reputation, and this either secretly, and then we have “tale-bearing,” or openly, and then we have “detraction.” The middle consists in the fact that when a man aims at defaming another, he is either able to do so, and then we have “joy at another’s misfortune,” or he is unable, and then we have “grief at another’s prosperity.” The term is hatred itself, because just as good which delights causes love, so does sorrow cause hatred, as stated above (Q[34], A[6]). Grief at another’s prosperity is in one way the very same as envy, when, to Wit, a man grieves over another’s prosperity, in so far as it gives the latter a good name, but in another way it is a daughter of envy, in so far as the envious man sees his neighbor prosper notwithstanding his efforts to prevent it. On the other hand, “joy at another’s misfortune” is not directly the same as envy, but is a result thereof, because grief over our neighbor’s good which is envy, gives rise to joy in his evil.

Obiezione 1: Sembra che l’invidia non sia un vizio capitale. Infatti i vizi capitali si distinguono dalle loro “figlie”. Ora, l’invidia è proprio la “figlia” dell’orgoglio; il Filosofo, infatti, afferma (Retorica ii, 10) che “coloro che amano onore e gloria sono più invidiosi”. Pertanto, l’invidia non è un vizio capitale.

Obiezione 2: Inoltre, i vizi capitali sembrano essere meno gravi di altri vizi che ne derivano. Infatti Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 45): “I vizi principali sembrano insinuarsi nell’animo ingannato sotto qualche pretesto, ma quelli che ne seguono spingono l’anima a compiere ogni sorta di atti malvagi e confondono la mente con il loro clamore assurdo.” L’invidia, però, sembra essere un peccato particolarmente grave; Gregorio infatti dice ancora (Moralia, v, 46): “Sebbene in ogni male compiuto il veleno del nostro vecchio nemico penetri nel cuore dell’uomo, in questo caso il serpente scatena tutta la sua malvagità e riversa il suo veleno dell’invidia, capace di penetrare profondamente nell’anima.” Pertanto, l’invidia non può essere considerata un peccato capitale.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che le “figlie” dell’invidia siano state inappropriatamente designate da Gregorio (Moralia, xxxi, 45), il quale afferma che dall’invidia derivino “odio, calunnie, diffamazioni, gioia per i mali altrui e dolore per la loro prosperità”. Poiché la gioia per i mali altrui e il dolore per la loro prosperità sembrano essere la stessa cosa dell’invidia, come è stato detto sopra (A[3]), queste emozioni non dovrebbero essere considerate “figlie” dell’invidia.

Al contrario, vi è l’autorità di Gregorio (Morali, xxxi, 45), il quale afferma che l’invidia sia un peccato capitale e assegna alle suddette figlie questo ruolo.

Rispondo che, proprio come la pigrizia rappresenta un dolore per un bene spirituale divino, così l’invidia è un dolore per il bene del nostro prossimo. Come già detto in precedenza (Q[35], A[4]), la pigrizia è considerata un vizio capitale perché spinge l’uomo a compiere certi atti al fine di evitare sofferenze o di soddisfare i propri desideri. Per lo stesso motivo, anche l’invidia viene ritenuta un vizio capitale.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio (Moralia, xxxi, 45), “i vizi capitali sono così strettamente collegati tra loro che uno ne deriva dall’altro. Il primo frutto dell’orgoglio è l’ambizione; essa, corrompendo la mente di colui che la possiede, genera invidia, poiché mentre anela al potere derivante da un nome vuoto, teme che un altro possa acquisirlo”. Pertanto, il concetto di vizio capitale non esclude l’ipotesi che esso possa nascere da un altro vizio; tuttavia richiede che esista una ragione principale per cui tale vizio possa diventare la fonte di diversi tipi di peccato. Forse proprio perché l’invidia deriva chiaramente dall’ambizione, essa non viene considerata un peccato capitale né da Isidoro (De Summo Bono) né da Cassiano (De Institutis Caenobiticorum, v, 1).

Risposta all’Obiezione 2: Non deriva dal passaggio citato che l’invidia sia il più grave dei peccati, ma piuttosto che quando il diavolo ci tenta ad invidiare, ci sta inducendo a qualcosa che occupa un posto centrale nel suo cuore; infatti, come si legge ulteriormente nello stesso passaggio, “per l’invidia del diavolo è entrata la morte nel mondo” (Sapienza 2:24). Esiste tuttavia un tipo di invidia considerato tra i peccati più gravi, ovvero l’invidia per il bene spirituale altrui; tale invidia rappresenta una tristezza per l’aumento della grazia di Dio, e non soltanto per il bene del nostro prossimo. Per questo motivo viene considerata un peccato contro lo Spirito Santo, poiché con essa l’uomo invidia, in qualche modo, lo stesso Spirito Santo, che è glorificato nelle sue opere.

Risposta all’Obiezione 3: Il numero delle “figlie dell’invidia” può essere compreso per il motivo che, nella lotta scatenata dall’invidia, esistono elementi legati al principio, al mezzo e alla conseguenza di tale sentimento. Il principio consiste nel fatto che una persona si sforza di danneggiare la reputazione di un’altra: ciò può avvenire in modo segreto (“maldicenze”), oppure apertamente (“calunnie”). Il mezzo rappresenta il momento in cui, pur cercando di diffamare qualcuno, non si riesce nel proprio intento; in questo caso si manifestano sentimenti come “gioia per la sfortuna altrui” o “dolore per la prosperità altrui”. La conseguenza finale è l’odio stesso: così come il bene che ci rende felici genera amore, il dolore genera odio, come già affermato in precedenza (Q[34], A[6]). Il “dolore per la prosperità altrui” è, in un certo senso, lo stesso dell’invidia, quando una persona soffre per il successo del proprio vicino proprio perché questo gli conferisce una buona reputazione; in altro senso, esso rappresenta una conseguenza dell’invidia, poiché chi è invidioso vede il proprio nemico prosperare nonostante i propri sforzi per impedirlo. D’altra parte, la “gioia per la sfortuna altrui” non è esattamente lo stesso dell’invidia, ma ne è una conseguenza: il dolore derivante dal vedere il bene altrui ci porta infatti a gioire del suo male.

We must now consider the sins contrary to peace, and first we shall consider discord which is in the heart, secondly contention, which is on the lips, thirdly, those things which consist in deeds, viz. schism, quarrelling, war, and sedition. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether discord is a sin? (2) Whether it is a daughter of vainglory?

Dobbiamo ora considerare i peccati contrari alla pace: innanzitutto la discordia che esiste nel cuore, in secondo luogo le contese che emergono dalle parole, e infine quelle azioni che comportano divisioni, litigi, guerre e sedizioni. Relativamente al primo punto, vi sono due questioni da esaminare:
(1) La discordia è davvero un peccato?
(2) È forse figlia dell’orgoglio?

Objection 1: It would seem that discord is not a sin. For to disaccord with man is to sever oneself from another’s will. But this does not seem to be a sin, because God’s will alone, and not our neighbor’s, is the rule of our own will. Therefore discord is not a sin.

Objection 2: Further, whoever induces another to sin, sins also himself. But it appears not to be a sin to incite others to discord, for it is written (Acts 23:6) that Paul, knowing that the one part were Sadducees, and the other Pharisees, cried out in the council: “Men brethren, I am a Pharisee, the son of Pharisees, concerning the hope and resurrection of the dead I am called in question. And when he had so said, there arose a dissension between the Pharisees and the Sadducees.” Therefore discord is not a sin.

Objection 3: Further, sin, especially mortal sin, is not to be found in a holy man. But discord is to be found even among holy men, for it is written (Acts 15:39): “There arose a dissension” between Paul and Barnabas, “so that they departed one from another.” Therefore discord is not a sin. and least of all a mortal sin.

On the contrary, “Dissensions,” that is, discords, are reckoned among the works of the flesh (Gal. 5:20), of which it is said afterwards (Gal. 5:21) that “they who do such things shall not obtain the kingdom of God.” Now nothing, save mortal sin, excludes man from the kingdom of God. Therefore discord is a mortal sin.

I answer that, Discord is opposed to concord. Now, as stated above (Q[29], AA[1],3) concord results from charity, in as much as charity directs many hearts together to one thing, which is chiefly the Divine good, secondarily, the good of our neighbor. Wherefore discord is a sin, in so far as it is opposed to this concord. But it must be observed that this concord is destroyed by discord in two ways: first, directly; secondly, accidentally. Now, human acts and movements are said to be direct when they are according to one’s intention. Wherefore a man directly disaccords with his neighbor, when he knowingly and intentionally dissents from the Divine good and his neighbor’s good, to which he ought to consent. This is a mortal sin in respect of its genus, because it is contrary to charity, although the first movements of such discord are venial sins by reason of their being imperfect acts. The accidental in human acts is that which occurs beside the intention. Hence when several intend a good pertaining to God’s honor, or our neighbor’s profit, while one deems a certain thing good, and another thinks contrariwise, the discord is in this case accidentally contrary to the Divine good or that of our neighbor. Such like discord is neither sinful nor against charity, unless it be accompanied by an error about things necessary to salvation, or by undue obstinacy, since it has also been stated above (Q[29], AA[1],3, ad 2) that the concord which is an effect of charity, is union of wills not of opinions. It follows from this that discord is sometimes the sin of one party only, for instance, when one wills a good which the other knowingly resists; while sometimes it implies sin in both parties, as when each dissents from the other’s good, and loves his own.

Reply to Objection 1: One man’s will considered in itself is not the rule of another man’s will; but in so far as our neighbor’s will adheres to God’s will, it becomes in consequence, a rule regulated according to its proper measure. Wherefore it is a sin to disaccord with such a will, because by that very fact one disaccords with the Divine rule.

Reply to Objection 2: Just as a man’s will that adheres to God is a right rule, to disaccord with which is a sin, so too a man’s will that is opposed to God is a perverse rule, to disaccord with which is good. Hence to cause a discord, whereby a good concord resulting from charity is destroyed, is a grave sin: wherefore it is written (Prov. 6:16): “Six things there are, which the Lord hateth, and the seventh His soul detesteth,” which seventh is stated (Prov. 6:19) to be “him that soweth discord among brethren.” On the other hand, to arouse a discord whereby an evil concord (i.e. concord in an evil will) is destroyed, is praiseworthy. In this way Paul was to be commended for sowing discord among those who concorded together in evil, because Our Lord also said of Himself (Mat. 10:34): “I came not to send peace, but the sword.”

Reply to Objection 3: The discord between Paul and Barnabas was accidental and not direct: because each intended some good, yet the one thought one thing good, while the other thought something else, which was owing to human deficiency: for that controversy was not about things necessary to salvation. Moreover all this was ordained by Divine providence, on account of the good which would ensue.

Obiezione 1: Sembra che il disaccordo non sia un peccato. Infatti, dissentire con qualcuno significa allontanarsi dalla volontà altrui. Ma questo non sembra rappresentare un peccato, poiché solo la volontà di Dio, e non quella del nostro prossimo, deve guidare la nostra volontà. Pertanto, il disaccordo non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque induca un altro al peccato pecca anch’egli stesso. Tuttavia, sembra che incitare gli altri alla discordia non costituisca un peccato, poiché è scritto negli Atti degli Apostoli (23:6) che Paolo, sapendo che una parte del gruppo era composta da sadducei e l’altra da farisei, esclamò nel consiglio: “Uomini fratelli, io sono un fariseo, figlio di farisei; per quanto riguarda la speranza e la risurrezione dei morti, sono messo sotto accusa”. E quando ebbe detto questo, scoppiò una discordia tra i farisei e i sadducei. Pertanto, la discordia non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato, soprattutto il peccato mortale, non si trova in un uomo santo. Ma la dissidenza è presente anche tra gli uomini santi, poiché è scritto (Atti 15:39): “Sorse una discordia” tra Paolo e Barnabaso, “così che se ne separarono”. Pertanto, la dissidenza non è un peccato, e tanto meno un peccato mortale.

Al contrario, le “dissensioni”, cioè i disaccordi, sono considerate tra le opere della carne (Galati 5:20); in seguito si aggiunge (Galati 5:21) che “coloro che compiono tali cose non otterranno il regno di Dio”. Ora, nulla, se non il peccato mortale, esclude l’uomo dal regno di Dio. Pertanto, il disaccordo è un peccato mortale.

Rispondo che Discordia è l’opposto di concordia. Come già detto sopra (Q[29], AA[1],3), la concordia deriva dalla carità, poiché questa unisce i cuori verso uno scopo comune: innanzitutto il bene divino, e in secondo luogo il bene del prossimo. Pertanto, la discordia è un peccato, in quanto si oppone a questa armonia. Tuttavia, va osservato che tale concordia può essere distrutta dalla discordia in due modi: primo, in modo diretto; secondo, in modo indiretto. Gli atti umani sono considerati diretti quando corrispondono alle intenzioni di chi li compie. Un uomo si discorda quindi direttamente dal proprio prossimo quando, consapevolmente e intenzionalmente, si oppone al bene divino o a quello del proprio vicino, verso cui dovrebbe invece essere incline. Questo è un peccato mortale, poiché contraddice i principi della carità; anche se le prime manifestazioni di tale discordia possono rientrare tra i peccati veniali, in quanto atti imperfetti. Per quanto riguarda gli aspetti indiretti degli atti umani, si intende ciò che avviene al di fuori delle intenzioni originali. Ad esempio, quando più persone desiderano realizzare un bene che riguarda l’onore di Dio o il vantaggio del prossimo, ma una le considera positiva e un’altra negativa, la discordia in questo caso è indirettamente contraria al bene divino o a quello del prossimo. Un tale tipo di discordia non è necessariamente peccaminoso né contrario alla carità, a meno che non sia accompagnato da errori riguardo a questioni essenziali per la salvezza o da una testardaggine eccessiva. Come già affermato sopra (Q[29], AA[1],3, ad 2), la concordia, effetto della carità, è un’unione di volontà, non di opinioni. Da ciò deriva che la discordia possa essere un peccato soltanto da parte di una delle parti coinvolte, quando una desidera qualcosa che l’altra si rifiuta di accettare; oppure può implicare peccato in entrambe le parti, quando entrambe si oppongono al bene dell’altro e preferiscono il proprio.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà di un uomo, considerata in sé stessa, non costituisce la regola per la volontà di un altro uomo; tuttavia, nella misura in cui la volontà del nostro prossimo si conforma alla volontà di Dio, essa diventa a sua volta una regola che segue le proprie leggi intrinseche. Pertanto, è peccato dissentire da tale volontà, poiché ciò significa dissentire dalla stessa legge divina.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la volontà di un uomo che si attiene a Dio rappresenta una regola giusta, disaccordarsi da essa costituisce un peccato; allo stesso modo, la volontà di un uomo che si oppone a Dio è una regola perversa, e disaccordarsi da essa comporta il bene. Pertanto, causare discordia al fine di distruggere un buon accordo derivante dall’amore è un grave peccato; per questo si legge (Proverbi 6:16): “Ci sono sei cose che il Signore odia, e la settima è quella che il suo cuore detesta”, e questa settima cosa viene indicata come “colui che semina discordia tra i fratelli” (Proverbi 6:19). D’altra parte, suscitare una discordia al fine di distruggere un cattivo accordo (cioè un accordo basato su una volontà malvagia) è invece lodevole. In questo senso, Paolo fu lodato per aver seminato discordia tra coloro che erano d’accordo nel compiere azioni malvagie; infatti, il nostro Signore stesso disse di sé (Matteo 10:34): “Non sono venuto a portare pace, ma spada”.

Risposta all’Obiezione 3: Il disaccordo tra Paolo e Barnaba fu occasionale e non diretto: poiché entrambi intendevano fare del bene, tuttavia uno riteneva che una certa azione fosse buona, mentre l’altro ne considerava un’altra valida, e ciò derivava dalle limitazioni umane; inoltre, quella controversia non riguardava questioni essenziali per la salvezza. In ogni caso, tutto ciò fu voluto dalla provvidenza divina, al fine di realizzare il bene che ne sarebbe derivato.

Objection 1: It would seem that discord is not a daughter of vainglory. For anger is a vice distinct from vainglory. Now discord is apparently the daughter of anger, according to Prov. 15:18: “A passionate man stirreth up strifes.” Therefore it is not a daughter of vainglory.

Objection 2: Further, Augustine expounding the words of Jn. 7:39, “As yet the Spirit was not given,” says (Tract. xxxii) “Malice severs, charity unites.” Now discord is merely a separation of wills. Therefore discord arises from malice, i.e. envy, rather than from vainglory.

Objection 3: Further, whatever gives rise to many evils, would seem to be a capital vice. Now such is discord, because Jerome in commenting on Mat. 12:25, “Every kingdom divided against itself shall be made desolate,” says: “Just as concord makes small things thrive, so discord brings the greatest things to ruin.” Therefore discord should itself be reckoned a capital vice, rather than a daughter of vainglory.

On the contrary stands the authority of Gregory (Moral. xxxi, 45).

I answer that, Discord denotes a certain disunion of wills, in so far, to wit, as one man’s will holds fast to one thing, while the other man’s will holds fast to something else. Now if a man’s will holds fast to its own ground, this is due to the act that he prefers what is his own to that which belongs to others, and if he do this inordinately, it is due to pride and vainglory. Therefore discord, whereby a man holds to his own way of thinking, and departs from that of others, is reckoned to be a daughter of vainglory.

Reply to Objection 1: Strife is not the same as discord, for strife consists in external deeds, wherefore it is becoming that it should arise from anger, which incites the mind to hurt one’s neighbor; whereas discord consists in a divergence in the movements of wills, which arises from pride or vainglory, for the reason given above.

Reply to Objection 2: In discord we may consider that which is the term “wherefrom,” i.e. another’s will from which we recede, and in this respect it arises from envy; and again we may consider that which is the term “whither,” i.e. something of our own to which we cling, and in this respect it is caused by vainglory. And since in every moment the term “whither” is more important than the term “wherefrom” (because the end is of more account than the beginning), discord is accounted a daughter of vainglory rather than of envy, though it may arise from both for different reasons, as stated.

Reply to Objection 3: The reason why concord makes small things thrive, while discord brings the greatest to ruin, is because “the more united a force is, the stronger it is, while the more disunited it is the weaker it becomes” (De Causis xvii). Hence it is evident that this is part of the proper effect of discord which is a disunion of wills, and in no way indicates that other vices arise from discord, as though it were a capital vice.

Obiezione 1: Sembra che il disaccordo non sia figlio dell’orgoglio. Infatti l’ira è un vizio distinto dall’orgoglio. Ora, il disaccordo appare chiaramente essere figlio dell’ira, secondo Proverbi 15:18: “L’uomo irascibile suscita lotte”. Pertanto, non può essere considerato figlio dell’orgoglio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino, spiegando le parole di Giovanni 7:39 (“Ancora il Spirito non era stato dato”), afferma nel Trattato xxxii: “La malvagità separa, la carità unisce”. Ora, la discordia è semplicemente una separazione di volontà; pertanto, deriva dalla malvagità, cioè dall’invidia, e non dall’orgoglio.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che genera molti mali dovrebbe essere considerato un vizio capitale. La discordia è proprio uno di questi casi: Girolamo, commentando Matteo 12:25 (“Ogni regno diviso contro se stesso sarà distrutto”), afferma: “Proprio come l’armonia fa prosperare le piccole cose, così la discordia porta alla rovina anche le cose più grandi”. Pertanto, la discordia dovrebbe essere considerata un vizio capitale, piuttosto che una conseguenza dell’orgoglio.

Al contrario, vi è l’autorità di Gregorio (Morali, xxxi, 45).

Rispondo che il Discordo indica una certa disunione di volontà: in altre parole, quando la volontà di una persona si attacca fermamente a qualcosa, mentre quella di un’altra persona si attacca fermamente a qualcos’altro. Ora, se la volontà di una persona si attacca con determinazione alle proprie idee, ciò deriva dal fatto che preferisce ciò che le appartiene a ciò che appartiene agli altri; e se questa preferenza è eccessiva, essa deriva dall’orgoglio e dalla vanità. Pertanto, il Discordo – che si manifesta quando una persona insiste sul proprio modo di pensare, allontanandosi da quello degli altri – viene considerato un figlio della vanità.

Risposta all’Obiezione 1: La contesa non è la stessa cosa che il disaccordo, poiché la contesa si manifesta attraverso azioni esterne; pertanto è appropriato che derivi dall’ira, che spinge l’animo a ferire il proprio prossimo; mentre il disaccordo consiste in una divergenza nelle intenzioni o nei desideri delle persone, che deriva dall’orgoglio o dalla vanità, per i motivi già espressi.

Risposta all’Obiezione 2: Nel disaccordo possiamo considerare ciò che rappresenta il “termine da cui” si parte, ovvero la volontà altrui dalla quale ci allontaniamo; in questo senso, tale disaccordo deriva dall’invidia. D’altra parte, possiamo anche considerare ciò che rappresenta il “termine verso cui” ci dirigiamo, ovvero qualcosa che appartiene a noi e a cui ci attacchiamo; in questo caso, tale disaccordo è causato dall’orgoglio. Poiché, in ogni momento, il “termine verso cui” è più importante del “termine da cui” si parte (poiché la meta ha maggiore rilevanza dell’inizio), si può considerare il disaccordo figlio dell’orgoglio piuttosto che dell’invidia, anche se può nascere da entrambi per motivi diversi, come già detto.

Risposta all’Obiezione 3: Il motivo per cui l’armonia favorisce il successo delle piccole cose, mentre il disaccordo porta al fallimento anche delle più grandi, è che “quanto più unita è una forza, tanto più potente diventa; quanto più divisa, tanto più debole” (De Causis XVII). È quindi evidente che ciò rappresenti un effetto naturale del disaccordo, ovvero la divisione delle volontà; in nessun modo si può dedurre che dal disaccordo derivino altri vizi, come se esso fosse un vizio fondamentale.

We must now consider contention, in respect of which there are two points of inquiry: (1) Whether contention is a mortal sin? (2) Whether it is a daughter of vainglory?

Dobbiamo ora considerare la questione della contesa, riguardo alla quale esistono due punti di indagine:
(1) Se la contesa sia un peccato mortale;
(2) Se sia una conseguenza dell’orgoglio.

Objection 1: It would seem that contention is not a mortal sin. For there is no mortal sin in spiritual men: and yet contention is to be found in them, according to Lk. 22:24: “And there was also a strife amongst” the disciples of Jesus, “which of them should … be the greatest.” Therefore contention is not a mortal sin.

Objection 2: Further, no well disposed man should be pleased that his neighbor commit a mortal sin. But the Apostle says (Phil. 1:17): “Some out of contention preach Christ,” and afterwards he says (Phil. 1:18): “In this also I rejoice, yea, and will rejoice.” Therefore contention is not a mortal sin.

Objection 3: Further, it happens that people contend either in the courts or in disputations, without any spiteful purpose, and with a good intention, as, for example, those who contend by disputing with heretics. Hence a gloss on 1 Kings 14:1, “It came to pass one day,” etc. says: “Catholics do not raise contentions with heretics, unless they are first challenged to dispute.” Therefore contention is not a mortal sin.

Objection 4: Further, Job seems to have contended with God, according to Job 39:32: “Shall he that contendeth with God be so easily silenced?” And yet Job was not guilty of mortal sin, since the Lord said of him (Job 42:7): “You have not spoken the thing that is right before me, as my servant Job hath.” Therefore contention is not always a mortal sin.

On the contrary, It is against the precept of the Apostle who says (2 Tim. 2:14): “Contend not in words.” Moreover (Gal. 5:20) contention is included among the works of the flesh, and as stated there (Gal. 5:21) “they who do such things shall not obtain the kingdom of God.” Now whatever excludes a man from the kingdom of God and is against a precept, is a mortal sin. Therefore contention is a mortal sin.

I answer that, To contend is to tend against some one. Wherefore just as discord denotes a contrariety of wills, so contention signifies contrariety of speech. For this reason when a man contrasts various contrary things in a speech, this is called “contentio,” which Tully calls one of the rhetorical colors (De Rhet. ad Heren. iv), where he says that “it consists in developing a speech from contrary things,” for instance: “Adulation has a pleasant beginning, and a most bitter end.” Now contrariety of speech may be looked at in two ways: first with regard to the intention of the contentious party, secondly, with regard to the manner of contending. As to the intention, we must consider whether he contends against the truth, and then he is to be blamed, or against falsehood, and then he should be praised. As to the manner, we must consider whether his manner of contending is in keeping with the persons and the matter in dispute, for then it would be praiseworthy, hence Tully says (De Rhet. ad Heren. iii) that “contention is a sharp speech suitable for proof and refutation”---or whether it exceeds the demands of the persons and matter in dispute, in which case it is blameworthy. Accordingly if we take contention as denoting a disclaimer of the truth and an inordinate manner, it is a mortal sin. Thus Ambrose [*Cf. Gloss. Ord. in Rom. i, 29] defines contention: “Contention is a disclaimer of the truth with clamorous confidence.” If, however, contention denote a disavowal of what is false, with the proper measure of acrimony, it is praiseworthy: whereas, if it denote a disavowal of falsehood, together with an inordinate manner, it can be a venial sin, unless the contention be conducted so inordinately, as to give scandal to others. Hence the Apostle after saying (2 Tim. 2:14): “Contend not in words,” adds, “for it is to no profit, but to the subverting of the hearers.”

Reply to Objection 1: The disciples of Christ contended together, not with the intention of disclaiming the truth, since each one stood up for what he thought was true. Yet there was inordinateness in their contention, because they contended about a matter which they ought not to have contended about, viz. the primacy of honor; for they were not spiritual men as yet, as a gloss says on the same passage; and for this reason Our Lord checked them.

Reply to Objection 2: Those who preached Christ “out of contention,” were to be blamed, because, although they did not gainsay the truth of faith, but preached it, yet they did gainsay the truth, by the fact that they thought they would “raise affliction” to the Apostle who was preaching the truth of faith. Hence the Apostle rejoiced not in their contention, but in the fruit that would result therefrom, namely that Christ would be made known---since evil is sometimes the occasion of good results.

Reply to Objection 3: Contention is complete and is a mortal sin when, in contending before a judge, a man gainsays the truth of justice, or in a disputation, intends to impugn the true doctrine. In this sense Catholics do not contend against heretics, but the reverse. But when, whether in court or in a disputation, it is incomplete, i.e. in respect of the acrimony of speech, it is not always a mortal sin.

Reply to Objection 4: Contention here denotes an ordinary dispute. For Job had said (13:3): “I will speak to the Almighty, and I desire to reason with God”: yet he intended not to impugn the truth, but to defend it, and in seeking the truth thus, he had no wish to be inordinate in mind or in speech.

Obiezione 1: Sembra che la contesa non sia un peccato mortale. Poiché nei saggi non esiste alcun peccato mortale; eppure, secondo Luca 22:24, anche tra i discepoli di Gesù si verificavano liti, riguardo a chi di loro fosse il più importante. Pertanto, la contesa non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, nessun uomo di buone intenzioni dovrebbe rallegrarsi che il proprio vicino commetta un peccato mortale. Tuttavia l’Apostolo dice (Filippesi 1:17): “Alcuni, per motivi di contesa, predicano Cristo”, e successivamente aggiunge (Filippesi 1:18): “Anche in questo mi rallegro, anzi, mi rallegrerò”. Pertanto, la contesa non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, capita che le persone si scontrino sia nei tribunali che nelle discussioni, senza alcuna intenzione malvagia e con buone intenzioni; ad esempio, coloro che discutono per confutare gli eretici. Pertanto, un commento a 1 Re 14:1 recita: “Un giorno accadde, ”, ecc.; tale commento afferma che i cattolici non intraprendono controversie con gli eretici, se questi non vengono prima invitati a discutere. Quindi, una controversia non costituisce un peccato mortale.

Obiezione 4: Inoltre, sembra che Giobbe abbia discusso con Dio, come si legge in Giobbe 39:32: “Colui che discute con Dio potrà essere così facilmente zittito?” Eppure Giobbe non commise alcun peccato mortale, poiché il Signore disse di lui (Giobbe 42:7): “Non hai detto ciò che è giusto davanti a Me, come ha fatto il Mio servo Giobbe”. Pertanto, discutere con Dio non rappresenta sempre un peccato mortale.

Al contrario, ciò che è contrario al precetto dell’Apostolo, il quale dice (2 Timoteo 2:14): “Non litigate con le parole”, rappresenta un comportamento incompatibile con i principi della fede. Inoltre, (Galati 5:20) la contesa è considerata tra le opere della carne; come si legge sempre in Galati 5:21, “coloro che compiono tali cose non otterranno il regno di Dio”. Qualsiasi cosa escluda una persona dal regno di Dio e sia contraria a un precetto divino è senz’altro un peccato mortale. Pertanto, la contesa costituisce certamente un peccato mortale.

Rispondo che contendere significa opporsi a qualcuno. Pertanto, così come il disaccordo indica una contrarietà di volontà, la contesa indica una contrarietà nel modo di esprimersi. Quando quindi una persona presenta in un discorso elementi contrapposti, ciò viene definito “contesa”; Tullio definisce questo uno dei “colori retorici” (De Rhet. ad Heren. iv), affermando che consiste nel sviluppare un discorso partendo da concetti opposti, ad esempio: “L’adulazione ha un inizio piacevole, ma una fine estremamente amara”. La contrarietà nel modo di esprimersi può essere considerata sotto due aspetti: innanzitutto riguardo all’intenzione della persona che contesta; in secondo luogo, riguardo al modo con cui lo fa. Per quanto riguarda l’intenzione, dobbiamo valutare se la contesa si basi sulla verità – in tal caso è da biasimare – o su falsità, e in questo caso merita lode. Per quanto riguarda il modo, dobbiamo considerare se tale modo sia appropriato alle persone e all’argomento in discussione; in tal caso è encomiabile. Tullio afferma infatti (De Rhet. ad Heren. iii) che “la contesa è un discorso incisivo, adatto alla dimostrazione e alla confutazione”. Se invece il modo con cui si contesta va oltre le esigenze delle persone e dell’argomento in discussione, allora è da biasimare. Pertanto, se consideriamo la contesa come una negazione della verità o un modo eccessivo di esprimersi, essa rappresenta un peccato mortale. Ambrogio definisce così la contesa: “La contesa è una negazione della verità, espressa con arroganza”. Tuttavia, se la contesa si limita a denunciare ciò che è falso, utilizzando un grado appropriato di asprezza, allora è encomiabile; al contrario, se tale denuncia avviene in modo eccessivo, può costituire un peccato veniale, a meno che non causi scandalo agli altri. Per questo motivo l’Apostolo, dopo aver detto (2 Timoteo 2:14): “Non contendete con le parole”, aggiunge: “Poiché ciò non porta a nulla di buono, anzi danneggia coloro che ascoltano”.

Risposta all’Obiezione 1: I discepoli di Cristo discutevano tra loro, non con l’intenzione di negare la verità, poiché ognuno difendeva ciò che riteneva vero. Tuttavia, le loro discussioni erano inappropriate, poiché riguardavano una questione su cui non avrebbero dovuto discutere: ovvero il primato d’onore. Infatti, all’epoca non erano ancora uomini spirituali, come afferma un commento relativo allo stesso passaggio; per questa ragione il Signore li rimproverò.

Risposta all’Obiezione 2: Coloro che predicavano Cristo “per motivi di contesa” dovevano essere biasimati, perché, sebbene non negassero la verità della fede ma la predicassero, in realtà ne negavano il significato effettivo, ritenendo di poter causare sofferenze all’Apostolo che proclamava tale verità. Pertanto, l’Apostolo non si rallegrava delle loro contese, ma del frutto che ne sarebbe derivato: cioè che Cristo sarebbe stato conosciuto più ampiamente – poiché il male, a volte, può essere l’occasione di buoni risultati.

Risposta all’Obiezione 3: La controversia diventa un peccato mortale quando, davanti a un giudice, una persona nega la verità della giustizia o, in un dibattito, intende confutare la vera dottrina. In questo senso, i Cattolici non discutono contro gli eretici, ma al contrario. Tuttavia, quando tale controversia è incompleta – cioè priva di aggressività verbale – non costituisce sempre un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 4: Con il termine “contesa” si intende qui una disputa ordinaria. Infatti Giobbe aveva detto (13:3): “Parlerò con l’Onnipotente e desidero discutere con Dio”; tuttavia non intendeva mettere in discussione la verità, ma difenderla, e nel cercare la verità in questo modo, non aveva alcun desiderio di comportarsi in modo irragionevole né nel pensiero né nel parlare.

Objection 1: It would seem that contention is not a daughter of vainglory. For contention is akin to zeal, wherefore it is written (1 Cor. 3:3): “Whereas there is among you zeal [Douay: ‘envying’] and contention, are you not carnal, and walk according to men?” Now zeal pertains to envy. Therefore contention arises rather from envy.

Objection 2: Further, contention is accompanied by raising of the voice. But the voice is raised on account of anger, as Gregory declares (Moral. xxxi, 14). Therefore contention too arises from anger.

Objection 3: Further, among other things knowledge seems to be the matter of pride and vainglory, according to 1 Cor. 8:1: “Knowledge puffeth up.” Now contention is often due to lack of knowledge, and by knowledge we do not impugn the truth, we know it. Therefore contention is not a daughter of vainglory.

On the contrary stands the authority of Gregory (Moral. xxxi, 14).

I answer that, As stated above (Q[37], A[2]), discord is a daughter of vainglory, because each of the disaccording parties clings to his own opinion, rather than acquiesce with the other. Now it is proper to pride and vainglory to seek one’s own glory. And just as people are discordant when they hold to their own opinion in their hearts, so are they contentious when each defends his own opinion by words. Consequently contention is reckoned a daughter of vainglory for the same reason as discord.

Reply to Objection 1: Contention, like discord, is akin to envy in so far as a man severs himself from the one with whom he is discordant, or with whom he contends, but in so far as a contentious man holds to something, it is akin to pride and vainglory, because, to wit, he clings to his own opinion, as stated above (Q[37], A[2], ad 1).

Reply to Objection 2: The contention of which we are speaking puts on a loud voice, for the purpose of impugning the truth, so that it is not the chief part of contention. Hence it does not follow that contention arises from the same source as the raising of the voice.

Reply to Objection 3: Pride and vainglory are occasioned chiefly by goods even those that are contrary to them, for instance, when a man is proud of his humility: for when a thing arises in this way, it does so not directly but accidentally, in which way nothing hinders one contrary from arising out of another. Hence there is no reason why the “per se” and direct effects of pride or vainglory, should not result from the contraries of those things which are the occasion of pride.

Obiezione 1: Sembra che la contesa non derivi dalla vanità. Infatti, la contesa è simile allo zelo; per questo si legge (1 Corinzi 3:3): “Poiché tra voi c’è zelo, e contese, non siete forse di natura carnale e agite secondo le usanze umane?” Ora, lo zelo è strettamente collegato all’invidia; pertanto, la contesa deriva piuttosto dall’invidia.

Obiezione 2: Inoltre, il litigio è accompagnato dall’alzare della voce. Ma l’alzare della voce avviene a causa dell’IRA, come afferma Gregorio (Moralia, xxxi, 14). Pertanto anche il litigio deriva dall’ira.

Obiezione 3: Inoltre, tra le altre cose, la conoscenza sembra essere all’origine dell’orgoglio e della vanità, secondo 1 Corinzi 8:1: “La conoscenza fa gonfiare il cuore”. Ora, le controversie spesso derivano dalla mancanza di conoscenza; inoltre, con la conoscenza non mettiamo in discussione la verità, ma la riconosciamo. Pertanto, le controversie non sono figlie della vanità.

Al contrario, vi è l’autorità di Gregorio (Morali, xxxi, 14).

Rispondo che, come già detto sopra (Q[37], A[2]), il disaccordo è figlio dell’orgoglio, poiché ciascuna delle parti in conflitto si attacca fermamente alla propria opinione, piuttosto che accettarne un’altra. Ora, è proprio dell’orgoglio cercare la propria gloria; e così come le persone sono in disaccordo quando mantengono saldamente le proprie convinzioni nel cuore, lo sono anche quando ciascuna difende la propria opinione a parole. Pertanto, il contendere viene considerato figlio dell’orgoglio per lo stesso motivo del disaccordo.

Risposta all’Obiezione 1: La contesa, come la discordia, è simile all’invidia in quanto una persona si separa da colui con cui è in disaccordo o con cui disputa; ma in quanto una persona contesa si attacca fermamente alle proprie opinioni, essa è simile all’orgoglio e alla vanità, poiché si aggrappa strenuamente alle proprie convinzioni, come già detto sopra (Q[37], A[2], ad 1).

Risposta all’Obiezione 2: L’argomentazione di cui stiamo parlando si fa sentire con forza, allo scopo di confutare la verità; pertanto, essa non rappresenta la parte principale della controversia. Di conseguenza, non si può dedurre che tale argomentazione derivi dalla stessa fonte che motiva l’uso della voce elevata.

Risposta all’Obiezione 3: L’orgoglio e la vanità sono principalmente causati da beni, anche da quelli che sono in contrasto con essi; ad esempio, quando un uomo è orgoglioso della propria umiltà. Poiché quando qualcosa sorge in questo modo, avviene non direttamente, ma accidentalmente, non c’è alcun impedimento affinché ciò che è contrario a tale sentimento possa nascere da esso stesso. Pertanto, non vi è motivo per cui gli effetti “in sé” e diretti dell’orgoglio o della vanità non possano derivare proprio dai contrari di quei beni che ne sono la causa.

We must now consider the vices contrary to peace, which belong to deeds: such are schism, strife, sedition, and war. In the first place, then, about schism, there are four points of inquiry: (1) Whether schism is a special sin? (2) Whether it is graver than unbelief? (3) Of the power exercised by schismatics; (4) Of the punishment inflicted on them.

Dobbiamo ora considerare i vizi contrari alla pace, che riguardano le azioni umane: tra questi vi sono la scissione, il conflitto, la sedizione e la guerra. Per quanto riguarda innanzitutto la scissione, ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la scissione sia un peccato particolare;
(2) Se sia più grave dell’infedeltà;
(3) Del potere esercitato dai dissidenti;
(4) Della punizione che loro viene inflitta.

Objection 1: It would seem that schism is not a special sin. For “schism,” as Pope Pelagius I says (Epist. ad Victor. et Pancrat.), “denotes a division.” But every sin causes a division, according to Is. 59:: “Your sins have divided between you and your God.” Therefore schism is not a special sin.

Objection 2: Further, a man is apparently a schismatic if he disobeys the Church. But every sin makes a man disobey the commandments of the Church, because sin, according to Ambrose (De Parad. viii) “is disobedience against the heavenly commandments.” Therefore every sin is a schism.

Objection 3: Further, heresy also divides a man from the unity of faith. If, therefore, the word schism denotes a division, it would seem not to differ, as a special sin, from the sin of unbelief.

