Aquinas
Abstract
A general theory of virtue as a good operative habit perfecting an indeterminate power of the soul: the subject of the virtues, the distinction between intellectual and moral virtue, and their mutual independence or connection. It grounds the Summa’s entire moral psychology in Aristotelian terms.
Connections
Assi: Fondamento della morale
Posizioni: virtù
Concetti: virtù, atto e potenza
Figure: Aristotele
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
TREATISE ON HABITS IN PARTICULAR (QQ[55]-89) GOOD HABITS, i.e. VIRTUES (QQ[55]-70)
Trattato sugli abiti in particolare (QQ[55]-89): buoni abiti, cioè virtù (QQ[55]-70).
We come now to the consideration of habits specifically. And since habits, as we have said (Q[54], A[3]), are divided into good and bad, we must speak in the first place of good habits, which are virtues, and of other matters connected with them, namely the Gifts, Beatitudes and Fruits; in the second place, of bad habits, namely of vices and sins. Now five things must be considered about virtues: (1) the essence of virtue; (2) its subject; (3) the division of virtue; (4) the cause of virtue; (5) certain properties of virtue. Under the first head, there are four points of inquiry: (1) Whether human virtue is a habit? (2) Whether it is an operative habit? (3) Whether it is a good habit? (4) Of the definition of virtue.
Ora passiamo all’esame specifico delle abitudini. E poiché, come abbiamo detto (Q[54], A[3]), le abitudini si dividono in buone e cattive, dobbiamo innanzitutto parlare delle buone abitudini, che sono virtù, nonché di altre cose ad esse collegate, ovvero dei Doni, delle Beatitudini e dei Frutti; in secondo luogo, delle cattive abitudini, vale a dire dei vizi e dei peccati. Riguardo alle virtù, occorre considerare cinque aspetti: (1) l’essenza della virtù; (2) il suo soggetto; (3) la divisione delle virtù; (4) la causa della virtù; (5) alcune proprietà specifiche della virtù.
All’interno di questo primo ambito, vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la virtù umana sia un’abitudine;
(2) Se si tratti di un’abitudine operativa;
(3) Se sia una buona abitudine;
(4) La definizione stessa della virtù.
Objection 1: It would seem that human virtue is not a habit: For virtue is “the limit of power” (De Coelo i, text. 116). But the limit of anything is reducible to the genus of that of which it is the limit; as a point is reducible to the genus of line. Therefore virtue is reducible to the genus of power, and not to the genus of habit.
Objection 2: Further, Augustine says (De Lib. Arb. ii) [*Retract. ix; cf. De Lib. Arb. ii, 19] that “virtue is good use of free-will.” But use of free-will is an act. Therefore virtue is not a habit, but an act.
Objection 3: Further, we do not merit by our habits, but by our actions: otherwise a man would merit continually, even while asleep. But we do merit by our virtues. Therefore virtues are not habits, but acts.
Objection 4: Further, Augustine says (De Moribus Eccl. xv) that “virtue is the order of love,” and (QQ. lxxxiii, qu. 30) that “the ordering which is called virtue consists in enjoying what we ought to enjoy, and using what we ought to use.” Now order, or ordering, denominates either an action or a relation. Therefore virtue is not a habit, but an action or a relation.
Objection 5: Further, just as there are human virtues, so are there natural virtues. But natural virtues are not habits, but powers. Neither therefore are human virtues habits.
On the contrary, The Philosopher says (Categor. vi) that science and virtue are habits.
I answer that, Virtue denotes a certain perfection of a power. Now a thing’s perfection is considered chiefly in regard to its end. But the end of power is act. Wherefore power is said to be perfect, according as it is determinate to its act. Now there are some powers which of themselves are determinate to their acts; for instance, the active natural powers. And therefore these natural powers are in themselves called virtues. But the rational powers, which are proper to man, are not determinate to one particular action, but are inclined indifferently to many: and they are determinate to acts by means of habits, as is clear from what we have said above (Q[49], A[4] ). Therefore human virtues are habits.
Reply to Objection 1: Sometimes we give the name of a virtue to that to which the virtue is directed, namely, either to its object, or to its act: for instance, we give the name Faith, to that which we believe, or to the act of believing, as also to the habit by which we believe. When therefore we say that “virtue is the limit of power,” virtue is taken for the object of virtue. For the furthest point to which a power can reach, is said to be its virtue; for instance, if a man can carry a hundredweight and not more, his virtue [*In English we should say ‘strength,’ which is the original signification of the Latin ‘virtus’: thus we speak of an engine being so many horse-power, to indicate its ‘strength’] is put at a hundredweight, and not at sixty. But the objection takes virtue as being essentially the limit of power.
Reply to Objection 2: Good use of free-will is said to be a virtue, in the same sense as above (ad 1); that is to say, because it is that to which virtue is directed as to its proper act. For the act of virtue is nothing else than the good use of free-will.
Reply to Objection 3: We are said to merit by something in two ways. First, as by merit itself, just as we are said to run by running; and thus we merit by acts. Secondly, we are said to merit by something as by the principle whereby we merit, as we are said to run by the motive power; and thus are we said to merit by virtues and habits.
Reply to Objection 4: When we say that virtue is the order or ordering of love, we refer to the end to which virtue is ordered: because in us love is set in order by virtue.
Reply to Objection 5: Natural powers are of themselves determinate to one act: not so the rational powers. And so there is no comparison, as we have said.
Obiezione 1: Sembra che la virtù umana non sia una abitudine: infatti, la virtù è “il limite del potere” (De Coelo i, testo 116). Ma il limite di qualsiasi cosa può essere ricondotto al genere di ciò da cui deriva; ad esempio, un punto può essere considerato appartenente al genere della linea. Pertanto, la virtù dovrebbe essere ricondotta al genere del potere, e non a quello dell’abitudine.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Lib. Arb. ii) [*Retract. ix; cfr. De Lib. Arb. ii, 19] che “la virtù è un buon uso della libertà volontaria”. Ma l’uso della libertà volontaria è un atto. Pertanto, la virtù non è un’abitudine, ma un atto.
Obiezione 3: Inoltre, non meritiamo nulla in base alle nostre abitudini, ma in base alle nostre azioni; altrimenti un uomo meriterebbe continuamente, anche mentre dorme. Ma noi meritiamo qualcosa grazie alle nostre virtù. Pertanto, le virtù non sono abitudini, ma azioni.
Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (De Moribus Ecclesiae, XV) che “la virtù è l’ordine dell’amore”, e (QQ. lxxxiii, qu. 30) che “quell’ordinamento chiamato virtù consiste nel godere di ciò che dobbiamo godere e nell’utilizzare ciò che dobbiamo utilizzare”. Ora, “ordine” può riferirsi sia a un’azione che a una relazione. Pertanto, la virtù non è un’abitudine, ma un’azione o una relazione.
Obiezione 5: Inoltre, proprio come esistono virtù umane, esistono anche virtù naturali. Ma le virtù naturali non sono abitudini, bensì capacità innate. Pertanto, nemmeno le virtù umane sono abitudini.
Al contrario, il Filosofo afferma (in “Categorie”, VI) che scienza e virtù sono abitudini.
Rispondo che la Virtù indica una certa perfezione di un potere. Ora, la perfezione di una cosa viene considerata principalmente in relazione al suo fine; ma il fine di un potere è l’atto. Pertanto, si dice che un potere sia perfetto nella misura in cui è determinato ad agire. Esistono alcuni poteri che, di per sé, sono già direzionati verso specifici atti; ad esempio, i poteri naturali attivi. Per questo motivo, tali poteri naturali vengono considerati virtù in sé stessi. Tuttavia, i poteri razionali, propri dell’uomo, non sono direzionati verso un atto particolare, ma tendono indifferenziatamente verso molti atti; essi vengono determinati ad agire attraverso le abitudini, come è chiaro da quanto abbiamo detto in precedenza (Q[49], A[4]). Pertanto, le virtù umane sono abitudini.
Risposta all’Obiezione 1: A volte attribuiamo il nome di “virtù” a ciò verso cui essa è diretta, cioè o al suo oggetto o all’atto che compie; ad esempio, chiamiamo “fede” ciò in cui crediamo, l’atto stesso di credere, nonché l’abitudine attraverso la quale crediamo. Quando quindi affermiamo che “la virtù è il limite del potere”, intendiamo con “virtù” l’oggetto verso cui tale potere è diretto. Il punto più estremo fino al quale un potere può arrivare viene infatti definito “virtù” di quel potere; ad esempio, se una persona è in grado di sollevare cento libbre e nient’altro, la sua “forza” è limitata a cento libbre, e non a sessanta. Tuttavia, l’obiezione considera la virtù essenzialmente come il limite del potere stesso.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che un buon uso della libertà volontaria sia una virtù, nello stesso senso indicato sopra (ad 1); in altre parole, perché è proprio questo l’atto verso cui la virtù è diretta come al suo atto propriamente detto. Infatti, l’atto di virtù non è altro che un buon uso della libertà volontaria.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che noi meritiamo qualcosa in due modi. Primo, in quanto tale merito; proprio come si dice che corriamo perché corriamo; e quindi meritiamo attraverso le nostre azioni. Secondo, si dice che meritiamo qualcosa grazie al principio su cui quel merito si fonda, così come si dice che corriamo grazie alla forza motrice che ci spinge a farlo; e quindi meritiamo attraverso le virtù e gli abiti che possediamo.
Risposta all’Obiezione 4: Quando affermiamo che la virtù sia l’ordine o l’organizzazione dell’amore, ci riferiamo allo scopo verso cui l’amore è orientato; infatti, in noi stesso, l’amore viene ordinato dalla virtù.
Risposta all’Obiezione 5: Le facoltà naturali, per loro stesse, sono destinate a compiere un solo atto; le facoltà razionali, invece, non lo sono. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra di esse, come abbiamo già detto.
Objection 1: It would seem that it is not essential to human virtue to be an operative habit. For Tully says (Tuscul. iv) that as health and beauty belong to the body, so virtue belongs to the soul. But health and beauty are not operative habits. Therefore neither is virtue.
Objection 2: Further, in natural things we find virtue not only in reference to act, but also in reference to being: as is clear from the Philosopher (De Coelo i), since some have a virtue to be always, while some have a virtue to be not always, but at some definite time. Now as natural virtue is in natural things, so is human virtue in rational beings. Therefore also human virtue is referred not only to act, but also to being.
Objection 3: Further, the Philosopher says (Phys. vii, text. 17) that virtue “is the disposition of a perfect thing to that which is best.” Now the best thing to which man needs to be disposed by virtue is God Himself, as Augustine proves (De Moribus Eccl. 3,6, 14) to Whom the soul is disposed by being made like to Him. Therefore it seems that virtue is a quality of the soul in reference to God, likening it, as it were, to Him; and not in reference to operation. It is not, therefore, an operative habit.
On the contrary, The Philosopher (Ethic. ii, 6) says that “virtue of a thing is that which makes its work good.”
I answer that, Virtue, from the very nature of the word, implies some perfection of power, as we have said above (A[1]). Wherefore, since power [*The one Latin word ‘potentia’ is rendered ‘potentiality’ in the first case, and ‘power’ in the second] is of two kinds, namely, power in reference to being, and power in reference to act; the perfection of each of these is called virtue. But power in reference to being is on the part of matter, which is potential being, whereas power in reference to act, is on the part of the form, which is the principle of action, since everything acts in so far as it is in act. Now man is so constituted that the body holds the place of matter, the soul that of form. The body, indeed, man has in common with other animals; and the same is to be said of the forces which are common to the soul and body: and only those forces which are proper to the soul, namely, the rational forces, belong to man alone. And therefore, human virtue, of which we are speaking now, cannot belong to the body, but belongs only to that which is proper to the soul. Wherefore human virtue does not imply reference to being, but rather to act. Consequently it is essential to human virtue to be an operative habit.
Reply to Objection 1: Mode of action follows on the disposition of the agent: for such as a thing is, such is its act. And therefore, since virtue is the principle of some kind of operation, there must needs pre-exist in the operator in respect of virtue some corresponding disposition. Now virtue causes an ordered operation. Therefore virtue itself is an ordered disposition of the soul, in so far as, to wit, the powers of the soul are in some way ordered to one another, and to that which is outside. Hence virtue, inasmuch as it is a suitable disposition of the soul, is like health and beauty, which are suitable dispositions of the body. But this does not hinder virtue from being a principle of operation.
Reply to Objection 2: Virtue which is referred to being is not proper to man; but only that virtue which is referred to works of reason, which are proper to man.
Reply to Objection 3: As God’s substance is His act, the highest likeness of man to God is in respect of some operation. Wherefore, as we have said above (Q[3], A[2]), happiness or bliss by which man is made most perfectly conformed to God, and which is the end of human life, consists in an operation.
Obiezione 1: Sembra che non sia essenziale per la virtù umana essere un’abitudine efficace e operativa. Infatti Tullio afferma (Tusculane, iv) che, così come la salute e la bellezza appartengono al corpo, così anche la virtù appartiene all’anima. Ma la salute e la bellezza non sono abitudini efficaci; pertanto lo è neanche la virtù.
Obiezione 2: Inoltre, nelle cose naturali troviamo la virtù non solo in relazione all’atto, ma anche in relazione all’esistenza stessa: come è chiaro nel “De Coelo” del Filosofo, poiché alcune cose hanno una virtù che le caratterizza nell’essere sempre tali, mentre altre hanno una virtù che le caratterizza nell’essere talvolta e non sempre. Poiché la virtù naturale esiste nelle cose naturali, allo stesso modo la virtù umana esiste negli esseri razionali. Pertanto anche la virtù umana si riferisce non solo all’atto, ma anche all’esistenza stessa.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Phys. vii, testo 17) che la virtù “è la disposizione di una cosa perfetta verso ciò che è migliore”. Ora, ciò che è migliore e verso cui l’uomo deve essere disposto attraverso la virtù è Dio stesso, come dimostra Agostino (De Moribus Eccl. 3,6,14): l’anima, infatti, viene resa simile a Lui attraverso la virtù. Pertanto, sembra che la virtù sia una qualità dell’anima in relazione a Dio, come se l’anima venisse “assimilata” a Lui; e non in relazione alle azioni o alle operazioni umane. Quindi, la virtù non è un’abitudine pratica, cioè un comportamento concreto che si manifesta nell’agire.
Al contrario, il Filosofo (Etica, ii, 6) afferma che “la virtù di una cosa è ciò che rende il suo operare buono”.
Rispondo che la Virtù, per la stessa natura del termine, implica una sorta di perfezione nel potere, come abbiamo detto in precedenza (A[1]). Poiché il potere – il termine latino “potentia” viene tradotto con “potenzialità” nel primo caso e con “potere” nel secondo – è di due tipi: il potere in relazione all’essere e il potere in relazione all’agire; la perfezione di ciascuno di questi tipi viene chiamata virtù. Il potere in relazione all’essere riguarda la materia, che è un essere potenziale, mentre il potere in relazione all’agire riguarda la forma, che è il principio dell’azione, poiché tutto agisce nella misura in cui è attivo. L’uomo è costituito in modo tale che il corpo rappresenti la materia e l’anima la forma: il corpo, infatti, è comune a tutti gli animali; lo stesso vale per le forze che sono comuni sia all’anima che al corpo; soltanto quelle forze specifiche dell’anima, cioè le facoltà razionali, appartengono esclusivamente all’uomo. Pertanto, la virtù umana, di cui stiamo parlando ora, non può appartenere al corpo, ma soltanto a ciò che è proprio dell’anima. Quindi, la virtù umana non riguarda l’essere, ma piuttosto l’agire; ne consegue che sia essenziale per essa essere un’abitudine operativa.
Risposta all’Obiezione 1: Il modo d’agire deriva dalla disposizione dell’agente; poiché una cosa è ciò che è, anche il suo atto sarà conseguentemente tale. Pertanto, poiché la virtù rappresenta il principio di un certo tipo di azione, deve necessariamente esistere già in chi agisce una corrispondente disposizione interiore. La virtù infatti determina un’azione ordinata; quindi essa stessa è una disposizione ordinata dell’anima, nel senso che le sue facoltà sono in qualche modo organizzate tra loro e rispetto a ciò che esiste all’esterno di essa. Così, la virtù, in quanto disposizione adeguata dell’anima, è simile alla salute e alla bellezza, che sono disposizioni appropriate del corpo. Tuttavia, questo non impedisce affatto alla virtù di essere considerata un principio effettivo dell’azione.
Risposta all’Obiezione 2: La virtù che viene considerata in relazione all’essere non è propria dell’uomo; ma soltanto quella virtù che riguarda le opere della ragione, e che invece è propria dell’uomo.
Risposta all’Obiezione 3: Poiché la sostanza di Dio è il Suo stesso atto, l’aspetto più simile dell’uomo a Dio si riscontra in alcune delle Sue operazioni. Pertanto, come abbiamo detto sopra (Q[3], A[2]), la felicità o la beatitudine, grazie alle quali l’uomo raggiunge il massimo grado di conformità a Dio e che costituiscono lo scopo della vita umana, consistono appunto in tali operazioni.
Objection 1: It would seem that it is not essential to virtue that it should be a good habit. For sin is always taken in a bad sense. But there is a virtue even of sin; according to 1 Cor. 15:56: “The virtue [Douay: ‘strength’] of sin is the Law.” Therefore virtue is not always a good habit.
Objection 2: Further, Virtue corresponds to power. But power is not only referred to good, but also to evil: according to Is. 5: “Woe to you that are mighty to drink wine, and stout men at drunkenness.” Therefore virtue also is referred to good and evil.
Objection 3: Further, according to the Apostle (2 Cor. 12:9): “Virtue [Douay: ‘power’] is made perfect in infirmity.” But infirmity is an evil. Therefore virtue is referred not only to good, but also to evil.
On the contrary, Augustine says (De Moribus Eccl. vi): “No one can doubt that virtue makes the soul exceeding good”: and the Philosopher says (Ethic. ii, 6): “Virtue is that which makes its possessor good, and his work good likewise.”
I answer that, As we have said above (A[1]), virtue implies a perfection of power: wherefore the virtue of a thing is fixed by the limit of its power (De Coelo i). Now the limit of any power must needs be good: for all evil implies defect; wherefore Dionysius says (Div. Hom. ii) that every evil is a weakness. And for this reason the virtue of a thing must be regarded in reference to good. Therefore human virtue which is an operative habit, is a good habit, productive of good works.
Reply to Objection 1: Just as bad things are said metaphorically to be perfect, so are they said to be good: for we speak of a perfect thief or robber; and of a good thief or robber, as the Philosopher explains (Metaph. v, text. 21). In this way therefore virtue is applied to evil things: so that the “virtue” of sin is said to be law, in so far as occasionally sin is aggravated through the law, so as to attain to the limit of its possibility.
Reply to Objection 2: The evil of drunkenness and excessive drink, consists in a falling away from the order of reason. Now it happens that, together with this falling away from reason, some lower power is perfect in reference to that which belongs to its own kind, even in direct opposition to reason, or with some falling away therefrom. But the perfection of that power, since it is compatible with a falling away from reason, cannot be called a human virtue.
Reply to Objection 3: Reason is shown to be so much the more perfect, according as it is able to overcome or endure more easily the weakness of the body and of the lower powers. And therefore human virtue, which is attributed to reason, is said to be “made perfect in infirmity,” not of the reason indeed, but of the body and of the lower powers.
Obiezione 1: Sembra che non sia essenziale per la virtù che essa sia un buon habito. Infatti, il peccato è sempre inteso in senso negativo. Tuttavia esiste anche una “virtù” nel peccato; secondo 1 Corinzi 15:56: “La ‘forza’ del peccato è la Legge”. Pertanto, la virtù non è sempre un buon habito.
Obiezione 2: Inoltre, la virtù corrisponde al potere. Ma il potere non si riferisce soltanto al bene, ma anche al male: secondo Isaia 5: “Guai a voi che siete forti nel bere vino e robusti nell’ubriachezza”. Pertanto, anche la virtù si riferisce sia al bene che al male.
Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Apostolo (2 Corinzi 12:9): “La virtù [Douay: ‘forza’] diventa perfetta nell’indebolimento.” Ma l’indebolimento è un male. Pertanto, la virtù si riferisce non solo al bene, ma anche al male.
Al contrario, Agostino afferma (De Moribus Ecclesiae vi): “Nessuno può dubitare che la virtù renda l’anima estremamente buona”; e il Filosofo dice (Etica ii, 6): “La virtù è ciò che rende colui che la possiede buono, e anche le sue azioni buone”.
Rispondo che, come abbiamo detto sopra (A[1]), la virtù implica una perfezione del potere; pertanto, la virtù di una cosa è determinata dal limite del suo potere (De Coelo i). Ora, il limite di qualsiasi potere deve necessariamente essere considerato qualcosa di buono, poiché tutto ciò che è male implica un difetto; per questo motivo Dionigi afferma (Div. Hom. ii) che ogni male rappresenta una debolezza. E proprio per questa ragione la virtù di una cosa deve essere considerata in relazione al bene. Quindi, la virtù umana, essendo un’abitudine operativa, è un’abitudine buona, capace di produrre opere buone.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come le cose negative vengono paragonate metaforicamente a qualcosa di perfetto, allo stesso modo vengono definite positive; infatti parliamo di un “ladro perfetto” o di un “assalitore perfetto”, così come spiega il Filosofo (Metafisica V, testo 21). In questo modo, dunque, la nozione di “virtù” viene applicata anche alle cose negative: si dice che il “peccato possieda una sorta di ‘virtù’”, nel senso che talvolta il peccato viene esacerbato dallo stesso principio che dovrebbe limitarlo, raggiungendo così il limite della sua stessa possibilità.
Risposta all’Obiezione 2: Il male dell’ubriachezza e del consumo eccessivo di alcol consiste in un’allontanamento dall’ordine della ragione. Ora, accade che, insieme a questo allontanamento dalla ragione, alcuna forza inferiore sia “perfetta” nel senso di essere adeguata alle proprie caratteristiche specifiche, anche se ciò avviene in diretta opposizione alla ragione o in concomitanza con un suo declino. Tuttavia, questa “perfezione” di tale forza, poiché è compatibile con un’allontanamento dalla ragione, non può essere definita una virtù umana.
Risposta all’Obiezione 3: Si dimostra che la ragione è tanto più perfetta quanto più è in grado di superare o sopportare facilmente le debolezze del corpo e delle facoltà inferiori. Pertanto, la virtù umana, attribuita alla ragione, viene definita “perfezionata nell’infirmità”, non della ragione stessa, ma del corpo e delle facoltà inferiori.