On the contrary, Augustine (Contra Faust. xx, 3; Contra Crescon. ii, 4) distinguishes between schism and heresy, for he says that a “schismatic is one who holds the same faith, and practises the same worship, as others, and takes pleasure in the mere disunion of the community, whereas a heretic is one who holds another faith from that of the Catholic Church.” Therefore schism is not a generic sin.

I answer that, As Isidore says (Etym. viii, 3), schism takes its name “from being a scission of minds,” and scission is opposed to unity. Wherefore the sin of schism is one that is directly and essentially opposed to unity. For in the moral, as in the physical order, the species is not constituted by that which is accidental. Now, in the moral order, the essential is that which is intended, and that which results beside the intention, is, as it were, accidental. Hence the sin of schism is, properly speaking, a special sin, for the reason that the schismatic intends to sever himself from that unity which is the effect of charity: because charity unites not only one person to another with the bond of spiritual love, but also the whole Church in unity of spirit. Accordingly schismatics properly so called are those who, wilfully and intentionally separate themselves from the unity of the Church; for this is the chief unity, and the particular unity of several individuals among themselves is subordinate to the unity of the Church, even as the mutual adaptation of each member of a natural body is subordinate to the unity of the whole body. Now the unity of the Church consists in two things; namely, in the mutual connection or communion of the members of the Church, and again in the subordination of all the members of the Church to the one head, according to Col. 2:18,19: “Puffed up by the sense of his flesh, and not holding the Head, from which the whole body, by joints and bands, being supplied with nourishment and compacted, groweth unto the increase of God.” Now this Head is Christ Himself, Whose viceregent in the Church is the Sovereign Pontiff. Wherefore schismatics are those who refuse to submit to the Sovereign Pontiff, and to hold communion with those members of the Church who acknowledge his supremacy.

Reply to Objection 1: The division between man and God that results from sin is not intended by the sinner: it happens beside his intention as a result of his turning inordinately to a mutable good, and so it is not schism properly so called.

Reply to Objection 2: The essence of schism consists in rebelliously disobeying the commandments: and I say “rebelliously,” since a schismatic both obstinately scorns the commandments of the Church, and refuses to submit to her judgment. But every sinner does not do this, wherefore not every sin is a schism.

Reply to Objection 3: Heresy and schism are distinguished in respect of those things to which each is opposed essentially and directly. For heresy is essentially opposed to faith, while schism is essentially opposed to the unity of ecclesiastical charity. Wherefore just as faith and charity are different virtues, although whoever lacks faith lacks charity, so too schism and heresy are different vices, although whoever is a heretic is also a schismatic, but not conversely. This is what Jerome says in his commentary on the Epistle to the Galatians [*In Ep. ad Tit. iii, 10]: “I consider the difference between schism and heresy to be that heresy holds false doctrine while schism severs a man from the Church.” Nevertheless, just as the loss of charity is the road to the loss of faith, according to 1 Tim. 1:6: “From which things,” i.e. charity and the like, “some going astray, are turned aside into vain babbling,” so too, schism is the road to heresy. Wherefore Jerome adds (In Ep. ad Tit. iii, 10) that “at the outset it is possible, in a certain respect, to find a difference between schism and heresy: yet there is no schism that does not devise some heresy for itself, that it may appear to have had a reason for separating from the Church.”

Obiezione 1: Sembra che lo scisma non sia un peccato particolare. Poiché “scisma”, come afferma Papa Pelagio I nell’Epistola ad Victor et Pancratem, “denota una divisione”. Ma ogni peccato causa una divisione, secondo Isaia 59: “I vostri peccati hanno creato distacco tra voi e il vostro Dio”. Pertanto lo scisma non è un peccato particolare.

Obiezione 2: Inoltre, un uomo è chiaramente considerato scismatico se disobbedisce alla Chiesa. Ma ogni peccato fa sì che un uomo disobbedisca ai comandamenti della Chiesa, poiché il peccato, secondo Ambrogio (De Paradiso viii), “è una disobbedienza ai comandamenti celesti”. Pertanto, ogni peccato rappresenta uno scisma.

Obiezione 3: Inoltre, l’eresia separa anche l’uomo dall’unità della fede. Pertanto, se il termine “scisma” indica una divisione, sembrerebbe non differire, in quanto peccato specifico, dal peccato dell’incredulità.

Al contrario, Agostino (Contra Faustus, xx, 3; Contra Cresconius, ii, 4) distingue tra scisma ed eresia: afferma infatti che “lo scismatico è colui che mantiene la stessa fede e pratica lo stesso rito degli altri, ma trova piacere nella semplice separazione dalla comunità; l’eresiario, invece, è colui che professa una fede diversa da quella della Chiesa Cattolica”. Pertanto, lo scisma non rappresenta un peccato generico.

Rispondo che, come afferma Isidoro (Etym. viii, 3), lo scisma prende il proprio nome dal fatto di rappresentare una “scissione delle menti”, e la scissione è opposta all’unità. Pertanto, il peccato dello scisma è un peccato che si oppone in modo diretto ed essenziale all’unità. Infatti, sia nell’ordine morale che in quello fisico, la specie non è costituita da ciò che è accidentale; nell’ordine morale, l’essenziale è ciò che viene inteso, mentre ciò che ne deriva incidentalmente può essere considerato come accidentale. Quindi, il peccato dello scisma è propriamente parlando un peccato specifico: lo scismatico, infatti, intende deliberatamente separarsi da quell’unità che è effetto dell’amore fraterno; l’amore fraterno, infatti, non solo unisce le persone tra loro attraverso il legame dell’amore spirituale, ma unisce anche tutta la Chiesa in unità di spirito. Pertanto, i cosiddetti scismatici sono coloro che si separano volontariamente e intenzionalmente dall’unità della Chiesa; questa è infatti l’unità principale, mentre l’unità particolare dei singoli individui all’interno della Chiesa è subordinata all’unità stessa della Chiesa, proprio come l’adattamento reciproco di ogni membro di un corpo naturale è subordinato all’unità del tutto. L’unità della Chiesa consiste in due elementi: la comunione reciproca dei suoi membri e la sottomissione di tutti i membri alla testa unica della Chiesa, come si legge in Colossesi 2:18-19: “Essendo gonfi di orgoglio a causa del proprio corpo, non riconoscono la testa dalla quale tutto il corpo, attraverso le membra e i legami, riceve nutrimento e cresce per la gloria di Dio”. Questa testa è Cristo stesso, e il suo vicario nella Chiesa è il Sommo Pontefice. Pertanto, gli scismatici sono coloro che rifiutano di sottomettersi al Sommo Pontefice e di partecipare alla comunione con quei membri della Chiesa che riconoscono la sua supremazia.

Risposta all’Obiezione 1: La separazione tra l’uomo e Dio che deriva dal peccato non è intenzionale da parte del peccatore; essa si verifica al di fuori della sua volontà, come conseguenza del suo rivolgersi in modo eccessivo verso un bene effimero e mutevole. Pertanto, non si tratta propriamente di scisma.

Risposta all’Obiezione 2: L’essenza dello scisma consiste nel disobbedire ribellemente ai comandamenti; uso il termine “ribellemente” perché lo scismatico disprezza ostinatamente i comandamenti della Chiesa e rifiuta di sottomettersi al suo giudizio. Tuttavia, non tutti i peccatori agiscono in questo modo; pertanto, non ogni peccato costituisce uno scisma.

Risposta all’Obiezione 3: Eresia e scisma si distinguono in base a quelle cose contro cui ciascuno di essi si oppone in modo essenziale e diretto. L’eresia si oppone essenzialmente alla fede, mentre lo scismo si oppone essenzialmente all’unità della carità ecclesiastica. Pertanto, proprio come la fede e la carità sono virtù diverse – anche se chi manca di fede manca necessariamente anche di carità – allo stesso modo lo scisma e l’eresia sono vizi diversi; tuttavia, chi è eretico è anche scismatico, ma non viceversa. È quanto afferma Girolamo nel suo commento all’Epistola ai Galati (In Ep. ad Tit. iii, 10): “Ritengo che la differenza tra scisma ed eresia risieda nel fatto che l’eresia sostiene dottrine false, mentre lo scismo separa una persona dalla Chiesa”. Tuttavia, proprio come la perdita della carità conduce alla perdita della fede (secondo 1 Timoteo 1:6), allo stesso modo lo scisma è il cammino verso l’eresia. Per questo motivo Girolamo aggiunge ancora (In Ep. ad Tit. iii, 10): “All’inizio può sembrare possibile individuare una differenza tra scismo ed eresia; tuttavia non esiste alcun scisma che non contenga in sé elementi eretici, al fine di giustificare la propria separazione dalla Chiesa”.

Objection 1: It would seem that schism is a graver sin than unbelief. For the graver sin meets with a graver punishment, according to Dt. 25:2: “According to the measure of the sin shall the measure also of the stripes be.” Now we find the sin of schism punished more severely than even the sin of unbelief or idolatry: for we read (Ex. 32:28) that some were slain by the swords of their fellow men on account of idolatry: whereas of the sin of schism we read (Num. 16:30): “If the Lord do a new thing, and the earth opening her mouth swallow them down, and all things that belong to them, and they go down alive into hell, you shall know that they have blasphemed the Lord God.” Moreover the ten tribes who were guilty of schism in revolting from the rule of David were most severely punished (4 Kings 17). Therefore the sin of schism is graver than the sin of unbelief.

Objection 2: Further, “The good of the multitude is greater and more godlike than the good of the individual,” as the Philosopher states (Ethic. i, 2). Now schism is opposed to the good of the multitude, namely, ecclesiastical unity, whereas unbelief is contrary to the particular good of one man, namely the faith of an individual. Therefore it seems that schism is a graver sin than unbelief.

Objection 3: Further, a greater good is opposed to a greater evil, according to the Philosopher (Ethic. viii, 10). Now schism is opposed to charity, which is a greater virtue than faith to which unbelief is opposed, as shown above (Q[10], A[2]; Q[23], A[6]). Therefore schism is a graver sin than unbelief.

On the contrary, That which results from an addition to something else surpasses that thing either in good or in evil. Now heresy results from something being added to schism, for it adds corrupt doctrine, as Jerome declares in the passage quoted above (A[1], ad 3). Therefore schism is a less grievous sin than unbelief.

I answer that, The gravity of a sin can be considered in two ways: first, according to the species of that sin, secondly, according to its circumstances. And since particular circumstances are infinite in number, so too they can be varied in an infinite number of ways: wherefore if one were to ask in general which of two sins is the graver, the question must be understood to refer to the gravity derived from the sin’s genus. Now the genus or species of a sin is taken from its object, as shown above (FS, Q[72], A[1]; FS, Q[73], A[3]). Wherefore the sin which is opposed to the greater good is, in respect of its genus, more grievous, for instance a sin committed against God is graver than a sin committed against one’s neighbor. Now it is evident that unbelief is a sin committed against God Himself, according as He is Himself the First Truth, on which faith is founded; whereas schism is opposed to ecclesiastical unity, which is a participated good, and a lesser good than God Himself. Wherefore it is manifest that the sin of unbelief is generically more grievous than the sin of schism, although it may happen that a particular schismatic sins more grievously than a particular unbeliever, either because his contempt is greater, or because his sin is a source of greater danger, or for some similar reason.

Reply to Objection 1: It had already been declared to that people by the law which they had received that there was one God, and that no other God was to be worshipped by them; and the same had been confirmed among them by many kinds of signs. Consequently there was no need for those who sinned against this faith by falling into idolatry, to be punished in an unwonted manner: it was enough that they should be punished in the usual way. On the other hand, it was not so well known among them that Moses was always to be their ruler, and so it behooved those who rebelled against his authority to be punished in a miraculous and unwonted manner. We may also reply by saying that the sin of schism was sometimes more severely punished in that people, because they were inclined to seditions and schisms. For it is written (1 Esdra 4:15): “This city since days gone by has rebelled against its kings: and seditions and wars were raised therein [*Vulg.: ‘This city is a rebellious city, and hurtful to the kings and provinces, and … wars were raised therein of old’].” Now sometimes a more severe punishment is inflicted for an habitual sin (as stated above, FS, Q[105], A[2], ad 9), because punishments are medicines intended to keep man away from sin: so that where there is greater proneness to sin, a more severe punishment ought to be inflicted. As regards the ten tribes, they were punished not only for the sin of schism, but also for that of idolatry as stated in the passage quoted.

Reply to Objection 2: Just as the good of the multitude is greater than the good of a unit in that multitude, so is it less than the extrinsic good to which that multitude is directed, even as the good of a rank in the army is less than the good of the commander-in-chief. In like manner the good of ecclesiastical unity, to which schism is opposed, is less than the good of Divine truth, to which unbelief is opposed.

Reply to Objection 3: Charity has two objects; one is its principal object and is the Divine goodness, the other is its secondary object and is our neighbor’s good. Now schism and other sins against our neighbor, are opposed to charity in respect of its secondary good, which is less than the object of faith, for this is God Himself; and so these sins are less grievous than unbelief. On the other hand, hatred of God, which is opposed to charity in respect of its principal object, is not less grievous than unbelief. Nevertheless of all sins committed by man against his neighbor, the sin of schism would seem to be the greatest, because it is opposed to the spiritual good of the multitude.

Obiezione 1: Sembra che la scissione rappresenti un peccato più grave dell’infedeltà. Infatti, il peccato più grave comporta una punizione più severa, come affermato in Deuteronomio 25:2: “Secondo la misura del peccato sarà anche la misura della punizione”. Ebbene, osserviamo che il peccato della scissione viene punito con maggiore rigore persino rispetto al peccato dell’infedeltà o dell’idolatria: leggiamo infatti nell’Esodo 32:28 che alcuni furono uccisi dalle armi dei loro stessi compagni a causa dell’idolatria; mentre riguardo al peccato della scissione, si legge nel Numeri 16:30: “Se il Signore compie un atto straordinario e la terra apre la bocca per inghiottirli insieme a tutto ciò che possiedono, e loro cadano vivi all’inferno, allora saprete che hanno blasfemato il Signore Dio”. Inoltre, le dieci tribù colpevoli di scissione, ribellatesi al dominio di Davide, furono punite con estrema severità (4 Re 17). Pertanto, il peccato della scissione è davvero più grave del peccato dell’infedeltà.

Obiezione 2: Inoltre, “Il bene della moltitudine è maggiore e più simile a quello divino di quanto non lo sia il bene dell’individuo”, come afferma il Filosofo (Etica, i, 2). Ora, la scissione è contraria al bene della moltitudine, ovvero all’unità ecclesiastica; viceversa, l’incredulità è contraria al bene particolare di un singolo individuo, ovvero alla sua fede. Pertanto, sembra che la scissione sia un peccato più grave dell’incredulità.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica viii, 10), un bene maggiore si contrappone a un male maggiore. Ora, la scissione si contrappone alla carità, che è una virtù più grande della fede; l’incredulità, invece, si contrappone alla fede, come dimostrato sopra (Q[10], A[2]; Q[23], A[6]). Pertanto, la scissione rappresenta un peccato più grave dell’incredulità.

Al contrario, ciò che deriva dall’aggiunta di qualcosa a un’altra cosa supera quella cosa, sia nel bene che nel male. L’eresia, infatti, nasce dall’aggiunta di dottrine corrotte al concetto di scisma; come dichiara Gerome nel passaggio citato sopra (A[1], ad 3), l’eresia aggiunge elementi distorti alla dottrina ortodossa. Pertanto, lo scisma rappresenta un peccato meno grave dell’incredulità.

Rispondo che la gravità di un peccato può essere considerata in due modi: innanzitutto, in base al genere di quel peccato; in secondo luogo, in base alle circostanze in cui viene commesso. Poiché le circostanze particolari sono infinite in numero, esse possono variare in un numero infinito di modi; pertanto, se si volesse chiedere quale dei due peccati sia più grave, la domanda andrebbe intesa nel senso della gravità derivante dal genere stesso del peccato. Ora, il genere o la specie di un peccato dipendono dall’oggetto su cui esso si rivolge, come è stato chiarito in precedenza (FS, Q[72], A[1]; FS, Q[73], A[3]). Pertanto, il peccato che si oppone al bene supremo è, in termini di genere, più grave; ad esempio, un peccato commesso contro Dio è più grave di uno commesso contro il proprio prossimo.
È evidente che l’infedeltà è un peccato commesso contro Dio stesso, poiché Egli è la Verità primaria su cui si fonda la fede; invece, lo scisma si oppone all’unità ecclesiastica, che rappresenta un bene inferiore a quello di Dio stesso. Pertanto, il peccato dell’infedeltà è genericamente più grave del peccato dello scisma, anche se può accadere che uno scismatico commetta un peccato più grave di un infedele, sia perché il suo disprezzo per Dio è maggiore, sia perché il suo peccato rappresenta una minaccia più grave, o per qualche altra ragione simile.

Risposta all’Obiezione 1: A quei popoli era già stato dichiarato dalla legge che avevano ricevuto l’esistenza di un solo Dio e che nessun altro Dio doveva essere adorato; inoltre, ciò era stato confermato tra di loro attraverso molteplici segni. Pertanto, non c’era bisogno che coloro che peccavano contro questa fede, cadendo nell’idolatria, fossero puniti in modo insolito: bastava che venissero puniti nel modo consueto. D’altra parte, non era così ben noto tra di loro che Mosè dovesse sempre essere il loro sovrano; quindi, coloro che si ribellavano alla sua autorità dovevano essere puniti in modo miracoloso e insolito. Si può anche osservare che il peccato della scissione veniva talvolta punito più severamente, poiché quelle persone erano incline a sedizioni e divisioni interne. Infatti, è scritto (1 Esdra 4:15): “Questa città, fin dai tempi antichi, si è ribellata ai suoi re; in essa sono sorte continue rivolte e guerre”. A volte, quindi, una punizione più severa viene inflitta per un peccato abituale, poiché le punizioni hanno lo scopo di impedire all’uomo di peccare; dove c’è una maggiore propensione al peccato, deve esserci anche una punizione più severa. Per quanto riguarda le dieci tribù, furono punitte non solo per il peccato della scissione, ma anche per quello dell’idolatria, come indicato nel passaggio citato.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come il bene della moltitudine è maggiore del bene di un singolo individuo che ne fa parte, così esso è inferiore al bene esterno verso cui quella moltitudine è diretta; allo stesso modo, il bene dell’unità ecclesiastica, contro cui si oppone la scissione, è inferiore al bene della verità divina, contro cui si oppone l’incredulità.

Risposta all’Obiezione 3: La carità ha due oggetti: uno è l’oggetto principale, ovvero la bontà divina; l’altro è l’oggetto secondario, ovvero il bene del nostro prossimo. Ora, lo scisma e altri peccati contro il nostro prossimo sono contrari alla carità in relazione al suo oggetto secondario, che è di minor importanza rispetto all’oggetto della fede – poiché quest’ultimo è Dio stesso; pertanto questi peccati sono meno gravi dell’infedeltà. D’altra parte, l’odio verso Dio, che è contrario alla carità in relazione al suo oggetto principale, non è meno grave dell’infedeltà. Tuttavia, tra tutti i peccati commessi dall’uomo contro il proprio prossimo, lo scisma sembra essere il più grave, poiché è contrario al bene spirituale della moltitudine.

Objection 1: It would seem that schismatics have some power. For Augustine says (Contra Donat. i, 1): “Just as those who come back to the Church after being baptized, are not baptized again, so those who return after being ordained, are not ordained again.” Now Order is a kind of power. Therefore schismatics have some power since they retain their Orders.

Objection 2: Further, Augustine says (De Unico Bapt. [*De Bap. contra Donat. vi, 5]): “One who is separated can confer a sacrament even as he can have it.” But the power of conferring a sacrament is a very great power. Therefore schismatics who are separated from the Church, have a spiritual power.

Objection 3: Further, Pope Urban II [*Council of Piacenza, cap. x; cf. Can. Ordinationes, ix, qu. 1] says: “We command that persons consecrated by bishops who were themselves consecrated according to the Catholic rite, but have separated themselves by schism from the Roman Church, should be received mercifully and that their Orders should be acknowledged, when they return to the unity of the Church, provided they be of commendable life and knowledge.” But this would not be so, unless spiritual power were retained by schismatics. Therefore schismatics have spiritual power.

On the contrary, Cyprian says in a letter (Ep. lii, quoted vii, qu. 1, can. Novatianus): “He who observes neither unity of spirit nor the concord of peace, and severs himself from the bonds of the Church, and from the fellowship of her priests, cannot have episcopal power or honor.”

I answer that, Spiritual power is twofold, the one sacramental, the other a power of jurisdiction. The sacramental power is one that is conferred by some kind of consecration. Now all the consecrations of the Church are immovable so long as the consecrated thing remains: as appears even in inanimate things, since an altar, once consecrated, is not consecrated again unless it has been broken up. Consequently such a power as this remains, as to its essence, in the man who has received it by consecration, as long as he lives, even if he fall into schism or heresy: and this is proved from the fact that if he come back to the Church, he is not consecrated anew. Since, however, the lower power ought not to exercise its act, except in so far as it is moved by the higher power, as may be seen also in the physical order, it follows that such persons lose the use of their power, so that it is not lawful for them to use it. Yet if they use it, this power has its effect in sacramental acts, because therein man acts only as God’s instrument, so that sacramental effects are not precluded on account of any fault whatever in the person who confers the sacrament. On the other hand, the power of jurisdiction is that which is conferred by a mere human appointment. Such a power as this does not adhere to the recipient immovably: so that it does not remain in heretics and schismatics; and consequently they neither absolve nor excommunicate, nor grant indulgence, nor do anything of the kind, and if they do, it is invalid. Accordingly when it is said that such like persons have no spiritual power, it is to be understood as referring either to the second power, or if it be referred to the first power, not as referring to the essence of the power, but to its lawful use. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che i scismatici possedano qualche forma di potere. Infatti, Agostino afferma (Contra Donat. I, 1): “Proprio come coloro che ritornano alla Chiesa dopo essere stati battezzati non vengono battezzati nuovamente, allo stesso modo coloro che ritornano dopo essere stati ordinati sacerdoti o vescovi non vengono nuovamente ordinati”. Ora, l’ordinazione rappresenta una sorta di potere. Pertanto, i scismatici possiedono qualche forma di potere, poiché mantengono le loro ordini sacri.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Unico Bapt., De Bap. contra Donat. VI, 5): “Chi è separato dalla Chiesa può conferire un sacramento, proprio come può riceverlo”. Ma il potere di conferire un sacramento è un potere molto grande. Pertanto, i scismatici che sono separati dalla Chiesa possiedono un tale potere spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, papa Urbano II afferma nel Concilio di Piacenza, cap. x; cfr. Canone delle Ordinationi, ix, q. 1: “Comandiamo che le persone consacrate da vescovi che a loro volta sono stati consacrati secondo il rito cattolico, ma si sono separate dalla Chiesa romana per scisma, siano accettate con misericordia e che i loro ordini siano riconosciuti quando ritornino all’unità della Chiesa, a condizione che conducano una vita lodevole e abbiano una solida cultura religiosa”. Tuttavia, ciò non sarebbe possibile se ai settari venisse negata la potenza spirituale. Pertanto, i settari possiedono effettivamente la potenza spirituale.

Al contrario, Cipriano afferma in una lettera (Ep. lii, citata in vii, qu. 1, can. Novatianus): “Colui che non osserva né l’unità dello spirito né la concordia della pace, e si separa dai legami della Chiesa e dalla comunione dei suoi sacerdoti, non può possedere potere o onore episcopale.”

Rispondo che il potere spirituale è di due tipi: uno sacramentale e l’altro giurisdizionale. Il potere sacramentale è quello conferito attraverso una qualche forma di consacrazione; tutte le consacrazioni della Chiesa, infatti, rimangono valide finché l’oggetto consacrato esiste, come si può vedere anche negli oggetti inanimati: un altare, una volta consacrato, non viene consacrato nuovamente a meno che non venga distrutto. Pertanto, tale potere rimane, nella sua essenza, nell’uomo che lo ha ricevuto attraverso la consacrazione, per tutta la durata della sua vita, anche se cade in scisma o eresia; ciò è dimostrato dal fatto che, se torna alla Chiesa, non viene nuovamente consacrato. Tuttavia, poiché il potere inferiore non dovrebbe essere esercitato se non guidato da quello superiore – come avviene anche nell’ordine naturale – ne consegue che tali persone perdono l’uso legittimo di tale potere; pertanto non è lecito che lo utilizzino. Se lo facessero, tale potere avrebbe effetto negli atti sacramentali, poiché in questi casi l’uomo agisce soltanto come strumento di Dio; quindi gli effetti sacramentali non vengono compromessi da eventuali errori della persona che conferisce il sacramento. Dall’altro canto, il potere giurisdizionale è quello conferito semplicemente attraverso un incarico umano; tale potere non rimane legittimamente attivo nelle persone eretiche o scismatiche; pertanto esse non possono assolvere, escomunicare, concedere indulgenze o compiere atti del genere; se lo facessero, tali atti sarebbero invalidi. Quindi, quando si afferma che tali persone non possiedono potere spirituale, ciò si riferisce o al secondo tipo di potere, oppure, nel caso si riferisca al primo tipo, non alla sua essenza, ma al suo uso legittimo. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that schismatics are not rightly punished with excommunication. For excommunication deprives a man chiefly of a share in the sacraments. But Augustine says (Contra Donat. vi, 5) that “Baptism can be received from a schismatic.” Therefore it seems that excommunication is not a fitting punishment for schismatics.

Objection 2: Further, it is the duty of Christ’s faithful to lead back those who have gone astray, wherefore it is written against certain persons (Ezech. 34:4): “That which was driven away you have not brought again, neither have you sought that which was lost.” Now schismatics are more easily brought back by such as may hold communion with them. Therefore it seems that they ought not to be excommunicated.

Objection 3: Further, a double punishment is not inflicted for one and the same sin, according to Nahum 1:9: “God will not judge the same twice” [*Septuagint version]. Now some receive a temporal punishment for the sin of schism, according to Q[23], A[5], where it is stated: “Both divine and earthly laws have laid down that those who are severed from the unity of the Church, and disturb her peace, must be punished by the secular power.” Therefore they ought not to be punished with excommunication.

On the contrary, It is written (Num. 16:26): “Depart from the tents of these wicked men,” those, to wit, who had caused the schism, “and touch nothing of theirs, lest you be involved in their sins.”

I answer that, According to Wis. 11:11, “By what things a man sinneth, by the same also he should be punished” [Vulg.: ‘he is tormented’]. Now a schismatic, as shown above (A[1]), commits a twofold sin: first by separating himself from communion with the members of the Church, and in this respect the fitting punishment for schismatics is that they be excommunicated. Secondly, they refuse submission to the head of the Church, wherefore, since they are unwilling to be controlled by the Church’s spiritual power, it is just that they should be compelled by the secular power.

Reply to Objection 1: It is not lawful to receive Baptism from a schismatic, save in a case of necessity, since it is better for a man to quit this life, marked with the sign of Christ, no matter from whom he may receive it, whether from a Jew or a pagan, than deprived of that mark, which is bestowed in Baptism.

Reply to Objection 2: Excommunication does not forbid the intercourse whereby a person by salutary admonitions leads back to the unity of the Church those who are separated from her. Indeed this very separation brings them back somewhat, because through confusion at their separation, they are sometimes led to do penance

Reply to Objection 3: The punishments of the present life are medicinal, and therefore when one punishment does not suffice to compel a man, another is added: just as physicians employ several body medicines when one has no effect. In like manner the Church, when excommunication does not sufficiently restrain certain men, employs the compulsion of the secular arm. If, however, one punishment suffices, another should not be employed.

Obiezione 1: Sembra che gli scismatici non vengano puniti correttamente con l’escomunica. Infatti, l’escomunica priva una persona principalmente della possibilità di partecipare ai sacramenti. Ma Agostino afferma (Contra Donat. vi, 5) che “il Battesimo può essere ricevuto da uno scismatico”. Pertanto, sembra che l’escomunica non sia una punizione adeguata per gli scismatici.

Obiezione 2: Inoltre, è dovere dei fedeli di Cristo ricondurre alla retta via coloro che si sono allontanati dalla verità; per questo motivo si legge riguardo a certe persone (Ezechiele 34:4): “Quello che era stato scacciato, non l’avete riportato indietro, né avete cercato ciò che era andato perduto”. Ora, coloro che sono in scisma possono essere più facilmente ricondotti alla retta via da persone che possono comunicare con loro. Pertanto, sembra che non dovrebbero essere scomunicati.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Nahum 1:9 (“Dio non giudicherà due volte lo stesso peccato” – versione Settanta), non si infligge una doppia punizione per lo stesso reato. Alcuni, infatti, subiscono una punizione temporale per il peccato di scisma, come indicato in Q[23], A[5]: “Sia le leggi divine che quelle terrene stabiliscono che coloro che si separano dall’unità della Chiesa e disturbano la sua pace debbano essere puniti dal potere secolare”. Pertanto, non dovrebbero essere puniti con l’escomunica.

Al contrario, è scritto (Numeri 16:26): “Allontanatevi dalle tende di questi uomini malvagi”, cioè di coloro che avevano causato la scissione, “e non toccate nulla di ciò che appartiene a loro, affinché non siate coinvolti nei loro peccati”.

Rispondo che, secondo la Sapienza 11:11, “Con quelle stesse cose con cui un uomo pecca, con esse stesso dovrebbe essere punito”. Ora, uno scismatico, come dimostrato sopra (A[1]), commette un doppio peccato: innanzitutto separandosi dalla comunione con i membri della Chiesa; in questo senso, la punizione adeguata per gli scismatici è l’escomunica. In secondo luogo, rifiutano di sottomettersi al capo della Chiesa; pertanto, poiché non sono disposti ad essere guidati dal potere spirituale della Chiesa, è giusto che vengano costretti dal potere secolare.

Risposta all’Obiezione 1: Non è lecito ricevere il Battesimo da un scismatico, salvo in caso di necessità; infatti, per un uomo è meglio lasciare questa vita segnata dal simbolo di Cristo, indipendentemente da chi lo conferisca – sia che si tratti di un ebreo o di un pagano – piuttosto che rimanere privo di quel segno che il Battesimo dona.

Risposta all’Obiezione 2: L’escomunione non vieta quel tipo di rapporto attraverso il quale una persona, con ammonimenti utili, può ricondurre alla unità della Chiesa coloro che ne sono separati. Anzi, proprio questa separazione, in un certo senso, li riavvicina alla Chiesa, poiché, a causa della confusione derivante dalla loro separazione, talvolta vengono spinti a compiere penitenze.

Risposta all’Obiezione 3: Le punizioni della vita presente hanno un carattere terapeutico; pertanto, quando una punizione non è sufficiente per costringere qualcuno, ne viene aggiunta un’altra: proprio come i medici utilizzano diversi rimedi quando uno solo non produce l’effetto desiderato. Allo stesso modo, la Chiesa, quando l’escomunica non riesce a contenere certe persone, ricorre alla coercizione dello Stato secolare. Tuttavia, se una sola punizione è sufficiente, non dovrebbe essere ne utilizzata un’altra.

We must now consider war, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether some kind of war is lawful? (2) Whether it is lawful for clerics to fight? (3) Whether it is lawful for belligerents to lay ambushes? (4) Whether it is lawful to fight on holy days?

Dobbiamo ora considerare la guerra, sotto questa categoria di argomenti ne esistono quattro da indagare:
(1) Se qualche tipo di guerra sia legittimo;
(2) Se sia lecito che i chierici combattano;
(3) Se sia permesso ai belligerenti tendere imboscate;
(4) Se sia consentito combattere nei giorni sacri.

Objection 1: It would seem that it is always sinful to wage war. Because punishment is not inflicted except for sin. Now those who wage war are threatened by Our Lord with punishment, according to Mat. 26:52: “All that take the sword shall perish with the sword.” Therefore all wars are unlawful.

Objection 2: Further, whatever is contrary to a Divine precept is a sin. But war is contrary to a Divine precept, for it is written (Mat. 5:39): “But I say to you not to resist evil”; and (Rom. 12:19): “Not revenging yourselves, my dearly beloved, but give place unto wrath.” Therefore war is always sinful.

Objection 3: Further, nothing, except sin, is contrary to an act of virtue. But war is contrary to peace. Therefore war is always a sin.

Objection 4: Further, the exercise of a lawful thing is itself lawful, as is evident in scientific exercises. But warlike exercises which take place in tournaments are forbidden by the Church, since those who are slain in these trials are deprived of ecclesiastical burial. Therefore it seems that war is a sin in itself.

On the contrary, Augustine says in a sermon on the son of the centurion [*Ep. ad Marcel. cxxxviii]: “If the Christian Religion forbade war altogether, those who sought salutary advice in the Gospel would rather have been counselled to cast aside their arms, and to give up soldiering altogether.

On the contrary, they were told: ‘Do violence to no man … and be content with your pay’ [*Lk. 3:14]. If he commanded them to be content with their pay, he did not forbid soldiering.”

I answer that, In order for a war to be just, three things are necessary. First, the authority of the sovereign by whose command the war is to be waged. For it is not the business of a private individual to declare war, because he can seek for redress of his rights from the tribunal of his superior. Moreover it is not the business of a private individual to summon together the people, which has to be done in wartime. And as the care of the common weal is committed to those who are in authority, it is their business to watch over the common weal of the city, kingdom or province subject to them. And just as it is lawful for them to have recourse to the sword in defending that common weal against internal disturbances, when they punish evil-doers, according to the words of the Apostle (Rom. 13:4): “He beareth not the sword in vain: for he is God’s minister, an avenger to execute wrath upon him that doth evil”; so too, it is their business to have recourse to the sword of war in defending the common weal against external enemies. Hence it is said to those who are in authority (Ps. 81:4): “Rescue the poor: and deliver the needy out of the hand of the sinner”; and for this reason Augustine says (Contra Faust. xxii, 75): “The natural order conducive to peace among mortals demands that the power to declare and counsel war should be in the hands of those who hold the supreme authority.” Secondly, a just cause is required, namely that those who are attacked, should be attacked because they deserve it on account of some fault. Wherefore Augustine says (QQ. in Hept., qu. x, super Jos.): “A just war is wont to be described as one that avenges wrongs, when a nation or state has to be punished, for refusing to make amends for the wrongs inflicted by its subjects, or to restore what it has seized unjustly.” Thirdly, it is necessary that the belligerents should have a rightful intention, so that they intend the advancement of good, or the avoidance of evil. Hence Augustine says (De Verb. Dom. [*The words quoted are to be found not in St. Augustine’s works, but Can. Apud. Caus. xxiii, qu. 1]): “True religion looks upon as peaceful those wars that are waged not for motives of aggrandizement, or cruelty, but with the object of securing peace, of punishing evil-doers, and of uplifting the good.” For it may happen that the war is declared by the legitimate authority, and for a just cause, and yet be rendered unlawful through a wicked intention. Hence Augustine says (Contra Faust. xxii, 74): “The passion for inflicting harm, the cruel thirst for vengeance, an unpacific and relentless spirit, the fever of revolt, the lust of power, and such like things, all these are rightly condemned in war.”

Reply to Objection 1: As Augustine says (Contra Faust. xxii, 70): “To take the sword is to arm oneself in order to take the life of anyone, without the command or permission of superior or lawful authority.” On the other hand, to have recourse to the sword (as a private person) by the authority of the sovereign or judge, or (as a public person) through zeal for justice, and by the authority, so to speak, of God, is not to “take the sword,” but to use it as commissioned by another, wherefore it does not deserve punishment. And yet even those who make sinful use of the sword are not always slain with the sword, yet they always perish with their own sword, because, unless they repent, they are punished eternally for their sinful use of the sword.

Reply to Objection 2: Such like precepts, as Augustine observes (De Serm. Dom. in Monte i, 19), should always be borne in readiness of mind, so that we be ready to obey them, and, if necessary, to refrain from resistance or self-defense. Nevertheless it is necessary sometimes for a man to act otherwise for the common good, or for the good of those with whom he is fighting. Hence Augustine says (Ep. ad Marcellin. cxxxviii): “Those whom we have to punish with a kindly severity, it is necessary to handle in many ways against their will. For when we are stripping a man of the lawlessness of sin, it is good for him to be vanquished, since nothing is more hopeless than the happiness of sinners, whence arises a guilty impunity, and an evil will, like an internal enemy.”

Reply to Objection 3: Those who wage war justly aim at peace, and so they are not opposed to peace, except to the evil peace, which Our Lord “came not to send upon earth” (Mat. 10:34). Hence Augustine says (Ep. ad Bonif. clxxxix): “We do not seek peace in order to be at war, but we go to war that we may have peace. Be peaceful, therefore, in warring, so that you may vanquish those whom you war against, and bring them to the prosperity of peace.”

Reply to Objection 4: Manly exercises in warlike feats of arms are not all forbidden, but those which are inordinate and perilous, and end in slaying or plundering. In olden times warlike exercises presented no such danger, and hence they were called “exercises of arms” or “bloodless wars,” as Jerome states in an epistle [*Reference incorrect: cf. Veget., De Re Milit. i].

Obiezione 1: Sembra che dichiarare guerra sia sempre peccaminoso. Poiché la punizione viene inferta soltanto per i peccati, e coloro che dichiarano guerra vengono minacciati dal Signore con la punizione, secondo Matteo 26:52: “Chi prende la spada perireà con la spada”. Pertanto, tutte le guerre sono illegali.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è contrario a un precetto divino è peccato. Ma la guerra è contraria a un precetto divino, poiché è scritto (Matteo 5:39): “Ma io vi dico di non resistere al male”; e (Romani 12:19): “Amati, non vendicatevi, ma lasciate che sia il Signore a vendicarvi”. Pertanto, la guerra è sempre peccaminosa.

Obiezione 3: Inoltre, nulla, se non il peccato, è contrario ad un atto di virtù. Ma la guerra è contraria alla pace. Pertanto, la guerra è sempre un peccato.

Obiezione 4: Inoltre, l’esercizio di una cosa legittima è esso stesso legittimo, come è evidente negli esercizi scientifici. Tuttavia, gli esercizi bellicosi che si svolgono nei tornei sono proibiti dalla Chiesa, poiché coloro che vengono uccisi in tali prove vengono privati della sepoltura ecclesiastica. Pertanto, sembra che la guerra sia di per sé un peccato.

Al contrario, Agostino afferma in un sermone sul figlio del centurione (Epistola ad Marcello, cxxxviii): “Se la Religione Cristiana proibisse completamente la guerra, coloro che cercavano consigli utili nel Vangelo sarebbero stati sicuramente incoraggiati a gettare via le armi e ad abbandonare del tutto la vita militare”.

Al contrario, loro veniva detto: “Non compiere violenza contro nessuno, e accontentatevi della vostra paga” (Luca 3:14). Se egli li ordinava di accontentarsi della loro paga, non vietava certo loro di prestare servizio militare.

Rispondo che, affinché una guerra sia giusta, sono necessarie tre condizioni. Prima di tutto, l’autorità del sovrano per il cui ordine la guerra deve essere intrapresa. Infatti, non spetta a un individuo privato dichiarare guerra, poiché può ricorrere al tribunale del proprio superiore per far valere i propri diritti. Inoltre, non spetta a un individuo privato radunare il popolo, compito che deve essere svolto in tempo di guerra. Poiché la cura del bene comune è affidata a coloro che detengono l’autorità, è loro dovere proteggere il benessere della città, del regno o della provincia soggetta al loro controllo. Proprio come è legittimo per loro ricorrere alla spada per difendere quel bene comune contro i disturbi interni, quando puniscono i malviventi – secondo le parole dell’Apostolo (Romani 13:4) – “Poiché egli non porta la spada invano; è infatti ministro di Dio, vendicatore che esegue la sua ira contro chi compie il male” – allo stesso modo è loro dovere ricorrere alla spada in guerra per difendere il bene comune contro i nemici esterni. Per questo motivo si dice a coloro che detengono l’autorità (Salmo 81:4): “Salvate i poveri e liberate i bisognosi dalle mani dei malvagi”; ed è per questa ragione che Agostino afferma (Contra Faustus, xxii, 75): “L’ordine naturale, favorevole alla pace tra gli uomini, richiede che il potere di dichiarare e condurre guerre sia nelle mani di coloro che detengono l’autorità suprema”. In secondo luogo, è necessaria una causa giusta: coloro che vengono attaccati devono essere colpiti perché lo meritano a causa di qualche colpa. Agostino dice infatti (QQ. in Hept., qu. x, super Josuæ): “Si definisce guerra giusta quella che vendica ingiustizie, quando una nazione o uno stato deve essere punito per aver rifiutato di rimediare agli errori commessi dai suoi sudditi o di restituire ciò che ha preso in modo ingiusto”. In terzo luogo, è necessario che le parti belligeranti abbiano un’intenzione legittima: devono mirare al promuovere il bene o all’evitare il male. Agostino afferma (De Verbo Domini): “La vera religione considera pacifiche quelle guerre che non vengono condotte per motivi di espansione o crudeltà, ma allo scopo di garantire la pace, punire i malviventi e promuovere il bene”. Può infatti accadere che una guerra sia dichiarata dall’autorità legittima e per una causa giusta, ma diventi illegittima a causa di un’intenzione malvagia. Agostino aggiunge (Contra Faustus, xxii, 74): “La passione per infliggere danno, la sete crudele di vendetta, uno spirito irrequieto e spietato, la brama di potere: tutte queste cose vanno giustamente condannate in tempo di guerra”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (Contra Faustus, xxii, 70): “Prendere la spada significa armarsi al fine di togliere la vita a qualcuno, senza l’ordine o il permesso di un’autorità superiore o legittima.” D’altra parte, ricorrere alla spada (in qualità di privato) su autorizzazione del sovrano o del giudice, oppure (in qualità di pubblico funzionario) per motivi di giustizia e sotto l’autorità, per così dire, di Dio, non equivale a “prendere la spada”, ma a usarla su incarico di un altro; pertanto tale comportamento non merita punizione. Eppure anche coloro che utilizzano la spada in modo peccaminoso non vengono sempre uccisi con essa; tuttavia periscono sempre a causa della stessa spada, poiché, se non si pentono, vengono puniti eternamente per il loro uso peccaminoso della spada.

Risposta all’Obiezione 2: Precepti del genere, come osserva Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 19), devono sempre essere tenuti a mente, affinché siamo pronti ad obbedirli e, se necessario, a rinunciare alla resistenza o alla difesa personale. Tuttavia, a volte è necessario che una persona agisca in modo diverso per il bene comune o per il bene di coloro contro cui combatte. Per questo motivo Agostino dice (Epistola ad Marcellino cxxxviii): “Coloro che dobbiamo punire con una severità gentile, è necessario trattarli in molti modi contro la loro volontà. Poiché quando priviamo qualcuno della malvagità del peccato, è positivo che venga sconfitto; infatti nulla è più disperato della felicità dei peccatori, dalla quale derivano l’impunità del male e una volontà malvagia, simile a un nemico interno”.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che conducono la guerra giustamente mirano alla pace; pertanto non sono contrari alla pace, se non contro quella “cattiva pace” di cui il nostro Signore ha detto: “Non sono venuto sulla terra per portare la pace, ma la spada” (Matteo 10:34). Per questo Agostino afferma nell’Epistola ad Bonifacio clxxxix: “Non cerchiamo la pace per poter fare guerra, ma entriamo in guerra affinché possiamo ottenere la pace. Siate dunque pacifici anche nel combattere, affinché possiate sconfiggere coloro contro cui combattete e condurli verso la prosperità della pace”.

Risposta all’Obiezione 4: Gli esercizi marziali legati a imprese belliche non sono tutti proibiti, ma soltanto quelli eccessivi e pericolosi che portano al massacro o al saccheggio. Nell’antichità, tali esercizi non presentavano simili pericoli; per questo venivano definiti “esercizi con le armi” o “guerre senza spargimento di sangue”, come afferma Gerolamo in una sua epistola [*Riferimento errato: si veda Veget., De Re Milit. i].

Objection 1: It would seem lawful for clerics and bishops to fight. For, as stated above (A[1]), wars are lawful and just in so far as they protect the poor and the entire common weal from suffering at the hands of the foe. Now this seems to be above all the duty of prelates, for Gregory says (Hom. in Ev. xiv): “The wolf comes upon the sheep, when any unjust and rapacious man oppresses those who are faithful and humble. But he who was thought to be the shepherd, and was not, leaveth the sheep, end flieth, for he fears lest the wolf hurt him, and dares not stand up against his injustice.” Therefore it is lawful for prelates and clerics to fight.

Objection 2: Further, Pope Leo IV writes (xxiii, qu. 8, can. Igitur): “As untoward tidings had frequently come from the Saracen side, some said that the Saracens would come to the port of Rome secretly and covertly; for which reason we commanded our people to gather together, and ordered them to go down to the seashore.” Therefore it is lawful for bishops to fight.

Objection 3: Further, apparently, it comes to the same whether a man does a thing himself, or consents to its being done by another, according to Rom. 1:32: “They who do such things, are worthy of death, and not only they that do them, but they also that consent to them that do them.” Now those, above all, seem to consent to a thing, who induce others to do it. But it is lawful for bishops and clerics to induce others to fight: for it is written (xxiii, qu. 8, can. Hortatu) that Charles went to war with the Lombards at the instance and entreaty of Adrian, bishop of Rome. Therefore they also are allowed to fight.

Objection 4: Further, whatever is right and meritorious in itself, is lawful for prelates and clerics. Now it is sometimes right and meritorious to make war, for it is written (xxiii, qu. 8, can. Omni timore) that if “a man die for the true faith, or to save his country, or in defense of Christians, God will give him a heavenly reward.” Therefore it is lawful for bishops and clerics to fight.

On the contrary, It was said to Peter as representing bishops and clerics (Mat. 16:52): “Put up again thy sword into the scabbard [Vulg.: ‘its place’] [*“Scabbard” is the reading in Jn. 18:11].” Therefore it is not lawful for them to fight.

I answer that, Several things are requisite for the good of a human society: and a number of things are done better and quicker by a number of persons than by one, as the Philosopher observes (Polit. i, 1), while certain occupations are so inconsistent with one another, that they cannot be fittingly exercised at the same time; wherefore those who are deputed to important duties are forbidden to occupy themselves with things of small importance. Thus according to human laws, soldiers who are deputed to warlike pursuits are forbidden to engage in commerce [*Cod. xii, 35, De Re Milit.]. Now warlike pursuits are altogether incompatible with the duties of a bishop and a cleric, for two reasons. The first reason is a general one, because, to wit, warlike pursuits are full of unrest, so that they hinder the mind very much from the contemplation of Divine things, the praise of God, and prayers for the people, which belong to the duties of a cleric. Wherefore just as commercial enterprises are forbidden to clerics, because they unsettle the mind too much, so too are warlike pursuits, according to 2 Tim. 2:4: “No man being a soldier to God, entangleth himself with secular business.” The second reason is a special one, because, to wit, all the clerical Orders are directed to the ministry of the altar, on which the Passion of Christ is represented sacramentally, according to 1 Cor. 11:26: “As often as you shall eat this bread, and drink the chalice, you shall show the death of the Lord, until He come.” Wherefore it is unbecoming for them to slay or shed blood, and it is more fitting that they should be ready to shed their own blood for Christ, so as to imitate in deed what they portray in their ministry. For this reason it has been decreed that those who shed blood, even without sin, become irregular. Now no man who has a certain duty to perform, can lawfully do that which renders him unfit for that duty. Wherefore it is altogether unlawful for clerics to fight, because war is directed to the shedding of blood.

Reply to Objection 1: Prelates ought to withstand not only the wolf who brings spiritual death upon the flock, but also the pillager and the oppressor who work bodily harm; not, however, by having recourse themselves to material arms, but by means of spiritual weapons, according to the saying of the Apostle (2 Cor. 10:4): “The weapons of our warfare are not carnal, but mighty through God.” Such are salutary warnings, devout prayers, and, for those who are obstinate, the sentence of excommunication.

Reply to Objection 2: Prelates and clerics may, by the authority of their superiors, take part in wars, not indeed by taking up arms themselves, but by affording spiritual help to those who fight justly, by exhorting and absolving them, and by other like spiritual helps. Thus in the Old Testament (Joshua 6:4) the priests were commanded to sound the sacred trumpets in the battle. It was for this purpose that bishops or clerics were first allowed to go to the front: and it is an abuse of this permission, if any of them take up arms themselves.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[23], A[4], ad 2) every power, art or virtue that regards the end, has to dispose that which is directed to the end. Now, among the faithful, carnal wars should be considered as having for their end the Divine spiritual good to which clerics are deputed. Wherefore it is the duty of clerics to dispose and counsel other men to engage in just wars. For they are forbidden to take up arms, not as though it were a sin, but because such an occupation is unbecoming their personality.

Reply to Objection 4: Although it is meritorious to wage a just war, nevertheless it is rendered unlawful for clerics, by reason of their being deputed to works more meritorious still. Thus the marriage act may be meritorious; and yet it becomes reprehensible in those who have vowed virginity, because they are bound to a yet greater good.

Obiezione 1: Sembra legittimo che chierici e vescovi combattano. Infatti, come detto sopra (A[1]), le guerre sono legittime e giuste nella misura in cui proteggono i poveri e il bene comune dal dolore causato dal nemico. Ora, questa sembra essere proprio la principale responsabilità dei prelati, poiché Gregorio afferma (Hom. in Ev. xiv): “Il lupo assale le pecore quando un uomo ingiusto e rapace opprime coloro che sono fedeli e umili. Ma colui che era considerato il pastore, ma in realtà non lo era, abbandona le pecore e fugge, poiché teme di essere ferito dal lupo e non osa opporsi alla sua ingiustizia.” Pertanto, è legittimo che prelati e chierici combattano.

Obiezione 2: Inoltre, Papa Leone IV scrive (xxiii, qu. 8, can. Igitur): “Poiché spesso arrivavano notizie sgradevoli da parte dei Saraceni, alcuni sostenevano che questi sarebbero venuti segretamente al porto di Roma; per questo motivo ordinammo al nostro popolo di radunarsi e di recarsi sulla riva del mare.” Pertanto, è legittimo che i vescovi combattano.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che non faccia alcuna differenza se una persona compie un’azione da sola o consente che sia compiuta da altri, secondo quanto affermato in Romani 1:32: “Coloro che compiono tali azioni sono degni di morte; e non solo loro, ma anche coloro che le consentono”. Sembra proprio che coloro che inducono gli altri a compiere un’azione la stiano consentendo. Tuttavia, è legittimo che vescovi e chierici inducano gli altri a combattere: infatti è scritto (xxiii, qu. 8, can. Hortatu) che Carlo entrò in guerra contro i Longobardi su esortazione di Adriano, vescovo di Roma. Pertanto anche a loro è permesso combattere.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che è giusto e meritevole di per sé stesso è legittimo anche per vescovi e chierici. A volte, infatti, fare la guerra è giusto e meritevole; è scritto, infatti, (xxiii, qu. 8, can. Omni timore) che “se un uomo muore per la vera fede, per salvare il proprio paese o per difendere i cristiani, Dio gli darà una ricompensa celestiale”. Pertanto, è legittimo che vescovi e chierici combattano.

Al contrario, a Pietro fu detto, in quanto rappresentante dei vescovi e dei chierici (Matteo 16:52): “Rimetti la tua spada nel fodero”. Pertanto non è lecito che combattano.

Rispondo che per il bene di una società umana sono necessarie diverse cose; inoltre, molte attività vengono svolte meglio e più rapidamente da più persone piuttosto che da una sola, come osserva il Filosofo (Politica, I, 1). Alcuni mestieri, inoltre, sono così incompatibili tra loro che non possono essere esercitati contemporaneamente; per questo motivo coloro a cui vengono affidate mansioni importanti sono vietati di occuparsi di questioni di minor rilievo. Secondo le leggi umane, ad esempio, ai soldati incaricati di compiti bellicosi è proibito dedicarsi al commercio (Codice XII, 35, De Re Milit.). Le attività belliche sono del tutto incompatibili con i doveri di un vescovo e di un clero, per due motivi. Il primo motivo è generale: le attività belliche sono caratterizzate da grande instabilità e pertanto ostacolano notevolmente la riflessione sulle cose divine, la lode di Dio e le preghiere per il popolo, che rientrano tra i doveri di un clero. Proprio come alle attività commerciali è vietato ai chierici partecipare, poiché queste ultime turbano troppo la loro mente, allo stesso modo le attività belliche sono incompatibili con i loro compiti, secondo 2 Timoteo 2:4: “Nessuno che sia soldato di Dio si impegni in affari secolari”. Il secondo motivo è specifico: tutti gli ordini clericali sono finalizzati al servizio dell’altare, su cui la Passione di Cristo viene rappresentata sacramentalmente, secondo 1 Corinzi 11:26: “Ogni volta che mangiate questo pane e bevete questo calice, rievocate la morte del Signore, fino al suo ritorno”. Pertanto non è appropriato che i chierici uccidano o versino sangue; è molto più degno che siano pronti a sacrificare la propria vita per Cristo, così da imitare con i fatti ciò che rappresentano nel loro ministero. Per questo motivo è stato decretato che coloro che versano sangue, anche senza peccato, diventino irregolari. Ora, nessuno che abbia un certo dovere da compiere può legalmente fare qualcosa che lo renda inadatto a quel dovere; pertanto è assolutamente illegale che i chierici combattano, poiché la guerra comporta necessariamente il versamento di sangue.

Risposta all’Obiezione 1: I prelati dovrebbero resistere non solo al “lupo” che porta la morte spirituale al gregge, ma anche ai predoni e agli oppressori che causano danno fisico; tuttavia, non ricorrendo a armi materiali, bensì ad armi spirituali, secondo le parole dell’Apostolo (2 Corinzi 10:4): “Le armi della nostra lotta non sono carnali, ma potenti per mezzo di Dio”. Tali sono gli avvertimenti utili, le preghiere devote e, per coloro che sono ostinati, la sentenza di scomunica.

Risposta all’Obiezione 2: I prelati e i chierici possono, per autorità dei loro superiori, partecipare alle guerre, non certo impugnando personalmente le armi, ma fornendo aiuto spirituale a coloro che combattono giustamente, esortandoli e assolvendoli, nonché offrendo altri aiuti di natura spirituale. Così, nell’Antico Testamento (Giosuè 6:4), ai sacerdoti fu ordinato di suonare le trombe sacre in battaglia. Fu proprio per questo scopo che i vescovi e i chierici furono inizialmente autorizzati a recarsi al fronte; rappresenta invece un abuso di tale permesso il fatto che alcuni di loro impugnino personalmente le armi.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[23], A[4], ad 2), ogni potere, arte o virtù che mira a un fine specifico deve disporre di ciò che è diretto verso tale fine. Ora, tra i fedeli, le guerre carnali devono essere considerate come aventi per scopo il bene spirituale divino, per la cui realizzazione i chierici sono incaricati. Pertanto, spetta ai chierici disporre e consigliare gli altri ad intraprendere guerre giuste. Poiché a loro è vietato impugnare le armi, non perché ciò costituisca un peccato, ma perché tale attività non è conforme alla loro natura e al loro ruolo.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene sia meritevole condurre una guerra giusta, essa diventa illegale per i chierici, poiché questi sono incaricati di compiere opere ancora più meritevoli. Pertanto, l’atto coniugale può essere considerato meritevole; tuttavia, diventa riprovevole per coloro che hanno giurato di rimanere vergini, poiché sono legati a un bene ancora più grande.

Objection 1: It would seem that it is unlawful to lay ambushes in war. For it is written (Dt. 16:20): “Thou shalt follow justly after that which is just.” But ambushes, since they are a kind of deception, seem to pertain to injustice. Therefore it is unlawful to lay ambushes even in a just war.

Objection 2: Further, ambushes and deception seem to be opposed to faithfulness even as lies are. But since we are bound to keep faith with all men, it is wrong to lie to anyone, as Augustine states (Contra Mend. xv). Therefore, as one is bound to keep faith with one’s enemy, as Augustine states (Ep. ad Bonif. clxxxix), it seems that it is unlawful to lay ambushes for one’s enemies.

Objection 3: Further, it is written (Mat. 7:12): “Whatsoever you would that men should do to you, do you also to them”: and we ought to observe this in all our dealings with our neighbor. Now our enemy is our neighbor. Therefore, since no man wishes ambushes or deceptions to be prepared for himself, it seems that no one ought to carry on war by laying ambushes.

On the contrary, Augustine says (QQ. in Hept. qu. x super Jos): “Provided the war be just, it is no concern of justice whether it be carried on openly or by ambushes”: and he proves this by the authority of the Lord, Who commanded Joshua to lay ambushes for the city of Hai (Joshua 8:2).

I answer that, The object of laying ambushes is in order to deceive the enemy. Now a man may be deceived by another’s word or deed in two ways. First, through being told something false, or through the breaking of a promise, and this is always unlawful. No one ought to deceive the enemy in this way, for there are certain “rights of war and covenants, which ought to be observed even among enemies,” as Ambrose states (De Officiis i). Secondly, a man may be deceived by what we say or do, because we do not declare our purpose or meaning to him. Now we are not always bound to do this, since even in the Sacred Doctrine many things have to be concealed, especially from unbelievers, lest they deride it, according to Mat. 7:6: “Give not that which is holy, to dogs.” Wherefore much more ought the plan of campaign to be hidden from the enemy. For this reason among other things that a soldier has to learn is the art of concealing his purpose lest it come to the enemy’s knowledge, as stated in the Book on Strategy [*Stratagematum i, 1] by Frontinus. Such like concealment is what is meant by an ambush which may be lawfully employed in a just war. Nor can these ambushes be properly called deceptions, nor are they contrary to justice or to a well-ordered will. For a man would have an inordinate will if he were unwilling that others should hide anything from him This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che tendere agguati in guerra sia illegale. Infatti è scritto (Deuteronomio 16:20): “Dovrai comportarti con giustizia, seguendo ciò che è giusto”. Ma gli agguati, essendo una forma di inganno, sembrano rientrare nell’ambito dell’ingiustizia. Pertanto, tendere agguati è illegale anche in una guerra giusta.

Obiezione 2: Inoltre, le imboscate e l’inganno sembrano essere contrari alla fedeltà, proprio come le menzogne lo sono. Ma poiché siamo obbligati a mantenere la fiducia con tutti gli uomini, è sbagliato mentire a chiunque, come afferma Agostino (Contra Mendacium, XV). Pertanto, poiché siamo tenuti a rispettare la fiducia anche nei confronti dei nostri nemici, come dichiara Agostino nell’Epistola ad Bonifacio clxxxix, sembra illegale tendere imboscate ai propri avversari.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 7:12): “Quello che volete che gli uomini vi facciano, fatelo anche voi a loro”; e dovremmo osservare questo principio in tutte le nostre relazioni con il prossimo. Ora, il nostro nemico è anch’egli un nostro prossimo. Pertanto, poiché nessuno desidera che gli vengano preparate trappole o inganni contro di sé, sembra che nessuno dovrebbe condurre la guerra utilizzando tali mezzi.

Al contrario, Agostino afferma (QQ. in Hept. qu. x super Jos): “Finché la guerra è giusta, non spetta alla giustizia stessa decidere se debba essere condotta apertamente o con imboscate”; e lo dimostra citando l’autorità del Signore, il quale comandò a Giosuè di tendere imboscate contro la città di Hai (Giosuè 8:2).

Rispondo che lo scopo delle imboscate è proprio quello di ingannare il nemico. Ora, un uomo può essere ingannato dalle parole o dai fatti altrui in due modi: innanzitutto, attraverso la comunicazione di informazioni false o il mancato rispetto di promesse, e questo comportamento è sempre illegittimo; nessuno dovrebbe ingannare il nemico in questo modo, poiché esistono determinati “diritti della guerra e patti che devono essere rispettati anche tra nemici”, come afferma Ambrogio nel De Officiis i. In secondo luogo, un uomo può essere ingannato da ciò che diciamo o facciamo, se non gli riveliamo il nostro vero scopo o intento; tuttavia, non siamo sempre obbligati a farlo, poiché anche nella Dottrina Sacra molte cose devono essere nascoste, soprattutto agli infedeli, affinché non le deridano, come recita Matteo 7:6: “Non date ciò che è sacro ai cani”. Per questo motivo, ancor di più il piano di battaglia deve essere tenuto segreto dal nemico. Proprio per questa ragione, tra le altre cose che un soldato deve imparare c’è l’arte di nascondere i propri intenti affinché non vengano scoperti dal nemico, come affermato nel libro Stratagematum i, 1 di Frontino. Un simile tipo di nascondimento è proprio ciò che si intende per imboscata, e può essere utilizzato legalmente in una guerra giusta. Inoltre, queste imboscate non possono essere considerate vere e proprie forme di inganno, né sono contrarie alla giustizia o a una volontà ben ordinata; infatti, un uomo mostrerebbe una volontà irragionevole se si rifiutasse che gli altri nascondessero qualcosa da lui. Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem unlawful to fight on holy days. For holy days are instituted that we may give our time to the things of God. Hence they are included in the keeping of the Sabbath prescribed Ex. 20:8: for “sabbath” is interpreted “rest.” But wars are full of unrest. Therefore by no means is it lawful to fight on holy days.

Objection 2: Further, certain persons are reproached (Is. 58:3) because on fast-days they exacted what was owing to them, were guilty of strife, and of smiting with the fist. Much more, therefore, is it unlawful to fight on holy days.

Objection 3: Further, no ill deed should be done to avoid temporal harm. But fighting on a holy day seems in itself to be an ill deed. Therefore no one should fight on a holy day even through the need of avoiding temporal harm.

On the contrary, It is written (1 Mac. 2:41): The Jews rightly determined … saying: “Whosoever shall come up against us to fight on the Sabbath-day, we will fight against him.”

I answer that, The observance of holy days is no hindrance to those things which are ordained to man’s safety, even that of his body. Hence Our Lord argued with the Jews, saying (Jn. 7:23): “Are you angry at Me because I have healed the whole man on the Sabbath-day?” Hence physicians may lawfully attend to their patients on holy days. Now there is much more reason for safeguarding the common weal (whereby many are saved from being slain, and innumerable evils both temporal and spiritual prevented), than the bodily safety of an individual. Therefore, for the purpose of safeguarding the common weal of the faithful, it is lawful to carry on a war on holy days, provided there be need for doing so: because it would be to tempt God, if notwithstanding such a need, one were to choose to refrain from fighting. However, as soon as the need ceases, it is no longer lawful to fight on a holy day, for the reasons given: wherefore this suffices for the Replies to the Objections. OF STRIFE (TWO ARTICLES) [*Strife here denotes fighting between individuals] We must now consider strife, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether strife is a sin? (2) Whether it is a daughter of anger?

Obiezione 1: Sembra illegale combattere nei giorni santi. Infatti, i giorni santi sono istituiti affinché possiamo dedicare il nostro tempo alle cose di Dio; per questo motivo sono inclusi tra le norme relative al rispetto del Sabato, stabilite in Esodo 20:8, poiché “Sabato” viene interpretato come “riposo”. Ma le guerre sono piene di turbolenze e caos; pertanto, combattere nei giorni santi è assolutamente illegale.

Obiezione 2: Inoltre, alcune persone vengono rimproverate (Isaia 58:3) perché nei giorni di digiuno esigevano ciò che gli spettava, erano colpevoli di lotte e di aggressioni fisiche. Pertanto, è ancora più illegale combattere nei giorni sacri.

Obiezione 3: Inoltre, nessun atto malvagio dovrebbe essere compiuto al solo scopo di evitare danni temporali. Tuttavia, combattere in un giorno sacro sembra di per sé stesso un atto malvagio. Pertanto, nessuno dovrebbe combattere in un giorno sacro, nemmeno se ci fosse la necessità di evitare danni temporali.

Al contrario, è scritto (1 Maccabei 2:41): “I Giudei decisero giustamente, dicendo: ‘Chiunque venga contro di noi per combattere nel giorno del Sabato, lo combatteremo noi.’”

Rispondo che il rispetto dei giorni sacri non rappresenta alcun ostacolo per quelle cose che sono stabilite al fine della sicurezza dell’uomo, anche di quella del suo corpo. Ecco perché il nostro Signore discusse con i Giudei, dicendo (Giovanni 7:23): “Siete arrabbiati con Me perché ho guarito quell’uomo nel giorno del Sabato?” Pertanto, è legittimo che i medici si prendano cura dei loro pazienti nei giorni sacri. Esiste infatti molta più ragione per tutelare il bene comune – che salva molte persone dalla morte e previene innumerevoli mali, sia temporali che spirituali – che la semplice sicurezza fisica di un individuo. Pertanto, al fine di proteggere il bene comune dei fedeli, è legittimo combattere nei giorni sacri, qualora ci sia necessità di farlo; altrimenti sarebbe come tentare Dio. Tuttavia, non appena tale necessità scompare, non è più legittimo combattere in un giorno sacro, per le ragioni già espresse. Ciò basta quindi per rispondere alle obiezioni sollevate.
SULLA LOTTA (DUE ARTICOLI): Qui con “lotta” si intende lo scontro tra individui. Dobbiamo ora esaminare questo tema, che comprende due aspetti principali:
(1) Se la lotta sia un peccato;
(2) Se sia un’emanazione dell’ira.

Objection 1: It would seem that strife is not always a sin. For strife seems a kind of contention: hence Isidore says (Etym. x) that the word “rixosus [quarrelsome] is derived from the snarling [rictu] of a dog, because the quarrelsome man is ever ready to contradict; he delights in brawling, and provokes contention.” Now contention is not always a sin. Neither, therefore, is strife.

Objection 2: Further, it is related (Gn. 26:21) that the servants of Isaac “digged” another well, “and for that they quarrelled likewise.” Now it is not credible that the household of Isaac quarrelled publicly, without being reproved by him, supposing it were a sin. Therefore strife is not a sin.

Objection 3: Further, strife seems to be a war between individuals. But war is not always sinful. Therefore strife is not always a sin.

On the contrary, Strifes [*The Douay version has ‘quarrels’] are reckoned among the works of the flesh (Gal. 5:20), and “they who do such things shall not obtain the kingdom of God.” Therefore strifes are not only sinful, but they are even mortal sins.

I answer that, While contention implies a contradiction of words, strife denotes a certain contradiction of deeds. Wherefore a gloss on Gal. 5:20 says that “strifes are when persons strike one another through anger.” Hence strife is a kind of private war, because it takes place between private persons, being declared not by public authority, but rather by an inordinate will. Therefore strife is always sinful. In fact it is a mortal sin in the man who attacks another unjustly, for it is not without mortal sin that one inflicts harm on another even if the deed be done by the hands. But in him who defends himself, it may be without sin, or it may sometimes involve a venial sin, or sometimes a mortal sin; and this depends on his intention and on his manner of defending himself. For if his sole intention be to withstand the injury done to him, and he defend himself with due moderation, it is no sin, and one cannot say properly that there is strife on his part. But if, on the other hand, his self-defense be inspired by vengeance and hatred, it is always a sin. It is a venial sin, if a slight movement of hatred or vengeance obtrude itself, or if he does not much exceed moderation in defending himself: but it is a mortal sin if he makes for his assailant with the fixed intention of killing him, or inflicting grievous harm on him.

Reply to Objection 1: Strife is not just the same as contention: and there are three things in the passage quoted from Isidore, which express the inordinate nature of strife. First, the quarrelsome man is always ready to fight, and this is conveyed by the words, “ever ready to contradict,” that is to say, whether the other man says or does well or ill. Secondly, he delights in quarrelling itself, and so the passage proceeds, “and delights in brawling.” Thirdly, “he” provokes others to quarrel, wherefore it goes on, “and provokes contention.”

Reply to Objection 1: The sense of the text is not that the servants of Isaac quarrelled, but that the inhabitants of that country quarrelled with them: wherefore these sinned, and not the servants of Isaac, who bore the calumny [*Cf. Gn. 26:20].

Reply to Objection 3: In order for a war to be just it must be declared by authority of the governing power, as stated above (Q[40], A[1]); whereas strife proceeds from a private feeling of anger or hatred. For if the servants of a sovereign or judge, in virtue of their public authority, attack certain men and these defend themselves, it is not the former who are said to be guilty of strife, but those who resist the public authority. Hence it is not the assailants in this case who are guilty of strife and commit sin, but those who defend themselves inordinately.

Obiezione 1: Sembra che la contesa non sia sempre un peccato. Infatti, la contesa rappresenta una sorta di disputa; per questo Isidoro afferma (Etym. x) che il termine “rixosus” [quarrelsome] derivi dal ringhiare di un cane, poiché una persona litigiosa è sempre pronta a contraddire gli altri, trova piacere nelle liti e provoca dispute. Ora, una disputa non è sempre un peccato; pertanto, nemmeno la contesa lo è.

Obiezione 2: Inoltre, si legge (Genesi 26:21) che i servitori di Isacco “scavarono” un altro pozzo, e per questo motivo ebbero anch’essi delle liti. Non è credibile che la famiglia di Isacco litigasse pubblicamente senza essere rimproverata da lui, soprattutto se si trattasse di un peccato. Pertanto, le dispute non sono considerate peccati.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che la contesa sia una sorta di guerra tra individui. Ma la guerra non è sempre peccaminosa. Pertanto, la contesa non è sempre un peccato.

Al contrario, le liti [*la versione Douay parla di “disputi”] sono considerate tra le opere della carne (Galati 5:20), e “coloro che compiono tali cose non otterranno il regno di Dio”. Pertanto, le liti non sono solo peccaminose, ma addirittura peccati mortali.

Rispondo che, mentre il contendere implica una contraddizione nelle parole, la contesa indica una certa contraddizione nei fatti. Pertanto, un commento a Galati 5:20 afferma che “la contesa sorge quando le persone si aggrediscono a causa dell’ira”. Quindi la contesa è una sorta di guerra privata, poiché avviene tra individui privati e non viene dichiarata da un’autorità pubblica, ma piuttosto da una volontà irragionevole. Pertanto, la contesa è sempre peccaminosa. In effetti, rappresenta un peccato mortale quando qualcuno attacca un altro ingiustamente; infatti, non si può infliggere danno a un altro senza commettere un peccato mortale, anche se l’atto viene compiuto con le mani. Tuttavia, nel caso di chi si difende, ciò può avvenire senza peccato, oppure può comportare un peccato veniale o, talvolta, un peccato mortale; tutto dipende dall’intenzione e dal modo in cui si procede nella difesa. Se l’unica intenzione di chi si difende è quella di resistere al danno subito e lo fa con moderazione, non si commette alcun peccato; non si può quindi parlare propriamente di contesa da parte sua. Al contrario, se la propria difesa è motivata dalla vendetta o dall’odio, allora si tratta sempre di un peccato. È un peccato veniale se l’intenzione di vendetta è solo lieve, o se la difesa non va oltre i limiti della moderazione; ma diventa un peccato mortale se chi si difende ha l’intenzione deliberata di uccidere o infliggere gravi danni all’aggressore.

Risposta all’Obiezione 1: La contesa non è esattamente la stessa cosa che il litigio; nell’passaggio citato da Isidoro vi sono tre elementi che evidenziano la natura eccessiva della contesa. Primo, la persona litigiosa è sempre pronta a combattere, come si evince dalle parole “sempre pronta a contraddire”, cioè indipendentemente dal fatto che l’altra persona dica o faccia qualcosa di buono o di male. Secondo, essa trova piacere nel litigare stesso; il passaggio prosegue dicendo “e si compiace nelle risse”. Terzo, essa provoca gli altri a litigare; da qui l’espressione “e induce alle contese”.

Risposta all’Obiezione 1: Il senso del testo non è che i servitori di Isacco si siano scontrati tra loro, ma che gli abitanti di quella regione abbiano avuto dei conflitti con loro; pertanto, sono stati questi ultimi ad peccare, e non i servitori di Isacco, che hanno subito le calunnie [Cfr. Genesi 26:20].

Risposta all’Obiezione 3: Affinché una guerra sia giusta, deve essere dichiarata dall’autorità del potere governante, come già affermato sopra (Q[40], A[1]); invece le contese derivano da sentimenti privati di rabbia o odio. Poiché, se i servitori di un sovrano o di un giudice, in virtù della loro autorità pubblica, attaccano certe persone e queste si difendono, non sono i primi ad essere considerati colpevoli di contese, ma coloro che resistono all’autorità pubblica. Pertanto, in questo caso, non sono gli aggressori a commettere peccato o a essere ritenuti responsabili delle contese, ma coloro che si difendono in modo eccessivo.

Objection 1: It would seem that strife is not a daughter of anger. For it is written (James 4:1): “Whence are wars and contentions? Are they not … from your concupiscences, which war in your members?” But anger is not in the concupiscible faculty. Therefore strife is a daughter, not of anger, but of concupiscence.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 28:25): “He that boasteth and puffeth up himself, stirreth up quarrels.” Now strife is apparently the same as quarrel. Therefore it seems that strife is a daughter of pride or vainglory which makes a man boast and puff himself up.

Objection 3: Further, it is written (Prov. 18:6): “The lips of a fool intermeddle with strife.” Now folly differs from anger, for it is opposed, not to meekness, but to wisdom or prudence. Therefore strife is not a daughter of anger.

Objection 4: Further, it is written (Prov. 10:12): “Hatred stirreth up strifes.” But hatred arises from envy, according to Gregory (Moral. xxxi, 17). Therefore strife is not a daughter of anger, but of envy.

Objection 5: Further, it is written (Prov. 17:19): “He that studieth discords, soweth [Vulg.: ‘loveth’] quarrels.” But discord is a daughter of vainglory, as stated above (Q[37], A[2]). Therefore strife is also.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxi, 17) that “anger gives rise to strife”; and it is written (Prov. 15:18; 29:22): “A passionate man stirreth up strifes.”

I answer that, As stated above (A[1]), strife denotes an antagonism extending to deeds, when one man designs to harm another. Now there are two ways in which one man may intend to harm another. In one way it is as though he intended absolutely the other’s hurt, which in this case is the outcome of hatred, for the intention of hatred is directed to the hurt of one’s enemy either openly or secretly. In another way a man intends to hurt another who knows and withstands his intention. This is what we mean by strife, and belongs properly to anger which is the desire of vengeance: for the angry man is not content to hurt secretly the object of his anger, he even wishes him to feel the hurt and know that what he suffers is in revenge for what he has done, as may be seen from what has been said above about the passion of anger (FS, Q[46], A[6], ad 2). Therefore, properly speaking, strife arises from anger.

Reply to Objection 1: As stated above (FS, Q[25], AA[1],2), all the irascible passions arise from those of the concupiscible faculty, so that whatever is the immediate outcome of anger, arises also from concupiscence as from its first root.

Reply to Objection 2: Boasting and puffing up of self which are the result of anger or vainglory, are not the direct but the occasional cause of quarrels or strife, because, when a man resents another being preferred to him, his anger is aroused, and then his anger results in quarrel and strife.

Reply to Objection 3: Anger, as stated above (FS, Q[48], A[3]) hinders the judgment of the reason, so that it bears a likeness to folly. Hence they have a common effect, since it is due to a defect in the reason that a man designs to hurt another inordinately.

Reply to Objection 4: Although strife sometimes arises from hatred, it is not the proper effect thereof, because when one man hates another it is beside his intention to hurt him in a quarrelsome and open manner, since sometimes he seeks to hurt him secretly. When, however, he sees himself prevailing, he endeavors to harm him with strife and quarrel. But to hurt a man in a quarrel is the proper effect of anger, for the reason given above.

Reply to Objection 5: Strifes give rise to hatred and discord in the hearts of those who are guilty of strife, and so he that “studies,” i.e., intends to sow discord among others, causes them to quarrel among themselves. Even so any sin may command the act of another sin, by directing it to its own end. This does not, however, prove that strife is the daughter of vainglory properly and directly.

Obiezione 1: Sembra che la contesa non sia figlia dell’ira. Infatti è scritto (Giacomo 4:1): “Dove vengono le guerre e i litigi? Non derivano forse dalle vostre concupiscenze che combattono dentro di voi?” Ma l’ira non appartiene alla facoltà concupiscente. Pertanto, la contesa è figlia non dell’ira, ma della concupiscenza.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 28:25): “Colui che si vanta e si gonfia d’orgoglio suscita liti”. Ora, il conflitto sembra essere lo stesso che una lite. Pertanto, pare che il conflitto sia figlio dell’orgoglio o della vanità, che spingono un uomo a vantarsi e a gonfiarsi d’orgoglio.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Proverbi 18:6): “Le labbra dello stolto suscitano liti”.
Ora, la stupidità si distingue dall’ira, poiché non è contraria alla umiltà, ma alla saggezza o alla prudenza.
Pertanto, il litigio non è un derivato dell’ira.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto (Proverbi 10:12): “L’odio suscita lotte”. Ma l’odio sorge dall’invidia, secondo Gregorio (Morali, xxxi, 17). Pertanto, la lite non è figlia dell’ira, ma dell’invidia.

Obiezione 5: Inoltre, è scritto (Proverbi 17:19): “Chi cerca le dispute semina litigi”. Ma la discordia è figlia dell’orgoglio, come già detto sopra (Q[37], A[2]). Pertanto, anche i conflitti derivano dall’orgoglio.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 17) che “la rabbia genera conflitti”; e si legge anche (Proverbi, 15:18; 29:22): “L’uomo irascibile suscita lotte”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la “lotta” indica un antagonismo che si estende alle azioni concrethe, quando una persona intende nuocere a un’altra. Esistono due modi in cui una persona può voler fare del male a qualcuno: in uno dei modi, essa ha effettivamente l’intenzione di causare danno all’altro, e questo deriva dall’odio, poiché l’intenzione dell’odio è diretta verso il dolore del proprio nemico, sia apertamente che segretamente. Nell’altro modo, una persona intende nuocere a qualcuno che conosce e resiste alla sua intenzione. Questo è ciò che intendiamo per “lotta”, e appartiene propriamente all’ira, che è il desiderio di vendetta: infatti, la persona irata non si accontenta di causare danno in segreto al proprio bersaglio, ma vuole anche che quest’ultimo ne sia consapevole e sappia che ciò che soffre rappresenta una vendetta per ciò che ha fatto. Ciò emerge chiaramente da quanto detto sopra sulla passione dell’ira (FS, Q[46], A[6], ad 2). Pertanto, in senso stretto, la “lotta” sorge dall’ira.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (FS, Q[25], AA[1],2), tutte le passioni irascibili derivano da quelle appartenenti alla facoltà concupiscibile; pertanto, qualsiasi conseguenza immediata dell’ira scaturisce anch’essa dalla concupiscenza, come dalla sua radice primaria.