Objection 1: It would seem that the definition, usually given, of virtue, is not suitable, to wit: “Virtue is a good quality of the mind, by which we live righteously, of which no one can make bad use, which God works in us, without us.” For virtue is man’s goodness, since virtue it is that makes its subject good. But goodness does not seem to be good, as neither is whiteness white. It is therefore unsuitable to describe virtue as a “good quality.”
Objection 2: Further, no difference is more common than its genus; since it is that which divides the genus. But good is more common than quality, since it is convertible with being. Therefore “good” should not be put in the definition of virtue, as a difference of quality.
Objection 3: Further, as Augustine says (De Trin. xii, 3): “When we come across anything that is not common to us and the beasts of the field, it is something appertaining to the mind.” But there are virtues even of the irrational parts; as the Philosopher says (Ethic. iii, 10). Every virtue, therefore, is not a good quality “of the mind.”
Objection 4: Further, righteousness seems to belong to justice; whence the righteous are called just. But justice is a species of virtue. It is therefore unsuitable to put “righteous” in the definition of virtue, when we say that virtue is that “by which we live righteously.”
Objection 5: Further, whoever is proud of a thing, makes bad use of it. But many are proud of virtue, for Augustine says in his Rule, that “pride lies in wait for good works in order to slay them.” It is untrue, therefore, “that no one can make bad use of virtue.”
Objection 6: Further, man is justified by virtue. But Augustine commenting on Jn. 15:11: “He shall do greater things than these,” says [*Tract. xxvii in Joan.: Serm. xv de Verb. Ap. 11]: “He who created thee without thee, will not justify thee without thee.” It is therefore unsuitable to say that “God works virtue in us, without us.”
On the contrary, We have the authority of Augustine from whose words this definition is gathered, and principally in De Libero Arbitrio ii, 19.
I answer that, This definition comprises perfectly the whole essential notion of virtue. For the perfect essential notion of anything is gathered from all its causes. Now the above definition comprises all the causes of virtue. For the formal cause of virtue, as of everything, is gathered from its genus and difference, when it is defined as “a good quality”: for “quality” is the genus of virtue, and the difference, “good.” But the definition would be more suitable if for “quality” we substitute “habit,” which is the proximate genus. Now virtue has no matter “out of which” it is formed, as neither has any other accident; but it has matter “about which” it is concerned, and matter “in which” it exits, namely, the subject. The matter about which virtue is concerned is its object, and this could not be included in the above definition, because the object fixes the virtue to a certain species, and here we are giving the definition of virtue in general. And so for material cause we have the subject, which is mentioned when we say that virtue is a good quality “of the mind.” The end of virtue, since it is an operative habit, is operation. But it must be observed that some operative habits are always referred to evil, as vicious habits: others are sometimes referred to good, sometimes to evil; for instance, opinion is referred both to the true and to the untrue: whereas virtue is a habit which is always referred to good: and so the distinction of virtue from those habits which are always referred to evil, is expressed in the words “by which we live righteously”: and its distinction from those habits which are sometimes directed unto good, sometimes unto evil, in the words, “of which no one makes bad use.” Lastly, God is the efficient cause of infused virtue, to which this definition applies; and this is expressed in the words “which God works in us without us.” If we omit this phrase, the remainder of the definition will apply to all virtues in general, whether acquired or infused.
Reply to Objection 1: That which is first seized by the intellect is being: wherefore everything that we apprehend we consider as being, and consequently as gone, and as good, which are convertible with being. Wherefore we say that essence is being and is one and is good; and that oneness is being and one and good: and in like manner goodness. But this is not the case with specific forms, as whiteness and health; for everything that we apprehend, is not apprehended with the notion of white and healthy. We must, however, observe that, as accidents and non-subsistent forms are called beings, not as if they themselves had being, but because things are by them; so also are they called good or one, not by some distinct goodness or oneness, but because by them something is good or one. So also is virtue called good, because by it something is good.
Reply to Objection 2: Good, which is put in the definition of virtue, is not good in general which is convertible with being, and which extends further than quality, but the good as fixed by reason, with regard to which Dionysius says (Div. Nom. iv) “that the good of the soul is to be in accord with reason.”
Reply to Objection 3: Virtue cannot be in the irrational part of the soul, except in so far as this participates in the reason (Ethic. i, 13). And therefore reason, or the mind, is the proper subject of virtue.
Reply to Objection 4: Justice has a righteousness of its own by which it puts those outward things right which come into human use, and are the proper matter of justice, as we shall show further on (Q[60], A[2]; SS, Q[58], A[8]). But the righteousness which denotes order to a due end and to the Divine law, which is the rule of the human will, as stated above (Q[19], A[4]), is common to all virtues.
Reply to Objection 5: One can make bad use of a virtue objectively, for instance by having evil thoughts about a virtue, e.g. by hating it, or by being proud of it: but one cannot make bad use of virtue as principle of action, so that an act of virtue be evil.
Reply to Objection 6: Infused virtue is caused in us by God without any action on our part, but not without our consent. This is the sense of the words, “which God works in us without us.” As to those things which are done by us, God causes them in us, yet not without action on our part, for He works in every will and in every nature.
Obiezione 1: Sembra che la definizione di virtù comunemente data non sia appropriata, e cioè:
“La virtù è una buona qualità dell’animo grazie alla quale viviamo rettamente; nessuno può farne un uso malvagio; Dio la opera in noi senza il nostro intervento.” Poiché la virtù rappresenta la bontà umana, ed è proprio essa a rendere l’uomo buono. Tuttavia, la bontà stessa non sembra essere “buona” in senso assoluto, così come la bianchezza non è “bianca” in sé. Pertanto, descrivere la virtù come una “buona qualità” risulta inappropriato.
Obiezione 2: Inoltre, nessuna differenza è più comune del suo genere; poiché è proprio essa a dividere il genere stesso. Ma il “bene” è più comune della qualità, poiché può essere identificato con l’essere stesso. Pertanto, il “bene” non dovrebbe essere incluso nella definizione della virtù come una differenza di natura qualitativa.
Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (De Trinitate xii, 3): “Quando ci imbattiamo in qualcosa che non è comune né a noi né agli animali selvatici, si tratta di qualcosa che appartiene alla mente”. Tuttavia esistono anche virtù legate alle parti irrazionali dell’essere umano; come dice il Filosofo (Etica iii, 10). Pertanto, non tutte le virtù sono qualità “della mente”.
Obiezione 4: Inoltre, la rettitudine sembra appartenere alla giustizia; da ciò i giusti vengono chiamati “giusti”. Ma la giustizia è una specie di virtù. Pertanto non è appropriato includere il termine “rettitudine” nella definizione di virtù, quando affermiamo che la virtù è ciò “con mezzo del quale viviamo rettamente”.
Obiezione 5: Inoltre, chiunque sia orgoglioso di qualcosa ne fa cattivo uso. Ma molti sono orgogliosi della virtù, poiché Agostino afferma nella sua “Regola” che “l’orgoglio attende le buone azioni per distruggerle”. Pertanto, non è vero che “nessuno possa fare cattivo uso della virtù”.
Obiezione 6: Inoltre, l’uomo viene giustificato per virtù. Ma Agostino, commentando Giovanni 15:11 (“Farà cose ancora maggiori di queste”), afferma nel Trattato xxvii su Giovanni: Sermone XV sul Verbo nell’Apocalisse: “Colui che ti ha creato senza di te, non ti giustificherà senza di te”. Pertanto, non è appropriato dire che “Dio opera la virtù in noi, senza di noi”.
Al contrario, disponiamo dell’autorità di Agostino, dalle cui parole questa definizione è tratta, in particolare nel “De Libero Arbitrio” II, 19.
Rispondo che questa definizione comprende perfettamente l’intera nozione essenziale della virtù. Infatti, la nozione essenziale perfetta di qualsiasi cosa deriva da tutte le sue cause. Ora, la definizione sopra menzionata include tutte le cause della virtù: la causa formale della virtù, come di ogni altra cosa, si ricava dal suo genere e dalla sua differenza, quando essa viene definita “una buona qualità”; infatti, “qualità” è il genere della virtù, mentre la differenza è “buono”. Tuttavia, la definizione sarebbe ancora più appropriata se al posto di “qualità” si utilizzasse “abitudine”, che ne rappresenta il genere immediato. La virtù non possiede una materia “da cui derivi”, così come nessun altro accidente; ma possiede una materia “su cui si esercita” e una materia “in cui si realizza”, ovvero il soggetto su cui essa agisce. La materia su cui la virtù si esercita è il suo oggetto, e questo non potrebbe essere incluso nella definizione sopra menzionata, poiché l’oggetto determina la virtù entro una specifica specie, mentre qui stiamo dando una definizione generale della virtù. Quanto alla causa materiale, essa è rappresentata dal soggetto, come indicato quando si dice che la virtù è una “buona qualità dell’animo”. Lo scopo finale della virtù, essendo un’abitudine operativa, è l’azione stessa; tuttavia va osservato che alcune abitudini operative sono sempre associate al male, come quelle viziose; altre invece possono essere volte sia al bene che al male; ad esempio, l’opinione può riguardare sia il vero che il falso, mentre la virtù è un’abitudine che è sempre orientata verso il bene. Pertanto, la distinzione tra la virtù e queste abitudini volte alternativamente al bene e al male si esprime nelle parole “con cui viviamo rettamente”; inoltre, la differenza tra la virtù e quelle abitudini che a volte portano al bene e a volte al male si esprime nelle parole “di cui nessuno fa cattivo uso”. Infine, Dio è la causa efficiente della virtù infusa, e questa definizione si applica proprio a tale tipo di virtù; ciò viene espresso nelle parole “che Dio opera in noi senza di noi”. Se omettiamo questa frase, il resto della definizione si applicherà a tutte le virtù in generale, sia quelle acquisite che quelle infuse.
Risposta all’Obiezione 1: Ciò che viene per primo percepito dall’intelletto è l’essere; pertanto tutto ciò che comprendiamo lo consideriamo essere, e di conseguenza come qualcosa che esiste, o che è buono – concetti che sono convertibili con il concetto stesso di essere. Per questo diciamo che l’essenza è essere, è unica ed è buona; allo stesso modo, anche l’unità e la bontà vengono considerate aspetti dell’essere. Tuttavia, ciò non vale per le forme specifiche, come la bianchezza o la salute: infatti, nulla di ciò che comprendiamo viene percepito attraverso il concetto di “bianco” o “sano”. Dobbiamo comunque osservare che, così come gli accidenti e le forme non sostanziali vengono chiamati “esseri”, non perché essi stessi abbiano un’essenza propria, ma perché grazie a loro alcune cose diventano esse; allo stesso modo, vengono definiti “buoni” o “unici”, non per una qualche bontà o unità intrinseca, ma perché grazie a loro qualcosa diventa buono o unico. Anche la virtù viene chiamata “buona”, perché grazie a essa qualcosa diventa buono.
Risposta all’Obiezione 2: Il bene, inteso nel senso in cui viene definito nella virtù, non è semplicemente il bene in generale, cioè ciò che può essere identificato con l’essere stesso e che ha un ambito più ampio delle qualità; piuttosto, si tratta del bene determinato dalla ragione, riguardo al quale Dionisio afferma (Div. Nom. iv) “che il bene dell’anima consiste nel essere in armonia con la ragione”.