Risposta all’Obiezione 2: L’orgoglio e la vanità, che derivano dall’ira o dalla presunzione, non sono la causa diretta ma occasionale delle liti e dei conflitti. Infatti, quando un uomo si risente perché un altro viene preferito a lui, scatta in lui l’ira, e questa ira porta poi a litigi e conflitti.

Risposta all’Obiezione 3: L’ira, come detto sopra (FS, Q[48], A[3]), ostacola il giudizio della ragione, per cui presenta somiglianze con la follia. Pertanto, hanno lo stesso effetto: è infatti a causa di un difetto nella ragione che una persona decide di ferire un’altra in modo eccessivo o irragionevole.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene le liti sorgano talvolta dall’odio, questo non ne è l’effetto naturale; infatti, quando una persona odia un’altra, non ha intenzione di ferirla in modo aperto e ostile, poiché a volte cerca di farlo in segreto. Tuttavia, quando si rende conto di avere la meglio, cerca di danneggiare l’avversario attraverso liti e dispute. Ma ferire qualcuno durante una lite rappresenta proprio l’effetto naturale della rabbia, per i motivi sopra espressi.

Risposta all’Obiezione 5: Le lotte generano odio e discordia nei cuori di coloro che ne sono responsabili; pertanto colui che “intende” seminare discordia tra gli altri induce loro a litigare tra loro. Allo stesso modo, qualsiasi peccato può indurre un altro peccato, dirigendolo verso il proprio scopo. Tuttavia, ciò non dimostra che la lotta sia propriamente e direttamente figlia dell’orgoglio.

We must now consider sedition, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether it is a special sin? (2) Whether it is a mortal sin?

Dobbiamo ora considerare la sedizione; in questo ambito vi sono due punti da esaminare:
(1) Se si tratti di un peccato specifico;
(2) Se sia un peccato mortale.

Objection 1: It would seem that sedition is not a special sin distinct from other sins. For, according to Isidore (Etym. x), “a seditious man is one who sows dissent among minds, and begets discord.” Now, by provoking the commission of a sin, a man sins by no other kind of sin than that which he provoked. Therefore it seems that sedition is not a special sin distinct from discord.

Objection 2: Further, sedition denotes a kind of division. Now schism takes its name from scission, as stated above (Q[39], A[1]). Therefore, seemingly, the sin of sedition is not distinct from that of schism.

Objection 3: Further, every special sin that is distinct from other sins, is either a capital vice, or arises from some capital vice. Now sedition is reckoned neither among the capital vices, nor among those vices which arise from them, as appears from Moral. xxxi, 45, where both kinds of vice are enumerated. Therefore sedition is not a special sin, distinct from other sins.

On the contrary, Seditions are mentioned as distinct from other sins (2 Cor. 12:20).

I answer that, Sedition is a special sin, having something in common with war and strife, and differing somewhat from them. It has something in common with them, in so far as it implies a certain antagonism, and it differs from them in two points. First, because war and strife denote actual aggression on either side, whereas sedition may be said to denote either actual aggression, or the preparation for such aggression. Hence a gloss on 2 Cor. 12:20 says that “seditions are tumults tending to fight,” when, to wit, a number of people make preparations with the intention of fighting. Secondly, they differ in that war is, properly speaking, carried on against external foes, being as it were between one people and another, whereas strife is between one individual and another, or between few people on one side and few on the other side, while sedition, in its proper sense, is between mutually dissentient parts of one people, as when one part of the state rises in tumult against another part. Wherefore, since sedition is opposed to a special kind of good, namely the unity and peace of a people, it is a special kind of sin.

Reply to Objection 1: A seditious man is one who incites others to sedition, and since sedition denotes a kind of discord, it follows that a seditious man is one who creates discord, not of any kind, but between the parts of a multitude. And the sin of sedition is not only in him who sows discord, but also in those who dissent from one another inordinately.

Reply to Objection 2: Sedition differs from schism in two respects. First, because schism is opposed to the spiritual unity of the multitude, viz. ecclesiastical unity, whereas sedition is contrary to the temporal or secular unity of the multitude, for instance of a city or kingdom. Secondly, schism does not imply any preparation for a material fight as sedition does, but only for a spiritual dissent.

Reply to Objection 3: Sedition, like schism, is contained under discord, since each is a kind of discord, not between individuals, but between the parts of a multitude.

Obiezione 1: Sembra che la sedizione non sia un peccato speciale, distinto dagli altri peccati. Infatti, secondo Isidoro (Etym. x), “un uomo sedizioso è colui che semina dissenso tra le persone e genera discordia”. Ora, provocando la commissione di un peccato, una persona commette proprio quel tipo di peccato che ha stimolato. Pertanto, sembra che la sedizione non sia un peccato speciale, distinto dalla semplice discordia.

Obiezione 2: Inoltre, la sedizione rappresenta un tipo di divisione. Ora, lo scisma deriva proprio dal concetto di separazione, come già detto sopra (Q[39], A[1]). Pertanto, a prima vista, il peccato della sedizione non sembrerebbe distinguersi da quello dello scisma.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato particolare che si distingue dagli altri peccati è o un vizio capitale, oppure deriva da qualche vizio capitale. Ora, la sedizione non è considerata né tra i vizi capitali, né tra quelli che ne derivano, come risulta dal testo di Moral. xxxi, 45, dove entrambi i tipi di vizi sono elencati. Pertanto, la sedizione non è un peccato particolare, distinto dagli altri peccati.

Al contrario, le sedizioni vengono menzionate come distinti da altri peccati (2 Corinzi 12:20).

Rispondo che la sedizione è un peccato particolare: presenta alcune somiglianze con la guerra e le lotte intestine, ma si differenzia da esse in due punti principali. In primo luogo, mentre la guerra e le lotte implicano un’aggressione effettiva da parte di entrambe le parti, la sedizione può rappresentare sia un’aggressione concreta che i preparativi per essa. Per questo motivo, una spiegazione del versetto 2 Corinzi 12:20 afferma che “le sedizioni sono tumulti volti al combattimento”, intendendo con ciò che un gruppo di persone si prepara attivamente a combattere. In secondo luogo, la guerra si svolge propriamente contro nemici esterni, cioè tra popoli diversi; le lotte intestine invece avvengono tra individui o tra piccoli gruppi all’interno dello stesso popolo; la sedizione, nel suo senso più stretto, riguarda quindi parti di uno stesso stato in conflitto tra loro. Poiché la sedizione contrasta con un bene fondamentale, ovvero l’unità e la pace di un popolo, essa rappresenta effettivamente un tipo particolare di peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo sovversivo è colui che incita gli altri alla sedizione; poiché la sedizione rappresenta un tipo di discordia, ne consegue che un uomo sovversivo sia colui che genera discordia, e precisamente tra i diversi componenti di una folla. Il peccato della sedizione non riguarda soltanto chi semina discordia, ma anche coloro che si oppongono in modo irragionevole gli uni agli altri.

Risposta all’Obiezione 2: La sedizione si differenzia dalla scissione in due aspetti. Primo, perché la scissione è contraria all’unità spirituale del popolo, ovvero all’unità ecclesiastica, mentre la sedizione è contraria all’unità temporale o secolare del popolo, ad esempio di una città o di un regno. Secondo, la scissione non implica alcuna preparazione per uno scontro materiale, come invece avviene nella sedizione, ma soltanto per una divergenza di opinione a livello spirituale.

Risposta all’Obiezione 3: La sedizione, come lo scisma, rientra nella categoria della discordia, poiché entrambe rappresentano forme di disaccordo, ma non tra individui, bensì tra le parti di un gruppo più ampio.

Objection 1: It would seem that sedition is not always a mortal sin. For sedition denotes “a tumult tending to fight,” according to the gloss quoted above (A[1]). But fighting is not always a mortal sin, indeed it is sometimes just and lawful, as stated above (Q[40], A[1]). Much more, therefore, can sedition be without a mortal sin.

Objection 2: Further, sedition is a kind of discord, as stated above (A[1], ad 3). Now discord can be without mortal sin, and sometimes without any sin at all. Therefore sedition can be also.

Objection 3: Further, it is praiseworthy to deliver a multitude from a tyrannical rule. Yet this cannot easily be done without some dissension in the multitude, if one part of the multitude seeks to retain the tyrant, while the rest strive to dethrone him. Therefore there can be sedition without mortal sin.

On the contrary, The Apostle forbids seditions together with other things that are mortal sins (2 Cor. 12:20).

I answer that, As stated above (A[1], ad 2), sedition is contrary to the unity of the multitude, viz. the people of a city or kingdom. Now Augustine says (De Civ. Dei ii, 21) that “wise men understand the word people to designate not any crowd of persons, but the assembly of those who are united together in fellowship recognized by law and for the common good.” Wherefore it is evident that the unity to which sedition is opposed is the unity of law and common good: whence it follows manifestly that sedition is opposed to justice and the common good. Therefore by reason of its genus it is a mortal sin, and its gravity will be all the greater according as the common good which it assails surpasses the private good which is assailed by strife. Accordingly the sin of sedition is first and chiefly in its authors, who sin most grievously; and secondly it is in those who are led by them to disturb the common good. Those, however, who defend the common good, and withstand the seditious party, are not themselves seditious, even as neither is a man to be called quarrelsome because he defends himself, as stated above (Q[41], A[1]).

Reply to Objection 1: It is lawful to fight, provided it be for the common good, as stated above (Q[40], A[1]). But sedition runs counter to the common good of the multitude, so that it is always a mortal sin.

Reply to Objection 2: Discord from what is not evidently good, may be without sin, but discord from what is evidently good, cannot be without sin: and sedition is discord of this kind, for it is contrary to the unity of the multitude, which is a manifest good.

Reply to Objection 3: A tyrannical government is not just, because it is directed, not to the common good, but to the private good of the ruler, as the Philosopher states (Polit. iii, 5; Ethic. viii, 10). Consequently there is no sedition in disturbing a government of this kind, unless indeed the tyrant’s rule be disturbed so inordinately, that his subjects suffer greater harm from the consequent disturbance than from the tyrant’s government. Indeed it is the tyrant rather that is guilty of sedition, since he encourages discord and sedition among his subjects, that he may lord over them more securely; for this is tyranny, being conducive to the private good of the ruler, and to the injury of the multitude.

Obiezione 1: Sembra che la sedizione non sia sempre un peccato mortale. Infatti, secondo la glossa citata sopra (A[1]), la sedizione indica “un tumulto tendente allo scontro”. Ma lo scontro non è sempre un peccato mortale; anzi, a volte è giusto e legittimo, come detto in precedenza (Q[40], A[1]). Pertanto, molto più facilmente la sedizione può esistere senza essere considerata un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, la sedizione è un tipo di discordia, come detto sopra (A[1], ad 3). Ora, la discordia può esistere senza peccato mortale, e a volte addirittura senza alcun peccato. Pertanto, anche la sedizione può esistere in tali condizioni.

Obiezione 3: Inoltre, è lodevole liberare un popolo dal dominio tirannico. Tuttavia, ciò non può essere realizzato facilmente senza alcune dissensioni all’interno del popolo stesso: se una parte di esso cerca di mantenere il tiranno al potere, mentre l’altra si sforza di rovesciarlo. Pertanto, possono esistere rivolte senza che ciò costituisca un peccato mortale.

Al contrario, l’Apostolo vieta le sedizioni, insieme ad altre cose che costituiscono peccati mortali (2 Corinzi 12:20).

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 2), la sedizione è contraria all’unità della moltitudine, cioè del popolo di una città o di un regno. Ora, l’Agostino afferma (De Civ. Dei ii, 21) che “gli uomini saggi intendono con il termine ‘popolo’ non una semplice folla di persone, ma l’insieme di coloro che sono uniti tra loro in una comunità riconosciuta dalla legge e per il bene comune”. È quindi evidente che l’unità contro cui si rivolge la sedizione è proprio quella della legge e del bene comune; ne consegue chiaramente che la sedizione è contraria alla giustizia e al bene comune. Pertanto, in base al suo genere, essa rappresenta un peccato mortale, e la sua gravità aumenta di conseguenza quanto più il bene comune che attacca sia superiore al bene privato danneggiato dalla discordia. Il peccato della sedizione colpisce innanzitutto i suoi autori, che commettono un crimine particolarmente grave; in secondo luogo, colpisce anche coloro che vengono indotti da loro a disturbare il bene comune. Tuttavia, coloro che difendono il bene comune e resistono ai sediziosi non sono essi stessi considerati sediziosi, proprio come un uomo non può essere definito litigioso solo perché si difende, come già detto sopra (Q[41], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: È legittimo combattere, purché ciò avvenga a vantaggio del bene comune, come già detto sopra (Q[40], A[1]). Tuttavia, la sedizione va contro il bene comune della moltitudine; pertanto rappresenta sempre un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: La dissidenza derivante da ciò che non è evidentemente buono può essere priva di peccato, ma la dissidenza derivante da ciò che è evidentemente buono non può esserlo: e la sedizione appartiene a questa categoria di dissidenze, poiché è contraria all’unità della moltitudine, che rappresenta un bene evidente.

Risposta all’Obiezione 3: Un governo tirannico non è giusto semplicemente perché mira non al bene comune, ma al bene privato del sovrano, come afferma il Filosofo (Politica iii, 5; Etica viii, 10). Pertanto, non vi è sedizione nel disturbare un governo di questo tipo, a meno che il dominio del tiranno non venga perturbato in modo così eccessivo da causare ai suoi sudditi danni maggiori a causa dei disordini derivanti che non sotto il suo stesso governo. Infatti, è proprio il tiranno colpevole di sedizione, poiché incoraggia la discordia e i disordini tra i suoi sudditi al fine di dominarli più facilmente; questa è appunto la natura della tirannia: essa serve al bene privato del sovrano e danneggia la moltitudine.

It remains for us to consider the vices which are opposed to beneficence, among which some come under the head of injustice, those, to wit, whereby one harms one’s neighbor unjustly. But scandal seems to be specially opposed to charity. Accordingly we must here consider scandal, under which head there are eight points of inquiry: (1) What is scandal? (2) Whether scandal is a sin? (3) Whether it is a special sin? (4) Whether it is a mortal sin? (5) Whether the perfect can be scandalized? (6) Whether they can give scandal? (7) Whether spiritual goods are to be foregone on account of scandal? (8) Whether temporal things are to be foregone on account of scandal?

Resta da considerare quali siano i vizi che si oppongono alla beneficenza; alcuni di questi rientrano nella categoria dell’ingiustizia, ovvero quei comportamenti con cui si danneggia ingiustamente il proprio prossimo. Tuttavia, lo scandalo sembra essere particolarmente in contrasto con la carità. Pertanto, dobbiamo esaminare qui lo scandalo, sotto questo profilo, individuandone otto aspetti da analizzare:
(1) Che cos’è lo scandalo?
(2) Lo scandalo è un peccato?
(3) È un peccato particolarmente grave?
(4) È un peccato mortale?
(5) Una persona perfetta può essere colpita dallo scandalo?
(6) Le persone perfette possono causare lo scandalo?
(7) Bisogna rinunciare ai beni spirituali a causa dello scandalo?
(8) Bisogna rinunciare alle cose temporali a causa dello scandalo?

Objection 1: It would seem that scandal is unfittingly defined as “something less rightly said or done that occasions spiritual downfall.” For scandal is a sin as we shall state further on (A[2]). Now, according to Augustine (Contra Faust. xxii, 27), a sin is a “word, deed, or desire contrary to the law of God.” Therefore the definition given above is insufficient, since it omits “thought” or “desire.”

Objection 2: Further, since among virtuous or right acts one is more virtuous or more right than another, that one alone which has perfect rectitude would not seem to be a “less” right one. If, therefore, scandal is something “less” rightly said or done, it follows that every virtuous act except the best of all, is a scandal.

Objection 3: Further, an occasion is an accidental cause. But nothing accidental should enter a definition, because it does not specify the thing defined. Therefore it is unfitting, in defining scandal, to say that it is an “occasion.”

Objection 4: Further, whatever a man does may be the occasion of another’s spiritual downfall, because accidental causes are indeterminate. Consequently, if scandal is something that occasions another’s spiritual downfall, any deed or word can be a scandal: and this seems unreasonable.

Objection 5: Further, a man occasions his neighbor’s spiritual downfall when he offends or weakens him. Now scandal is condivided with offense and weakness, for the Apostle says (Rom. 14:21): “It is good not to eat flesh, and not to drink wine, nor anything whereby thy brother is offended or scandalized, or weakened.” Therefore the aforesaid definition of scandal is unfitting.

On the contrary, Jerome in expounding Mat. 15:12, “Dost thou know that the Pharisees, when they heard this word,” etc. says: “When we read ‘Whosoever shall scandalize,’ the sense is ‘Whosoever shall, by deed or word, occasion another’s spiritual downfall.’”

I answer that, As Jerome observes the Greek {skandalon} may be rendered offense, downfall, or a stumbling against something. For when a body, while moving along a path, meets with an obstacle, it may happen to stumble against it, and be disposed to fall down: such an obstacle is a {skandalon}. In like manner, while going along the spiritual way, a man may be disposed to a spiritual downfall by another’s word or deed, in so far, to wit, as one man by his injunction, inducement or example, moves another to sin; and this is scandal properly so called. Now nothing by its very nature disposes a man to spiritual downfall, except that which has some lack of rectitude, since what is perfectly right, secures man against a fall, instead of conducing to his downfall. Scandal is, therefore, fittingly defined as “something less rightly done or said, that occasions another’s spiritual downfall.”

Reply to Objection 1: The thought or desire of evil lies hidden in the heart, wherefore it does not suggest itself to another man as an obstacle conducing to his spiritual downfall: hence it cannot come under the head of scandal.

Reply to Objection 2: A thing is said to be less right, not because something else surpasses it in rectitude, but because it has some lack of rectitude, either through being evil in itself, such as sin, or through having an appearance of evil. Thus, for instance, if a man were to “sit at meat in the idol’s temple” (1 Cor. 8:10), though this is not sinful in itself, provided it be done with no evil intention, yet, since it has a certain appearance of evil, and a semblance of worshipping the idol, it might occasion another man’s spiritual downfall. Hence the Apostle says (1 Thess. 5:22): “From all appearance of evil refrain yourselves.” Scandal is therefore fittingly described as something done “less rightly,” so as to comprise both whatever is sinful in itself, and all that has an appearance of evil.

Reply to Objection 3: As stated above (FS, Q[75], AA[2],3; FS, Q[80], A[1]), nothing can be a sufficient cause of a man’s spiritual downfall, which is sin, save his own will. Wherefore another man’s words or deeds can only be an imperfect cause, conducing somewhat to that downfall. For this reason scandal is said to afford not a cause, but an occasion, which is an imperfect, and not always an accidental cause. Nor is there any reason why certain definitions should not make mention of things that are accidental, since what is accidental to one, may be proper to something else: thus the accidental cause is mentioned in the definition of chance (Phys. ii, 5).

Reply to Objection 4: Another’s words or deed may be the cause of another’s sin in two ways, directly and accidentally. Directly, when a man either intends, by his evil word or deed, to lead another man into sin, or, if he does not so intend, when his deed is of such a nature as to lead another into sin: for instance, when a man publicly commits a sin or does something that has an appearance of sin. In this case he that does such an act does, properly speaking, afford an occasion of another’s spiritual downfall, wherefore his act is called “active scandal.” One man’s word or deed is the accidental cause of another’s sin, when he neither intends to lead him into sin, nor does what is of a nature to lead him into sin, and yet this other one, through being ill-disposed, is led into sin, for instance, into envy of another’s good, and then he who does this righteous act, does not, so far as he is concerned, afford an occasion of the other’s downfall, but it is this other one who takes the occasion according to Rom. 7:8: “Sin taking occasion by the commandment wrought in me all manner of concupiscence.” Wherefore this is “passive,” without “active scandal,” since he that acts rightly does not, for his own part, afford the occasion of the other’s downfall. Sometimes therefore it happens that there is active scandal in the one together with passive scandal in the other, as when one commits a sin being induced thereto by another; sometimes there is active without passive scandal, for instance when one, by word or deed, provokes another to sin, and the latter does not consent; and sometimes there is passive without active scandal, as we have already said.

Reply to Objection 5: “Weakness” denotes proneness to scandal; while “offense” signifies resentment against the person who commits a sin, which resentment may be sometimes without spiritual downfall; and “scandal” is the stumbling that results in downfall.

Obiezione 1: Sembrerebbe che lo scandalo sia inappropriatamente definito come «qualcosa di meno rettamente detto o fatto che provoca una caduta spirituale». Infatti, lo scandalo è un peccato, come spiegheremo più avanti (A[2]). Ora, secondo Agostino (Contra Faust. xxii, 27), un peccato è «una parola, un atto o un desiderio contrari alla legge di Dio». Pertanto, la definizione sopra data risulta insufficiente, poiché essa omette il «pensiero» o il «desiderio».

Obiezione 2: Inoltre, poiché tra gli atti virtuosi o retti ve ne sono alcuni più virtuosi o più retti di altri, sembrerebbe che soltanto l’atto dotato di perfetta rettitudine non potrebbe essere considerato un atto «meno» retto. Se dunque lo scandalo è qualcosa di «meno» rettamente detto o fatto, ne seguirebbe che ogni atto virtuoso, eccetto il migliore di tutti, sarebbe uno scandalo.

Obiezione 3: Inoltre, un’occasione è una causa accidentale. Ma nulla di accidentale dovrebbe entrare in una definizione, poiché ciò non specifica la cosa definita. Pertanto, sarebbe inappropriato, nel definire lo scandalo, dire che esso è «un’occasione».

Obiezione 4: Inoltre, qualunque cosa un uomo faccia può essere occasione della caduta spirituale di un altro, poiché le cause accidentali sono indeterminate. Di conseguenza, se lo scandalo è qualcosa che provoca la caduta spirituale di un altro, qualsiasi atto o parola potrebbe essere uno scandalo: e questo sembra irragionevole.

Obiezione 5: Inoltre, un uomo provoca la caduta spirituale del suo vicino quando lo offende o lo indebolisce. Ora, lo scandalo è condiviso con l’offesa e con l’indebolimento, poiché l’Apostolo dice (Rom. 14:21): «È bene non mangiare carne, né bere vino, né alcunché per cui tuo fratello si offenda, si scandalizzi o si indebolisca». Pertanto, la definizione sopra menzionata dello scandalo risulta inappropriata.

Al contrario, Girolamo, commentando Matteo 15:12, «Sai che i farisei, quando udirono questa parola», ecc., dice: «Quando leggiamo “Chiunque scandalizzerà”, il senso è “Chiunque, con un atto o con una parola, provocherà la caduta spirituale di un altro”».

Rispondo che, come osserva Girolamo, il termine greco {skandalon} può essere tradotto come offesa, caduta o inciampo contro qualcosa. Infatti, quando un corpo, muovendosi lungo un sentiero, incontra un ostacolo, può capitare di inciamparvi e di essere predisposto a cadere: tale ostacolo è appunto uno {skandalon}. Analogamente, mentre si percorre la via spirituale, un uomo può essere predisposto a una caduta spirituale a causa della parola o dell’atto di un altro, nella misura in cui un uomo, con la sua imposizione, l’incitamento o l’esempio, spinge un altro al peccato; ed è proprio questo che si chiama propriamente scandalo.

Ora, nulla per sua natura predispone un uomo alla caduta spirituale, se non ciò che presenta qualche mancanza di rettitudine, poiché ciò che è perfettamente retto preserva l’uomo dalla caduta, invece di condurlo ad essa. Lo scandalo è dunque appropriatamente definito come «qualcosa di meno rettamente fatto o detto, che provoca la caduta spirituale di un altro».

Risposta all’Obiezione 1: Il pensiero o il desiderio del male rimane nascosto nel cuore; pertanto, esso non si presenta all’altro come un ostacolo che lo conduca alla caduta spirituale: perciò non può rientrare nella categoria dello scandalo.

Risposta all’Obiezione 2: Una cosa si dice «meno retta» non perché un’altra la superi in rettitudine, ma perché essa presenta una certa mancanza di rettitudine, sia perché è intrinsecamente malvagia, come il peccato, sia perché ha un’apparenza di malvagità. Così, per esempio, se un uomo «siedesse a mensa nel tempio degli idoli» (1 Cor. 8:10), benché questo non sia peccaminoso in sé, purché sia fatto senza intenzione malvagia, tuttavia, dato che presenta una certa apparenza di malvagità e somiglia a un culto idolatrico, potrebbe provocare la caduta spirituale di un altro. Per questo l’Apostolo dice (1 Tess. 5:22): «Dall’apparenza del male astenetevi». Lo scandalo è dunque appropriatamente descritto come qualcosa «meno rettamente fatto», così da comprendere sia ciò che è intrinsecamente peccaminoso, sia tutto ciò che ha un’apparenza di malvagità.

Risposta all’Obiezione 3: Come già affermato (FS, Q[75], AA[2],3; FS, Q[80], A[1]), nulla può essere causa sufficiente della caduta spirituale di un uomo, che è il peccato, se non la sua propria volontà. Pertanto, le parole o gli atti di un altro possono essere soltanto una causa imperfetta, che contribuisce in qualche modo a quella caduta. Per questo motivo, lo scandalo non è detto essere una causa, bensì un’occasione, che è una causa imperfetta e non sempre accidentale. Inoltre, non vi è alcuna ragione per cui certe definizioni non debbano menzionare cose accidentali, poiché ciò che è accidentale per uno, può essere proprio di qualcos’altro: così la causa accidentale viene menzionata nella definizione di caso (Phys. ii, 5).

Risposta all’Obiezione 4: La parola o l’atto di un altro possono essere causa del peccato di un altro in due modi: direttamente e accidentalmente. Direttamente, quando un uomo intende, con la sua parola o il suo atto malvagio, indurre un altro al peccato, oppure, se non intende farlo, quando il suo atto è di una natura tale da indurre un altro al peccato: per esempio, quando un uomo commette pubblicamente un peccato o compie qualcosa che ha un’apparenza di peccato. In questo caso, colui che compie tale atto offre propriamente un’occasione di caduta spirituale per l’altro, perciò il suo atto viene chiamato «scandalo attivo». La parola o l’atto di un uomo è causa accidentale del peccato di un altro quando egli non intende indurlo al peccato né compie un atto che possa indurlo al peccato, eppure quest’ultimo, essendo maldisposto, viene indotto al peccato, per esempio all’invidia del bene altrui; e allora colui che compie questo atto giusto non offre, per quanto lo riguarda, un’occasione di caduta per l’altro, ma è proprio quest’ultimo che coglie l’occasione, secondo Romani 7:8: «Il peccato, prendendo occasione dal comandamento, operò in me ogni sorta di concupiscenza». Pertanto, questo è «passivo», senza «scandalo attivo», poiché colui che agisce rettamente non offre, per conto suo, l’occasione della caduta dell’altro. Talvolta quindi accade che ci sia uno scandalo attivo nell’uno insieme a uno scandalo passivo nell’altro, come quando uno commette un peccato inducendovi un altro; talvolta c’è uno scandalo attivo senza scandalo passivo, per esempio quando uno, con la parola o l’atto, provoca un altro al peccato e quest’ultimo non acconsente; e talvolta c’è uno scandalo passivo senza scandalo attivo, come abbiamo già detto.

Risposta all’Obiezione 5: «Indebolimento» indica la predisposizione allo scandalo; mentre «offesa» indica il risentimento verso la persona che commette un peccato, risentimento che talvolta può non comportare una caduta spirituale; e «scandalo» è l’inciampo che porta alla caduta stessa.

Objection 1: It would seem that scandal is not a sin. For sins do not occur from necessity, since all sin is voluntary, as stated above (FS, Q[74], AA[1],2). Now it is written (Mat. 18:7): “It must needs be that scandals come.” Therefore scandal is not a sin.

Objection 2: Further, no sin arises from a sense of dutifulness, because “a good tree cannot bring forth evil fruit” (Mat. 7:18). But scandal may come from a sense of dutifulness, for Our Lord said to Peter (Mat. 16:23): “Thou art a scandal unto Me,” in reference to which words Jerome says that “the Apostle’s error was due to his sense of dutifulness, and such is never inspired by the devil.” Therefore scandal is not always a sin.

Objection 3: Further, scandal denotes a stumbling. But he that stumbles does not always fall. Therefore scandal, which is a spiritual fall, can be without sin.

On the contrary, Scandal is “something less rightly said or done.” Now anything that lacks rectitude is a sin. Therefore scandal is always with sin.

I answer that, As already said (A[1], ad 4), scandal is of two kinds, passive scandal in the person scandalized, and active scandal in the person who gives scandal, and so occasions a spiritual downfall. Accordingly passive scandal is always a sin in the person scandalized; for he is not scandalized except in so far as he succumbs to a spiritual downfall, and that is a sin. Yet there can be passive scandal, without sin on the part of the person whose action has occasioned the scandal, as for instance, when a person is scandalized at another’s good deed. In like manner active scandal is always a sin in the person who gives scandal, since either what he does is a sin, or if it only have the appearance of sin, it should always be left undone out of that love for our neighbor which binds each one to be solicitous for his neighbor’s spiritual welfare; so that if he persist in doing it he acts against charity. Yet there can be active scandal without sin on the part of the person scandalized, as stated above (A[1], ad 4).

Reply to Objection 1: These words, “It must needs be that scandals come,” are to be understood to convey, not the absolute, but the conditional necessity of scandal; in which sense it is necessary that whatever God foresees or foretells must happen, provided it be taken conjointly with such foreknowledge, as explained in the FP, Q[14], A[13], ad 3; FP, Q[23], A[6], ad 2. Or we may say that the necessity of scandals occurring is a necessity of end, because they are useful in order that “they … who are reproved may be made manifest” (1 Cor. 11:19). Or scandals must needs occur, seeing the condition of man who fails to shield himself from sin. Thus a physician on seeing a man partaking of unsuitable food might say that such a man must needs injure his health, which is to be understood on the condition that he does not change his diet. In like manner it must needs be that scandals come, so long as men fail to change their evil mode of living.

Reply to Objection 2: In that passage scandal denotes any kind of hindrance: for Peter wished to hinder Our Lord’s Passion out of a sense of dutifulness towards Christ.

Reply to Objection 3: No man stumbles spiritually, without being kept back somewhat from advancing in God’s way, and that is at least a venial sin.

Obiezione 1: Sembra che lo scandalo non sia un peccato. Infatti, i peccati non avvengono per necessità, poiché ogni peccato è volontario, come detto sopra (FS, Q[74], AA[1],2). Ora è scritto (Matteo 18:7): “È inevitabile che sorgano scandali”. Pertanto, lo scandalo non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nessun peccato deriva da un senso del dovere, poiché “un albero buono non può produrre frutti cattivi” (Matteo 7:18). Tuttavia, lo scandalo può derivare da un senso del dovere; infatti, il Signore disse a Pietro (Matteo 16:23): “Tu sei uno scandalo per Me”. Riguardo a queste parole, Gerolamo afferma che “l’errore dell’apostolo derivava dal suo senso del dovere, e un tale sentimento non è mai ispirato dal diavolo”. Pertanto, lo scandalo non è sempre un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, lo scandalo indica un inciampo. Ma colui che inciampa non cade sempre. Pertanto, lo scandalo, che rappresenta una caduta spirituale, può verificarsi senza peccato.

Al contrario, lo scandalo è “qualcosa che viene detto o fatto in modo non corretto”. Ora, qualsiasi cosa manchi di rettitudine è un peccato; pertanto, lo scandalo è sempre legato al peccato.

Rispondo che, come già detto (A[1], ad 4), lo scandalo è di due tipi: lo scandalo passivo, che colpisce la persona offesa, e lo scandalo attivo, che proviene dalla persona che lo causa, provocando così una caduta spirituale. Pertanto, lo scandalo passivo è sempre un peccato per la persona offesa; essa viene infatti offesa solo nel momento in cui subisce una caduta spirituale, e questa è senz’altro un peccato. Tuttavia, può esistere uno scandalo passivo senza che la persona che lo ha causato commetta alcun peccato, ad esempio quando qualcuno viene offeso dalla buona azione di un altro. Allo stesso modo, lo scandalo attivo è sempre un peccato per la persona che lo causa: o ciò che fa è effettivamente un peccato, oppure, anche se sembra tale, dovrebbe essere evitato per amore del prossimo, che impone a ciascuno di curare il benessere spirituale altrui; quindi, se si persiste nel compiere atti del genere, ci si contraddice alla carità. Tuttavia, può anche esistere uno scandalo attivo senza che la persona offesa commetta alcun peccato, come già accennato sopra (A[1], ad 4).

Risposta all’Obiezione 1: Le parole “È necessario che sorgano scandali” devono essere intese nel senso di una necessità condizionata, e non assoluta; in questo contesto, è vero che tutto ciò che Dio prevede o annuncia deve accadere, purché tale previsione venga considerata nella luce delle spiegazioni fornite nelle opere filosofiche citate (FP, Q[14], A[13], ad 3; FP, Q[23], A[6], ad 2). In altre parole, la necessità che gli scandali sorgano deriva dal loro scopo utile: permettono infatti di “rendere manifesti coloro che sono rimproverati” (1 Corinzi 11:19). Inoltre, gli scandali devono necessariamente verificarsi, data la condizione umana che impedisce alle persone di proteggersi dal peccato; allo stesso modo, un medico potrebbe affermare che una persona che consuma cibi inadeguati inevitabilmente si danneggerà la salute, purché non modifichi le proprie abitudini alimentari. Allo stesso modo, è necessario che sorgano scandali finché gli uomini non cambieranno il proprio cattivo stile di vita.

Risposta all’Obiezione 2: In quel passaggio, “scandalo” indica qualsiasi tipo di ostacolo; infatti Pietro desiderava impedire la Passione del nostro Signore per senso di dovere verso Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Nessun uomo inciampa spiritualmente senza che ciò lo ostacoli in qualche modo nel progredire sul cammino di Dio, e questo rappresenta almeno un peccato veniale.

Objection 1: It would seem that scandal is not a special sin. For scandal is “something said or done less rightly.” But this applies to every kind of sin. Therefore every sin is a scandal, and consequently, scandal is not a special sin.

Objection 2: Further, every special kind of sin, or every special kind of injustice, may be found separately from other kinds, as stated in Ethic. v, 3,5. But scandal is not to be found separately from other sins. Therefore it is not a special kind of sin.

Objection 3: Further, every special sin is constituted by something which specifies the moral act. But the notion of scandal consists in its being something done in the presence of others: and the fact of a sin being committed openly, though it is an aggravating circumstance, does not seem to constitute the species of a sin. Therefore scandal is not a special sin.

On the contrary, A special virtue has a special sin opposed to it. But scandal is opposed to a special virtue, viz. charity. For it is written (Rom. 14:15): “If, because of thy meat, thy brother be grieved, thou walkest not now according to charity.” Therefore scandal is a special sin.

I answer that, As stated above (A[2]), scandal is twofold, active and passive. Passive scandal cannot be a special sin, because through another’s word or deed a man may fall into any kind of sin: and the fact that a man takes occasion to sin from another’s word or deed, does not constitute a special kind of sin, because it does not imply a special deformity in opposition to a special virtue. On the other hand, active scandal may be understood in two ways, directly and accidently. The scandal is accidental when it is beside the agent’s intention, as when a man does not intend, by his inordinate deed or word, to occasion another’s spiritual downfall, but merely to satisfy his own will. In such a case even active scandal is not a special sin, because a species is not constituted by that which is accidental. Active scandal is direct when a man intends, by his inordinate word or deed, to draw another into sin, and then it becomes a special kind of sin on account of the intention of a special kind of end, because moral actions take their species from their end, as stated above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], AA[4],6). Hence, just as theft and murder are special kinds of sin, on account of their denoting the intention of doing a special injury to one’s neighbor: so too, scandal is a special kind of sin, because thereby a man intends a special harm to his neighbor, and it is directly opposed to fraternal correction, whereby a man intends the removal of a special kind of harm.

Reply to Objection 1: Any sin may be the matter of active scandal, but it may derive the formal aspect of a special sin from the end intended, as stated above.

Reply to Objection 2: Active scandal can be found separate from other sins, as when a man scandalizes his neighbor by a deed which is not a sin in itself, but has an appearance of evil.

Reply to Objection 3: Scandal does not derive the species of a special sin from the circumstance in question, but from the intention of the end, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che lo scandalo non sia un peccato particolare. Infatti, lo scandalo è “qualcosa detto o fatto in modo improprio”. Ma ciò vale per ogni tipo di peccato. Pertanto, ogni peccato rappresenta uno scandalo; di conseguenza, lo scandalo non è un peccato specifico.

Obiezione 2: Inoltre, ogni tipo specifico di peccato, o ogni forma particolare di ingiustizia, può essere considerata separatamente dagli altri tipi, come affermato nell’Etica, v, 3,5. Ma lo scandalo non può essere considerato separatamente dagli altri peccati; pertanto, non costituisce un tipo specifico di peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato specifico è costituito da qualcosa che definisce con precisione l’atto morale in questione. Ma il concetto di scandalo si riferisce a un atto compiuto in presenza altrui; il fatto che un peccato venga commesso apertamente, sebbene rappresenti una circostanza aggravante, non sembra costituire di per sé la specifica categoria di quel peccato. Pertanto, lo scandalo non è considerabile un peccato specifico.

Al contrario, ogni virtù particolare ha un peccato specifico che le è opposto. Ma lo scandalo è opposto a una virtù particolare, ovvero alla carità. Infatti è scritto (Romani 14:15): “Se per causa del tuo cibo tuo fratello si addolora, allora non agisci secondo la carità”. Pertanto, lo scandalo rappresenta un peccato specifico.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), lo scandalo è di due tipi: attivo e passivo. Lo scandalo passivo non può essere considerato un peccato specifico, poiché una persona può cadere in qualsiasi tipo di peccato a causa delle parole o degli atti altrui; il fatto che qualcuno approfitti di tali azioni per commettere un peccato non costituisce necessariamente un peccato specifico, poiché ciò non implica una deformità morale particolare contrapposta a una virtù specifica. D’altra parte, lo scandalo attivo può essere inteso in due modi: direttamente o accidentalmente. Lo scandalo è considerato accidentale quando non rientra nell’intenzione dell’autore, ad esempio quando una persona non ha l’intento di causare il declino spirituale di un’altra con i propri atti o parole, ma semplicemente di soddisfare i propri desideri personali. In tal caso, anche lo scandalo attivo non è considerato un peccato specifico, poiché una specie morale non si definisce in base a ciò che avviene accidentalmente. Lo scandalo è considerato diretto quando una persona ha l’intenzione di indurre un’altra al peccato attraverso i propri atti o parole; in questo caso diventa effettivamente un peccato specifico, poiché l’intenzione di causare danno morale costituisce il fondamento della sua natura peccaminosa. Come il furto e l’omicidio sono considerati peccati specifici perché riflettono l’intenzione di infliggere un danno particolare al prossimo, allo stesso modo lo scandalo è un peccato specifico perché rappresenta un atto volto a causare danno morale al proprio simile. Inoltre, lo scandalo è in diretta contrapposizione alla correzione fraterna, che invece ha lo scopo di eliminare tipi specifici di danni morali.

Risposta all’Obiezione 1: Qualsiasi peccato può costituire oggetto di uno scandalo attivo, ma può acquisire l’aspetto formale di un peccato specifico in base allo scopo inteso, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Lo scandalo attivo può essere considerato separato dagli altri peccati; ad esempio, quando un uomo scandalizza il proprio vicino con un atto che di per sé non è un peccato, ma ha l’apparenza del male.

Risposta all’Obiezione 3: Lo scandalo non deriva la sua natura di peccato speciale dalla circostanza in questione, ma dall’intenzione che sta alla base dell’atto, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that scandal is a mortal sin. For every sin that is contrary to charity is a mortal sin, as stated above (Q[24], A[12]; Q[35] , A[3]). But scandal is contrary to charity, as stated above (AA[2],3). Therefore scandal is a mortal sin.

Objection 2: Further, no sin, save mortal sin, deserves the punishment of eternal damnation. But scandal deserves the punishment of eternal damnation, according to Mat. 18:6: “He that shall scandalize one of these little ones, that believe in Me, it were better for him that a mill-stone should be hanged about his neck, and that he should be drowned in the depth of the sea.” For, as Jerome says on this passage, “it is much better to receive a brief punishment for a fault, than to await everlasting torments.” Therefore scandal is a mortal sin.

Objection 3: Further, every sin committed against God is a mortal sin, because mortal sin alone turns man away from God. Now scandal is a sin against God, for the Apostle says (1 Cor. 8:12): “When you wound the weak conscience of the brethren [*Vulg.: ‘When you sin thus against the brethren and wound their weak conscience’], you sin against Christ.” Therefore scandal is always a mortal sin.

On the contrary, It may be a venial sin to lead a person into venial sin: and yet this would be to give scandal. Therefore scandal may be a venial sin.

I answer that, As stated above (A[1]), scandal denotes a stumbling whereby a person is disposed to a spiritual downfall. Consequently passive scandal may sometimes be a venial sin, when it consists in a stumbling and nothing more; for instance, when a person is disturbed by a movement of venial sin occasioned by another’s inordinate word or deed: while sometimes it is a mortal sin, when the stumbling results in a downfall, for instance, when a person goes so far as to commit a mortal sin through another’s inordinate word or deed. Active scandal, if it be accidental, may sometimes be a venial sin; for instance, when, through a slight indiscretion, a person either commits a venial sin, or does something that is not a sin in itself, but has some appearance of evil. On the other hand, it is sometimes a mortal sin, either because a person commits a mortal sin, or because he has such contempt for his neighbor’s spiritual welfare that he declines, for the sake of procuring it, to forego doing what he wishes to do. But in the case of active direct scandal, as when a person intends to lead another into sin, if he intends to lead him into mortal sin, his own sin will be mortal; and in like manner if he intends by committing a mortal sin himself, to lead another into venial sin; whereas if he intends, by committing a venial sin, to lead another into venial sin, there will be a venial sin of scandal. And this suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che lo scandalo sia un peccato mortale. Infatti, ogni peccato contrario alla carità è un peccato mortale, come detto sopra (Q[24], A[12]; Q[35], A[3]). Ma lo scandalo è contrario alla carità, come affermato anch’esso sopra (AA[2], 3). Pertanto, lo scandalo è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, nessun peccato, tranne il peccato mortale, merita la punizione della dannazione eterna. Ma lo scandalo merita proprio questa punizione, secondo Matteo 18:6: “Chi scandalizza uno di questi piccoli che credono in Me, gli sarebbe meglio che una macina fosse appesa al suo collo e che fosse annegato nelle profondità del mare”. Poiché, come afferma Gerolamo riguardo a questo passaggio, “è molto meglio subire una breve punizione per un errore, piuttosto che attendere tormenti eterni”. Pertanto, lo scandalo è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato commesso contro Dio è un peccato mortale, poiché soltanto il peccato mortale allontana l’uomo da Dio. Ora, lo scandalo è un peccato contro Dio, poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 8:12): “Quando offendete la debole coscienza dei fratelli, commettete un peccato contro Cristo”. Pertanto, lo scandalo è sempre un peccato mortale.

Al contrario, condurre una persona a commettere un peccato veniale potrebbe essere considerato a sua volta un peccato veniale; eppure ciò costituirebbe comunque una causa di scandalo. Pertanto, lo scandalo può essere considerato un peccato veniale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), lo scandalo rappresenta un ostacolo che porta una persona verso il declino spirituale. Pertanto, lo scandalo passivo può talvolta essere un peccato veniale, quando si limita a tale ostacolo e nulla di più; ad esempio, quando una persona viene turbata da un atto o da parole altrui che causano un peccato veniale. Altre volte, invece, lo scandalo passivo è un peccato mortale, quando tale ostacolo conduce effettivamente a un peccato grave. Lo scandalo attivo, se occasionale, può anch’esso essere un peccato veniale; ad esempio, quando, a causa di una leggera imprudenza, una persona compie un atto che in sé non è peccato, ma ha un aspetto negativo. Tuttavia, lo scandalo attivo può anche essere un peccato mortale: o perché la persona commette effettivamente un peccato grave, oppure perché disprezza talmente il benessere spirituale del prossimo da rifiutarsi di rinunciare a ciò che desidera fare pur di proteggerlo. Nel caso dello scandalo attivo diretto – cioè quando una persona intende indurre un’altra al peccato – se l’intenzione è quella di far commettere un peccato mortale, anche il proprio peccato sarà mortale; allo stesso modo, se l’intenzione è quella di far commettere un peccato veniale, si tratterà anch’esso di uno scandalo veniale. E questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that passive scandal may happen even to the perfect. For Christ was supremely perfect: and yet He said to Peter (Mat. 16:23): “Thou art a scandal to Me.” Much more therefore can other perfect men suffer scandal.

Objection 2: Further, scandal denotes an obstacle which is put in a person’s spiritual way. Now even perfect men can be hindered in their progress along the spiritual way, according to 1 Thess. 2:18: “We would have come to you, I Paul indeed, once and again; but Satan hath hindered us.” Therefore even perfect men can suffer scandal.

Objection 3: Further, even perfect men are liable to venial sins, according to 1 Jn. 1:8: “If we say that we have no sin, we deceive ourselves.” Now passive scandal is not always a mortal sin, but is sometimes venial, as stated above (A[4]). Therefore passive scandal may be found in perfect men.

On the contrary, Jerome, in commenting on Mat. 18:6, “He that shall scandalize one of these little ones,” says: “Observe that it is the little one that is scandalized, for the elders do not take scandal.”

I answer that, Passive scandal implies that the mind of the person who takes scandal is unsettled in its adherence to good. Now no man can be unsettled, who adheres firmly to something immovable. The elders, i.e. the perfect, adhere to God alone, Whose goodness is unchangeable, for though they adhere to their superiors, they do so only in so far as these adhere to Christ, according to 1 Cor. 4:16: “Be ye followers of me, as I also am of Christ.” Wherefore, however much others may appear to them to conduct themselves ill in word or deed, they themselves do not stray from their righteousness, according to Ps. 124:1: “They that trust in the Lord shall be as Mount Sion: he shall not be moved for ever that dwelleth in Jerusalem.” Therefore scandal is not found in those who adhere to God perfectly by love, according to Ps. 118:165: “Much peace have they that love Thy law, and to them there is no stumbling-block [scandalum].”

Reply to Objection 1: As stated above (A[2], ad 2), in this passage, scandal is used in a broad sense, to denote any kind of hindrance. Hence Our Lord said to Peter: “Thou art a scandal to Me,” because he was endeavoring to weaken Our Lord’s purpose of undergoing His Passion.

Reply to Objection 2: Perfect men may be hindered in the performance of external actions. But they are not hindered by the words or deeds of others, from tending to God in the internal acts of the will, according to Rom. 8:38,39: “Neither death, nor life … shall be able to separate us from the love of God.”

Reply to Objection 3: Perfect men sometimes fall into venial sins through the weakness of the flesh; but they are not scandalized (taking scandal in its true sense), by the words or deeds of others, although there can be an approach to scandal in them, according to Ps. 72:2: “My feet were almost moved.”

Obiezione 1: Sembra che lo scandalo passivo possa verificarsi anche nei perfetti. Poiché Cristo era supremamente perfetto, eppure disse a Pietro (Matteo 16:23): “Tu sei uno scandalo per Me”. Quindi, molto di più possono subire gli altri uomini perfetti.

Obiezione 2: Inoltre, lo scandalo rappresenta un ostacolo che si frappone al cammino spirituale di una persona. Anche gli uomini perfetti possono essere ostacolati nel loro progresso lungo il percorso spirituale, come affermato in 1 Tessalonicesi 2:18: “Avremmo voluto venire da voi, io Paolo, più volte; ma Satana ci ha impedito di farlo”. Pertanto, anche gli uomini perfetti possono subire gli effetti negativi dello scandalo.

Obiezione 3: Inoltre, anche gli uomini perfetti sono soggetti a peccati veniali, secondo 1 Giovanni 1:8: “Se diciamo di non avere peccato, ci inganniamo”. Ora, lo scandalo passivo non è sempre un peccato mortale, ma a volte è veniale, come già detto (A[4]). Pertanto, lo scandalo passivo può manifestarsi anche negli uomini perfetti.

Al contrario, Gerome, commentando Matteo 18:6 (“Chi offende uno di questi piccoli, ”), afferma: “Notate che è il ‘piccolo’ ad essere offeso, poiché gli anziani non si lasciano scandalizzare”.

Rispondo che lo scandalo passivo implica che la mente di colui che ne è vittima si trovi in uno stato di instabilità nella sua adesione al bene. Ora, nessun uomo può essere instabile se si attiene fermamente a qualcosa di immutabile. Gli anziani, cioè coloro che sono perfetti nel loro cammino spirituale, si attengono unicamente a Dio, la cui bontà è inalterabile; poiché si attaccano ai loro superiori, lo fanno soltanto nella misura in cui questi si attengono a Cristo, come recita 1 Corinzi 4:16: “Siate miei discepoli, così come io lo sono di Cristo”. Pertanto, per quanto altri possano comportarsi male in parole o azioni ai loro occhi, essi stessi non si allontanano dalla rettitudine, secondo il Salmo 124:1: “Coloro che confidano nel Signore saranno come il Monte Sion: non verranno mai scossi, poiché dimorano a Gerusalemme”. Quindi lo scandalo non si trova in coloro che si attaccano perfettamente a Dio con amore, secondo il Salmo 118:165: “Molta pace abbiano coloro che amano la tua legge; per loro non esiste ostacolo alcuno”.

Risposta all’Obiezione 1: Come detto sopra (A[2], ad 2), in questo passaggio il termine “scandalo” viene utilizzato in senso lato, per indicare qualsiasi tipo di ostacolo. Pertanto Nostro Signore disse a Pietro: “Tu sei uno scandalo per Me”, perché quest’ultimo cercava di indebolire lo scopo di Nostro Signore di subire la Sua Passione.

Risposta all’Obiezione 2: Gli uomini perfetti possono incontrare ostacoli nell’esecuzione di azioni esterne; tuttavia, non vengono impediti dalle parole o dai fatti altrui nel dedicarsi a Dio attraverso le azioni interne della volontà, come si legge in Romani 8:38-39: “Né la morte, né la vita, potranno separarci dall’amore di Dio”.

Risposta all’Obiezione 3: Gli uomini perfetti a volte cadono in peccati veniali a causa della debolezza della carne; tuttavia non vengono scandalizzati (inteso lo scandalo nel suo vero senso) dalle parole o dai fatti altrui, anche se tali parole o fatti possono rappresentare un pericolo di scandalo, come si legge in Salmo 72:2: “I miei piedi quasi inciamparono”.

Objection 1: It would seem that active scandal can be found in the perfect. For passion is the effect of action. Now some are scandalized passively by the words or deeds of the perfect, according to Mat. 15:12: “Dost thou know that the Pharisees, when they heard this word, were scandalized?” Therefore active scandal can be found in the perfect.

Objection 2: Further, Peter, after receiving the Holy Ghost, was in the state of the perfect. Yet afterwards he scandalized the gentiles: for it is written (Gal. 2:14): “When I saw that they walked not uprightly unto the truth of the Gospel, I said to Cephas,” i.e. Peter, “before them all: If thou being a Jew, livest after the manner of the gentiles, and not as the Jews do, how dost thou compel the gentiles to live as do the Jews?” Therefore active scandal can be in the perfect.

Objection 3: Further, active scandal is sometimes a venial sin. But venial sins may be in perfect men. Therefore active scandal may be in perfect men.

On the contrary, Active scandal is more opposed to perfection, than passive scandal. But passive scandal cannot be in the perfect. Much less, therefore, can active scandal be in them.

I answer that, Active scandal, properly so called, occurs when a man says or does a thing which in itself is of a nature to occasion another’s spiritual downfall, and that is only when what he says or does is inordinate. Now it belongs to the perfect to direct all their actions according to the rule of reason, as stated in 1 Cor. 14:40: “Let all things be done decently and according to order”; and they are careful to do this in those matters chiefly wherein not only would they do wrong, but would also be to others an occasion of wrongdoing. And if indeed they fail in this moderation in such words or deeds as come to the knowledge of others, this has its origin in human weakness wherein they fall short of perfection. Yet they do not fall short so far as to stray far from the order of reason, but only a little and in some slight matter: and this is not so grave that anyone can reasonably take therefrom an occasion for committing sin.

Reply to Objection 1: Passive scandal is always due to some active scandal; yet this active scandal is not always in another, but in the very person who is scandalized, because, to wit, he scandalizes himself.

Reply to Objection 2: In the opinion of Augustine (Ep. xxviii, xl, lxxxii) and of Paul also, Peter sinned and was to be blamed, in withdrawing from the gentiles in order to avoid the scandal of the Jews, because he did this somewhat imprudently, so that the gentiles who had been converted to the faith were scandalized. Nevertheless Peter’s action was not so grave a sin as to give others sufficient ground for scandal. Hence they were guilty of passive scandal, while there was no active scandal in Peter.

Reply to Objection 3: The venial sins of the perfect consist chiefly in sudden movements, which being hidden cannot give scandal. If, however, they commit any venial sins even in their external words or deeds, these are so slight as to be insufficient in themselves to give scandal.

Obiezione 1: Sembra che lo scandalo attivo possa esistere anche nel caso dei “perfetti”. Infatti, la passione è sempre il risultato di un’azione. Alcuni, quindi, vengono offesi passivamente dalle parole o dai fatti di coloro che sono considerati “perfetti”, come si legge in Matteo 15:12: “Non sapete forse che i Farisei, quando udirono queste parole, ne furono scandalizzati?” Pertanto, lo scandalo attivo può certamente manifestarsi anche nel comportamento dei “perfetti”.

Obiezione 2: Inoltre, Pietro, dopo aver ricevuto lo Spirito Santo, si trovava nello stato della perfezione. Tuttavia in seguito ha scandalizzato i gentili; infatti è scritto (Galati 2:14): “Quando vidi che non camminavano rettamente nella verità del Vangelo, dissi davanti a tutti a Cefas, cioè a Pietro: ‘Se tu, essendo ebreo, vivi secondo gli usanze dei gentili e non come fanno gli ebrei, come puoi allora costringere i gentili a vivere come fanno gli ebrei?’” Pertanto, lo scandalo attivo può esistere anche nello stato di perfezione.

Obiezione 3: Inoltre, lo scandalo attivo talvolta è un peccato veniale. Ma i peccati veniali possono esistere anche nelle persone perfette. Pertanto, lo scandalo attivo può esistere anche nelle persone perfette.

Al contrario, lo scandalo attivo è ancora più contrario alla perfezione di quanto lo sia lo scandalo passivo. Tuttavia, lo scandalo passivo non può esistere nel perfetto; pertanto, tanto meno può esistere lo scandalo attivo in esso.

Rispondo che lo “scandalo attivo”, inteso nel senso proprio del termine, si verifica quando una persona dice o fa qualcosa che di per sé è in grado di causare il declino spirituale di un’altra; e ciò accade soltanto quando ciò che essa dice o fa è eccessivo o irragionevole. I perfetti, dunque, hanno il dovere di guidare tutte le proprie azioni secondo la regola della ragione, come affermato in 1 Corinzi 14:40: “Che tutto avvenga con decoro e secondo ordine”; si sforzano in particolare di farlo in quelle circostanze in cui non solo potrebbero commettere errori, ma potrebbero anche costituire un’occasione per il male altrui. E se effettivamente falliscono in questa moderazione riguardo a parole o azioni che vengono conosciute dagli altri, ciò deriva dalla debolezza umana e dal fatto che non raggiungono la perfezione. Tuttavia, il loro errore non è tale da allontanarli in modo significativo dall’ordine della ragione, ma è soltanto lieve e riguarda questioni di poco conto; e questo non è abbastanza grave da costituire un motivo valido per commettere peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Lo scandalo passivo deriva sempre da uno scandalo attivo; tuttavia, questo scandalo attivo non si verifica sempre in un altro individuo, ma nella stessa persona che viene scandalizzata, poiché è proprio lei a causare lo scandalo.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo l’opinione di Agostino (Epistole xxviii, xl, lxxxii) e anche di Paolo, Pietro ha peccato e deve essere biasimato per essersi allontanato dai gentili al fine di evitare lo scandalo dei Giudei; ha agito in modo piuttosto imprudente, tanto da scandalizzare i gentili che si erano convertiti alla fede. Tuttavia, l’azione di Pietro non era un peccato così grave da fornire agli altri motivi sufficienti per scandalizzarsi. Pertanto, coloro che si sono scandalizzati hanno commesso uno “scandalo passivo”, mentre in Pietro non c’è stato alcun “scandalo attivo”.

Risposta all’Obiezione 3: I peccati veniali del perfetto consistono principalmente in movimenti improvvisi che, essendo nascosti, non possono causare scandalo. Tuttavia, se commettono qualche peccato veniale anche attraverso parole o azioni esterne, questi sono così lievi da non essere sufficienti di per sé a provocare scandalo.

Objection 1: It would seem that spiritual goods ought to be foregone on account of scandal. For Augustine (Contra Ep. Parmen. iii, 2) teaches that “punishment for sin should cease, when the peril of schism is feared.” But punishment of sins is a spiritual good, since it is an act of justice. Therefore a spiritual good is to be foregone on account of scandal.

Objection 2: Further, the Sacred Doctrine is a most spiritual thing. Yet one ought to desist therefrom on account of scandal, according to Mat. 7:6: “Give not that which is holy to dogs, neither cast ye your pearls before swine lest … turning upon you, they tear you.” Therefore a spiritual good should be foregone on account of scandal.

Objection 3: Further, since fraternal correction is an act of charity, it is a spiritual good. Yet sometimes it is omitted out of charity, in order to avoid giving scandal to others, as Augustine observes (De Civ. Dei i, 9). Therefore a spiritual good should be foregone on account of scandal.

Objection 4: Further, Jerome [*Hugh de S. Cher., In Matth. xviii; in Luc. xvii, 2] says that in order to avoid scandal we should forego whatever it is possible to omit without prejudice to the threefold truth, i.e. “the truth of life, of justice and of doctrine.” Now the observance of the counsels, and the bestowal of alms may often be omitted without prejudice to the aforesaid threefold truth, else whoever omitted them would always be guilty of sin, and yet such things are the greatest of spiritual works. Therefore spiritual works should be omitted on account of scandal.

Objection 5: Further, the avoidance of any sin is a spiritual good, since any sin brings spiritual harm to the sinner. Now it seems that one ought sometimes to commit a venial sin in order to avoid scandalizing one’s neighbor, for instance, when by sinning venially, one would prevent someone else from committing a mortal sin: because one is bound to hinder the damnation of one’s neighbor as much as one can without prejudice to one’s own salvation, which is not precluded by a venial sin. Therefore one ought to forego a spiritual good in order to avoid scandal.

On the contrary, Gregory says (Hom. Super Ezech. vii): “If people are scandalized at the truth, it is better to allow the birth of scandal, than to abandon the truth.” Now spiritual goods belong, above all others, to the truth. Therefore spiritual goods are not to be foregone on account of scandal.

I answer that, Whereas scandal is twofold, active and passive, the present question does not apply to active scandal, for since active scandal is “something said or done less rightly,” nothing ought to be done that implies active scandal. The question does, however, apply to passive scandal, and accordingly we have to see what ought to be foregone in order to avoid scandal. Now a distinction must be made in spiritual goods. For some of them are necessary for salvation, and cannot be foregone without mortal sin: and it is evident that no man ought to commit a mortal sin, in order to prevent another from sinning, because according to the order of charity, a man ought to love his own spiritual welfare more than another’s. Therefore one ought not to forego that which is necessary for salvation, in order to avoid giving scandal. Again a distinction seems necessary among spiritual things which are not necessary for salvation: because the scandal which arises from such things sometimes proceeds from malice, for instance when a man wishes to hinder those spiritual goods by stirring up scandal. This is the “scandal of the Pharisees,” who were scandalized at Our Lord’s teaching: and Our Lord teaches (Mat. 15:14) that we ought to treat such like scandal with contempt. Sometimes scandal proceeds from weakness or ignorance, and such is the “scandal of little ones.” In order to avoid this kind of scandal, spiritual goods ought to be either concealed, or sometimes even deferred (if this can be done without incurring immediate danger), until the matter being explained the scandal cease. If, however, the scandal continue after the matter has been explained, it would seem to be due to malice, and then it would no longer be right to forego that spiritual good in order to avoid such like scandal.

Reply to Objection 1: In the infliction of punishment it is not the punishment itself that is the end in view, but its medicinal properties in checking sin; wherefore punishment partakes of the nature of justice, in so far as it checks sin. But if it is evident that the infliction of punishment will result in more numerous and more grievous sins being committed, the infliction of punishment will no longer be a part of justice. It is in this sense that Augustine is speaking, when, to wit, the excommunication of a few threatens to bring about the danger of a schism, for in that case it would be contrary to the truth of justice to pronounce excommunication.

Reply to Objection 2: With regard to a man’s doctrine two points must be considered, namely, the truth which is taught, and the act of teaching. The first of these is necessary for salvation, to wit, that he whose duty it is to teach should no’ teach what is contrary to the truth, and that he should teach the truth according to the requirements of times and persons: wherefore on no account ought he to suppress the truth and teach error in order to avoid any scandal that might ensue. But the act itself of teaching is one of the spiritual almsdeeds, as stated above (Q[32], A[2]), and so the same is to be said of it as of the other works of mercy, of which we shall speak further on (ad 4).

Reply to Objection 3: As stated above (Q[33], A[1]), fraternal correction aims at the correction of a brother, wherefore it is to be reckoned among spiritual goods in so far as this end can be obtained, which is not the case if the brother be scandalized through being corrected. And so, if the correction be omitted in order to avoid scandal, no spiritual good is foregone.

Reply to Objection 4: The truth of life, of doctrine, and of justice comprises not only whatever is necessary for salvation, but also whatever is a means of obtaining salvation more perfectly, according to 1 Cor. 12:31: “Be zealous for the better gifts.” Wherefore neither the counsels nor even the works of mercy are to be altogether omitted in order to avoid scandal; but sometimes they should be concealed or deferred, on account of the scandal of the little ones, as stated above. Sometimes, however, the observance of the counsels and the fulfilment of the works of mercy are necessary for salvation. This may be seen in the case of those who have vowed to keep the counsels, and of those whose duty it is to relieve the wants of others, either in temporal matters (as by feeding the hungry), or in spiritual matters (as by instructing the ignorant), whether such duties arise from their being enjoined as in the case of prelates, or from the need on the part of the person in want; and then the same applies to these things as to others that are necessary for salvation.

Reply to Objection 5: Some have said that one ought to commit a venial sin in order to avoid scandal. But this implies a contradiction, since if it ought to be done, it is no longer evil or sinful, for a sin cannot be a matter of choice. It may happen however that, on account of some circumstance, something is not a venial sin, though it would be were it not for that circumstance: thus an idle word is a venial sin, when it is uttered uselessly; yet if it be uttered for a reasonable cause, it is neither idle nor sinful. And though venial sin does not deprive a man of grace which is his means of salvation, yet, in so far as it disposes him to mortal sin, it tends to the loss of salvation.

Obiezione 1: Sembra che i beni spirituali dovrebbero essere sacrificati a causa dello scandalo. Infatti, Agostino (Contra Ep. Parmen. iii, 2) insegna che “la punizione del peccato dovrebbe cessare quando si teme il pericolo di scisma”. Ma la punizione dei peccati è un bene spirituale, poiché rappresenta un atto di giustizia. Pertanto, un bene spirituale dovrebbe essere rinunciato a causa dello scandalo.

Obiezione 2: Inoltre, la Sacra Dottrina è qualcosa di estremamente spirituale. Tuttavia, si dovrebbe astenersi dal diffonderla per motivi di scandalo, secondo quanto detto in Matteo 7:6: “Non date ciò che è sacro ai cani, né gettate le vostre perle davanti ai maiali, affinché non vi rivoltino contro di voi e non vi distruggano”. Pertanto, un bene spirituale dovrebbe essere trascurato a causa del rischio di scandalo.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la correzione fraterna è un atto di carità, essa rappresenta un bene spirituale. Tuttavia, a volte viene trascurata per motivi di carità, al fine di evitare di causare scandalo agli altri, come osserva Agostino (De Civitate Dei, I, 9). Pertanto, un bene spirituale dovrebbe essere sacrificato pur di evitare lo scandalo.

Obiezione 4: Inoltre, Geromeo [*Hugh de S. Cher., In Matth. XVIII; in Luc. XVII, 2] afferma che, al fine di evitare lo scandalo, dovremmo rinunciare a tutto ciò che è possibile omettere senza pregiudicare la suddetta “verità tripla”, ovvero “la verità della vita, della giustizia e della dottrina”. Ora, l’osservanza di tali consigli e la distribuzione di elemosine possono spesso essere trascurate senza compromettere tale verità tripla; altrimenti chi le trascurasse sarebbe sempre colpevole di peccato, mentre queste azioni rappresentano tra le più importanti opere spirituali. Pertanto, si dovrebbero rinunciare a tali opere spirituali per motivi legati allo scandalo.

Obiezione 5: Inoltre, evitare qualsiasi peccato rappresenta un bene spirituale, poiché ogni peccato arreca danno spirituale al peccatore stesso. Sembra quindi che a volte si debba commettere un peccato veniale al fine di evitare di scandalizzare il proprio prossimo; ad esempio, quando commettendo un peccato veniale si può impedire a qualcun altro di compiere un peccato mortale. Poiché è nostro dovere ostacolare la dannazione del nostro prossimo nel limite delle nostre possibilità, senza compromettere la nostra stessa salvezza – cosa che non viene impedita da un peccato veniale – si dovrebbe quindi rinunciare a un bene spirituale al fine di evitare lo scandalo.

Al contrario, Gregorio afferma (Homilia Super Ezechiel vii): “Se le persone vengono scandalizzate dalla verità, è meglio permettere che scaturisca lo scandalo piuttosto che abbandonare la verità”. Ora, i beni spirituali appartengono, soprattutto, alla verità. Pertanto, non si devono rinunciare ai beni spirituali a causa dello scandalo.

Rispondo che, poiché lo scandalo è di duplice natura – attiva e passiva – la questione attuale non riguarda lo scandalo attivo, poiché quest’ultimo consiste semplicemente nel dire o fare qualcosa in modo errato, e quindi non si dovrebbe mai compiere nulla che possa comportarlo. La questione riguarda invece lo scandalo passivo; pertanto dobbiamo considerare ciò che è necessario evitare per prevenire tale tipo di scandalo. È necessario fare una distinzione tra i beni spirituali: alcuni di essi sono indispensabili per la salvezza e non possono essere trascurati senza commettere un peccato mortale; è evidente, quindi, che nessuno dovrebbe compiere un peccato mortale al solo scopo di impedire a un altro di peccare, poiché, secondo l’ordine della carità, si deve amare di più il proprio bene spirituale che quello altrui. Pertanto non si dovrebbe mai rinunciare a ciò che è necessario per la salvezza al solo fine di evitare lo scandalo. Inoltre, sembra opportuno fare una distinzione anche tra i beni spirituali che non sono essenziali per la salvezza: lo scandalo derivante da tali beni può talvolta provenire dalla malizia, ad esempio quando qualcuno cerca di ostacolare il loro diffondersi suscitando scandalo. Questo è il “scandalo dei farisei”, che si scandalizzarono per l’insegnamento del Signore; il Signore stesso insegnò (Matteo 15:14) che tali persone dovrebbero essere trattate con disprezzo. A volte lo scandalo deriva invece dalla debolezza o dall’ignoranza; in questi casi, i beni spirituali dovrebbero essere nascosti o, se possibile, rinviati fino a quando la situazione non venga chiarita, evitando così che lo scandalo continui. Tuttavia, se lo scandalo persiste anche dopo che la situazione è stata spiegata, sembra probabile che derivi dalla malizia; in tal caso non sarebbe giusto rinunciare a quei beni spirituali al solo scopo di evitare ulteriori problemi.

Risposta all’Obiezione 1: Nell’applicazione della punizione, non è la punizione stessa lo scopo finale, ma le sue proprietà “terapeutiche” nel contrastare il peccato; per questo motivo, la punizione condivide la natura della giustizia, nella misura in cui contribuisce a reprimere il male. Tuttavia, se si dimostra che l’applicazione della punizione comporta l’commissione di più peccati, più numerosi e più gravi, allora essa non può più essere considerata parte integrante della giustizia. È in questo senso che parla Agostino, quando afferma che l’escomunica di poche persone possa portare al rischio di uno scisma: in tal caso, pronunciare un’espulsione dalla Chiesa sarebbe contrario alla verità della giustizia.

Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda la dottrina di un uomo, è necessario considerare due aspetti: la verità che viene insegnata e l’atto stesso dell’insegnamento. Il primo di questi elementi è indispensabile per la salvezza; infatti, colui il cui dovere è insegnare non dovrebbe mai trasmettere ciò che è contrario alla verità, ma dovrebbe insegnarla in modo appropriato alle esigenze dei tempi e delle persone. Pertanto, in nessun caso dovrebbe nascondere la verità o insegnare l’errore al fine di evitare eventuali scandali. Tuttavia, l’atto stesso dell’insegnamento rientra tra le opere di misericordia spirituali, come già accennato in precedenza (Q[32], A[2]); pertanto lo stesso si può dire anche per le altre forme di carità di cui parleremo più avanti (ad 4).

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[33], A[1]), la correzione fraterna ha lo scopo di aiutare un fratello a migliorarsi; pertanto va considerata un bene spirituale, nella misura in cui questo risultato possa essere ottenuto. Tuttavia, se la correzione dovesse causare scandalo nel fratello che viene corretto, tale scopo non verrebbe raggiunto, e quindi nessun bene spirituale andrebbe perso.

Risposta all’Obiezione 4: La verità della vita, della dottrina e della giustizia comprende non solo tutto ciò che è necessario per la salvezza, ma anche tutto ciò che rappresenta un mezzo per ottenerla in modo più perfetto, secondo quanto affermato in 1 Corinzi 12:31: “Sforzatevi di ottenere i doni migliori”. Pertanto, né i consigli né le opere di misericordia devono essere del tutto trascurati al fine di evitare scandali; talvolta, tuttavia, essi dovrebbero essere nascosti o rimandati a causa dello scandalo che potrebbero causare presso coloro che sono più deboli. In altri casi, invece, l’osservanza dei consigli e la compiutezza delle opere di misericordia risultano necessarie per la salvezza. Ciò si verifica soprattutto nel caso di coloro che hanno preso impegno a seguire tali consigli, o di coloro il cui dovere è alleviare le necessità altrui, sia in ambiti materiali (ad esempio nutrendo i affamati) che spirituali (ad esempio istruendo gli ignoranti). Questi doveri possono derivare da ordini specifici ricevuti, come nel caso dei prelati, oppure dalla necessità effettiva di chi è in difficoltà; e in questi casi, le stesse regole si applicano a queste attività come a tutte quelle altre che sono essenziali per la salvezza.

Risposta all’Obiezione 5: Alcuni hanno affermato che si debba commettere un peccato veniale al fine di evitare lo scandalo. Ma ciò comporta una contraddizione: se tale azione dovesse essere considerata giusta, allora non sarebbe più né malvagia né peccaminosa, poiché un peccato non può essere frutto di una scelta volontaria. Tuttavia, a causa di determinate circostanze, qualcosa che in altre condizioni sarebbe considerato un peccato veniale potrebbe non esserlo: ad esempio, una parola inutile pronunciata senza motivo è un peccato veniale, ma se detta per una ragione valida, non è né inutile né peccaminosa. E sebbene il peccato venale non privi l’uomo della grazia che rappresenta la sua via verso la salvezza, nel momento in cui lo spinge a commettere peccati mortali, contribuisce alla perdita della stessa salvezza.

Objection 1: It would seem that temporal goods should be foregone on account of scandal. For we ought to love our neighbor’s spiritual welfare which is hindered by scandal, more than any temporal goods whatever. But we forego what we love less for the sake of what we love more. Therefore we should forego temporal goods in order to avoid scandalizing our neighbor.

Objection 2: Further, according to Jerome’s rule [*Cf. A[7], OBJ[4]], whatever can be foregone without prejudice to the threefold truth, should be omitted in order to avoid scandal. Now temporal goods can be foregone without prejudice to the threefold truth. Therefore they should be foregone in order to avoid scandal.

Objection 3: Further, no temporal good is more necessary than food. But we ought to forego taking food on account of scandal, according to Rom. 14:15: “Destroy not him with thy meat for whom Christ died.” Much more therefore should all other temporal goods be foregone on account of scandal.

Objection 4: Further, the most fitting way of safeguarding and recovering temporal goods is the court of justice. But it is unlawful to have recourse to justice, especially if scandal ensues: for it is written (Mat. 5:40): “If a man will contend with thee in judgment, and take away thy coat, let go thy cloak also unto him”; and (1 Cor. 6:7): “Already indeed there is plainly a fault among you, that you have lawsuits one with another. Why do you not rather take wrong? why do you not rather suffer yourselves to be defrauded?” Therefore it seems that we ought to forego temporal goods on account of scandal.

Objection 5: Further, we ought, seemingly, to forego least of all those temporal goods which are connected with spiritual goods: and yet we ought to forego them on account of scandal. For the Apostle while sowing spiritual things did not accept a temporal stipend lest he “should give any hindrance to the Gospel of Christ” as we read 1 Cor. 9:12. For a like reason the Church does not demand tithes in certain countries, in order to avoid scandal. Much more, therefore, ought we to forego other temporal goods in order to avoid scandal.

On the contrary, Blessed Thomas of Canterbury demanded the restitution of Church property, notwithstanding that the king took scandal from his doing so.

I answer that, A distinction must be made in temporal goods: for either they are ours, or they are consigned to us to take care of them for someone else; thus the goods of the Church are consigned to prelates, and the goods of the community are entrusted to all such persons as have authority over the common weal. In this latter case the care of such things (as of things held in deposit) devolves of necessity on those persons to whom they are entrusted, wherefore, even as other things that are necessary for salvation, they are not to be foregone on account of scandal. On the other hand, as regards those temporalities of which we have the dominion, sometimes, on account of scandal, we are bound to forego them, and sometimes we are not so bound, whether we forego them by giving them up, if we have them in our possession, or by omitting to claim them, if they are in the possession of others. For if the scandal arise therefrom through the ignorance or weakness of others (in which case, as stated above, A[7], it is scandal of the little ones) we must either forego such temporalities altogether, or the scandal must be abated by some other means, namely, by some kind of admonition. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 20): “Thou shouldst give so as to injure neither thyself nor another, as much as thou canst lend, and if thou refusest what is asked, thou must yet be just to him, indeed thou wilt give him something better than he asks, if thou reprove him that asks unjustly.” Sometimes, however, scandal arises from malice. This is scandal of the Pharisees: and we ought not to forego temporal goods for the sake of those who stir up scandals of this kind, for this would both be harmful to the common good, since it would give wicked men an opportunity of plunder, and would be injurious to the plunderers themselves, who would remain in sin as long as they were in possession of another’s property. Hence Gregory says (Moral. xxxi, 13): “Sometimes we ought to suffer those who rob us of our temporalities, while sometimes we should resist them, as far as equity allows, in the hope not only that we may safeguard our property, but also lest those who take what is not theirs may lose themselves.” This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: If it were permissible for wicked men to rob other people of their property, this would tend to the detriment of the truth of life and justice. Therefore we are not always bound to forego our temporal goods in order to avoid scandal.

Reply to Objection 3: The Apostle had no intention of counselling total abstinence from food on account of scandal, because our welfare requires that we should take food: but he intended to counsel abstinence from a particular kind of food, in order to avoid scandal, according to 1 Cor. 8:13: “I will never eat flesh, lest I should scandalize my brother.”

Reply to Objection 4: According to Augustine (De Serm. Dom. in Monte i, 19) this precept of Our Lord is to be understood of the preparedness of the mind, namely, that man should be prepared, if it be expedient, to suffer being harmed or defrauded, rather than go to law. But sometimes it is not expedient, as stated above (ad 2). The same applies to the saying of the Apostle.

Reply to Objection 5: The scandal which the Apostle avoided, arose from an error of the gentiles who were not used to this payment. Hence it behooved him to forego it for the time being, so that they might be taught first of all that such a payment was a duty. For a like reason the Church refrains from demanding tithes in those countries where it is not customary to pay them.

Obiezione 1: Sembra che i beni temporali dovrebbero essere rinunciati a causa dello scandalo. Infatti, dovremmo amare di più il bene spirituale del nostro prossimo, che viene ostacolato dallo scandalo, rispetto a qualsiasi bene temporale. Ma rinunciamo a ciò che amiamo meno per il bene di ciò che amiamo di più. Pertanto, dovremmo rinunciare ai beni temporali al fine di evitare di scandalizzare il nostro prossimo.