Risposta all’Obiezione 3: La virtù non può trovarsi nella parte irrazionale dell’anima, se non nella misura in cui questa parte partecipa alla ragione (Etica, i, 13). Pertanto, la ragione, o l’intelletto, è il soggetto proprio della virtù.
Risposta all’Obiezione 4: La giustizia possiede una sua specifica rettitudine grazie alla quale rende corrette quelle cose esterne che vengono utilizzate dall’uomo e costituiscono l’oggetto proprio della giustizia, come mostreremo ulteriormente (Q[60], A[2]; SS, Q[58], A[8]). Tuttavia, la rettitudine che rappresenta l’ordine necessario per raggiungere un fine appropriato e per conformarsi alla Legge divina, ovvero alla regola che guida la volontà umana, come già detto in precedenza (Q[19], A[4]), è comune a tutte le virtù.
Risposta all’Obiezione 5: È possibile utilizzare in modo errato una virtù a livello oggettivo, ad esempio nutrendo pensieri negativi su di essa – come odiarla o esserne orgogliosi – ma non è possibile utilizzare una virtù come principio guida delle proprie azioni al punto che un atto basato su quella virtù diventi malvagio.
Risposta all’Obiezione 6: La virtù infusa in noi è opera di Dio senza alcuna nostra azione, ma non senza il nostro consenso. Questo è il significato delle parole “che Dio opera in noi senza di noi”. Per quanto riguarda quelle cose che compiamo noi stessi, Dio le fa avvenire in noi, tuttavia non senza la nostra partecipazione, poiché Egli agisce in ogni volontà e in ogni natura umana.
We now have to consider the subject of virtue, about which there are six points of inquiry: (1) Whether the subject of virtue is a power of the soul? (2) Whether one virtue can be in several powers? (3) Whether the intellect can be the subject of virtue? (4) Whether the irascible and concupiscible faculties can be the subject of virtue? (5) Whether the sensitive powers of apprehension can be the subject of virtue? (6) Whether the will can be the subject of virtue?
Ora dobbiamo considerare il tema della virtù, su cui esistono sei punti di indagine:
(1) Se l’oggetto della virtù sia una facoltà dell’anima;
(2) Se una stessa virtù possa risiedere in diverse facoltà dell’anima;
(3) Se l’intelletto possa essere considerato oggetto di virtù;
(4) Se le facoltà irascibile e concupiscibile possano essere oggetto di virtù;
(5) Se le facoltà sensitive di comprensione possano essere oggetto di virtù;
(6) Se la volontà possa essere considerata oggetto di virtù.
Objection 1: It would seem that the subject of virtue is not a power of the soul. For Augustine says (De Lib. Arb. ii, 19) that “virtue is that by which we live righteously.” But we live by the essence of the soul, and not by a power of the soul. Therefore virtue is not a power, but in the essence of the soul.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. ii, 6) that “virtue is that which makes its possessor good, and his work good likewise.” But as work is set up by power, so he that has a virtue is set up by the essence of the soul. Therefore virtue does not belong to the power, any more than to the essence of the soul.
Objection 3: Further, power is in the second species of quality. But virtue is a quality, as we have said above (Q[55], A[4]): and quality is not the subject of quality. Therefore a power of the soul is not the subject of virtue.
On the contrary, “Virtue is the limit of power” (De Coelo ii). But the limit is in that of which it is the limit. Therefore virtue is in a power of the soul.
I answer that, It can be proved in three ways that virtue belongs to a power of the soul. First, from the notion of the very essence of virtue, which implies perfection of a power; for perfection is in that which it perfects. Secondly, from the fact that virtue is an operative habit, as we have said above (Q[55], A[2]): for all operation proceeds from the soul through a power. Thirdly, from the fact that virtue disposes to that which is best: for the best is the end, which is either a thing’s operation, or something acquired by an operation proceeding from the thing’s power. Therefore a power of the soul is the subject of virtue.
Reply to Objection 1: “To live” may be taken in two ways. Sometimes it is taken for the very existence of the living thing: in this way it belongs to the essence of the soul, which is the principle of existence in the living thing. But sometimes “to live” is taken for the operation of the living thing: in this sense, by virtue we live righteously, inasmuch as by virtue we perform righteous actions.
Reply to Objection 2: Good is either the end, or something referred to the end. And therefore, since the good of the worker consists in the work, this fact also, that virtue makes the worker good, is referred to the work, and consequently, to the power.
Reply to Objection 3: One accident is said to be the subject of another, not as though one accident could uphold another; but because one accident inheres to substance by means of another, as color to the body by means of the surface; so that surface is said to be the subject of color. In this way a power of the soul is said to be the subject of virtue.
Obiezione 1: Sembra che l’oggetto della virtù non sia una facoltà dell’anima. Infatti, Agostino afferma (De Lib. Arb. ii, 19) che “la virtù è ciò mediante il quale viviamo rettamente”. Ma viviamo grazie all’essenza stessa dell’anima, e non attraverso una sua facoltà particolare. Pertanto, la virtù non è una facoltà, bensì appartiene all’essenza stessa dell’anima.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica ii, 6) che “la virtù è ciò che rende buono colui che la possiede, e anche le sue azioni”. Ma poiché le azioni sono realizzate attraverso il potere, anche colui che possiede una virtù è determinato dall’essenza dell’anima. Pertanto, la virtù non appartiene né al potere né all’essenza dell’anima.
Obiezione 3: Inoltre, il potere appartiene alla seconda specie di qualità. Ma la virtù è una qualità, come abbiamo detto sopra (Q[55], A[4]); e una qualità non può essere soggetto di un’altra qualità. Pertanto, un potere dell’anima non può essere considerato soggetto di virtù.
Al contrario, “La virtù è il limite del potere” (De Coelo ii). Ma tale limite risiede nella stessa cosa di cui essa costituisce il limite. Pertanto, la virtù appartiene a un certo potere dell’anima.
Rispondo che si può dimostrare in tre modi che la virtù appartiene a una facoltà dell’anima. Primo, dalla stessa nozione di essenza della virtù, che implica la perfezione di tale facoltà; infatti, la perfezione risiede in ciò che essa rende perfetto. Secondo, dal fatto che la virtù è un’abitudine operativa, come abbiamo detto sopra (Q[55], A[2]); tutte le azioni, infatti, derivano dall’anima attraverso una determinata facoltà. Terzo, dal fatto che la virtù ci dispone verso ciò che è migliore; il meglio, infatti, rappresenta lo scopo finale di qualsiasi azione o attività, sia essa un’operazione concreta dell’anima sia qualcosa che ne deriva attraverso tale operazione. Pertanto, una facoltà dell’anima è senz’altro il soggetto della virtù.
Risposta all’Obiezione 1: “Vivere” può essere inteso in due modi. A volte si intende con esso l’esistenza stessa dell’essere vivente; in questo senso, il concetto di “vivere” appartiene all’essenza dell’anima, che è il principio dell’esistenza nell’essere vivente. Ma altre volte “vivere” si intende come l’attività svolta dall’essere vivente; in questo senso, viviamo rettamente attraverso le azioni virtuose che compiamo.
Risposta all’Obiezione 2: Il bene è o lo scopo finale, oppure qualcosa che si riferisce a tale scopo. Pertanto, poiché il bene del lavoratore consiste nel lavoro stesso, anche il fatto che la virtù renda il lavoratore buono si riferisce al lavoro, e di conseguenza, alla capacità o alle abilità necessarie per svolgerlo efficacemente.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che un accidente sia il soggetto di un altro, non nel senso che uno accidente possa sostenere o sostituire un altro; ma perché un accidente è connesso alla sostanza attraverso un altro accidente, così come il colore è legato al corpo attraverso la superficie; per questo motivo si dice che la superficie sia il soggetto del colore. Allo stesso modo, si dice che una capacità dell’anima sia il soggetto di una virtù.
Objection 1: It would seem that one virtue can be in several powers. For habits are known by their acts. But one act proceeds in various way from several powers: thus walking proceeds from the reason as directing, from the will as moving, and from the motive power as executing. Therefore also one habit can be in several powers.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. ii, 4) that three things are required for virtue, namely: “to know, to will, and to work steadfastly.” But “to know” belongs to the intellect, and “to will” belongs to the will. Therefore virtue can be in several powers.
Objection 3: Further, prudence is in the reason since it is “the right reason of things to be done” (Ethic. vi, 5). And it is also in the will: for it cannot exist together with a perverse will (Ethic. vi, 12). Therefore one virtue can be in two powers.
On the contrary, The subject of virtue is a power of the soul. But the same accident cannot be in several subjects. Therefore one virtue cannot be in several powers of the soul.
I answer that, It happens in two ways that one thing is subjected in two. First, so that it is in both on an equal footing. In this way it is impossible for one virtue to be in two powers: since diversity of powers follows the generic conditions of the objects, while diversity of habits follows the specific conditions thereof: and so wherever there is diversity of powers, there is diversity of habits; but not vice versa. In another way one thing can be subjected in two or more, not on an equal footing, but in a certain order. And thus one virtue can belong to several powers, so that it is in one chiefly, while it extends to others by a kind of diffusion, or by way of a disposition, in so far as one power is moved by another, and one power receives from another.
Reply to Objection 1: One act cannot belong to several powers equally, and in the same degree; but only from different points of view, and in various degrees.
Reply to Objection 2: “To know” is a condition required for moral virtue, inasmuch as moral virtue works according to right reason. But moral virtue is essentially in the appetite.
Reply to Objection 3: Prudence is really subjected in reason: but it presupposes as its principle the rectitude of the will, as we shall see further on (A[3]; Q[57], A[4]).
Obiezione 1: Sembra possibile che una stessa virtù possa risiedere in diverse facoltà o potenze. Infatti, le abitudini si riconoscono dai loro atti, e un singolo atto può derivare da più potenze: ad esempio, camminare richiede l’intelligenza come guida, la volontà come motore e la forza motrice come strumento per agire. Pertanto, anche una stessa abitudine può essere attribuita a diverse facoltà o potenze.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica ii, 4) che per la virtù siano necessarie tre cose: “conoscere, voler e agire con costanza”. Ma “conoscere” appartiene all’intelletto, mentre “voler” appartiene alla volontà. Pertanto, la virtù può risiedere in diverse facoltà umane.
Obiezione 3: Inoltre, la prudenza risiede nella ragione, poiché essa rappresenta “la giusta motivazione per agire” (Etica, VI, 5). Esiste anche nella volontà, poiché non può coesistere con una volontà perversa (Etica, VI, 12). Pertanto, una virtù può risiedere in due diverse facoltà umane.
Al contrario, l’oggetto della virtù è una facoltà dell’anima. Ma lo stesso attributo non può esistere in più soggetti diversi; pertanto, una stessa virtù non può risiedere in diverse facoltà dell’anima.
Rispondo che ci sono due modi in cui una stessa cosa può essere considerata sotto due aspetti diversi. Primo, quando essa è presente in entrambi gli aspetti su un piano di parità; in questo caso è impossibile che una virtù appartenga a due poteri diversi: poiché la diversità dei poteri deriva dalle condizioni generali degli oggetti, mentre la diversità delle abitudini deriva dalle loro caratteristiche specifiche. Pertanto, dove c’è diversità di poteri, c’è anche diversità di abitudini; ma non il contrario. In secondo luogo, una stessa cosa può essere considerata sotto due o più aspetti diversi, non su un piano di parità, bensì in un certo ordine logico. Così, una virtù può appartenere a diversi poteri: essa è principalmente presente in uno di questi poteri, mentre si estende agli altri attraverso una sorta di diffusione o disposizione particolare, nel senso che un potere viene influenzato da un altro e ne riceve qualcosa.
Risposta all’Obiezione 1: Un atto non può appartenere contemporaneamente e nella stessa misura a diverse facoltà o poteri; può invece essere considerato tale da diversi punti di vista e in gradi variabili.
Risposta all’Obiezione 2: “Conoscere” è una condizione necessaria per la virtù morale, poiché la virtù morale si basa sul ragionamento corretto. Tuttavia, la virtù morale ha essenzialmente radici nell’appetito umano.
Risposta all’Obiezione 3: La prudenza è effettivamente sottomessa alla ragione; tuttavia presuppone come suo principio la rettitudine della volontà, come vedremo più avanti (A[3]; Q[57], A[4]).
Objection 1: It would seem that the intellect is not the subject of virtue. For Augustine says (De Moribus Eccl. xv) that all virtue is love. But the subject of love is not the intellect, but the appetitive power alone. Therefore no virtue is in the intellect.
Objection 2: Further, virtue is referred to good, as is clear from what has been said above (Q[55], A[3]). Now good is not the object of the intellect, but of the appetitive power. Therefore the subject of virtue is not the intellect, but the appetitive power.
Objection 3: Further, virtue is that “which makes its possessor good,” as the Philosopher says (Ethic. ii, 6). But the habit which perfects the intellect does not make its possessor good: since a man is not said to be a good man on account of his science or his art. Therefore the intellect is not the subject of virtue.
On the contrary, The mind is chiefly called the intellect. But the subject of virtue is the mind, as is clear from the definition, above given, of virtue (Q[55], A[4]). Therefore the intellect is the subject of virtue.
I answer that, As we have said above (Q[55], A[3]), a virtue is a habit by which we work well. Now a habit may be directed to a good act in two ways. First, in so far as by the habit a man acquires an aptness to a good act; for instance, by the habit of grammar man has the aptness to speak correctly. But grammar does not make a man always speak correctly: for a grammarian may be guilty of a barbarism or make a solecism: and the case is the same with other sciences and arts. Secondly, a habit may confer not only aptness to act, but also the right use of that aptness: for instance, justice not only gives man the prompt will to do just actions, but also makes him act justly. And since good, and, in like manner, being, is said of a thing simply, in respect, not of what it is potentially, but of what it is actually: therefore from having habits of the latter sort, man is said simply to do good, and to be good; for instance, because he is just, or temperate; and in like manner as regards other such virtues. And since virtue is that “which makes its possessor good, and his work good likewise,” these latter habits are called virtuous simply: because they make the work to be actually good, and the subject good simply. But the first kind of habits are not called virtues simply: because they do not make the work good except in regard to a certain aptness, nor do they make their possessor good simply. For through being gifted in science or art, a man is said to be good, not simply, but relatively; for instance, a good grammarian or a good smith. And for this reason science and art are often divided against virtue; while at other times they are called virtues (Ethic. vi, 2). Hence the subject of a habit which is called a virtue in a relative sense, can be the intellect, and not only the practical intellect, but also the speculative, without any reference to the will: for thus the Philosopher (Ethic. vi, 3) holds that science, wisdom and understanding, and also art, are intellectual virtues. But the subject of a habit which is called a virtue simply, can only be the will, or some power in so far as it is moved by the will. And the reason of this is, that the will moves to their acts all those other powers that are in some way rational, as we have said above (Q[9], A[1]; Q[17], AA[1],5; FP, Q[82], A[4]): and therefore if man do well actually, this is because he has a good will. Therefore the virtue which makes a man to do well actually, and not merely to have the aptness to do well, must be either in the will itself; or in some power as moved by the will. Now it happens that the intellect is moved by the will, just as are the other powers: for a man considers something actually, because he wills to do so. And therefore the intellect, in so far as it is subordinate to the will, can be the subject of virtue absolutely so called. And in this way the speculative intellect, or the reason, is the subject of Faith: for the intellect is moved by the command of the will to assent to what is of faith: for “no man believeth, unless he will” [*Augustine: Tract. xxvi in Joan.]. But the practical intellect is the subject of prudence. For since prudence is the right reason of things to be done, it is a condition thereof that man be rightly disposed in regard to the principles of this reason of things to be done, that is in regard to their ends, to which man is rightly disposed by the rectitude of the will, just as to the principles of speculative truth he is rightly disposed by the natural light of the active intellect. And therefore as the subject of science, which is the right reason of speculative truths, is the speculative intellect in its relation to the active intellect, so the subject of prudence is the practical intellect in its relation to the right will.
Reply to Objection 1: The saying of Augustine is to be understood of virtue simply so called: not that every virtue is love simply: but that it depends in some way on love, in so far as it depends on the will, whose first movement consists in love, as we have said above (Q[25], AA[1],2,3; Q[27], A[4]; FP, Q[20], A[1]).
Reply to Objection 2: The good of each thing is its end: and therefore, as truth is the end of the intellect, so to know truth is the good act of the intellect. Whence the habit, which perfects the intellect in regard to the knowledge of truth, whether speculative or practical, is a virtue.
Reply to Objection 3: This objection considers virtue simply so called.
Obiezione 1: Sembra che l’intelletto non sia il soggetto della virtù. Infatti, Agostino afferma nel “De Moribus Ecclesiae” XV che tutta la virtù è amore. Ma il soggetto dell’amore non è l’intelletto, bensì soltanto la potenza appetitiva. Pertanto, nessuna virtù risiede nell’intelletto.
Obiezione 2: Inoltre, la virtù viene definita “bene”, come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[55], A[3]). Ora, il bene non è l’oggetto dell’intelletto, ma della potenza appetitiva. Pertanto, l’oggetto della virtù non è l’intelletto, ma la potenza appetitiva.
Obiezione 3: Inoltre, la virtù è ciò che “rende il suo possessore buono”, come afferma il Filosofo (Etica ii, 6). Ma l’abitudine che perfeziona l’intelletto non rende il suo possessore buono: infatti, un uomo non viene considerato un uomo buono in base alla sua scienza o alla sua arte. Pertanto, l’intelletto non è l’oggetto della virtù.
Al contrario, l’intelletto è comunemente definito come la facoltà mentale principale. Tuttavia, l’oggetto della virtù è proprio l’intelletto, come risulta chiaramente dalla definizione di virtù fornita sopra (Q[55], A[4]). Pertanto, è l’intelletto ad essere l’oggetto della virtù.
Rispondo che, come abbiamo detto sopra (Q[55], A[3]), la virtù è un’abitudine mediante la quale agiamo bene. Ora, un’abitudine può essere orientata verso un atto buono in due modi: innanzitutto, nel senso che tale abitudine conferisce all’uomo l’abilità di compiere quell’atto; ad esempio, l’abitudine alla grammatica permette a una persona di parlare correttamente. Tuttavia, la conoscenza della grammatica non garantisce che una persona parli sempre correttamente: un esperto di grammatica può comunque commettere errori di battitura o di sintassi; lo stesso vale per altre scienze e arti. In secondo luogo, un’abitudine può non solo conferire l’abilità di agire, ma anche il modo corretto per utilizzare tale abilità; ad esempio, la giustizia non solo induce una persona a voler compiere atti giusti, ma le permette anche di agire effettivamente in modo giusto. Poiché il bene, e allo stesso modo l’essere, vengono definiti di una cosa semplicemente in relazione a ciò che essa è realmente, e non a ciò che potenzialmente può essere, quindi possedere abitudini di questo tipo significa effettivamente compiere atti buoni ed essere persone buone; ad esempio, perché si è giusti o temperanti. E poiché la virtù è ciò che rende il suo possessore buono e le sue azioni buone, queste abitudini vengono chiamate semplicemente virtù, poiché rendono effettivamente le azioni buone e il soggetto stesso buono. Ma il primo tipo di abitudini non viene chiamato semplicemente virtù, poiché non rende le azioni buone se non in relazione a un’abilità specifica, né rende il loro possessore buono in modo assoluto. Infatti, essere esperti in una scienza o in un’arte significa essere buoni in modo relativo, non assoluto; ad esempio, un bravo grammatico o un abile fabbro. Per questo motivo, a volte le scienze e le arti vengono considerate contrarie alle virtù; altre volte, invece, vengono chiamate stesse virtù (Etica, VI, 2). Pertanto, il soggetto di un’abitudine che viene chiamata virtù in senso relativo può essere l’intelletto, non solo l’intelletto pratico, ma anche quello speculativo, senza alcun riferimento alla volontà; infatti, come afferma il Filosofo (Etica, VI, 3), la scienza, la saggezza, la comprensione e anche l’arte sono virtù intellettuali. Ma il soggetto di un’abitudine che viene chiamata virtù in senso assoluto può essere soltanto la volontà, o qualche altra facoltà umana che sia mossa dalla volontà. La ragione di ciò è che la volontà muove tutte le altre facoltà razionali; quindi, se una persona agisce effettivamente in modo buono, è perché possiede una volontà buona. Pertanto, la virtù che rende una persona capace di agire effettivamente in modo buono, e non semplicemente di avere l’abilità di farlo, deve trovarsi nella volontà stessa o in qualche altra facoltà mossa dalla volontà. Ora, si verifica che anche l’intelletto è mosso dalla volontà, così come le altre facoltà umane; infatti, una persona considera qualcosa effettivamente perché vuole farlo. Pertanto, l’intelletto, in quanto sottoposto alla volontà, può essere il soggetto di quelle virtù chiamate “virtù assolute”. In questo senso, l’intelletto speculativo è il soggetto della fede, poiché l’intelletto viene mosso dai comandi della volontà. Del desiderio di aderire a ciò che è oggetto della fede: infatti “nessuno crede, se non lo vuole” [Agostino: Trattato xxvi su Giovanni]. Ma l’intelletto pratico è il soggetto della prudenza. Poiché la prudenza rappresenta la ragione corretta per agire in modo appropriato, è necessario che l’uomo sia giustamente disposto nei confronti dei principi su cui si fonda questa ragione, cioè nei confronti degli scopi che essa mira a realizzare; tale disposizione viene data dall’integrità della volontà, proprio come la comprensione dei principi della verità speculativa deriva dalla luce naturale dell’intelletto attivo. Pertanto, così come il soggetto della scienza – che è l’intelletto speculativo nel suo rapporto con l’intelletto attivo – è l’intelletto speculativo stesso, allo stesso modo il soggetto della prudenza è l’intelletto pratico nel suo rapporto con la volontà retta.
Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione di Agostino va intesa riferendosi alla virtù nel senso più stretto del termine: non si intende che ogni virtù sia essenzialmente amore, ma che essa dipenda in qualche modo dall’amore, nella misura in cui dipende dalla volontà, la cui prima manifestazione è proprio l’amore, come abbiamo già detto sopra (Q[25], AA[1], 2, 3; Q[27], A[4]; FP, Q[20], A[1]).
Risposta all’Obiezione 2: Il bene di ogni cosa è il suo fine; pertanto, poiché la verità è il fine dell’intelletto, conoscere la verità rappresenta l’atto virtuoso dell’intelletto stesso. Di conseguenza, l’abitudine che perfeziona l’intelletto nel conoscere la verità, sia essa speculativa che pratica, è considerata una virtù.
Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione considera la virtù nel suo significato più semplice, ovvero quello comunemente inteso.