Obiezione 2: Inoltre, secondo la regola di Gerome [*Cfr. A[7], OBJ[4), qualsiasi cosa possa essere rinunciata senza compromettere la verità tripla dovrebbe essere evitata al fine di prevenire lo scandalo. Ora, i beni temporali possono essere rinunciati senza compromettere la verità tripla; pertanto, dovrebbero essere evitati allo scopo di prevenire lo scandalo.

Obiezione 3: Inoltre, nessun bene temporale è più necessario del cibo. Tuttavia, dovremmo rinunciare al consumo di cibo per motivi legati allo scandalo, secondo quanto detto in Romani 14:15: “Non distruggere con il tuo cibo colui per cui Cristo è morto”. Pertanto, molto di più tutti gli altri beni temporali dovrebbero essere rinunciati per motivi di scandalo.

Obiezione 4: Inoltre, il modo più appropriato per proteggere e recuperare i beni materiali è ricorrere al tribunale di giustizia. Tuttavia, è illegale rivolgersi alla giustizia, soprattutto quando ne consegue uno scandalo; infatti è scritto (Matteo 5:40): “Se qualcuno vuole litigare con te e ti toglie il mantello, lascia che ti prenda anche la veste”; e (1 Corinzi 6:7): “Già ora esiste chiaramente tra di voi un problema: vi fate causa gli uni contro gli altri. Perché non subite piuttosto ingiustizie? Perché non permettete che vi si truffi?” Pertanto, sembra che dovremmo rinunciare ai beni materiali per evitare uno scandalo.

Obiezione 5: Inoltre, sembrerebbe che dovremmo rinunciare soprattutto a quei beni temporali che sono collegati ai beni spirituali; eppure dovremmo rinunciarvi proprio per evitare lo scandalo. L’Apostolo, infatti, mentre diffondeva i valori spirituali, non accettava alcun compenso materiale, affinché “non ostacolasse il Vangelo di Cristo”, come leggiamo in 1 Corinzi 9:12. Per lo stesso motivo, la Chiesa non richiede l’offerta del decimo in alcuni paesi, al fine di evitare scandali. Pertanto, ancora di più, dovremmo rinunciare ad altri beni temporali per evitare lo scandalo.

Al contrario, il beato Tommaso di Canterbury chiese la restituzione dei beni della Chiesa, nonostante il re trovasse scandaloso il suo comportamento.

Rispondo che è necessario fare una distinzione tra i beni temporali: o appartengono a noi, oppure ci sono affidati affinché ne prendiamo cura per conto di altri; pertanto, i beni della Chiesa sono affidati ai prelati, mentre i beni della comunità sono confidati a coloro che hanno autorità sul bene comune. Nel secondo caso, la cura di tali beni (che vengono considerati in custodia) ricade necessariamente su coloro a cui sono affidati; pertanto, proprio come per altre cose necessarie alla salvezza, non si devono rinunciare a questi beni per evitare scandali. D’altra parte, riguardo a quei beni temporali di cui abbiamo il dominio, a volte dobbiamo rinunciarvi per evitare scandali, altre volte no; possiamo rinunciarvi cedendoli, se li possediamo, oppure astenendoci dal richiederli, se sono in possesso di altri. Se lo scandalo deriva dall’ignoranza o dalla debolezza altrui (in questo caso, come detto sopra, si tratta di uno scandalo dei “piccoli”), dobbiamo rinunciare completamente a tali beni oppure mitigare lo scandalo con altri mezzi, ad esempio con un qualche tipo di ammonizione. Per questo motivo Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i, 20): “Dovresti dare ciò che non possa nuocere né a te stesso né agli altri, nella misura in cui puoi prestare; se rifiuti ciò che ti viene chiesto, devi comunque comportarti giustamente nei confronti di chi lo richiede, anzi, dovresti offrirgli qualcosa di meglio di quanto chieda, se lo rimproveri per averlo chiesto in modo ingiusto”. Tuttavia, a volte lo scandalo deriva dalla malizia; in questo caso non dobbiamo rinunciare ai beni temporali per colpa di coloro che suscitano tali scandali, poiché ciò sarebbe dannoso sia per il bene comune – dando ai malvagi l’opportunità di rubare – sia per i ladri stessi, che rimarrebbero nel peccato finché possedessero la proprietà altrui. Per questo motivo Gregorio dice (Moralia xxxi, 13): “A volte dovremmo sopportare coloro che ci derubano dei nostri beni temporali, altre volte invece dobbiamo resistere loro, nella misura consentita dalla giustizia, nella speranza non solo di salvaguardare la nostra proprietà, ma anche di impedire a coloro che prendono ciò che non è loro di perdere se stessi”.
Questo basta per rispondere alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Se fosse permesso agli uomini malvagi di derubare gli altri della loro proprietà, ciò sarebbe dannoso per la verità e la giustizia nella vita. Pertanto, non siamo sempre obbligati a rinunciare ai nostri beni terreni al fine di evitare lo scandalo.

Risposta all’Obiezione 3: L’Apostolo non aveva alcuna intenzione di consigliare un’astinenza totale dal cibo per motivi legati allo scandalo, poiché il nostro benessere richiede che mangiamo; piuttosto, intendeva consigliare l’astinenza da un determinato tipo di cibo al fine di evitare lo scandalo, come si legge in 1 Corinzi 8:13: “Non mangerò mai carne, per non scandalizzare mio fratello”.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 19), questo precetto del nostro Signore va inteso nel senso della preparazione mentale; cioè, l’uomo dovrebbe essere disposto, se necessario, a subire danni o inganni piuttosto che ricorrere alla legge. Tuttavia, a volte ciò non è opportuno, come già accennato in precedenza (ad 2). Lo stesso vale per le parole dell’Apostolo.

Risposta all’Obiezione 5: Lo scandalo che l’Apostolo evitò derivava da un errore dei gentili, i quali non erano abituati a tale pratica di pagamento. Pertanto, gli fu necessario rinunciarvi temporaneamente, affinché prima di tutto potessero essere insegnati loro che tale pagamento rappresentava un dovere. Per lo stesso motivo, la Chiesa si astiene dal richiedere decime in quei paesi dove non è consuetudine pagarle.

We must now consider the Precepts of Charity, under which there are eight points of inquiry: (1) Whether precepts should be given about charity? (2) Whether there should be one or two? (3) Whether two suffice? (4) Whether it is fittingly prescribed that we should love God, “with thy whole heart”? (5) Whether it is fittingly added: “With thy whole mind,” etc.? (6) Whether it is possible to fulfil this precept in this life? (7) Of the precept: “Thou shalt love thy neighbor as thyself”; (8) Whether the order of charity is included in the precept?

Dobbiamo ora considerare i Precetti della Carità, i quali comprendono otto punti di indagine:
(1) Dovrebbero essere dati precetti riguardanti la carità?
(2) Ne dovrebbe essercene uno solo o due?
(3) Sono sufficienti due precetti?
(4) È appropriato prescrivere che amiamo Dio “con tutto il cuore”?
(5) È appropriato aggiungere anche “con tutta la mente”, ecc.?
(6) È possibile adempiere a questo precetto in questa vita?
(7) Per quanto riguarda il precetto: “Amerai il tuo prossimo come te stesso”;
(8) Il concetto di ordine nella pratica della carità è incluso in questo precetto?

Objection 1: It would seem that no precept should be given about charity. For charity imposes the mode on all acts of virtue, since it is the form of the virtues as stated above (Q[23], A[8]), while the precepts are about the virtues themselves. Now, according to the common saying, the mode is not included in the precept. Therefore no precepts should be given about charity.

Objection 2: Further, charity, which “is poured forth in our hearts by the Holy Ghost” (Rom. 5:5), makes us free, since “where the Spirit of the Lord is, there is liberty” (2 Cor. 3:17). Now the obligation that arises from a precept is opposed to liberty, since it imposes a necessity. Therefore no precept should be given about charity.

Objection 3: Further, charity is the foremost among all the virtues, to which the precepts are directed, as shown above (FS, Q[90], A[2]; FS, Q[100], A[9]). If, therefore, any precepts were given about charity, they should have a place among the chief precepts which are those of the decalogue. But they have no place there. Therefore no precepts should be given about charity.

On the contrary, Whatever God requires of us is included in a precept. Now God requires that man should love Him, according to Dt. 10:12. Therefore it behooved precepts to be given about the love of charity, which is the love of God.

I answer that, As stated above (Q[16], A[1]; FS, Q[99], A[1]), a precept implies the notion of something due. Hence a thing is a matter of precept, in so far as it is something due. Now a thing is due in two ways, for its own sake, and for the sake of something else. In every affair, it is the end that is due for its own sake, because it has the character of a good for its own sake: while that which is directed to the end is due for the sake of something else: thus for a physician, it is due for its own sake, that he should heal, while it is due for the sake of something else that he should give a medicine in order to heal. Now the end of the spiritual life is that man be united to God, and this union is effected by charity, while all things pertaining to the spiritual life are ordained to this union, as to their end. Hence the Apostle says (1 Tim. 1:5): “The end of the commandment is charity from a pure heart, and a good conscience, and an unfeigned faith.” For all the virtues, about whose acts the precepts are given, are directed either to the freeing of the heart from the whirl of the passions---such are the virtues that regulate the passions---or at least to the possession of a good conscience---such are the virtues that regulate operations---or to the having of a right faith---such are those which pertain to the worship of God: and these three things are required of man that he may love God. For an impure heart is withdrawn from loving God, on account of the passion that inclines it to earthly things; an evil conscience gives man a horror for God’s justice, through fear of His punishments; and an untrue faith draws man’s affections to an untrue representation of God, and separates him from the truth of God. Now in every genus that which is for its own sake takes precedence of that which is for the sake of another, wherefore the greatest precept is that of charity, as stated in Mat. 22:39.

Reply to Objection 1: As stated above (FS, Q[100], A[10]) when we were treating of the commandments, the mode of love does not come under those precepts which are about the other acts of virtue: for instance, this precept, “Honor thy father and thy mother,” does not prescribe that this should be done out of charity. The act of love does, however, fall under special precepts.

Reply to Objection 2: The obligation of a precept is not opposed to liberty, except in one whose mind is averted from that which is prescribed, as may be seen in those who keep the precepts through fear alone. But the precept of love cannot be fulfilled save of one’s own will, wherefore it is not opposed to charity.

Reply to Objection 3: All the precepts of the decalogue are directed to the love of God and of our neighbor: and therefore the precepts of charity had not to be enumerated among the precepts of the decalogue, since they are included in all of them.

Obiezione 1: Sembra che non dovrebbero esserci alcun precetto riguardo alla carità. Infatti, la carità imposta il modo con cui devono essere compiuti tutti gli atti di virtù, poiché essa rappresenta la forma stessa delle virtù, come detto sopra (Q[23], A[8]); mentre i precetti riguardano direttamente le virtù in sé. Ora, secondo il detto comune, il modo con cui un atto deve essere compiuto non rientra nell’ambito dei precetti. Pertanto, non dovrebbero esserci alcun precetto riguardo alla carità.

Obiezione 2: Inoltre, la carità, che “si riversa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo” (Romani 5:5), ci rende liberi, poiché “dove c’è lo Spirito del Signore, c’è libertà” (2 Corinzi 3:17). Ora, l’obbligo che deriva da un precetto è contrario alla libertà, poiché impone una necessità. Pertanto, non dovrebbe essere dato alcun precetto riguardo alla carità.

Obiezione 3: Inoltre, la carità è la virtù più importante tra tutte quelle alle quali si rivolgono i precetti, come dimostrato sopra (FS, Q[90], A[2]; FS, Q[100], A[9]). Pertanto, se esistessero precetti riguardanti la carità, essi dovrebbero trovarsi tra i principali precetti del Decalogo. Ma non vi sono. Quindi, non dovrebbero esistere precetti sulla carità.

Al contrario, tutto ciò che Dio richiede da noi è contenuto in un precetto. Dio esige infatti che l’uomo Lo ami, come si legge in Deuteronomio 10:12. Pertanto, era necessario stabilire precetti riguardanti l’amore fraterno, che è l’amore per Dio stesso.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[16], A[1]; FS, Q[99], A[1]), un precetto implica l’idea di qualcosa che è dovuto. Pertanto, una cosa è oggetto di un precetto nella misura in cui è qualcosa che è dovuto. Ora, una cosa è dovuta in due modi: per se stessa e per qualcos’altro. In ogni caso, lo scopo finale è ciò che è dovuto per sé stesso, poiché possiede il carattere di un bene in sé; mentre ciò che è diretto verso uno scopo finale è dovuto per qualcos’altro: ad esempio, per un medico è dovuto per sé stesso guarire i malati, ma è dovuto anche per qualcos’altro, ovvero somministrare una medicina al fine di guarirli. Ora, lo scopo della vita spirituale è che l’uomo si unisca a Dio, e questa unione avviene attraverso la carità; inoltre, tutte le cose relative alla vita spirituale sono ordinate a questo scopo finale. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Timoteo 1:5): “Lo scopo della legge è la carità, nata da un cuore puro, da una buona coscienza e da una fede sincera”. Infatti, tutte le virtù per le quali vengono dati i precetti mirano o a liberare il cuore dal vortice delle passioni – queste sono le virtù che regolano le passioni – oppure, almeno, a possedere una buona coscienza – queste sono le virtù che regolano le azioni umane – o ancora, ad avere una fede vera e sincera – queste sono le virtù relative all’adorazione di Dio. Queste tre cose sono necessarie affinché l’uomo possa amare Dio: un cuore impuro infatti lo allontana dall’amare Dio, a causa delle passioni che lo spingono verso le cose terrene; una cattiva coscienza suscita in lui timore della giustizia di Dio e paura delle sue punizioni; una fede falsa attira le sue affezioni verso un’immagine distorta di Dio, allontanandolo dalla verità stessa. In ogni caso, ciò che è importante per sé stesso ha priorità su ciò che è importante per qualcos’altro; pertanto il precetto più importante è quello della carità, come affermato in Matteo 22:39.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto in precedenza (FS, Q[100], A[10]) quando abbiamo trattato dei comandamenti, il modo dell’amore non rientra tra quei precetti che riguardano gli altri atti di virtù; ad esempio, il precetto “Onora tuo padre e tua madre” non prescrive che ciò debba essere fatto per carità. Tuttavia, l’atto d’amore rientra effettivamente tra i precetti specifici.

Risposta all’Obiezione 2: L’obbligo imposto da un precetto non si scontra con la libertà, tranne nel caso di coloro il cui pensiero è distolto da ciò che viene prescritto, come si può osservare in coloro che rispettano i precetti soltanto per paura. Tuttavia, il precetto dell’amore non può essere adempiuto se non con la propria volontà; pertanto, esso non si scontra con l’atto di carità stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti i precetti del Decalogo sono diretti all’amore di Dio e del prossimo; pertanto, i precetti della carità non avrebbero dovuto essere elencati tra i precetti del Decalogo, poiché sono inclusi in tutti quanti.

Objection 1: It would seem that there should not have been given two precepts of charity. For the precepts of the Law are directed to virtue, as stated above (A[1], OBJ[3]). Now charity is one virtue, as shown above (Q[33], A[5]). Therefore only one precept of charity should have been given.

Objection 2: Further, as Augustine says (De Doctr. Christ. i, 22,27), charity loves none but God in our neighbor. Now we are sufficiently directed to love God by the precept, “Thou shalt love the Lord thy God.” Therefore there was no need to add the precept about loving our neighbor.

Objection 3: Further, different sins are opposed to different precepts. But it is not a sin to put aside the love of our neighbor, provided we put not aside the love of God; indeed, it is written (Lk. 15:26): “If any man come to Me, and hate not his father, and mother … he cannot be My disciple.” Therefore the precept of the love of God is not distinct from the precept of the love of our neighbor.

Objection 4: Further, the Apostle says (Rom. 13:8): “He that loveth his neighbor hath fulfilled the Law.” But a law is not fulfilled unless all its precepts be observed. Therefore all the precepts are included in the love of our neighbor: and consequently the one precept of the love of our neighbor suffices. Therefore there should not be two precepts of charity.

On the contrary, It is written (1 Jn. 4:21): “This commandment we have from God, that he who loveth God, love also his brother.”

I answer that, As stated above (FS, Q[91], A[3]; FS, Q[94], A[2]) when we were treating of the commandments, the precepts are to the Law what propositions are to speculative sciences, for in these latter, the conclusions are virtually contained in the first principles. Hence whoever knows the principles as to their entire virtual extent has no need to have the conclusions put separately before him. Since, however, some who know the principles are unable to consider all that is virtually contained therein, it is necessary, for their sake, that scientific conclusions should be traced to their principles. Now in practical matters wherein the precepts of the Law direct us, the end has the character of principle, as stated above (Q[23], A[7], ad 2; Q[26], A[1], ad 1): and the love of God is the end to which the love of our neighbor is directed. Therefore it behooved us to receive precepts not only of the love of God but also of the love of our neighbor, on account of those who are less intelligent, who do not easily understand that one of these precepts is included in the other.

Reply to Objection 1: Although charity is one virtue, yet it has two acts, one of which is directed to the other as to its end. Now precepts are given about acts of virtue, and so there had to be several precepts of charity.

Reply to Objection 2: God is loved in our neighbor, as the end is loved in that which is directed to the end; and yet there was need for an explicit precept about both, for the reason given above.

Reply to Objection 3: The means derive their goodness from their relation to the end, and accordingly aversion from the means derives its malice from the same source and from no other

Reply to Objection 4: Love of our neighbor includes love of God, as the end is included in the means, and vice versa: and yet it behooved each precept to be given explicitly, for the reason given above.

Obiezione 1: Sembra che non dovessero essere dati due precetti della carità. Infatti, i precetti della Legge sono rivolti alla virtù, come detto sopra (A[1], OBJ[3]). Ora la carità è una virtù, come dimostrato sopra (Q[33], A[5]). Pertanto, dovrebbe essere stato dato soltanto un precetto della carità.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana i, 22,27), la carità non ama nessuno se non Dio nel nostro prossimo. Ora, il precetto “Amerai il Signore tuo Dio” ci guida sufficientemente ad amare Dio; pertanto non c’era bisogno di aggiungere un altro precetto sull’amore per il prossimo.

Obiezione 3: Inoltre, diversi peccati sono in contraddizione con diversi precetti. Tuttavia, non è un peccato mettere da parte l’amore per il nostro prossimo, a condizione che non mettiamo da parte l’amore per Dio; anzi, è scritto (Lc 15:26): “Se qualcuno viene da Me e non odia suo padre, sua madre, non può essere mio discepolo”. Pertanto, il precetto dell’amore per Dio non è distinto dal precetto dell’amore per il nostro prossimo.

Obiezione 4: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 13:8): “Chi ama il suo prossimo ha adempiuto alla Legge”. Ma una legge non viene adempiuta se non vengono osservati tutti i suoi precetti. Pertanto, tutti i precetti sono inclusi nell’amore per il nostro prossimo; di conseguenza, basta un solo precetto: l’amore per il nostro prossimo. Quindi non dovrebbero esserci due precetti dell’elemosina.

Al contrario, è scritto (1 Gv. 4:21): “Questo comandamento lo abbiamo da Dio: chi ama Dio, ami anche il suo fratello”.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[91], A[3]; FS, Q[94], A[2]) quando trattavamo dei comandamenti, i precetti sono, per la Legge, ciò che le proposizioni sono per le scienze speculative: in queste ultime, infatti, le conclusioni sono virtualmente contenute nei principi fondamentali. Pertanto, chi conosce questi principi nella loro intera portata virtuale non ha bisogno che le conclusioni gli vengano presentate separatamente. Tuttavia, poiché alcuni coloro che conoscono i principi non sono in grado di considerare tutto ciò che è virtualmente contenuto in essi, è necessario, per il loro bene, che le conclusioni scientifiche vengano ricavate direttamente dai principi stessi. Ora, nelle questioni pratiche in cui i precetti della Legge ci guidano, lo scopo ha il carattere di principio, come già affermato sopra (Q[23], A[7], ad 2; Q[26], A[1], ad 1): l’amore di Dio è dunque lo scopo verso cui è diretto l’amore del prossimo. Pertanto, era doveroso ricevere precetti non solo sull’amore di Dio, ma anche sull’amore del prossimo, soprattutto per coloro che sono meno intelligenti e non comprendono facilmente che uno di questi precetti è contenuto nell’altro.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la carità sia una virtù, essa presenta due forme di manifestazione; una di queste è diretta verso l’altra come verso il suo fine ultimo. Poiché i precetti riguardano appunto le azioni virtuose, deve esserci quindi più precetti specifici per la carità.

Risposta all’Obiezione 2: Dio viene amato nel nostro prossimo, così come la meta viene amata in ciò che è diretto verso di essa; eppure era necessario un precetto esplicito su entrambi i punti, per le ragioni già esposte.

Risposta all’Obiezione 3: I mezzi traggono la loro bontà dalla loro relazione con lo scopo; di conseguenza, l’avversione verso i mezzi deriva dalla stessa fonte e da nessun’altra.

Risposta all’Obiezione 4: L’amore per il nostro prossimo include l’amore per Dio, poiché la meta è inclusa nei mezzi, e viceversa; tuttavia, ogni precetto doveva essere enunciato esplicitamente, per le ragioni già esposte.

Objection 1: It would seem that two precepts of charity do not suffice. For precepts are given about acts of virtue. Now acts are distinguished by their objects. Since, then, man is bound to love four things out of charity, namely, God, himself, his neighbor and his own body, as shown above (Q[25], A[12]; Q[26]), it seems that there ought to be four precepts of charity, so that two are not sufficient.

Objection 2: Further, love is not the only act of charity, but also joy, peace and beneficence. But precepts should be given about the acts of the virtues. Therefore two precepts of charity do not suffice.

Objection 3: Further, virtue consists not only in doing good but also in avoiding evil. Now we are led by the positive precepts to do good, and by the negative precepts to avoid evil. Therefore there ought to have been not only positive, but also negative precepts about charity; and so two precepts of charity are not sufficient.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 22:40): “On these two commandments dependeth the whole Law and the prophets.”

I answer that, Charity, as stated above (Q[23], A[1]), is a kind of friendship. Now friendship is between one person and another, wherefore Gregory says (Hom. in Ev. xvii): “Charity is not possible between less than two”: and it has been explained how one may love oneself out of charity (Q[25], A[4]). Now since good is the object of dilection and love, and since good is either an end or a means, it is fitting that there should be two precepts of charity, one whereby we are induced to love God as our end, and another whereby we are led to love our neighbor for God’s sake, as for the sake of our end

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Doctr. Christ. i, 23), “though four things are to be loved out of charity, there was no need of a precept as regards the second and fourth,” i.e. love of oneself and of one’s own body. “For however much a man may stray from the truth, the love of himself and of his own body always remains in him.” And yet the mode of this love had to be prescribed to man, namely, that he should love himself and his own body in an ordinate manner, and this is done by his loving God and his neighbor.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[28], A[4]; Q[29], A[3]), the other acts of charity result from the act of love as effects from their cause. Hence the precepts of love virtually include the precepts about the other acts. And yet we find that, for the sake of the laggards, special precepts were given about each act---about joy (Phil. 4:4): “Rejoice in the Lord always”---about peace (Heb. 12:14): “Follow peace with all men”---about beneficence (Gal. 6:10): “Whilst we have time, let us work good to all men”---and Holy Writ contains precepts about each of the parts of beneficence, as may be seen by anyone who considers the matter carefully.

Reply to Objection 3: To do good is more than to avoid evil, and therefore the positive precepts virtually include the negative precepts. Nevertheless we find explicit precepts against the vices contrary to charity: for, against hatred it is written (Lev. 12:17): “Thou shalt not hate thy brother in thy heart”; against sloth (Ecclus. 6:26): “Be not grieved with her bands”; against envy (Gal. 5:26): “Let us not be made desirous of vainglory, provoking one another, envying one another”; against discord (1 Cor. 1:10): “That you all speak the same thing, and that there be no schisms among you”; and against scandal (Rom. 14:13): “That you put not a stumbling-block or a scandal in your brother’s way.”

Obiezione 1: Sembra che due soli precetti di carità non siano sufficienti. Infatti, i precetti riguardano gli atti di virtù, e gli atti vengono distinti in base ai loro oggetti. Poiché l’uomo è tenuto a amare, per amore di carità, quattro cose: Dio, se stesso, il proprio prossimo e il proprio corpo, come dimostrato sopra (Q[25], A[12]; Q[26]), sembra quindi che dovrebbero esserci quattro precetti di carità, e non due soltanto.

Obiezione 2: Inoltre, l’amore non è l’unico atto di carità; ci sono anche la gioia, la pace e la benevolenza. Tuttavia, dovrebbero essere dati precetti riguardanti gli atti delle virtù. Pertanto, due soli precetti sulla carità non sono sufficienti.

Obiezione 3: Inoltre, la virtù consiste non solo nel compiere il bene, ma anche nell’evitare il male. Ora noi siamo guidati dai precetti positivi a compiere il bene e dai precetti negativi ad evitare il male. Pertanto, dovrebbero esistere non solo precetti positivi, ma anche negativi riguardo alla carità; quindi, due soli precetti sulla carità non sono sufficienti.

Al contrario, Nostro Signore disse (Matteo 22:40): “Di questi due comandamenti dipende l’intera Legge e i profeti.”

Rispondo che la carità, come già detto sopra (Q[23], A[1]), è un tipo di amicizia. Ora l’amicizia sorge tra due persone; per questo Gregorio afferma (Hom. in Ev. xvii): “La carità non è possibile tra meno di due”. È stato inoltre spiegato come si possa amare se stessi per motivi di carità (Q[25], A[4]). Poiché il bene è l’oggetto dell’amore e del desiderio, e poiché il bene può essere sia un fine che un mezzo, è appropriato che esistano due precetti legati alla carità: uno che ci spinge ad amare Dio come nostro fine ultimo, e l’altro che ci induce ad amare il prossimo per amore di Dio, cioè per raggiungere quel fine.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Doctrina Christiana i, 23), “sebbene ci siano quattro cose da amare per carità, non era necessario alcun precetto riguardo alla seconda e alla quarta, ovvero l’amore di sé stesso e dell’proprio corpo. Infatti, per quanto un uomo possa allontanarsi dalla verità, l’amore di sé stesso e del proprio corpo rimane sempre in lui”. Tuttavia, era necessario indicare all’uomo il modo corretto di manifestare questo amore, cioè che dovesse amare se stesso e il proprio corpo in modo ordinato, e ciò avviene attraverso l’amore per Dio e per il prossimo.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[28], A[4]; Q[29], A[3]), gli altri atti di carità derivano dall’atto d’amore, essendo effetti della loro causa. Pertanto i precetti dell’amore includono, in sostanza, anche i precetti relativi agli altri atti di carità. Eppure riscontriamo che, per il bene di coloro che sono indietro nel cammino della virtù, siano stati dati precetti specifici per ciascuno di questi atti: riguardo alla gioia (Fil. 4:4): “Rallegratevi sempre nel Signore”; riguardo alla pace (Ebrei 12:14): “Cercate la pace con tutti”; riguardo alla beneficenza (Galati 6:10): “Finché abbiamo tempo, operiamo il bene verso tutti”. Inoltre, le Scritture contengono precetti specifici per ciascuna delle componenti della beneficenza; ciò è evidente se si esamina attentamente l’argomento.

Risposta all’Obiezione 3: Fare del bene è qualcosa di più che evitare il male; pertanto i precetti positivi includono, in sostanza, anche quelli negativi. Tuttavia esistono precetti espliciti contro i vizi contrari alla carità: contro l’odio si legge (Lv 12:17): “Non odiare il tuo fratello nel tuo cuore”; contro la pigrizia (Ecclesiaste 6:26): “Non lasciarti abbattere dalle sue difficoltà”; contro l’invidia (Galati 5:26): “Non desideriamo gloria vana, né ci stimoliamo a vicenda all’invidia”; contro le divisioni interne (1 Corinzi 1:10): “Affinché tutti dicano la stessa cosa e non vi siano divisioni tra voi”; e contro lo scandalo (Romani 14:13): “Non mettete ostacoli o cause di scandalo sul cammino vostro fratello”.

Objection 1: It would seem that it is unfittingly commanded that man should love God with his whole heart. For the mode of a virtuous act is not a matter of precept, as shown above (A[1], ad 1; FS, Q[100], A[9]). Now the words “with thy whole heart” signify the mode of the love of God. Therefore it is unfittingly commanded that man should love God with his whole heart.

Objection 2: Further, “A thing is whole and perfect when it lacks nothing” (Phys. iii, 6). If therefore it is a matter of precept that God be loved with the whole heart, whoever does something not pertaining to the love of God, acts counter to the precept, and consequently sins mortally. Now a venial sin does not pertain to the love of God. Therefore a venial sin is a mortal sin, which is absurd.

Objection 3: Further, to love God with one’s whole heart belongs to perfection, since according to the Philosopher (Phys. iii, text. 64), “to be whole is to be perfect.” But that which belongs to perfection is not a matter of precept, but a matter of counsel. Therefore we ought not to be commanded to love God with our whole heart.

On the contrary, It is written (Dt. 6:5): “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart.”

I answer that, Since precepts are given about acts of virtue, an act is a matter of precept according as it is an act of virtue. Now it is requisite for an act of virtue that not only should it fall on its own matter, but also that it should be endued with its due circumstances, whereby it is adapted to that matter. But God is to be loved as the last end, to which all things are to be referred. Therefore some kind of totality was to be indicated in connection with the precept of the love of God.

Reply to Objection 1: The commandment that prescribes an act of virtue does not prescribe the mode which that virtue derives from another and higher virtue, but it does prescribe the mode which belongs to its own proper virtue, and this mode is signified in the words “with thy whole heart.”

Reply to Objection 2: To love God with one’s whole heart has a twofold signification. First, actually, so that a man’s whole heart be always actually directed to God: this is the perfection of heaven. Secondly, in the sense that a man’s whole heart be habitually directed to God, so that it consent to nothing contrary to the love of God, and this is the perfection of the way. Venial sin is not contrary to this latter perfection, because it does not destroy the habit of charity, since it does not tend to a contrary object, but merely hinders the use of charity.

Reply to Objection 3: That perfection of charity to which the counsels are directed, is between the two perfections mentioned in the preceding reply: and it consists in man renouncing, as much as possible, temporal things, even such as are lawful, because they occupy the mind and hinder the actual movement of the heart towards God.

Obiezione 1: Sembra inappropriato comandare all’uomo di amare Dio con tutto il proprio cuore. Infatti, il modo in cui si compie un atto virtuoso non è oggetto di precetti, come dimostrato sopra (A[1], ad 1; FS, Q[100], A[9]). Le parole “con tutto il tuo cuore” indicano proprio il modo corretto per amare Dio. Pertanto, comandare all’uomo di amare Dio con tutto il proprio cuore sembra inappropriato.

Obiezione 2: Inoltre, “Una cosa è intera e perfetta quando non le manca nulla” (Phys. iii, 6). Se quindi amare Dio con tutto il cuore rappresenta un precetto, chi compie atti che non riguardano l’amore di Dio agisce contro tale precetto e, di conseguenza, commette un peccato mortale. Ora, un peccato veniale non rientra nell’ambito dell’amore di Dio; pertanto, un peccato veniale dovrebbe essere considerato un peccato mortale, il che è assurdo.

Obiezione 3: Inoltre, amare Dio con tutto il cuore rientra nella perfezione, poiché, secondo il Filosofo (Fisica iii, testo 64), “essere completi significa essere perfetti”. Tuttavia ciò che appartiene alla perfezione non è un dovere imposto da precetti, ma una raccomandazione. Pertanto, non dovremmo essere comandati ad amare Dio con tutto il cuore.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 6:5): “Amare il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore”.

Rispondo che, poiché i precetti riguardano gli atti di virtù, un atto è considerato tale secondo che sia effettivamente un atto di virtù. Ora, per essere considerato un atto di virtù, non basta che esso riguardi il proprio oggetto specifico, ma è anche necessario che possieda le circostanze appropriate che lo rendano idoneo a tale scopo. Tuttavia, Dio deve essere amato come fine ultimo al quale tutte le cose devono essere riferite; pertanto, nel precetto dell’amore di Dio doveva esserci indicata qualche forma di “totalità”, ovvero un insieme completo di elementi necessari affinché tale amore fosse efficace.

Risposta all’Obiezione 1: Il comandamento che prescrive un atto di virtù non indica il modo in cui tale virtù deriva da un’altra e più alta virtù, ma indica piuttosto il modo che appartiene alla virtù stessa in sé, e questo modo è espresso nelle parole “con tutto il tuo cuore”.

Risposta all’Obiezione 2: Amare Dio con tutto il cuore ha un duplice significato. In primo luogo, in senso letterale, ovvero che tutto il cuore di una persona sia costantemente rivolto verso Dio: questa è la perfezione spirituale. In secondo luogo, in senso più ampio, ovvero che tutto il cuore di una persona sia abitualmente orientato verso Dio, al punto da non permettere nulla che possa essere contrario all’amore per Lui: questa è la perfezione nella pratica della carità. I peccati veniali non sono contrari a questa seconda forma di perfezione, poiché non distruggono l’abitudine alla carità stessa, ma semplicemente ne ostacolano l’esercizio concreto.

Risposta all’Obiezione 3: Quella perfezione della carità verso cui sono diretti questi consigli si colloca tra le due perfezioni menzionate nella risposta precedente; essa consiste nel fatto che l’uomo rinunci, quanto più possibile, alle cose temporali, anche a quelle legali, poiché queste occupano la mente e ostacolano il reale movimento del cuore verso Dio.

Whether to the words, “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart,” it was fitting to add “and with thy whole soul, and with thy whole strength”?

Objection 1: It would seem that it was unfitting to the words, “Thou shalt love the Lord thy God, with thy whole heart,” to add, “and with thy whole soul, and with thy whole strength” (Dt. 6:5). For heart does not mean here a part of the body, since to love God is not a bodily action: and therefore heart is to be taken here in a spiritual sense. Now the heart understood spiritually is either the soul itself or part of the soul. Therefore it is superfluous to mention both heart and soul.

Objection 2: Further, a man’s strength whether spiritual or corporal depends on the heart. Therefore after the words, “Thou shalt love the Lord thy God with thy whole heart,” it was unnecessary to add, “with all thy strength.”

Objection 3: Further, in Mat. 22:37 we read: “With all thy mind,” which words do not occur here. Therefore it seems that this precept is unfittingly worded in Dt. 6.

On the contrary stands the authority of Scripture.

I answer that, This precept is differently worded in various places: for, as we said in the first objection, in Dt. 6 three points are mentioned: “with thy whole heart,” and “with thy whole soul,” and “with thy whole strength.” In Mat. 22 we find two of these mentioned, viz. “with thy whole heart” and “with thy whole soul,” while “with thy whole strength” is omitted, but “with thy whole mind” is added. Yet in Mark 12 we find all four, viz. “with thy whole heart,” and “with thy whole soul,” and “with thy whole mind,” and “with thy whole force” which is the same as “strength.” Moreover, these four are indicated in Luke 10, where in place of “strength” or “force” we read “with all thy might.” [*St. Thomas is explaining the Latin text which reads “ex tota fortitudine tua” (Dt.), “ex tota virtue tua” (Mk.), and “ex omnibus tuis” (Lk.), although the Greek in all three cases has {ex holes tes ischyos}, which the Douay renders “with thy whole strength.”] Accordingly these four have to be explained, since the fact that one of them is omitted here or there is due to one implying another. We must therefore observe that love is an act of the will which is here denoted by the “heart,” because just as the bodily heart is the principle of all the movements of the body, so too the will, especially as regards the intention of the last end which is the object of charity, is the principle of all the movements of the soul. Now there are three principles of action that are moved by the will, namely, the intellect which is signified by “the mind,” the lower appetitive power, signified by “the soul”; and the exterior executive power signified by “strength,” “force” or “might.” Accordingly we are commanded to direct our whole intention to God, and this is signified by the words “with thy whole heart”; to submit our intellect to God, and this is expressed in the words “with thy whole mind”; to regulate our appetite according to God, in the words “with thy whole soul”; and to obey God in our external actions, and this is to love God with our whole “strength,” “force” or “might.” Chrysostom [*The quotation is from an anonymous author’s unfinished work (Opus imperf. Hom. xlii, in Matth.) which is included in Chrysostom’s works], on the other hand, takes “heart” and “soul” in the contrary sense; and Augustine (De Doctr. Christ. i, 22) refers “heart” to the thought, “soul” to the manner of life, and “mind” to the intellect. Again some explain “with thy whole heart” as denoting the intellect, “with thy whole soul” as signifying the will, “with thy mind” as pointing to the memory. And again, according to Gregory of Nyssa (De Hom. Opif. viii), “heart” signifies the vegetative soul, “soul” the sensitive, and “mind” the intellective soul, because our nourishment, sensation, and understanding ought all to be referred by us to God. This suffices for the Replies to the Objections.

Riguardo alle parole “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore”, non era forse appropriato aggiungere “e con tutta l’anima tua e con tutte le tue forze”?

Obiezione 1: Sembra inappropriato aggiungere “e con tutta l’anima tua, e con tutte le tue forze” alle parole “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore” (Deuteronomio 6:5). Infatti, con “cuore” non si intende qui una parte del corpo, poiché amare Dio non è un’azione fisica; pertanto “cuore” deve essere inteso in senso spirituale. Ora, il cuore inteso in senso spirituale può essere o l’anima stessa o una sua parte. Pertanto è superfluo menzionare sia il cuore che l’anima.

Obiezione 2: Inoltre, la forza di un uomo, sia spirituale che fisica, dipende dal cuore. Pertanto, dopo le parole “Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore”, non era necessario aggiungere “con tutta la tua forza”.

Obiezione 3: Inoltre, in Matteo 22:37 leggiamo: “Con tutto il tuo cuore”, parole che qui non compaiono. Pertanto sembra che questo precetto sia formulato in modo inappropriato nel Deuteronomio 6.

Al contrario, c’è l’autorità della Scrittura.