Objection 1: It would seem that the irascible and concupiscible powers cannot be the subject of virtue. For these powers are common to us and dumb animals. But we are now speaking of virtue as proper to man, since for this reason it is called human virtue. It is therefore impossible for human virtue to be in the irascible and concupiscible powers which are parts of the sensitive appetite, as we have said in the FP, Q[81], A[2].
Objection 2: Further, the sensitive appetite is a power which makes use of a corporeal organ. But the good of virtue cannot be in man’s body: for the Apostle says (Rom. 7): “I know that good does not dwell in my flesh.” Therefore the sensitive appetite cannot be the subject of virtue.
Objection 3: Further, Augustine proves (De Moribus Eccl. v) that virtue is not in the body but in the soul, for the reason that the body is ruled by the soul: wherefore it is entirely due to his soul that a man make good use of his body: “For instance, if my coachman, through obedience to my orders, guides well the horses which he is driving; this is all due to me.” But just as the soul rules the body, so also does the reason rule the sensitive appetite. Therefore that the irascible and concupiscible powers are rightly ruled, is entirely due to the rational powers. Now “virtue is that by which we live rightly,” as we have said above (Q[55], A[4]). Therefore virtue is not in the irascible and concupiscible powers, but only in the rational powers.
Objection 4: Further, “the principal act of moral virtue is choice” (Ethic. viii, 13). Now choice is not an act of the irascible and concupiscible powers, but of the rational power, as we have said above (Q[13], A[2]). Therefore moral virtue is not in the irascible and concupiscible powers, but in the reason.
On the contrary, Fortitude is assigned to the irascible power, and temperance to the concupiscible power. Whence the Philosopher (Ethic. iii, 10) says that “these virtues belong to the irrational part of the soul.”
I answer that, The irascible and concupiscible powers can be considered in two ways. First, in themselves, in so far as they are parts of the sensitive appetite: and in this way they are not competent to be the subject of virtue. Secondly, they can be considered as participating in the reason, from the fact that they have a natural aptitude to obey reason. And thus the irascible or concupiscible power can be the subject of human virtue: for, in so far as it participates in the reason, it is the principle of a human act. And to these powers we must needs assign virtues. For it is clear that there are some virtues in the irascible and concupiscible powers. Because an act, which proceeds from one power according as it is moved by another power, cannot be perfect, unless both powers be well disposed to the act: for instance, the act of a craftsman cannot be successful unless both the craftsman and his instrument be well disposed to act. Therefore in the matter of the operations of the irascible and concupiscible powers, according as they are moved by reason, there must needs be some habit perfecting in respect of acting well, not only the reason, but also the irascible and concupiscible powers. And since the good disposition of the power which moves through being moved, depends on its conformity with the power that moves it: therefore the virtue which is in the irascible and concupiscible powers is nothing else but a certain habitual conformity of these powers to reason.
Reply to Objection 1: The irascible and concupiscible powers considered in themselves, as parts of the sensitive appetite, are common to us and dumb animals. But in so far as they are rational by participation, and are obedient to the reason, they are proper to man. And in this way they can be the subject of human virtue.
Reply to Objection 2: Just as human flesh has not of itself the good of virtue, but is made the instrument of a virtuous act, inasmuch as being moved by reason, we “yield our members to serve justice”; so also, the irascible and concupiscible powers, of themselves indeed, have not the good of virtue, but rather the infection of the “fomes”: whereas, inasmuch as they are in conformity with reason, the good of reason is begotten in them.
Reply to Objection 3: The body is ruled by the soul, and the irascible and concupiscible powers by the reason, but in different ways. For the body obeys the soul blindly without any contradiction, in those things in which it has a natural aptitude to be moved by the soul: whence the Philosopher says (Polit. i, 3) that the “soul rules the body with a despotic command” as the master rules his slave: wherefore the entire movement of the body is referred to the soul. For this reason virtue is not in the body, but in the soul. But the irascible and concupiscible powers do not obey the reason blindly; on the contrary, they have their own proper movements, by which, at times, they go against reason, whence the Philosopher says (Polit. i, 3) that the “reason rules the irascible and concupiscible powers by a political command” such as that by which free men are ruled, who have in some respects a will of their own. And for this reason also must there be some virtues in the irascible and concupiscible powers, by which these powers are well disposed to act.
Reply to Objection 4: In choice there are two things, namely, the intention of the end, and this belongs to the moral virtue; and the preferential choice of that which is unto the end, and this belongs to prudence (Ethic. vi, 2,5). But that the irascible and concupiscible powers have a right intention of the end in regard to the passions of the soul, is due to the good disposition of these powers. And therefore those moral virtues which are concerned with the passions are in the irascible and concupiscible powers, but prudence is in the reason.
Obiezione 1: Sembra che le facoltà irascibile e concupiscente non possano essere oggetto di virtù. Infatti queste facoltà sono comuni sia a noi che agli animali privi di ragione. Ma ora stiamo parlando di virtù come qualcosa che è specificamente propria dell’uomo, proprio per questo motivo viene chiamata “virtù umana”. Pertanto è impossibile che la virtù umana risieda nelle facoltà irascibile e concupiscente, che fanno parte dell’appetito sensibile, come abbiamo detto nel FP, Q[81], A[2].
Obiezione 2: Inoltre, l’appetito sensibile è una facoltà che utilizza un organo corporeo. Ma il bene della virtù non può risiedere nel corpo umano; infatti l’Apostolo dice (Romani 7): “So che il bene non abita nella mia carne”. Pertanto, l’appetito sensibile non può essere l’oggetto della virtù.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino dimostra (De Moribus Ecclesiae v) che la virtù non risiede nel corpo ma nell’anima, poiché il corpo è governato dall’anima; pertanto è interamente dovuto all’anima di un uomo l’uso corretto del proprio corpo: “Ad esempio, se il mio cocchiere, obbedendo ai miei ordini, guida bene i cavalli che conduce; tutto ciò dipende da me.” Ma così come l’anima governa il corpo, allo stesso modo la ragione governa gli appetiti sensibili. Pertanto, affinché le facoltà irascibile e concupiscibile siano correttamente regolate, è interamente dovuto alle facoltà razionali. Ora, “la virtù è ciò con cui viviamo rettamente”, come abbiamo detto sopra (Q[55], A[4]). Pertanto la virtù non risiede nelle facoltà irascibile e concupiscibile, ma soltanto nelle facoltà razionali.
Obiezione 4: Inoltre, “l’atto principale della virtù morale è la scelta” (Etica, viii, 13). Ora, la scelta non è un atto delle facoltà irascibili e concupiscibili, ma della facoltà razionale, come abbiamo detto in precedenza (Q[13], A[2]). Pertanto, la virtù morale non risiede nelle facoltà irascibili e concupiscibili, ma nella ragione.
Al contrario, la Forza d’animo viene attribuita alla parte irascibile dell’anima, mentre la Temperanza viene attribuita alla parte concupiscibile. Da ciò il Filosofo (Etica, iii, 10) afferma che “queste virtù appartengono alla parte irrazionale dell’anima”.
Rispondo che le facoltà irascibile e concupiscibile possono essere considerate in due modi. Primo, in sé stesse, nella misura in cui fanno parte dell’appetito sensibile; e in questo senso non sono idonee a essere oggetto di virtù. Secondo, possono essere considerate come partecipanti alla ragione, poiché possiedono una naturale predisposizione ad obbedire alla ragione. Pertanto, la facoltà irascibile o concupiscibile può essere oggetto di virtù umane: infatti, nella misura in cui partecipa alla ragione, è il principio di un atto umano. E a queste facoltà dobbiamo necessariamente attribuire delle virtù. È evidente, infatti, che esistono alcune virtù legate alle facoltà irascibile e concupiscibile. Un atto che deriva da una certa facoltà, quando è mosso da un’altra, non può essere perfetto se entrambe le facoltà non sono ben disposte ad agire in modo corretto; ad esempio, l’atto di un artigiano non può avere successo se né l’artigiano né lo strumento utilizzato sono adeguatamente predisposti all’esecuzione del compito. Pertanto, riguardo alle operazioni delle facoltà irascibile e concupiscibile, quando queste sono mosse dalla ragione, deve necessariamente esistere qualche abitudine che perfezioni l’atto stesso, non solo la ragione, ma anche le suddette facoltà. E poiché la buona disposizione di una facoltà che agisce in base a un’altra dipende dalla sua conformità con questa ultima, la virtù insita nelle facoltà irascibile e concupiscibile non è altro che una certa conformità abituale di queste facoltà alla ragione.
Risposta all’Obiezione 1: Le facoltà irascibile e concupiscibile, considerate in sé stesse come parti dell’appetito sensibile, sono comuni sia a noi che agli animali privi di ragione. Tuttavia, nella misura in cui queste facoltà sono razionali per partecipazione alla ragione stessa e obbediscono alla ragione, esse sono proprie esclusivamente dell’uomo. Ed è proprio in questo modo che possono diventare oggetto delle virtù umane.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la carne umana, di per sé, non possiede il bene della virtù, ma diventa lo strumento di un atto virtuoso quando viene guidata dalla ragione – e quindi “mettiamo i nostri membri al servizio della giustizia” – allo stesso modo, le facoltà irascibile e concupiscibile, di per sé, non possiedono il bene della virtù, ma piuttosto sono soggette alle “infezioni vili”; tuttavia, quando queste facoltà sono in armonia con la ragione, ne nasce il bene stesso.
Risposta all’Obiezione 3: Il corpo è governato dall’anima, e le facoltà irascibile e concupiscibile sono guidate dalla ragione, ma in modi diversi. Infatti, il corpo obbedisce ciecamente all’anima, senza alcuna contraddizione, in quelle cose per cui ha una naturale predisposizione ad essere mosso dall’anima; da ciò deriva l’affermazione del Filosofo (Politica I, 3) secondo cui “l’anima governa il corpo con un comando dispotico”, proprio come un padrone governa il suo schiavo; per questo motivo, ogni movimento del corpo è riconducibile all’anima. La virtù, pertanto, non risiede nel corpo, ma nell’anima. Tuttavia, le facoltà irascibile e concupiscibile non obbediscono ciecamente alla ragione; al contrario, possiedono movimenti propri che, a volte, possono andare contro la volontà razionale. Per questo motivo, devono esistere anche delle virtù legate a queste facoltà, tali da indurle ad agire in modo corretto.
Risposta all’Obiezione 4: Nella scelta vi sono due elementi principali: da un lato, l’intenzione relativa al fine che si vuole raggiungere, e questo appartiene alle virtù morali; dall’altro lato, la scelta preferenziale di ciò che è utile per raggiungere tale fine, e questo rientra nella sfera della prudenza (Etica, VI, 2,5). Tuttavia, le facoltà irascibile e concupiscibile possiedono un’intenzione corretta riguardo ai desideri dell’anima, grazie alla loro buona disposizione naturale. Pertanto, quelle virtù morali che riguardano direttamente questi desideri risiedono nelle facoltà irascibile e concupiscibile, mentre la prudenza appartiene alla ragione stessa.
Objection 1: It would seem that it is possible for virtue to be in the interior sensitive powers of apprehension. For the sensitive appetite can be the subject of virtue, in so far as it obeys reason. But the interior sensitive powers of apprehension obey reason: for the powers of imagination, of cogitation, and of memory [*Cf. FP, Q[78], A[4]] act at the command of reason. Therefore in these powers there can be virtue.