Rispondo che questo precetto è formulato in modo diverso in vari passaggi della Scrittura: come abbiamo detto nella prima obiezione, nel Deuteronomio vengono menzionati tre aspetti: “con tutto il tuo cuore”, “con tutta l’anima tua” e “con tutte le tue forze”. Nel Vangelo di Matteo ne sono menzionati due, ovvero “con tutto il tuo cuore” e “con tutta l’anima tua”, mentre “con tutte le tue forze” viene omesso; al suo posto compare “con tutta la tua mente”. Tuttavia, nel Vangelo di Marco vengono menzionati tutti e quattro gli aspetti: “con tutto il tuo cuore”, “con tutta l’anima tua”, “con tutta la tua mente” e “con tutte le tue forze”. Inoltre, questi quattro elementi sono indicati anche nel Vangelo di Luca, dove al posto di “forze” leggiamo “con tutte le tue possibilità”. San Tommaso spiega il testo latino che recita “ex tota fortitudine tua” (Deuteronomio), “ex tota virtute tua” (Vangelo di Marco) e “ex omnibus tuis” (Vangelo di Luca); tuttavia, il greco in tutti e tre i casi utilizza l’espressione “ex holes tes ischyos”, che il Douay traduce con “con tutte le tue forze”. Pertanto, questi quattro elementi devono essere interpretati correttamente, poiché l’omissione di uno di essi in un passaggio specifico è dovuta al fatto che altri elementi ne implicano la presenza. Dobbiamo quindi considerare che l’amore è un atto della volontà, qui rappresentata dal “cuore”; proprio come il cuore fisico è il principio di tutti i movimenti del corpo, così anche la volontà, soprattutto in relazione all’intenzione verso lo scopo ultimo dell’amore, è il principio di tutti i movimenti dell’anima. Esistono infatti tre principi dell’azione mossi dalla volontà: l’intelletto, rappresentato dalla “mente”; la forza appetitiva inferiore, rappresentata dall’“anima”; e la forza esecutiva esterna, rappresentata dalle “forze” o “potenze”. Pertanto ci viene comandato di rivolgere tutta la nostra intenzione verso Dio (“con tutto il tuo cuore”), di sottomettere l’intelletto a Dio (“con tutta la tua mente”), di regolare i nostri desideri secondo Dio (“con tutta l’anima tua”) e di obbedire a Dio nelle nostre azioni esterne, cioè di amare Dio con tutte le nostre “forze”.
Chrysostomo, da parte sua, interpreta “cuore” e “anima” in senso opposto; Agostino (De Doctrina Christiana I, 22) associa il “cuore” al pensiero, l’“anima” al modo di vivere e la “mente” all’intelletto. Alcuni interpretano “con tutto il tuo cuore” come riferimento all’intelletto, “con tutta l’anima tua” alla volontà, “con tutta la tua mente” alla memoria; inoltre, secondo Gregorio di Nazianzo (“De Homilia Opifera VIII”), “cuore” indica l’anima vegetativa, “anima” quella sensitiva e “mente” quella intellettiva, poiché il nostro nutrimento, le nostre sensazioni e la nostra comprensione dovrebbero essere tutte rivolte verso Dio.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that in this life it is possible to fulfil this precept of the love of God. For according to Jerome [*Pelagius, Exposit. Cath. Fid.] “accursed is he who says that Cod has commanded anything impossible.” But God gave this commandment, as is clear from Dt. 6:5. Therefore it is possible to fulfil this precept in this life.

Objection 2: Further, whoever does not fulfil a precept sins mortally, since according to Ambrose (De Parad. viii) sin is nothing else than “a transgression of the Divine Law, and disobedience of the heavenly commandments.” If therefore this precept cannot be fulfilled by wayfarers, it follows that in this life no man can be without mortal sin, and this is against the saying of the Apostle (1 Cor. 1:8): “(Who also) will confirm you unto the end without crime,” and (1 Tim. 3:10): “Let them minister, having no crime.”

Objection 3: Further, precepts are given in order to direct man in the way of salvation, according to Ps. 18:9: “The commandment of the Lord is lightsome, enlightening the eyes.” Now it is useless to direct anyone to what is impossible. Therefore it is not impossible to fulfill this precept in this life.

On the contrary, Augustine says (De Perfect. Justit. viii): “In the fulness of heavenly charity this precept will be fulfilled: Thou shalt love the Lord thy God,” etc. For as long as any carnal concupiscence remains, that can be restrained by continence, man cannot love God with all his heart.

I answer that, A precept can be fulfilled in two ways; perfectly, and imperfectly. A precept is fulfilled perfectly, when the end intended by the author of the precept is reached; yet it is fulfilled, imperfectly however, when although the end intended by its author is not reached, nevertheless the order to that end is not departed from. Thus if the commander of an army order his soldiers to fight, his command will be perfectly obeyed by those who fight and conquer the foe, which is the commander’s intention; yet it is fulfilled, albeit imperfectly, by those who fight without gaining the victory, provided they do nothing contrary to military discipline. Now God intends by this precept that man should be entirely united to Him, and this will be realized in heaven, when God will be “all in all,” according to 1 Cor. 15:28. Hence this precept will be observed fully and perfectly in heaven; yet it is fulfilled, though imperfectly, on the way. Nevertheless on the way one man will fulfil it more perfectly than another, and so much the more, as he approaches by some kind of likeness to the perfection of heaven.

Reply to Objection 1: This argument proves that the precept can be fulfilled after a fashion on the way, but not perfectly.

Reply to Objection 2: Even as the soldier who fights legitimately without conquering is not blamed nor deserves to be punished for this, so too he that does not fulfil this precept on the way, but does nothing against the love of God, does not sin mortally.

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Perfect. Justit. viii), “why should not this perfection be prescribed to man, although no man attains it in this life? For one cannot run straight unless one knows whither to run. And how would one know this if no precept pointed it out.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che, in questa vita, sia possibile adempiere a questo precetto dell’amore di Dio. Infatti, secondo Girolamo [Pelagio, Exposit. Cath. Fid.], «maledetto chi dice che Dio abbia comandato qualcosa di impossibile». Ora, Dio ha dato questo comandamento, come risulta chiaramente da Dt 6,5. Pertanto, è possibile adempiere a questo precetto già in questa vita.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque non adempia a un precetto pecca mortalmente, poiché, secondo Ambrogio (De Parad. viii), il peccato non è altro che «una trasgressione della Legge divina e una disobbedienza ai comandamenti celesti». Se dunque questo precetto non può essere adempiuto dai pellegrini, ne seguirebbe che in questa vita nessun uomo potrebbe rimanere privo di peccato mortale; ciò contrasterebbe con quanto affermato dall’Apostolo (1 Cor 1,8): «Egli vi confermerà fino alla fine senza colpa», e con quanto detto da Timoteo (1 Tim 3,10): «Essi servano, senza avere alcuna colpa».

Obiezione 3: Inoltre, i precetti sono dati per guidare l’uomo sulla via della salvezza, secondo Salmo 18,9: «Il comandamento del Signore è limpido, illumina gli occhi». Ora, sarebbe inutile indicare a qualcuno ciò che è impossibile. Dunque, non è impossibile adempiere a questo precetto in questa vita.

Per contro, Agostino dice (De Perfect. Justit. viii): «Nella pienezza della carità celeste questo precetto sarà adempiuto: “Amerai il Signore tuo Dio” ecc. Finché permarrà qualche concupiscenza carnale, che può essere frenata mediante la continenza, l’uomo non potrà amare Dio con tutto il cuore».

Rispondo che un precetto può essere adempiuto in due modi: perfettamente e imperfettamente. Un precetto è adempiuto perfettamente quando si raggiunge l’intento voluto dall’autore del precetto; tuttavia, esso è adempiuto imperfettamente quando, pur non raggiungendo l’intento voluto dal suo autore, non si devia dall’ordine necessario per conseguirlo. Così, se il comandante di un esercito ordina ai suoi soldati di combattere, il suo comando sarà adempiuto perfettamente da coloro che combattono e sconfiggono il nemico, che è proprio l’intento del comandante; tuttavia, il comando sarà adempiuto anche imperfettamente da coloro che combattono senza ottenere la vittoria, purché non facciano nulla di contrario alla disciplina militare. Ora, Dio intende con questo precetto che l’uomo si unisca interamente a Lui, e ciò si realizzerà nel cielo, quando Dio sarà «tutto in tutti», secondo 1 Corinzi 15,28. Pertanto, questo precetto sarà osservato pienamente e perfettamente nel cielo; tuttavia, esso viene adempiuto imperfettamente lungo il cammino. Nonostante ciò, lungo il cammino un uomo lo adempirà più perfettamente di un altro, e tanto più perfettamente quanto più si avvicina, per qualche somiglianza, alla perfezione del cielo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostra che il precetto può essere adempiuto in certo modo lungo il cammino, ma non perfettamente.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come il soldato che combatte legittimamente senza conquistare non è biasimato né merita di essere punito per questo, così anche colui che non adempie a questo precetto lungo il cammino, ma non fa nulla contro l’amore di Dio, non pecca mortalmente.

Risposta all’Obiezione 3: Come dice Agostino (De Perfect. Justit. viii): «Perché mai questa perfezione non dovrebbe essere prescritta all’uomo, sebbene nessun uomo possa conseguirla in questa vita? Infatti, non si può correre diritto se non si sa dove correre. E come si potrebbe sapere ciò se nessun precetto lo indicasse?»

Objection 1: It would seem that the precept of the love of our neighbor is unfittingly expressed. For the love of charity extends to all men, even to our enemies, as may be seen in Mat. 5:44. But the word “neighbor” denotes a kind of “nighness” which does not seem to exist towards all men. Therefore it seems that this precept is unfittingly expressed.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. ix, 8) “the origin of our friendly relations with others lies in our relation to ourselves,” whence it seems to follow that love of self is the origin of one’s love for one’s neighbor. Now the principle is greater than that which results from it. Therefore man ought not to love his neighbor as himself.

Objection 3: Further, man loves himself, but not his neighbor, naturally. Therefore it is unfitting that he should be commanded to love his neighbor as himself.

On the contrary, It is written (Mat. 22:39): “The second” commandment “is like to this: Thou shalt love thy neighbor as thyself.”

I answer that, This precept is fittingly expressed, for it indicates both the reason for loving and the mode of love. The reason for loving is indicated in the word “neighbor,” because the reason why we ought to love others out of charity is because they are nigh to us, both as to the natural image of God, and as to the capacity for glory. Nor does it matter whether we say “neighbor,” or “brother” according to 1 Jn. 4:21, or “friend,” according to Lev. 19:18, because all these words express the same affinity. The mode of love is indicated in the words “as thyself.” This does not mean that a man must love his neighbor equally as himself, but in like manner as himself, and this in three ways. First, as regards the end, namely, that he should love his neighbor for God’s sake, even as he loves himself for God’s sake, so that his love for his neighbor is a “holy” love. Secondly, as regards the rule of love, namely, that a man should not give way to his neighbor in evil, but only in good things, even as he ought to gratify his will in good things alone, so that his love for his neighbor may be a “righteous” love. Thirdly, as regards the reason for loving, namely, that a man should love his neighbor, not for his own profit, or pleasure, but in the sense of wishing his neighbor well, even as he wishes himself well, so that his love for his neighbor may be a “true” love: since when a man loves his neighbor for his own profit or pleasure, he does not love his neighbor truly, but loves himself. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che il precetto dell’amore per il prossimo sia espresso in modo inadeguato.
L’amore fraterno, infatti, si estende a tutti gli uomini, anche ai nostri nemici, come si può vedere in Matteo 5:44. Tuttavia, la parola “prossimo” indica una sorta di “vicinanza” che, a quanto pare, non esiste nei confronti di tutti gli uomini. Pertanto, sembra che questo precetto sia espresso in modo inadeguato.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, IX, 8), “l’origine delle nostre relazioni amichevoli con gli altri risiede nella nostra relazione con noi stessi”; da ciò sembra derivare che l’amore per se stesso sia l’origine dell’amore per il prossimo. Ora, il principio originario è più importante di ciò che ne deriva; pertanto, l’uomo non dovrebbe amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo ama se stesso, ma naturalmente non il proprio prossimo. Pertanto non è appropriato che gli venga comandato di amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso.

Al contrario, è scritto (Matteo 22:39): “Il secondo comandamento è simile a questo: ‘Amare il prossimo come te stesso’.”

Rispondo che questo precetto è espresso in modo appropriato, poiché indica sia il motivo per cui dobbiamo amare gli altri sia il modo in cui dobbiamo farlo. Il motivo dell’amore è indicato dalla parola “vicino”, poiché il motivo per cui dovremmo amare gli altri per carità è proprio perché sono vicini a noi, sia in termini dell’immagine naturale di Dio che in termini della capacità di raggiungere la gloria. Non importa se usiamo la parola “vicino”, “fratello” (secondo 1 Giovanni 4:21) o “amico” (secondo Levitico 19:18), poiché tutte queste parole esprimono lo stesso concetto di affinità.
Il modo in cui dobbiamo amare è indicato dalle parole “come te stesso”. Ciò non significa che un uomo debba amare il proprio vicino esattamente come se fosse sé stesso, ma in modo simile a come ama sé stesso, e questo avviene in tre modi: primo, riguardo allo scopo dell’amore, ovvero che l’uomo ami il proprio vicino per amore di Dio, così come ama sé stesso per amore di Dio; in questo modo, il suo amore è “santo”. Secondo, riguardo alle regole dell’amore, ovvero che l’uomo non debba cedere al proprio vicino nel male, ma solo nelle cose buone, così come dovrebbe soddisfare i propri desideri soltanto in ambito di bene; in questo modo, il suo amore è “giusto”. Terzo, riguardo al motivo dell’amore, ovvero che l’uomo debba amare il proprio vicino non per interesse o piacere personale, ma con il desiderio del suo bene, così come desidera il proprio bene; in questo modo, il suo amore è “vero”. Poiché quando un uomo ama il proprio vicino per interesse o piacere personale, in realtà non lo ama veramente, ma ama sé stesso.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that the order of charity is not included in the precept. For whoever transgresses a precept does a wrong. But if man loves some one as much as he ought, and loves any other man more, he wrongs no man. Therefore he does not transgress the precept. Therefore the order of charity is not included in the precept.

Objection 2: Further, whatever is a matter of precept is sufficiently delivered to us in Holy Writ. Now the order of charity which was given above (Q[26]) is nowhere indicated in Holy Writ. Therefore it is not included in the precept.

Objection 3: Further, order implies some kind of distinction. But the love of our neighbor is prescribed without any distinction, in the words, “Thou shalt love thy neighbor as thyself.” Therefore the order of charity is not included in the precept.

On the contrary, Whatever God works in us by His grace, He teaches us first of all by His Law, according to Jer. 31:33: “I will give My Law in their heart [*Vulg.: ‘in their bowels, and I will write it in their heart’].” Now God causes in us the order of charity, according to Cant 2:4: “He set in order charity in me.” Therefore the order of charity comes under the precept of the Law.

I answer that, As stated above (A[4], ad 1), the mode which is essential to an act of virtue comes under the precept which prescribes that virtuous act. Now the order of charity is essential to the virtue, since it is based on the proportion of love to the thing beloved, as shown above (Q[25], A[12]; Q[26], AA[1],2). It is therefore evident that the order of charity must come under the precept.

Reply to Objection 1: A man gratifies more the person he loves more, so that if he loved less one whom he ought to love more, he would wish to gratify more one whom he ought to gratify less, and so he would do an injustice to the one he ought to love more.

Reply to Objection 2: The order of those four things we have to love out of charity is expressed in Holy Writ. For when we are commanded to love God with our “whole heart,” we are given to understand that we must love Him above all things. When we are commanded to love our neighbor “as ourselves,” the love of self is set before love of our neighbor. In like manner where we are commanded (1 Jn. 3:16) “to lay down our souls,” i.e. the life of our bodies, “for the brethren,” we are given to understand that a man ought to love his neighbor more than his own body; and again when we are commanded (Gal. 6:10) to “work good … especially to those who are of the household of the faith,” and when a man is blamed (1 Tim. 5:8) if he “have not care of his own, and especially of those of his house,” it means that we ought to love most those of our neighbors who are more virtuous or more closely united to us.

Reply to Objection 3: It follows from the very words, “Thou shalt love thy neighbor” that those who are nearer to us are to be loved more.

Obiezione 1: Sembra che l’ordine della carità non sia incluso nel precetto. Infatti, chi viola un precetto commette un errore. Ma se una persona ama qualcuno nella misura in cui dovrebbe e ama un altro ancora di più, non sta commettendo alcun errore; quindi non viola il precetto. Ne consegue che l’ordine della carità non sia incluso nel precetto stesso.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che riguarda i precetti è sufficientemente spiegato nelle Scritture Sacre. Ora, l’ordine della carità indicato sopra (Q[26]) non viene menzionato da nessuna parte nelle Scritture Sacre; pertanto, non rientra tra i precetti stabiliti.

Obiezione 3: Inoltre, l’ordine implica qualche tipo di distinzione. Ma l’amore per il nostro prossimo viene prescritto senza alcuna distinzione, come si legge nelle parole “Amare il prossimo come se stessi”. Pertanto, l’ordine nell’esercizio dell’amore non è incluso in questo precetto.

Al contrario, tutto ciò che Dio opera in noi attraverso la Sua grazia, ce lo insegna innanzitutto attraverso la Sua Legge, come recita Geremia 31:33: “Darò la Mia Legge nei loro cuori”. Ora, Dio suscita in noi l’ordine della carità, secondo il Cantico dei Cantici 2:4: “Ha posto l’ordine della carità dentro di me”. Pertanto, l’ordine della carità rientra nell’ambito dei precetti della Legge.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4], ad 1), il modo in cui un atto di virtù deve essere compiuto rientra nel precetto che prescrive tale atto stesso. Ora, l’ordine con cui si manifesta la carità è essenziale per questa virtù, poiché si basa sulla proporzione tra l’amore e la cosa amata, come dimostrato sopra (Q[25], A[12]; Q[26], AA[1], 2). È quindi evidente che anche l’ordine con cui si pratica la carità debba rientrare nel contesto dei precetti che regolano le azioni virtuose.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo soddisfa maggiormente la persona che ama di più; pertanto, se amasse meno qualcuno che dovrebbe amare di più, desidererebbe soddisfare maggiormente proprio quella persona, e così commetterebbe un’ingiustizia verso colui che dovrebbe amare di più.

Risposta all’Obiezione 2: L’ordine di quelle quattro cose che dobbiamo amare per carità è espresso nelle Scritture Sacre. Quando ci viene comandato di amare Dio con “tutto il cuore”, ci viene fatto capire che dobbiamo amarlo sopra ogni cosa. Quando ci viene comandato di amare il nostro prossimo “come noi stessi”, l’amore per se stesso viene posto prima dell’amore per il prossimo. Allo stesso modo, quando ci viene comandato (1 Gv 3:16) di “dare la vita per i fratelli”, ci viene fatto capire che un uomo dovrebbe amare il proprio prossimo più del proprio corpo; e ancora, quando ci viene comandato (Gal 6:10) di “fare del bene, soprattutto a coloro che appartengono alla famiglia della fede”, e quando si rimprovera qualcuno (1 Tim 5:8) se “non si cura dei propri cari, soprattutto di quelli della propria casa”, ciò significa che dobbiamo amare maggiormente quei nostri prossimi che sono più virtuosi o più strettamente legati a noi.

Risposta all’Obiezione 3: È proprio dalle parole stesse “Amare il prossimo” che deriva la conclusione che coloro che ci sono più vicini debbano essere amati di più.

We must now consider the gift of wisdom which corresponds to charity; and firstly, wisdom itself, secondly, the opposite vice. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether wisdom should be reckoned among the gifts of the Holy Ghost? (2) What is its subject? (3) Whether wisdom is only speculative or also practical? (4) Whether the wisdom that is a gift is compatible with mortal sin? (5) Whether it is in all those who have sanctifying grace? (6) Which beatitude corresponds to it?

Dobbiamo ora considerare il dono della saggezza, che corrisponde alla carità; e innanzitutto, la saggezza stessa, e poi il vizio opposto. All’interno di questa categoria esistono sei punti da esaminare:
(1) Dovrebbe la saggezza essere considerata tra i doni dello Spirito Santo?
(2) Qual è l’oggetto della sua azione?
(3) La saggezza è soltanto speculativa o anche pratica?
(4) La saggezza, in quanto dono divino, è compatibile con il peccato mortale?
(5) È presente in tutti coloro che possiedono la grazia santificante?
(6) A quale beatitudine corrisponde?

Objection 1: It would seem that wisdom ought not to be reckoned among the gifts of the Holy Ghost. For the gifts are more perfect than the virtues, as stated above (FS, Q[68], A[8]). Now virtue is directed to the good alone, wherefore Augustine says (De Lib. Arb. ii, 19) that “no man makes bad use of the virtues.” Much more therefore are the gifts of the Holy Ghost directed to the good alone. But wisdom is directed to evil also, for it is written (James 3:15) that a certain wisdom is “earthly, sensual, devilish.” Therefore wisdom should not be reckoned among the gifts of the Holy Ghost.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Trin. xii, 14) “wisdom is the knowledge of Divine things.” Now that knowledge of Divine things which man can acquire by his natural endowments, belongs to the wisdom which is an intellectual virtue, while the supernatural knowledge of Divine things belongs to faith which is a theological virtue, as explained above (Q[4], A[5]; FS, Q[62], A[3]). Therefore wisdom should be called a virtue rather than a gift.

Objection 3: Further, it is written (Job 28:28): “Behold the fear of the Lord, that is wisdom, and to depart from evil, that is understanding.” And in this passage according to the rendering of the Septuagint which Augustine follows (De Trin. xii, 14; xiv, 1) we read: “Behold piety, that is wisdom.” Now both fear and piety are gifts of the Holy Ghost. Therefore wisdom should not be reckoned among the gifts of the Holy Ghost, as though it were distinct from the others.

On the contrary, It is written (Is. 11:2): “The Spirit of the Lord shall rest upon Him; the spirit of wisdom and of understanding.”

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. i: 2), it belongs to wisdom to consider the highest cause. By means of that cause we are able to form a most certain judgment about other causes, and according thereto all things should be set in order. Now the highest cause may be understood in two ways, either simply or in some particular genus. Accordingly he that knows the highest cause in any particular genus, and by its means is able to judge and set in order all the things that belong to that genus, is said to be wise in that genus, for instance in medicine or architecture, according to 1 Cor. 3:10: “As a wise architect, I have laid a foundation.” On the other hand, he who knows the cause that is simply the highest, which is God, is said to be wise simply, because he is able to judge and set in order all things according to Divine rules. Now man obtains this judgment through the Holy Ghost, according to 1 Cor. 2:15: “The spiritual man judgeth all things,” because as stated in the same chapter (1 Cor. 2:10), “the Spirit searcheth all things, yea the deep things of God.” Wherefore it is evident that wisdom is a gift of the Holy Ghost.

Reply to Objection 1: A thing is said to be good in two senses: first in the sense that it is truly good and simply perfect, secondly, by a kind of likeness, being perfect in wickedness; thus we speak of a good or a perfect thief, as the Philosopher observes (Metaph. v, text. 21). And just as with regard to those things which are truly good, we find a highest cause, namely the sovereign good which is the last end, by knowing which, man is said to be truly wise, so too in evil things something is to be found to which all others are to be referred as to a last end, by knowing which, man is said to be wise unto evil doing, according to Jer. 4:22: “They are wise to do evils, but to do good they have no knowledge.” Now whoever turns away from his due end, must needs fix on some undue end, since every agent acts for an end. Wherefore, if he fixes his end in external earthly things, his “wisdom” is called “earthly,” if in the goods of the body, it is called “sensual wisdom,” if in some excellence, it is called “devilish wisdom” because it imitates the devil’s pride, of which it is written (Job 41:25): “He is king over all the children of pride.”

Reply to Objection 2: The wisdom which is called a gift of the Holy Ghost, differs from that which is an acquired intellectual virtue, for the latter is attained by human effort, whereas the latter is “descending from above” (James 3:15). In like manner it differs from faith, since faith assents to the Divine truth in itself, whereas it belongs to the gift of wisdom to judge according to the Divine truth. Hence the gift of wisdom presupposes faith, because “a man judges well what he knows” (Ethic. i, 3).

Reply to Objection 3: Just as piety which pertains to the worship of God is a manifestation of faith, in so far as we make profession of faith by worshipping God, so too, piety manifests wisdom. For this reason piety is stated to be wisdom, and so is fear, for the same reason, because if a man fear and worship God, this shows that he has a right judgment about Divine things.

Obiezione 1: Sembra che la saggezza non debba essere considerata tra i doni dello Spirito Santo. Infatti, i doni sono più perfetti delle virtù, come detto sopra (FS, Q[68], A[8]). La virtù, inoltre, è rivolta esclusivamente al bene; per questo motivo Agostino afferma (De Lib. Arb. ii, 19) che “nessuno fa cattivo uso delle virtù”. Ancor di più, i doni dello Spirito Santo sono certamente direzionati esclusivamente verso il bene. Ma la saggezza è anche rivolta al male, poiché è scritto (Giacomo 3:15) che una certa saggezza è “terrena, sensuale, diabolica”. Pertanto, la saggezza non dovrebbe essere considerata tra i doni dello Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Trinitate xii, 14), “la saggezza è la conoscenza delle cose divine”. Ora, quella conoscenza delle cose divine che l’uomo può acquisire grazie alle proprie dotazioni naturali appartiene alla saggezza, che è una virtù intellettuale; mentre la conoscenza sovrannaturale delle cose divine appartiene alla fede, che è una virtù teologica, come spiegato sopra (Q[4], A[5]; FS, Q[62], A[3]). Pertanto, la saggezza dovrebbe essere considerata una virtù piuttosto che un dono.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Job 28:28): “Ecco la paura del Signore, essa è sapienza; e allontanarsi dal male, essa è intelligenza”. E in questo passaggio, secondo la traduzione della Settanta che Agostino segue (De Trin. xii, 14; xiv, 1), leggiamo: “Ecco la pietà, essa è sapienza”. Ora sia la paura che la pietà sono doni dello Spirito Santo. Pertanto, la sapienza non dovrebbe essere considerata tra i doni dello Spirito Santo, come se fosse distinta dagli altri.

Al contrario, è scritto (Isaia 11:2): “Lo Spirito del Signore riposerà su di Lui; lo spirito di saggezza e di intelligenza”.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Metafisica I, 2), spetta alla saggezza considerare la causa suprema. Attraverso quella causa siamo in grado di formulare giudizi assolutamente certi riguardo ad altre cause, e in base a questi giudizi tutte le cose dovrebbero essere disposte in ordine corretto. Ora, la causa suprema può essere intesa in due modi: in modo semplice o all’interno di un determinato genere. Chi conosce quindi la causa suprema all’interno di un particolare genere e, grazie a essa, è in grado di giudicare e ordinare tutte le cose appartenenti a quel genere, si dice saggio in quel campo specifico – ad esempio in medicina o architettura – secondo quanto detto in 1 Corinzi 3:10: “Come un abile architetto, ho gettato le fondamenta”. D’altra parte, chi conosce la causa suprema in senso assoluto, cioè Dio, si dice saggio in modo generale, poiché è in grado di giudicare e ordinare tutte le cose secondo le leggi divine. L’uomo ottiene questa capacità attraverso lo Spirito Santo, come affermato in 1 Corinzi 2:15: “L’uomo spirituale giudica tutte le cose”, poiché, come si legge nello stesso capitolo (1 Corinzi 2:10), “lo Spirito esplora tutte le cose, persino i misteri di Dio”. È quindi evidente che la saggezza è un dono dello Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che una cosa sia buona in due sensi: innanzitutto nel senso che sia veramente buona e perfetta; in secondo luogo, per una sorta di analogia, essendo “perfetta” anche nell’ambito del male; è così che parliamo di un ladro “buono” o “perfetto”, come osserva il Filosofo (Metafisica V, testo 21). E proprio come per le cose veramente buone esiste una causa suprema, ovvero il bene supremo che rappresenta lo scopo finale; conoscendolo, si può dire che un uomo sia veramente saggio, allo stesso modo anche per le cose malvagie esiste qualcosa a cui tutte le altre possono essere riferite come a uno scopo finale; conoscendolo, si può dire che un uomo sia “saggio” nel compiere azioni malvagie, secondo quanto dice Geremia 4:22: “Sono saggi nel compiere il male, ma non hanno conoscenza del bene”. Ora, chi si allontana dal proprio scopo legittimo deve necessariamente fissarsi su uno scopo illegittimo, poiché ogni azione umana ha sempre uno scopo. Pertanto, se uno pone il proprio scopo nelle cose esterne e terrene, la sua “saggezza” viene chiamata “terrena”; se lo pone nei beni del corpo, viene chiamata “saggezza sensuale”; se lo pone in qualche forma di eccellenza, viene chiamata “saggezza demoniaca”, poiché imita l’orgoglio del diavolo, come si legge in Giobbe 41:25: “Lui è re su tutti i figli dell’orgoglio”.

Risposta all’Obiezione 2: La saggezza, chiamata dono dello Spirito Santo, si differenzia da quella che è una virtù intellettuale acquisita, poiché quest’ultima viene raggiunta attraverso lo sforzo umano, mentre la saggezza “discende dall’alto” (Giacomo 3:15). In modo analogo, si differenzia anche dalla fede, poiché la fede accetta la verità divina in sé stessa, mentre appartenere al dono della saggezza significa giudicare secondo quella verità divina. Pertanto, il dono della saggezza presuppone la fede, poiché “un uomo giudica bene ciò che conosce” (Etica, i, 3).

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come la pietà, che riguarda l’adorazione di Dio, è una manifestazione della fede – poiché professiamo la nostra fede adorando Dio – allo stesso modo anche la pietà manifesta la saggezza. Per questo motivo si dice che la pietà sia saggezza, e lo stesso vale per la paura: se un uomo teme e adora Dio, ciò dimostra che possiede un giusto giudizio sulle cose divine.

Objection 1: It would seem that wisdom is not in the intellect as its subject. For Augustine says (Ep. cxx) that “wisdom is the charity of God.” Now charity is in the will as its subject, and not in the intellect, as stated above (Q[24], A[1]). Therefore wisdom is not in the intellect as its subject.

Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 6:23): “The wisdom of doctrine is according to her name,” for wisdom sapientia] may be described as “sweet-tasting science [sapida scientia],” and this would seem to regard the appetite, to which it belongs to taste spiritual pleasure or sweetness. Therefore wisdom is in the appetite rather than in the intellect.

Objection 3: Further, the intellective power is sufficiently perfected by the gift of understanding. Now it is superfluous to require two things where one suffices for the purpose. Therefore wisdom is not in the intellect.

On the contrary, Gregory says (Moral. ii, 49) that “wisdom is contrary to folly.” But folly is in the intellect. Therefore wisdom is also.

I answer that, As stated above (A[1]), wisdom denotes a certain rectitude of judgment according to the Eternal Law. Now rectitude of judgment is twofold: first, on account of perfect use of reason, secondly, on account of a certain connaturality with the matter about which one has to judge. Thus, about matters of chastity, a man after inquiring with his reason forms a right judgment, if he has learnt the science of morals, while he who has the habit of chastity judges of such matters by a kind of connaturality. Accordingly it belongs to the wisdom that is an intellectual virtue to pronounce right judgment about Divine things after reason has made its inquiry, but it belongs to wisdom as a gift of the Holy Ghost to judge aright about them on account of connaturality with them: thus Dionysius says (Div. Nom. ii) that “Hierotheus is perfect in Divine things, for he not only learns, but is patient of, Divine things.” Now this sympathy or connaturality for Divine things is the result of charity, which unites us to God, according to 1 Cor. 6:17: “He who is joined to the Lord, is one spirit.” Consequently wisdom which is a gift, has its cause in the will, which cause is charity, but it has its essence in the intellect, whose act is to judge aright, as stated above (FS, Q[14], A[1]).

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of wisdom as to its cause, whence also wisdom [sapientia] takes its name, in so far as it denotes a certain sweetness [saporem]. Hence the Reply to the Second Objection is evident, that is if this be the true meaning of the text quoted. For, apparently this is not the case, because such an exposition of the text would only fit the Latin word for wisdom, whereas it does not apply to the Greek and perhaps not in other languages. Hence it would seem that in the text quoted wisdom stands for the renown of doctrine, for which it is praised by all.

Reply to Objection 3: The intellect exercises a twofold act, perception and judgment. The gift of understanding regards the former; the gift of wisdom regards the latter according to the Divine ideas, the gift of knowledge, according to human ideas.

Obiezione 1: Sembra che la saggezza non risieda nell’intelletto come suo soggetto. Infatti, Agostino afferma (Epistola cxx) che “la saggezza è la carità di Dio”. Ora, la carità risiede nella volontà come suo soggetto, e non nell’intelletto, come già detto sopra ([Q[24], A[1). Pertanto, la saggezza non può risiedere nell’intelletto come suo soggetto.

Obiezione 2: Inoltre, si legge (Ecclesiaste 6:23): “La sapienza della dottrina è conforme al suo nome”, poiché la sapienza può essere descritta come “una scienza dal sapore dolce” [sapida scientia], e ciò sembrerebbe riferirsi all’appetito, che ha il compito di percepire piaceri o dolzzezza spirituali. Pertanto, la sapienza risiede nell’appetito e non nell’intelletto.

Obiezione 3: Inoltre, la facoltà intellettiva è sufficientemente perfezionata dal dono dell’intelligenza. Ora è superfluo richiedere due cose quando una sola basta allo scopo. Pertanto, la saggezza non risiede nell’intelletto.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, ii, 49) che “la saggezza è contraria alla follia”. Ma la follia risiede nell’intelletto; pertanto anche la saggezza appartiene all’intelletto.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la saggezza indica una certa rettitudine nel giudizio, in conformità con la Legge Eterna. Ora, la rettitudine nel giudizio è di due tipi: in primo luogo, derivante dall’uso perfetto della ragione; in secondo luogo, dalla naturale affinità con l’oggetto su cui si deve giudicare. Pertanto, riguardo alle questioni relative alla castità, un uomo che abbia studiato la scienza morale è in grado di formulare giudizi corretti dopo aver riflettuto con la propria ragione; al contrario, colui che possiede la abitudine della castità giudica tali questioni sulla base di una sorta di affinità innata.
Quindi, appartiene alla saggezza, intesa come virtù intellettuale, formulare giudizi corretti su questioni divine dopo un’attenta riflessione razionale; ma appartiene anche alla saggezza, intesa come dono dello Spirito Santo, giudicare tali questioni sulla base di una naturale affinità con esse. Come afferma Dionigi nel “Divino Nome” II: “L’Ieroteo è perfetto nelle cose divine, perché non solo le studia, ma ne è anche pienamente permeato.”
Questa affinità naturale verso le cose divine deriva dalla carità, che ci unisce a Dio, come si legge in 1 Corinzi 6:17: “Chi è unito al Signore è un solo spirito”. Pertanto, la saggezza, intesa come dono dello Spirito Santo, ha la sua origine nella volontà – che è la carità – ma la sua essenza risiede nell’intelletto, il cui compito è formulare giudizi corretti, come già detto sopra (FS, Q[14], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla della saggezza in relazione alla sua causa; è proprio da questa origine che la saggezza [sapientia] prende il suo nome, poiché indica una certa dolcezza [saporem]. Pertanto, risulta evidente anche la risposta all’Seconda Obiezione, purché questo sia il vero significato del testo citato. Tuttavia, a prima vista non sembra essere così: un’interpretazione del genere si adatterebbe soltanto alla parola latina per saggezza, ma non necessariamente alle parole greche o ad altre lingue. Quindi, sembrerebbe che nel testo citato la saggezza rappresenti piuttosto la fama della dottrina, per la quale viene lodata da tutti.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelletto compie due atti principali: la percezione e il giudizio. Il dono dell’intelligenza riguarda il primo di questi atti; il dono della saggezza, invece, riguarda il secondo, in relazione alle idee divine nel caso del dono della saggezza, e alle idee umane nel caso del dono della conoscenza.

Objection 1: It would seem that wisdom is not practical but merely speculative. For the gift of wisdom is more excellent than the wisdom which is an intellectual virtue. But wisdom, as an intellectual virtue, is merely speculative. Much more therefore is wisdom, as a gift, speculative and not practical.

Objection 2: Further, the practical intellect is about matters of operation which are contingent. But wisdom is about Divine things which are eternal and necessary. Therefore wisdom cannot be practical.

Objection 3: Further, Gregory says (Moral. vi, 37) that “in contemplation we seek the Beginning which is God, but in action we labor under a mighty bundle of wants.” Now wisdom regards the vision of Divine things, in which there is no toiling under a load, since according to Wis. 8:16, “her conversation hath no bitterness, nor her company any tediousness.” Therefore wisdom is merely contemplative, and not practical or active.

On the contrary, It is written (Col. 4:5): “Walk with wisdom towards them that are without.” Now this pertains to action. Therefore wisdom is not merely speculative, but also practical.

I answer that, As Augustine says (De Trin. xii, 14), the higher part of the reason is the province of wisdom, while the lower part is the domain of knowledge. Now the higher reason according to the same authority (De Trin. xii, 7) “is intent on the consideration and consultation of the heavenly,” i.e. Divine, “types” [*Cf. FP, Q[79], A[9]; FS, Q[74], A[7]]; it considers them, in so far as it contemplates Divine things in themselves, and it consults them, in so far as it judges of human acts by Divine things, and directs human acts according to Divine rules. Accordingly wisdom as a gift, is not merely speculative but also practical.

Reply to Objection 1: The higher a virtue is, the greater the number of things to which it extends, as stated in De Causis, prop. x, xvii. Wherefore from the very fact that wisdom as a gift is more excellent than wisdom as an intellectual virtue, since it attains to God more intimately by a kind of union of the soul with Him, it is able to direct us not only in contemplation but also in action.

Reply to Objection 2: Divine things are indeed necessary and eternal in themselves, yet they are the rules of the contingent things which are the subject-matter of human actions.

Reply to Objection 3: A thing is considered in itself before being compared with something else. Wherefore to wisdom belongs first of all contemplation which is the vision of the Beginning, and afterwards the direction of human acts according to the Divine rules. Nor from the direction of wisdom does there result any bitterness or toil in human acts; on the contrary the result of wisdom is to make the bitter sweet, and labor a rest.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la sapienza non sia pratica, bensì soltanto speculativa. Infatti, il dono della sapienza è più eccellente della sapienza stessa, intesa come virtù intellettuale. Ora, la sapienza intesa come virtù intellettuale è puramente speculativa. A maggior ragione, dunque, la sapienza intesa come dono è speculativa e non pratica.

Obiezione 2: Inoltre, l’intelletto pratico si occupa di questioni operative che sono contingenti. Ma la sapienza si occupa di cose divine, le quali sono eteree e necessarie. Pertanto, la sapienza non può essere pratica.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio dice (Moral., VI, 37) che «nella contemplazione cerchiamo il Principio che è Dio, mentre nell’azione ci affatichiamo sotto un pesante fardello di bisogni». Ora, la sapienza riguarda la visione delle cose divine, nella quale non vi è alcuna fatica sotto un peso, poiché secondo Sap. 8, 16, «la sua conversazione non ha amarezza, né la sua compagnia alcuna noia». Dunque, la sapienza è puramente contemplativa e non pratica né attiva.

Per contro, sta scritto (Col. 4, 5): «Comportatevi con sapienza verso quelli che sono fuori». Ora, questo si riferisce all’azione. Pertanto, la sapienza non è soltanto speculativa, ma anche pratica.