Objection 2: Further, as the rational appetite, which is the will, can be hindered or helped in its act, by the sensitive appetite, so also can the intellect or reason be hindered or helped by the powers mentioned above. As, therefore, there can be virtue in the interior powers of appetite, so also can there be virtue in the interior powers of apprehension.
Objection 3: Further, prudence is a virtue, of which Cicero (De Invent. Rhetor. ii) says that memory is a part. Therefore also in the power of memory there can be a virtue: and in like manner, in the other interior sensitive powers of apprehension.
On the contrary, All virtues are either intellectual or moral (Ethic. ii, 1). Now all the moral virtues are in the appetite; while the intellectual virtues are in the intellect or reason, as is clear from Ethic. vi, 1. Therefore there is no virtue in the interior sensitive powers of apprehension.
I answer that, In the interior sensitive powers of apprehension there are some habits. And this is made clear principally from what the Philosopher says (De Memoria ii), that “in remembering one thing after another, we become used to it; and use is a second nature.” Now a habit of use is nothing else than a habit acquired by use, which is like unto nature. Wherefore Tully says of virtue in his Rhetoric that “it is a habit like a second nature in accord with reason.” Yet, in man, that which he acquires by use, in his memory and other sensitive powers of apprehension, is not a habit properly so called, but something annexed to the habits of the intellective faculty, as we have said above (Q[50], A[4], ad 3). Nevertheless even if there be habits in such powers, they cannot be virtues. For virtue is a perfect habit, by which it never happens that anything but good is done: and so virtue must needs be in that power which consummates the good act. But the knowledge of truth is not consummated in the sensitive powers of apprehension: for such powers prepare the way to the intellective knowledge. And therefore in these powers there are none of the virtues, by which we know truth: these are rather in the intellect or reason.
Reply to Objection 1: The sensitive appetite is related to the will, which is the rational appetite, through being moved by it. And therefore the act of the appetitive power is consummated in the sensitive appetite: and for this reason the sensitive appetite is the subject of virtue. Whereas the sensitive powers of apprehension are related to the intellect rather through moving it; for the reason that the phantasms are related to the intellective soul, as colors to sight (De Anima iii, text. 18). And therefore the act of knowledge is terminated in the intellect; and for this reason the cognoscitive virtues are in the intellect itself, or the reason. And thus is made clear the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: Memory is not a part of prudence, as species is of a genus, as though memory were a virtue properly so called: but one of the conditions required for prudence is a good memory; so that, in a fashion, it is after the manner of an integral part.
Obiezione 1: Sembra possibile che la virtù possa risiedere nelle facoltà sensitive interne di comprensione. Infatti, l’appetito sensibile può essere oggetto di virtù, nella misura in cui obbedisce alla ragione. Ma le facoltà sensitive interne di comprensione obbediscono alla ragione: le facoltà dell’immaginazione, della riflessione e della memoria [*Cfr. FP, Q[78], A[4 agiscono infatti su comando della ragione. Pertanto, in queste facoltà può esistere virtù.
Obiezione 2: Inoltre, poiché l’appetito razionale, che è la volontà, può essere ostacolato o favorito nel suo agire dall’appetito sensibile, allo stesso modo anche l’intelletto o la ragione possono essere ostacolati o favoriti dalle forze menzionate sopra. Pertanto, poiché possono esistere virtù nelle forze interiori dell’appetito, possono esistere altresì virtù nelle forze interiori dell’intellezione.
Obiezione 3: Inoltre, la prudenza è una virtù; di essa Cicerone (De Invent. Rhetor. ii) afferma che la memoria ne costituisce una parte essenziale. Pertanto, anche nella capacità di ricordare può esistere una virtù; e allo stesso modo, nelle altre facoltà sensitive interne di comprensione.
Al contrario, tutte le virtù sono o intellettuali o morali (Etica, ii, 1). Ora, tutte le virtù morali risiedono nell’appetito; mentre le virtù intellettuali si trovano nell’intelletto o nella ragione, come è chiaro dall’Etica, vi, 1. Pertanto, non esiste alcuna virtù nelle facoltà sensitive interne dell’uomo.
Rispondo che nelle facoltà sensitive di comprensione esistono alcune abitudini. Ciò risulta chiaramente soprattutto da quanto afferma il Filosofo nel “De Memoria” (ii): “Ricordando una cosa dopo l’altra, ci abituiamo ad essa; e l’abitudine è una sorta di seconda natura”. Ora, un’abitudine derivante dall’uso non è altro che un’abitudine acquisita attraverso l’uso stesso, e tale abitudine assomiglia alla natura umana. Per questo motivo Tullio, nella sua “Retorica”, definisce la virtù “un’abitudine simile a una seconda natura, in armonia con la ragione”. Tuttavia, ciò che l’uomo acquisisce attraverso l’uso nelle proprie facoltà sensitive di comprensione non è propriamente un’abitudine nel senso stretto del termine, ma qualcosa che si aggiunge alle abitudini della facoltà intellettiva, come abbiamo già detto in precedenza (Q[50], A[4], ad 3). Nonostante ciò, anche se in tali facoltà esistessero delle abitudini, queste non potrebbero essere considerate virtù. La virtù, infatti, è un’abitudine perfetta grazie alla quale si compiono sempre azioni buone; pertanto la virtù deve necessariamente risiedere in quella facoltà che permette di realizzare pienamente l’atto buono. Ma la conoscenza della verità non viene completata nelle facoltà sensitive di comprensione, poiché queste sole preparano il terreno alla conoscenza intellettiva. Pertanto, in tali facoltà non esistono alcune delle virtù attraverso le quali conosciamo la verità: queste virtù risiedono piuttosto nell’intelletto o nella ragione.
Risposta all’Obiezione 1: L’appetito sensibile è legato alla volontà, che è l’appetito razionale, poiché viene da essa mosso. Pertanto, l’atto della potenza appetitiva si compie nell’appetito sensibile; ed è per questo motivo che l’appetito sensibile è oggetto delle virtù. Al contrario, le facoltà sensitive di percezione sono collegate all’intelletto piuttosto nel senso in cui lo muovono; infatti, i fantasmi sono legati all’anima intellettiva, così come i colori alla vista (De Anima iii, testo 18). Pertanto, l’atto della conoscenza si compie nell’intelletto; ed è per questo motivo che le virtù cognitive risiedono nell’intelletto stesso. Così viene chiarita la Risposta alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: La memoria non fa parte della prudenza, così come una specie non fa parte di un genere; non si tratta cioè di una virtù nel senso proprio del termine. Tuttavia, una buona memoria è una delle condizioni necessarie per essere prudenti; quindi, in un certo senso, può essere considerata una parte integrante della prudenza.
Objection 1: It would seem that the will is not the subject of virtue. Because no habit is required for that which belongs to a power by reason of its very nature. But since the will is in the reason, it is of the very essence of the will, according to the Philosopher (De Anima iii, text. 42), to tend to that which is good, according to reason. And to this good every virtue is ordered, since everything naturally desires its own proper good; for virtue, as Tully says in his Rhetoric, is a “habit like a second nature in accord with reason.” Therefore the will is not the subject of virtue.
Objection 2: Further, every virtue is either intellectual or moral (Ethic. i, 13; ii, 1). But intellectual virtue is subjected in the intellect and reason, and not in the will: while moral virtue is subjected in the irascible and concupiscible powers which are rational by participation. Therefore no virtue is subjected in the will.
Objection 3: Further, all human acts, to which virtues are ordained, are voluntary. If therefore there be a virtue in the will in respect of some human acts, in like manner there will be a virtue in the will in respect of all human acts. Either, therefore, there will be no virtue in any other power, or there will be two virtues ordained to the same act, which seems unreasonable. Therefore the will cannot be the subject of virtue.
On the contrary, Greater perfection is required in the mover than in the moved. But the will moves the irascible and concupiscible powers. Much more therefore should there be virtue in the will than in the irascible and concupiscible powers.
I answer that, Since the habit perfects the power in reference to act, then does the power need a habit perfecting it unto doing well, which habit is a virtue, when the power’s own proper nature does not suffice for the purpose. Now the proper nature of a power is seen in its relation to its object. Since, therefore, as we have said above (Q[19], A[3]), the object of the will is the good of reason proportionate to the will, in respect of this the will does not need a virtue perfecting it. But if man’s will is confronted with a good that exceeds its capacity, whether as regards the whole human species, such as Divine good, which transcends the limits of human nature, or as regards the individual, such as the good of one’s neighbor, then does the will need virtue. And therefore such virtues as those which direct man’s affections to God or to his neighbor are subjected in the will, as charity, justice, and such like.
Reply to Objection 1: This objection is true of those virtues which are ordained to the willer’s own good; such as temperance and fortitude, which are concerned with the human passions, and the like, as is clear from what we have said (Q[35], A[6]).
Reply to Objection 2: Not only the irascible and concupiscible powers are rational by participation but “the appetitive power altogether,” i.e. in its entirety (Ethic. i, 13). Now the will is included in the appetitive power. And therefore whatever virtue is in the will must be a moral virtue, unless it be theological, as we shall see later on (Q[62], A[3]).
Reply to Objection 3: Some virtues are directed to the good of moderated passion, which is the proper good of this or that man: and in these cases there is no need for virtue in the will, for the nature of the power suffices for the purpose, as we have said. This need exists only in the case of virtues which are directed to some extrinsic good.
Obiezione 1: Sembra che la volontà non sia il soggetto della virtù. Infatti, non è necessaria alcuna abitudine per ciò che appartiene a una facoltà per sua stessa natura. Ma poiché la volontà si trova nell’intelletto, è essenziale alla volontà, secondo il Filosofo (De Anima iii, testo 42), tendere verso ciò che è buono, in base alla ragione. E ogni virtù è orientata verso questo bene, poiché tutto naturalmente desidera il proprio vero bene; infatti, la virtù, come afferma Tullio nella sua Retorica, è un’“abitudine simile a una seconda natura, in armonia con la ragione”. Pertanto, la volontà non è il soggetto della virtù.
Obiezione 2: Inoltre, ogni virtù è o intellettuale o morale (Etica, i, 13; ii, 1). Ma la virtù intellettuale è soggetta all’intelletto e alla ragione, e non alla volontà; mentre la virtù morale è soggetta alle facoltà irascibili e concupiscibili, che sono razionali per partecipazione. Pertanto, nessuna virtù è soggetta alla volontà.
Obiezione 3: Inoltre, tutti gli atti umani per i quali le virtù sono destinate sono volontari. Pertanto, se esiste una virtù nella volontà riguardo a alcuni atti umani, allo stesso modo esisterà una virtù nella volontà riguardo a tutti gli atti umani. In tal caso, o non esisterebbe alcuna virtù in altre facoltà umane, oppure lo stesso atto sarebbe soggetto a due diverse virtù, il che sembra irragionevole. Pertanto, la volontà non può essere l’oggetto di virtù.
Al contrario, nel motore è richiesta una perfezione maggiore rispetto a quella del mobile. Ma la volontà muove le facoltà irascibili e concupiscenti; pertanto, nella volontà dovrebbe esserci molto più virtù che nelle facoltà irascibili e concupiscenti.