Rispondo che, come dice Agostino (De Trin., XII, 14), la parte superiore della ragione appartiene alla sapienza, mentre la parte inferiore è dominio della conoscenza. Ora, la ragione superiore, secondo la stessa autorità (De Trin., XII, 7), «è intenta alla considerazione e alla consultazione dei tipi celesti», cioè divini [*Cfr. FP, Q[79], A[9]; FS, Q[74], A[7]]; essa li considera nella misura in cui contempla le cose divine in sé stesse, e li consulta nella misura in cui giudica gli atti umani alla luce delle cose divine e li orienta secondo regole divine. Di conseguenza, la sapienza intesa come dono non è soltanto speculativa, ma anche pratica.

Risposta all’Obiezione 1: Quanto più alta è una virtù, tanto più vasto è il campo di applicazione che essa abbraccia, come afferma De Causis, prop. X, XVII. Pertanto, proprio dal fatto che la sapienza intesa come dono è più eccellente della sapienza intesa come virtù intellettuale – poiché essa raggiunge Dio in modo più intimo mediante una sorta di unione dell’anima con Lui – essa è capace di guidarci non solo nella contemplazione, ma anche nell’azione.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose divine sono sì necessarie ed eternamente esistenti in sé stesse, eppure esse costituiscono le norme delle cose contingenti che sono materia delle azioni umane.

Risposta all’Obiezione 3: Una cosa viene considerata in sé stessa prima ancora di essere confrontata con qualcos’altro. Pertanto, alla sapienza spetta innanzitutto la contemplazione, che è la visione del Principio, e soltanto in seguito l’orientamento degli atti umani secondo le regole divine. Inoltre, dall’orientamento della sapienza non deriva alcuna amarezza o fatica negli atti umani; al contrario, il risultato della sapienza è rendere dolce ciò che è amaro e trasformare la fatica in riposo.

Objection 1: It would seem that wisdom can be without grace and with mortal sin. For saints glory chiefly in such things as are incompatible with mortal sin, according to 2 Cor. 1:12: “Our glory is this, the testimony of our conscience.” Now one ought not to glory in one’s wisdom, according to Jer. 9:23: “Let not the wise man glory in his wisdom.” Therefore wisdom can be without grace and with mortal sin.

Objection 2: Further, wisdom denotes knowledge of Divine things, as stated above (A[1]). Now one in mortal sin may have knowledge of the Divine truth, according to Rom. 1:18: “(Those men that) detain the truth of God in injustice.” Therefore wisdom is compatible with mortal sin.

Objection 3: Further, Augustine says (De Trin. xv, 18) while speaking of charity: “Nothing surpasses this gift of God, it is this alone that divides the children of the eternal kingdom from the children of eternal perdition.” But wisdom is distinct from charity. Therefore it does not divide the children of the kingdom from the children of perdition. Therefore it is compatible with mortal sin.

On the contrary, It is written (Wis. 1:4): “Wisdom will not enter into a malicious soul, nor dwell in a body subject to sins.”

I answer that, The wisdom which is a gift of the Holy Ghost, as stated above (A[1]), enables us to judge aright of Divine things, or of other things according to Divine rules, by reason of a certain connaturalness or union with Divine things, which is the effect of charity, as stated above (A[2]; Q[23], A[5]). Hence the wisdom of which we are speaking presupposes charity. Now charity is incompatible with mortal sin, as shown above (Q[24], A[12]). Therefore it follows that the wisdom of which we are speaking cannot be together with mortal sin.

Reply to Objection 1: These words are to be understood as referring to worldly wisdom, or to wisdom in Divine things acquired through human reasons. In such wisdom the saints do not glory, according to Prov. 30:2: “The wisdom of men is not with Me”: But they do glory in Divine wisdom according to 1 Cor. 1:30: “(Who) of God is made unto us wisdom.”

Reply to Objection 2: This argument considers, not the wisdom of which we speak but that which is acquired by the study and research of reason, and is compatible with mortal sin.

Reply to Objection 3: Although wisdom is distinct from charity, it presupposes it, and for that very reason divides the children of perdition from the children of the kingdom.

Obiezione 1: Sembra che la saggezza possa esistere senza grazia e accompagnata dal peccato mortale. Infatti, i santi si gloriano soprattutto di cose incompatibili con il peccato mortale, come affermato in 2 Corinzi 1:12: “La nostra gloria è la testimonianza della nostra coscienza”. Ora, secondo Geremia 9:23, “Non si glori il saggio della sua saggezza”; pertanto, la saggezza può esistere senza grazia e accompagnata dal peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, la saggezza indica la conoscenza delle cose divine, come detto sopra (A[1]). Ora, una persona che commette un peccato mortale può possedere conoscenze sulla verità divina, secondo Romani 1:18: “Coloro che nascondono la verità di Dio nell’ingiustizia”. Pertanto, la saggezza è compatibile con il peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate, XV, 18), parlando della carità: “Niente supera questo dono di Dio; è proprio esso che separa i figli del regno eterno da quelli dell’eterna perdizione.” Ma la saggezza è diversa dalla carità; pertanto non separa i figli del regno da quelli della perdizione, e quindi è compatibile con il peccato mortale.

Al contrario, è scritto (Sapienza 1:4): “La saggezza non entrerà in un’anima malvagia, né dimorerà in un corpo soggetto ai peccati.”

Rispondo che la saggezza, dono dello Spirito Santo, come detto sopra (A[1]), ci permette di giudicare correttamente le cose divine o altre cose secondo regole divine, grazie a una certa connaturalità o unione con tali cose, effetto dell’amore divino, come indicato ancora sopra (A[2]; Q[23], A[5]). Pertanto, la saggezza di cui parliamo presuppone l’esistenza dell’amore divino. Ora, l’amore divino è incompatibile con il peccato mortale, come dimostrato sopra (Q[24], A[12]). Ne consegue che la saggezza di cui stiamo parlando non può coesistere con il peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole devono essere intese come riferite alla saggezza mondana, o alla saggezza riguardante le cose divine acquisita attraverso i ragionamenti umani. Di tale saggezza i santi non si gloriano, secondo Proverbi 30:2: “La saggezza degli uomini non è con Me”; ma si gloriano della saggezza divina, secondo 1 Corinzi 1:30: “(Questa) saggezza, che proviene da Dio, ci è stata data”.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento riguarda non la saggezza di cui parliamo, ma quella che si acquisisce attraverso lo studio e la ricerca della ragione, e che è compatibile con il peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la saggezza sia distinta dalla carità, essa ne presuppone l’esistenza; ed è proprio per questo motivo che separa i figli della perdizione dai figli del regno.

Objection 1: It would seem that wisdom is not in all who have grace. For it is more to have wisdom than to hear wisdom. Now it is only for the perfect to hear wisdom, according to 1 Cor. 2:6: “We speak wisdom among the perfect.” Since then not all who have grace are perfect, it seems that much less all who have grace have wisdom.

Objection 2: Further, “The wise man sets things in order,” as the Philosopher states (Metaph. i, 2): and it is written (James 3:17) that the wise man “judges without dissimulation [*Vulg.: ‘The wisdom that is from above … is … without judging, without dissimulation’]”. Now it is not for all that have grace, to judge, or put others in order, but only for those in authority. Therefore wisdom is not in all that have grace.

Objection 3: Further, “Wisdom is a remedy against folly,” as Gregory says (Moral. ii, 49). Now many that have grace are naturally foolish, for instance madmen who are baptized or those who without being guilty of mortal sin have become insane. Therefore wisdom is not in all that have grace.

On the contrary, Whoever is without mortal sin, is beloved of God; since he has charity, whereby he loves God, and God loves them that love Him (Prov. 8:17). Now it is written (Wis. 7:28) that “God loveth none but him that dwelleth with wisdom.” Therefore wisdom is in all those who have charity and are without mortal sin.

I answer that, The wisdom of which we are speaking, as stated above (A[4]), denotes a certain rectitude of judgment in the contemplation and consultation of Divine things, and as to both of these men obtain various degrees of wisdom through union with Divine things. For the measure of right judgment attained by some, whether in the contemplation of Divine things or in directing human affairs according to Divine rules, is no more than suffices for their salvation. This measure is wanting to none who is without mortal sin through having sanctifying grace, since if nature does not fail in necessaries, much less does grace fail: wherefore it is written (1 Jn. 2:27): “(His) unction teacheth you of all things.” Some, however, receive a higher degree of the gift of wisdom, both as to the contemplation of Divine things (by both knowing more exalted mysteries and being able to impart this knowledge to others) and as to the direction of human affairs according to Divine rules (by being able to direct not only themselves but also others according to those rules). This degree of wisdom is not common to all that have sanctifying grace, but belongs rather to the gratuitous graces, which the Holy Ghost dispenses as He will, according to 1 Cor. 12:8: “To one indeed by the Spirit is given the word of wisdom,” etc.

Reply to Objection 1: The Apostle speaks there of wisdom, as extending to the hidden mysteries of Divine things, as indeed he says himself (2 Cor. 1:7): “We speak the wisdom of God in a mystery, a wisdom which is hidden.”

Reply to Objection 2: Although it belongs to those alone who are in authority to direct and judge other men, yet every man is competent to direct and judge his own actions, as Dionysius declares (Ep. ad Demophil.).

Reply to Objection 3: Baptized idiots, like little children, have the habit of wisdom, which is a gift of the Holy Ghost, but they have not the act, on account of the bodily impediment which hinders the use of reason in them.

Obiezione 1: Sembra che la saggezza non sia presente in tutti coloro che possiedono la grazia. Infatti, possedere saggezza è qualcosa di molto più importante che semplicemente ascoltarne le parole. Ora, secondo 1 Corinzi 2:6, “Parliamo di saggezza soltanto a coloro che sono perfetti”. Poiché non tutti coloro che hanno la grazia sono perfetti, sembra ancora meno probabile che tutti loro possiedano la saggezza.

Obiezione 2: Inoltre, “L’uomo saggio mette le cose in ordine”, come afferma il Filosofo (Metafisica, I, 2); e è scritto (Giacomo 3:17) che l’uomo saggio “giudica senza dissimulazione”. Ora, non tutti coloro che possiedono la grazia sono chiamati a giudicare o a mettere gli altri in ordine, ma soltanto coloro che hanno autorità. Pertanto, la saggezza non è propria di tutti coloro che possiedono la grazia.

Obiezione 3: Inoltre, “La saggezza è un rimedio contro la follia”, come afferma Gregorio (Moralia, ii, 49). Ora, molti che possiedono la grazia sono naturalmente folli; ad esempio, i pazzi che vengono battezzati o coloro che, senza aver commesso peccati mortali, sono diventati mentalmente disturbati. Pertanto, la saggezza non è presente in tutti coloro che possiedono la grazia.

Al contrario, chi è privo di peccato mortale è amato da Dio; poiché possiede la carità, che gli permette di amare Dio, e Dio ama coloro che Lo amano (Proverbi 8:17). È scritto infatti nella Sapienza (7:28) che “Dio non ama nessuno se non colui che vive nella saggezza”. Pertanto, la saggezza è presente in tutti coloro che possiedono la carità e sono privi di peccato mortale.

Rispondo che la saggezza di cui stiamo parlando, come detto sopra (A[4]), indica una certa rettitudine nel giudizio nella contemplazione e nella riflessione sulle cose divine; entrambi questi uomini ottengono diversi gradi di saggezza attraverso l’unione con le cose divine. La misura di retto giudizio raggiunta da alcuni, sia nella contemplazione delle cose divine che nell’orientamento degli affari umani secondo le regole divine, è sufficiente soltanto per la loro salvezza. Questa stessa misura manca a coloro che sono privi di peccati mortali, poiché la grazia santificante non fallisce mai: come infatti si legge in 1 Giovanni 2:27: “La sua unzione vi insegna tutte le cose”.
Alcuni, tuttavia, ricevono un grado più elevato di questo dono della saggezza, sia nella contemplazione delle cose divine (conoscendo misteri più profondi e potendo trasmetterne la conoscenza ad altri), sia nell’orientamento degli affari umani secondo le regole divine (essendo in grado di guidare non solo se stessi ma anche gli altri seguendo tali regole). Questo grado di saggezza non è comune a tutti coloro che possiedono la grazia santificante, ma appartiene piuttosto alle grazie gratuite, che lo Spirito Santo distribuisce secondo il suo volere, come si legge in 1 Corinzi 12:8: “A alcuni, infatti, lo Spirito dà la parola di saggezza”.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo parla lì di saggezza, intesa come quella che riguarda i misteri nascosti delle cose divine; infatti egli stesso dice (2 Corinzi 1:7): “Parliamo della saggezza di Dio in modo misterioso, una saggezza che è nascosta”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene sia compito esclusivamente di coloro che detengono l’autorità di guidare e giudicare gli altri, ogni persona è comunque in grado di guidare e giudicare le proprie azioni, come afferma Dionisio nell’Epistola a Demofilo.

Risposta all’Obiezione 3: Gli idioti battezzati, come i bambini piccoli, possiedono l’abitudine della saggezza, che è un dono dello Spirito Santo; tuttavia non possiedono ancora la pratica concreta di tale saggezza, a causa degli ostacoli fisici che impediscono loro di utilizzare la ragione.

Objection 1: It seems that the seventh beatitude does not correspond to the gift of wisdom. For the seventh beatitude is: “Blessed are the peacemakers, for they shall be called the children of God.” Now both these things belong to charity: since of peace it is written (Ps. 118:165): “Much peace have they that love Thy law,” and, as the Apostle says (Rom. 5:5), “the charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost Who is given to us,” and Who is “the Spirit of adoption of sons, whereby we cry: Abba [Father]” (Rom. 8:15). Therefore the seventh beatitude ought to be ascribed to charity rather than to wisdom.

Objection 2: Further, a thing is declared by its proximate effect rather than by its remote effect. Now the proximate effect of wisdom seems to be charity, according to Wis. 7:27: “Through nations she conveyeth herself into holy souls; she maketh the friends of God and prophets”: whereas peace and the adoption of sons seem to be remote effects, since they result from charity, as stated above (Q[29], A[3]). Therefore the beatitude corresponding to wisdom should be determined in respect of the love of charity rather than in respect of peace.

Objection 3: Further, it is written (James 3:17): “The wisdom, that is from above, first indeed is chaste, then peaceable, modest, easy to be persuaded, consenting to the good, full of mercy and good fruits, judging without dissimulation [*Vulg.: ‘without judging, without dissimulation’].” Therefore the beatitude corresponding to wisdom should not refer to peace rather than to the other effects of heavenly wisdom.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 4) that “wisdom is becoming to peacemakers, in whom there is no movement of rebellion, but only obedience to reason.”

I answer that, The seventh beatitude is fittingly ascribed to the gift of wisdom, both as to the merit and as to the reward. The merit is denoted in the words, “Blessed are the peacemakers.” Now a peacemaker is one who makes peace, either in himself, or in others: and in both cases this is the result of setting in due order those things in which peace is established, for “peace is the tranquillity of order,” according to Augustine (De Civ. Dei xix, 13). Now it belongs to wisdom to set things in order, as the Philosopher declares (Metaph. i, 2), wherefore peaceableness is fittingly ascribed to wisdom. The reward is expressed in the words, “they shall be called the children of God.” Now men are called the children of God in so far as they participate in the likeness of the only-begotten and natural Son of God, according to Rom. 8:29, “Whom He foreknew … to be made conformable to the image of His Son,” Who is Wisdom Begotten. Hence by participating in the gift of wisdom, man attains to the sonship of God.

Reply to Objection 1: It belongs to charity to be at peace, but it belongs to wisdom to make peace by setting things in order. Likewise the Holy Ghost is called the “Spirit of adoption” in so far as we receive from Him the likeness of the natural Son, Who is the Begotten Wisdom.

Reply to Objection 2: These words refer to the Uncreated Wisdom, which in the first place unites itself to us by the gift of charity, and consequently reveals to us the mysteries the knowledge of which is infused wisdom. Hence, the infused wisdom which is a gift, is not the cause but the effect of charity.

Reply to Objection 3: As stated above (A[3]) it belongs to wisdom, as a gift, not only to contemplate Divine things, but also to regulate human acts. Now the first thing, to be effected in this direction of human acts is the removal of evils opposed to wisdom: wherefore fear is said to be “the beginning of wisdom,” because it makes us shun evil, while the last thing is like an end, whereby all things are reduced to their right order; and it is this that constitutes peace. Hence James said with reason that “the wisdom that is from above” (and this is the gift of the Holy Ghost) “first indeed is chaste,” because it avoids the corruption of sin, and “then peaceable,” wherein lies the ultimate effect of wisdom, for which reason peace is numbered among the beatitudes. As to the things that follow, they declare in becoming order the means whereby wisdom leads to peace. For when a man, by chastity, avoids the corruption of sin, the first thing he has to do is, as far as he can, to be moderate in all things, and in this respect wisdom is said to be modest. Secondly, in those matters in which he is not sufficient by himself, he should be guided by the advice of others, and as to this we are told further that wisdom is “easy to be persuaded.” These two are conditions required that man may be at peace with himself. But in order that man may be at peace with others it is furthermore required, first that he should not be opposed to their good; this is what is meant by “consenting to the good.” Secondly, that he should bring to his neighbor’s deficiencies, sympathy in his heart, and succor in his actions, and this is denoted by the words “full of mercy and good fruits.” Thirdly, he should strive in all charity to correct the sins of others, and this is indicated by the words “judging without dissimulation [*Vulg.: ‘The wisdom that is from above … is … without judging, without dissimulation’],” lest he should purpose to sate his hatred under cover of correction.

Obiezione 1: Sembra che la settima beatitudine non corrisponda al dono della sapienza. Infatti
la settima beatitudine recita: «Beati gli operatori di pace, perché saranno chiamati figli di Dio».
Ora, entrambe queste realtà appartengono alla carità: infatti, riguardo alla pace è scritto (Salmo 118, 165):
«Molta pace hanno quelli che amano la tua legge», e, come dice l’Apostolo (Romani 5, 5), «la carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato», lo stesso Spirito che è «lo Spirito di adozione a figli, mediante il quale gridiamo: Abba [Padre]» (Romani 8, 15). Pertanto, la settima beatitudine dovrebbe essere attribuita alla carità piuttosto che alla sapienza.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa si manifesta più chiaramente attraverso il suo effetto immediato che attraverso il suo effetto remoto. Ora, l’effetto immediato della sapienza sembra essere la carità, secondo Sapientia 7, 27: «Attraverso le nazioni essa si diffonde nelle anime sante; rende amici di Dio e profeti»; mentre la pace e l’adozione a figli sembrano essere effetti remoti, poiché derivano dalla carità, come già affermato sopra (Q[29], A[3]). Pertanto, la beatitudine corrispondente alla sapienza andrebbe determinata in relazione all’amore della carità piuttosto che in relazione alla pace.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Giacomo 3, 17): «La sapienza che viene dall’alto è anzitutto pura, poi pacifica, modesta, pronta ad ascoltare, favorevole al bene, piena di misericordia e di buoni frutti, che giudica senza ipocrisia [*Vulg.: “senza giudicare, senza ipocrisia”]».
Pertanto, la beatitudine corrispondente alla sapienza non dovrebbe riferirsi alla pace piuttosto che agli altri effetti della sapienza celeste.

Per contro, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i, 4) che «la sapienza conviene agli operatori di pace, nei quali non vi è alcun movimento di ribellione, ma soltanto obbedienza alla ragione».

Rispondo che la settima beatitudine si addice appropriatamente al dono della sapienza, sia dal punto di vista del merito che da quello della ricompensa. Il merito è espresso dalle parole: «Beati gli operatori di pace». Ora, un operatore di pace è colui che crea la pace, sia dentro se stesso che negli altri: e in entrambi i casi ciò avviene ordinando convenientemente le cose su cui si fonda la pace, poiché «la pace è la tranquillità dell’ordine», secondo Agostino (De Civ. Dei xix, 13). Ora, spetta alla sapienza mettere le cose in ordine, come dichiara il Filosofo (Metafisica i, 2); pertanto, la pacificità si addice propriamente alla sapienza. La ricompensa è espressa dalle parole: «saranno chiamati figli di Dio». Ora, gli uomini sono chiamati figli di Dio nella misura in cui partecipano alla somiglianza del Figlio unigenito e naturale di Dio, secondo Romani 8, 29: «Quelli che Egli ha preconosciuto… li ha destinati a essere conformi all’immagine del Suo Figlio», il quale è la Sapienza generata. Dunque, partecipando al dono della sapienza, l’uomo raggiunge la filiazione divina.

Risposta all’Obiezione 1: Appartiene alla carità essere in pace, ma spetta alla sapienza creare la pace mettendo le cose in ordine. Allo stesso modo, lo Spirito Santo è chiamato «Spirito di adozione» nella misura in cui riceviamo da Lui la somiglianza del Figlio naturale, che è la Sapienza generata.

Risposta all’Obiezione 2: Queste parole si riferiscono alla Sapienza increata, la quale in primo luogo si unisce a noi mediante il dono della carità e, di conseguenza, ci rivela i misteri la cui conoscenza è sapienza infusa. Pertanto, la sapienza infusa, che è un dono, non è causa ma effetto della carità.

Risposta all’Obiezione 3: Come già affermato sopra (A[3]), alla sapienza, in quanto dono, non compete soltanto contemplare le cose divine, ma anche regolare gli atti umani. Ora, la prima cosa da realizzare in questa direzione degli atti umani è rimuovere i mali opposti alla sapienza: perciò la paura è detta «principio della sapienza», poiché ci fa evitare il male, mentre l’ultima cosa è come un fine, mediante il quale tutte le cose vengono riportate al loro giusto ordine; ed è proprio questo che costituisce la pace. Perciò Giacomo disse con ragione che «la sapienza che viene dall’alto» (e questo è il dono dello Spirito Santo) «è anzitutto pura», perché evita la corruzione del peccato, e «poi pacifica», in cui risiede l’effetto ultimo della sapienza, motivo per cui la pace è annoverata tra le beatitudini. Quanto alle cose successive, esse indicano, nel loro divenire ordinato, i mezzi attraverso cui la sapienza conduce alla pace. Infatti, quando un uomo, mediante la purezza, evita la corruzione del peccato, la prima cosa che deve fare è, per quanto gli è possibile, moderarsi in tutto; e sotto questo aspetto la sapienza è detta modesta. In secondo luogo, nelle questioni in cui egli non basta a se stesso, dovrebbe lasciarsi guidare dai consigli altrui, e a tal proposito ci viene ulteriormente detto che la sapienza è «pronta ad ascoltare». Queste due condizioni sono necessarie affinché l’uomo possa essere in pace con se stesso. Ma perché l’uomo possa essere in pace con gli altri occorre, inoltre, anzitutto che egli non si opponga al bene altrui; ciò è espresso dalle parole «favorevole al bene». In secondo luogo, egli dovrebbe portare nel proprio cuore simpatia verso le mancanze del prossimo e soccorrerlo con le proprie azioni; ciò è indicato dalle parole «piena di misericordia e di buoni frutti». Terzo, egli dovrebbe impegnarsi con ogni carità a correggere i peccati altrui; e ciò è espresso dalle parole «giudica senza ipocrisia [*Vulg.: “La sapienza che viene dall’alto… è… senza giudicare, senza ipocrisia”]», affinché non miri a soddisfare il proprio odio sotto il velo della correzione.

We must now consider folly which is opposed to wisdom; and under this head there are three points of inquiry: (1) Whether folly is contrary to wisdom? (2) Whether folly is a sin? (3) To which capital sin is it reducible?

Dobbiamo ora considerare la follia, che è opposta alla saggezza; e in questo ambito ci sono tre punti da esaminare:
(1) Se la follia sia contraria alla saggezza;
(2) Se la follia sia un peccato;
(3) A quale peccato capitale possa essere ridotta.

Objection 1: It would seem that folly is not contrary to wisdom. For seemingly unwisdom is directly opposed to wisdom. But folly does not seem to be the same as unwisdom, for the latter is apparently about Divine things alone, whereas folly is about both Divine and human things. Therefore folly is not contrary to wisdom.

Objection 2: Further, one contrary is not the way to arrive at the other. But folly is the way to arrive at wisdom, for it is written (1 Cor. 3:18): “If any man among you seem to be wise in this world, let him become a fool, that he may be wise.” Therefore folly is not opposed to wisdom.

Objection 3: Further, one contrary is not the cause of the other. But wisdom is the cause of folly; for it is written (Jer. 10:14): “Every man is become a fool for knowledge,” and wisdom is a kind of knowledge. Moreover, it is written (Is. 47:10): “Thy wisdom and thy knowledge, this hath deceived thee.” Now it belongs to folly to be deceived. Therefore folly is not contrary to wisdom.

Objection 4: Further, Isidore says (Etym. x, under the letter S) that “a fool is one whom shame does not incite to sorrow, and who is unconcerned when he is injured.” But this pertains to spiritual wisdom, according to Gregory (Moral. x, 49). Therefore folly is not opposed to wisdom.

On the contrary, Gregory says (Moral. ii, 26) that “the gift of wisdom is given as a remedy against folly.”

I answer that, Stultitia [Folly] seems to take its name from “stupor”; wherefore Isidore says (Etym. x, under the letter of S): “A fool is one who through dullness [stuporem] remains unmoved.” And folly differs from fatuity, according to the same authority (Etym. x), in that folly implies apathy in the heart and dullness in the senses, while fatuity denotes entire privation of the spiritual sense. Therefore folly is fittingly opposed to wisdom. For “sapiens” [wise] as Isidore says (Etym. x) “is so named from sapor [savor], because just as the taste is quick to distinguish between savors of meats, so is a wise man in discerning things and causes.” Wherefore it is manifest that “folly” is opposed to “wisdom” as its contrary, while “fatuity” is opposed to it as a pure negation: since the fatuous man lacks the sense of judgment, while the fool has the sense, though dulled, whereas the wise man has the sense acute and penetrating.

Reply to Objection 1: According to Isidore (Etym. x), “unwisdom is contrary to wisdom because it lacks the savor of discretion and sense”; so that unwisdom is seemingly the same as folly. Yet a man would appear to be a fool chiefly through some deficiency in the verdict of that judgment, which is according to the highest cause, for if a man fails in judgment about some trivial matter, he is not for that reason called a fool.

Reply to Objection 2: Just as there is an evil wisdom, as stated above (Q[45], A[1], ad 1), called “worldly wisdom,” because it takes for the highest cause and last end some worldly good, so too there is a good folly opposed to this evil wisdom, whereby man despises worldly things: and it is of this folly that the Apostle speaks.

Reply to Objection 3: It is the wisdom of the world that deceives and makes us foolish in God’s sight, as is evident from the Apostle’s words (1 Cor. 3:19).

Reply to Objection 4: To be unconcerned when one is injured is sometimes due to the fact that one has no taste for worldly things, but only for heavenly things. Hence this belongs not to worldly but to Divine wisdom, as Gregory declares (Moral. x, 49). Sometimes however it is the result of a man’s being simply stupid about everything, as may be seen in idiots, who do not discern what is injurious to them, and this belongs to folly simply.

Obiezione 1: Sembra che la follia non sia contraria alla saggezza. Infatti, ciò che appare come insensatezza è direttamente in opposizione alla saggezza. Tuttavia, la follia non sembra essere lo stesso che l’insensatezza, poiché quest’ultima riguarda apparentemente soltanto le cose divine, mentre la follia riguarda sia le cose divine che quelle umane. Pertanto, la follia non è contraria alla saggezza.

Obiezione 2: Inoltre, il contrario di una cosa non rappresenta necessariamente la strada per raggiungere l’altra. Ma l’stupidità è proprio la via per giungere alla saggezza, poiché è scritto (1 Corinzi 3:18): “Se qualcuno di voi si considera saggio in questo mondo, che diventi stupido, affinché possa diventare veramente saggio”. Pertanto, l’stupidità non è contraria alla saggezza.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è contrario a una cosa non ne è la causa. Ma la saggezza è la causa della follia; infatti è scritto (Geremia 10:14): “Ogni uomo è diventato stupido a causa della conoscenza”, e la saggezza è un tipo di conoscenza. Inoltre, è scritto (Isaia 47:10): “La tua saggezza e la tua conoscenza ti hanno ingannato”. Ora, essere ingannati appartiene alla follia. Pertanto, la follia non è contraria alla saggezza.

Obiezione 4: Inoltre, Isidoro afferma (Etymologia, libro X, sotto la lettera “S”) che “un sciocco è colui per il quale la vergogna non suscita dolore e che rimane indifferente quando viene offeso”. Ma ciò riguarda la saggezza spirituale, secondo Gregorio (Morali, libro X, 49). Pertanto, la follia non è opposta alla saggezza.

Al contrario, Gregorio afferma (Morali, ii, 26) che “il dono della saggezza viene concesso come rimedio contro la follia”.

Rispondo che la stupidità sembra trarre il proprio nome dal termine “stupore”; per questo Isidoro afferma (nella sua opera Etymologia, sotto la lettera S): “Uno sciocco è colui che, a causa della propria ottusità, rimane indifferente di fronte alle cose”. La stupidità si distingue dalla fatuità secondo lo stesso autore: mentre la stupidità implica apatia nel cuore e torpidezza nei sensi, la fatuità indica una completa mancanza di capacità di giudizio. Pertanto, la stupidità è l’opposto della saggezza; il termine “saggio”, infatti, deriva dal concetto di “gusto”, poiché proprio come il gusto è in grado di distinguere distintamente i vari sapori, così un uomo saggio è capace di discernere con chiarezza le cose e le loro cause. È evidente quindi che la stupidità rappresenta l’antitesi della saggezza, mentre la fatuità ne costituisce una negazione pura: il fatuo manca del senso del giudizio, lo sciocco possiede tale senso, sebbene attenuato, mentre l’uomo saggio possiede un’intelligenza acuta e penetrante.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Isidoro (Etym. x), “l’insensatezza è contraria alla saggezza perché le manca il sapore della discrezione e del buon senso”; quindi l’insensatezza sembrerebbe essere la stessa cosa che la follia. Tuttavia, un uomo sembrerebbe essere considerato folle soprattutto a causa di una qualche carenza nel giudizio basato su quella ragione suprema; infatti, se un uomo sbaglia nel valutare qualcosa di insignificante, non per questo viene definito folle.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come esiste una “saggezza malvagia”, come detto sopra (Q[45], A[1], ad 1), chiamata “saggezza mondana”, poiché considera come causa suprema e fine ultimo qualche bene terreno, così esiste anche una “stupidità buona” che si oppone a questa saggezza malvagia; attraverso questa stupidità l’uomo disprezza le cose mondane. Ed è proprio di questa stupidità che parla l’Apostolo.

Risposta all’Obiezione 3: È la saggezza del mondo quella che inganna e ci rende stolti agli occhi di Dio, come è evidente dalle parole dell’Apostolo (1 Corinzi 3:19).

Risposta all’Obiezione 4: Non curarsi delle proprie ferite può talvolta derivare dal fatto che una persona non ha alcun interesse per le cose mondane, ma soltanto per quelle celesti. Pertanto, questo atteggiamento appartiene alla saggezza divina e non a quella mundana, come afferma Gregorio (Moralia, x, 49). Tuttavia, altre volte tale indifferenza deriva semplicemente dalla stupidità di una persona, come si può osservare negli idioti, i quali non riescono nemmeno a comprendere ciò che potrebbe nuocer loro; in questi casi, si tratta puramente di follia.

Objection 1: It would seem that folly is not a sin. For no sin arises in us from nature. But some are fools naturally. Therefore folly is not a sin.

Objection 2: Further, “Every sin is voluntary,” according to Augustine (De Vera Relig. xiv). But folly is not voluntary. Therefore it is not a sin.

Objection 3: Further, every sin is contrary to a Divine precept. But folly is not contrary to any precept. Therefore folly is not a sin.

On the contrary, It is written (Prov. 1:32): “The prosperity of fools shall destroy them.” But no man is destroyed save for sin. Therefore folly is a sin.

I answer that, Folly, as stated above (A[1]), denotes dullness of sense in judging, and chiefly as regards the highest cause, which is the last end and the sovereign good. Now a man may in this respect contract dullness in judgment in two ways. First, from a natural indisposition, as in the case of idiots, and such like folly is no sin. Secondly, by plunging his sense into earthly things, whereby his sense is rendered incapable of perceiving Divine things, according to 1 Cor. 2:14, “The sensual man perceiveth not these things that are of the Spirit of God,” even as sweet things have no savor for a man whose taste is infected with an evil humor: and such like folly is a sin. This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Though no man wishes to be a fool, yet he wishes those things of which folly is a consequence, viz. to withdraw his sense from spiritual things and to plunge it into earthly things. The same thing happens in regard to other sins; for the lustful man desires pleasure, without which there is no sin, although he does not desire sin simply, for he would wish to enjoy the pleasure without sin.

Reply to Objection 3: Folly is opposed to the precepts about the contemplation of truth, of which we have spoken above (Q[16]) when we were treating of knowledge and understanding.

Obiezione 1: Sembra che la follia non sia un peccato. Infatti, nessun peccato nasce in noi dalla natura stessa; alcuni, però, sono naturalmente folli. Pertanto, la follia non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, “Ogni peccato è volontario”, secondo Agostino (De Vera Relig. xiv). Ma la follia non è volontaria; pertanto non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato è contrario a un precetto divino. Ma la follia non è contraria a alcun precetto. Pertanto, la follia non è un peccato.

Al contrario, è scritto (Proverbi 1:32): “La prosperità degli stolti li distruggerà”. Ma nessuno viene distrutto se non a causa del peccato. Pertanto, l’stupidità è un peccato.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la Stupidità indica una scarsa acutezza di giudizio, soprattutto riguardo alla causa suprema, ovvero all’ultimo fine e al bene supremo. Un uomo può manifestare questa mancanza di acuità in due modi: innanzitutto, a causa di una predisposizione naturale, come nel caso degli idioti; in tal caso, tale stupidità non costituisce un peccato. In secondo luogo, quando l’uomo concentra i propri sensi esclusivamente sulle cose terrene, rendendoli incapaci di percepire le realtà divine, secondo quanto si legge in 1 Corinzi 2:14: “L’uomo carnale non può comprendere queste cose che sono dello Spirito di Dio”. Anche le cose dolci perdono il loro sapore per chi ha un gusto contaminato da cattive inclinazioni; in questo caso, tale stupidità rappresenta un peccato. Ciò basta come risposta alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene nessuno desideri essere uno sciocco, tuttavia desidera quelle cose di cui lo sciocchezza è conseguenza, cioè allontanare la propria attenzione dalle cose spirituali e concentrarla su quelle terrene. Lo stesso accade per altri peccati: l’uomo lussurioso desidera il piacere, senza il quale non esisterebbe alcun peccato; tuttavia non desidera il peccato in sé, ma vuole godere di quel piacere senza commettere peccati.

Risposta all’Obiezione 3: La follia è in contrasto con i precetti relativi alla contemplazione della verità, di cui abbiamo parlato sopra (Q[16]), quando discutevamo di conoscenza e comprensione.

Objection 1: It would seem that folly is not a daughter of lust. For Gregory (Moral. xxxi, 45) enumerates the daughters of lust, among which however he makes no mention of folly. Therefore folly does not proceed from lust.

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Cor. 3:19): “The wisdom of this world is foolishness with God.” Now, according to Gregory (Moral. x, 29) “the wisdom of this world consists in covering the heart with crafty devices;” and this savors of duplicity. Therefore folly is a daughter of duplicity rather than of lust.

Objection 3: Further, anger especially is the cause of fury and madness in some persons; and this pertains to folly. Therefore folly arises from anger rather than from lust.

On the contrary, It is written (Prov. 7:22): “Immediately he followeth her,” i.e. the harlot … “not knowing that he is drawn like a fool to bonds.”

I answer that, As already stated (A[2]), folly, in so far as it is a sin, is caused by the spiritual sense being dulled, so as to be incapable of judging spiritual things. Now man’s sense is plunged into earthly things chiefly by lust, which is about the greatest of pleasures; and these absorb the mind more than any others. Therefore the folly which is a sin, arises chiefly from lust.

Reply to Objection 1: It is part of folly that a man should have a distaste for God and His gifts. Hence Gregory mentions two daughters of lust, pertaining to folly, namely, “hatred of God” and “despair of the life to come”; thus he divides folly into two parts as it were.

Reply to Objection 2: These words of the Apostle are to be understood, not causally but essentially, because, to wit, worldly wisdom itself is folly with God. Hence it does not follow that whatever belongs to worldly wisdom, is a cause of this folly.

Reply to Objection 3: Anger by reason of its keenness, as stated above (FS, Q[48] , AA[2],3,4), produces a great change in the nature of the body, wherefore it conduces very much to the folly which results from a bodily impediment. On the other hand the folly which is caused by a spiritual impediment, viz. by the mind being plunged into earthly things, arises chiefly from lust, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la follia non sia una “figlia” della lussuria. Infatti Gregorio (Moralia, xxxi, 45) elenca le “figlie” della lussuria, ma non menziona affatto la follia tra queste. Pertanto, la follia non deriva dalla lussuria.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 3:19): “La saggezza di questo mondo è stoltezza davanti a Dio”. Ora, secondo Gregorio (Moralia, x, 29), “la saggezza di questo mondo consiste nel coprire il cuore con inganni e stratagemmi”; e ciò ha un sapore di doppiezza. Pertanto, la stoltezza è piuttosto una figlia della doppiezza che del desiderio.

Obiezione 3: Inoltre, l’ira è particolarmente la causa di furia e follia in alcune persone; e ciò riguarda l’stupidità. Pertanto, l’stupidità deriva dall’ira piuttosto che dal desiderio.

Al contrario, è scritto (Proverbi 7:22): “Subito la segue”, cioè quella prostituta, “senza sapere che viene trascinato verso le catene come un idiota”.

Rispondo che, come già detto (A[2]), la follia, in quanto peccato, è causata dallo intorpidimento del senso spirituale, che lo rende incapace di giudicare le cose spirituali. Ora, il senso umano viene prevalentemente assorbito dalle cose terrene, soprattutto dalla lussuria, che rappresenta uno dei piaceri più intensi; queste cose assorbono la mente più di qualsiasi altra. Pertanto, la follia che è un peccato deriva principalmente dalla lussuria.

Risposta all’Obiezione 1: È parte della follia che un uomo provi avversione per Dio e i suoi doni. Per questo motivo Gregorio menziona due forme di lussuria legate alla follia, ovvero “l’odio per Dio” e “la disperazione riguardo alla vita futura”; in questo modo divide la follia in due parti, per così dire.

Risposta all’Obiezione 2: Queste parole dell’Apostolo devono essere intese non in senso causale, ma essenziale; infatti, la saggezza mondana stessa è considerata follia da Dio. Pertanto, non segue affatto che tutto ciò che appartiene alla saggezza mondana possa costituire una causa di questa follia.

Risposta all’Obiezione 3: L’ira, per la sua intensità, come detto sopra (FS, Q[48], AA[2],3,4), provoca un grande cambiamento nella natura del corpo; per questo motivo contribuisce in modo significativo alla follia che deriva da tali impedimenti fisici. D’altra parte, la follia causata da impedimenti spirituali – cioè quando la mente si concentra su cose terrene – origina principalmente dal desiderio, come già accennato.