Rispondo che, poiché l’abitudine perfeziona la capacità umana di agire, allora tale capacità ha bisogno di un’abitudine che la renda effettivamente idonea ad agire bene, e questa abitudine è appunto una virtù; quando infatti la natura stessa di quella capacità non è sufficiente a raggiungere lo scopo desiderato. La natura propria di una capacità umana si manifesta nella sua relazione con l’oggetto a cui essa è rivolta. Poiché, come abbiamo detto in precedenza (Q[19], A[3]), l’oggetto della volontà è il bene razionale proporzionato alla stessa volontà, in questo caso la volontà non ha bisogno di alcuna virtù che la perfezioni. Tuttavia, se la volontà umana si trova di fronte a un bene che supera le sue capacità, sia riguardo all’intera specie umana – come il bene divino che trascende i limiti della natura umana – sia riguardo all’individuo – come il bene del prossimo – allora la volontà ha bisogno di virtù. E per questo motivo, virtù come la carità e la giustizia, che indirizzano le affezioni umane verso Dio o verso il prossimo, sono essenziali per permettere alla volontà di agire in modo corretto.
Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione è valida per quelle virtù che sono destinate al bene del soggetto stesso; come la temperanza e la forza d’animo, che riguardano le passioni umane, e simili, come risulta chiaramente da quanto abbiamo detto (Q[35], A[6]).
Risposta all’Obiezione 2: Non solo le facoltà irascibile e concupiscibile sono razionali per partecipazione, ma “l’intera facoltà appetitiva”, cioè nella sua totalità (Etica, i, 13). Ora, la volontà è inclusa nella facoltà appetitiva. Pertanto, qualsiasi virtù risieda nella volontà deve essere una virtù morale, a meno che non sia di natura teologica, come vedremo in seguito (Q[62], A[3]).
Risposta all’Obiezione 3: Alcune virtù sono dirette al bene delle passioni moderate, che rappresentano il bene proprio di questo o quel individuo; in questi casi non c’è bisogno della virtù nella volontà, poiché la natura stessa di tale potere è sufficiente per raggiungere lo scopo, come abbiamo già detto. Questa necessità esiste soltanto nel caso delle virtù dirette verso un bene esterno.
We now have to consider the various kinds of virtue: and (1) the intellectual virtues; (2) the moral virtues; (3) the theological virtues. Concerning the first there are six points of inquiry: (1) Whether habits of the speculative intellect are virtues? (2) Whether they are three, namely, wisdom, science and understanding? (3) Whether the intellectual habit, which is art, is a virtue? (4) Whether prudence is a virtue distinct from art? (5) Whether prudence is a virtue necessary to man? (6) Whether “eubulia,” “synesis” and “gnome” are virtues annexed to prudence?
Ora dobbiamo considerare i diversi tipi di virtù: (1) le virtù intellettuali; (2) le virtù morali; (3) le virtù teologiche. Per quanto riguarda le prime, ci sono sei punti da esaminare:
(1) Se gli abiti dell’intelletto speculativo siano considerati virtù;
(2) Se ne siano tre, ovvero saggezza, scienza e intelletto;
(3) Se l’abito intellettivo, che è l’arte, sia una virtù;
(4) Se la prudenza sia una virtù distinta dall’arte;
(5) Se la prudenza sia una virtù necessaria all’uomo;
(6) Se “eubulia”, “synesis” e “gnome” siano virtù collegate alla prudenza.
Objection 1: It would seem that the habits of the speculative intellect are not virtues. For virtue is an operative habit, as we have said above (Q[55], A[2]). But speculative habits are not operative: for speculative matter is distinct from practical, i.e. operative matter. Therefore the habits of the speculative intellect are not virtues.
Objection 2: Further, virtue is about those things by which man is made happy or blessed: for “happiness is the reward of virtue” (Ethic. i, 9). Now intellectual habits do not consider human acts or other human goods, by which man acquires happiness, but rather things pertaining to nature or to God. Therefore such like habits cannot be called virtues.
Objection 3: Further, science is a speculative habit. But science and virtue are distinct from one another as genera which are not subalternate, as the Philosopher proves in Topic. iv. Therefore speculative habits are not virtues.
On the contrary, The speculative habits alone consider necessary things which cannot be otherwise than they are. Now the Philosopher (Ethic. vi, 1) places certain intellectual virtues in that part of the soul which considers necessary things that cannot be otherwise than they are. Therefore the habits of the speculative intellect are virtues.
I answer that, Since every virtue is ordained to some good, as stated above (Q[55], A[3]), a habit, as we have already observed (Q[56], A[3]), may be called a virtue for two reasons: first, because it confers aptness in doing good; secondly, because besides aptness, it confers the right use of it. The latter condition, as above stated (Q[55], A[3]), belongs to those habits alone which affect the appetitive part of the soul: since it is the soul’s appetitive power that puts all the powers and habits to their respective uses. Since, then, the habits of the speculative intellect do not perfect the appetitive part, nor affect it in any way, but only the intellective part; they may indeed be called virtues in so far as they confer aptness for a good work, viz. the consideration of truth (since this is the good work of the intellect): yet they are not called virtues in the second way, as though they conferred the right use of a power or habit. For if a man possess a habit of speculative science, it does not follow that he is inclined to make use of it, but he is made able to consider the truth in those matters of which he has scientific knowledge: that he make use of the knowledge which he has, is due to the motion of his will. Consequently a virtue which perfects the will, as charity or justice, confers the right use of these speculative habits. And in this way too there can be merit in the acts of these habits, if they be done out of charity: thus Gregory says (Moral. vi) that the “contemplative life has greater merit than the active life.”
Reply to Objection 1: Work is of two kinds, exterior and interior. Accordingly the practical or active faculty which is contrasted with the speculative faculty, is concerned with exterior work, to which the speculative habit is not ordained. Yet it is ordained to the interior act of the intellect which is to consider the truth. And in this way it is an operative habit.
Reply to Objection 2: Virtue is about certain things in two ways. In the first place a virtue is about its object. And thus these speculative virtues are not about those things whereby man is made happy; except perhaps, in so far as the word “whereby” indicates the efficient cause or object of complete happiness, i.e. God, Who is the supreme object of contemplation. Secondly, a virtue is said to be about its acts: and in this sense the intellectual virtues are about those things whereby a man is made happy; both because the acts of these virtues can be meritorious, as stated above, and because they are a kind of beginning of perfect bliss, which consists in the contemplation of truth, as we have already stated (Q[3], A[7]).
Reply to Objection 3: Science is contrasted with virtue taken in the second sense, wherein it belongs to the appetitive faculty.
Obiezione 1: Sembra che le abitudini dell’intelletto speculativo non siano virtù. Infatti, la virtù è un’abitudine operativa, come abbiamo detto in precedenza (Q[55], A[2]). Ma le abitudini speculative non sono operative: poiché il materiale oggetto della speculazione è diverso da quello oggetto dell’azione pratica. Pertanto, le abitudini dell’intelletto speculativo non possono essere considerate virtù.
Obiezione 2: Inoltre, la virtù riguarda quelle cose grazie alle quali l’uomo diventa felice o beato; infatti “la felicità è la ricompensa della virtù” (Etica, i, 9). Ora, le abitudini intellettuali non riguardano gli atti umani o altri beni che permettono all’uomo di raggiungere la felicità, ma piuttosto cose relative alla natura o a Dio. Pertanto, abitudini del genere non possono essere definite virtù.
Obiezione 3: Inoltre, la scienza è un’abitudine speculativa. Ma scienza e virtù sono distinte l’una dall’altra come generi che non sono subalterni, come dimostra il Filosofo nel “Topicus” iv. Pertanto, le abitudini speculative non sono virtù.
Al contrario, sono soltanto le abitudini speculative a ritenere necessarie quelle cose che non possono esistere se non nel modo in cui esistono. Ora, il Filosofo (Etica, VI, 1) colloca alcune virtù intellettuali nella parte dell’anima che considera necessarie quelle cose che non possono essere altrimenti che come sono. Pertanto, le abitudini dell’intelletto speculativo costituiscono vere e proprie virtù.
Rispondo che, poiché ogni virtù è destinata a qualche bene, come già detto sopra (Q[55], A[3]), un’abitudine può essere chiamata virtù per due motivi: in primo luogo, perché conferisce la capacità di compiere il bene; in secondo luogo, perché, oltre a questa capacità, permette anche di utilizzare correttamente tale capacità. Questa seconda condizione, come già accennato (Q[55], A[3]), riguarda soltanto quelle abitudini che influenzano la parte appetitiva dell’anima, poiché è proprio il potere appetitivo dell’anima a determinare l’uso corretto di tutte le altre facoltà e abitudini. Poiché dunque le abitudini dell’intelletto speculativo non perfezionano la parte appetitiva dell’anima né la influenzano in alcun modo, ma soltanto la parte intellettiva, possono essere chiamate virtù nella misura in cui conferiscono la capacità di compiere un’azione nobile, ovvero il contemplare la verità (poiché questa è l’attività specifica dell’intelletto). Tuttavia, non possono essere considerate virtù nel secondo senso, cioè come quelle che permettono di utilizzare correttamente una determinata facoltà o abitudine. Infatti, il possedere un’abitudine speculativa non implica necessariamente la tendenza ad utilizzarla; piuttosto, tale abitudine rende possibile considerare la verità in meri specifici, ma è la volontà dell’individuo a determinare se effettivamente si utilizzerà questa conoscenza. Di conseguenza, una virtù che perfeziona la volontà – come la carità o la giustizia – conferisce proprio la capacità di utilizzare correttamente queste abitudini speculative. E anche in questo caso, gli atti compiuti attraverso tali abitudini possono essere meritevoli se vengono eseguiti per motivi di carità; come afferma Gregorio nel “Moralium” (VI), “la vita contemplativa ha maggior valore della vita attiva”.
Risposta all’Obiezione 1: Il lavoro si divide in due tipi: esterno e interno. Pertanto, la facoltà pratica o attiva, che è opposta alla facoltà speculativa, riguarda il lavoro esterno, per il quale non è destinata l’abitudine speculativa. Tuttavia, essa è destinata all’atto interno dell’intelletto, ovvero al considerare la verità; in questo senso, costituisce un’abitudine operativa.
Risposta all’Obiezione 2: La virtù riguarda certe cose in due modi. In primo luogo, la virtù riguarda il proprio oggetto; pertanto, queste virtù speculative non si riferiscono a quelle cose che rendono l’uomo felice, salvo forse nel caso in cui il termine “quelle cose” indichi la causa efficiente o l’oggetto della felicità perfetta, cioè Dio, che è l’oggetto supremo della contemplazione. In secondo luogo, si dice che una virtù riguardi i propri atti; in questo senso, le virtù intellettuali si riferiscono proprio a quelle cose che rendono l’uomo felice, sia perché gli atti di queste virtù possono essere meritevoli, come già detto, sia perché costituiscono una sorta di inizio della beatitudine perfetta, che consiste nella contemplazione della verità, come abbiamo già affermato (Q[3], A[7]).
Risposta all’Obiezione 3: La scienza viene contrapposta alla virtù intesa nel secondo senso, ovvero come facoltà appetitiva.
Objection 1: It would seem unfitting to distinguish three virtues of the speculative intellect, viz. wisdom, science and understanding. Because a species is a kind of science, as stated in Ethic. vi, 7. Therefore wisdom should not be condivided with science among the intellectual virtues.
Objection 2: Further, in differentiating powers, habits and acts in respect of their objects, we consider chiefly the formal aspect of these objects, as we have already explained (FP, Q[77], A[3]). Therefore diversity of habits is taken, not from their material objects, but from the formal aspect of those objects. Now the principle of a demonstration is the formal aspect under which the conclusion is known. Therefore the understanding of principles should not be set down as a habit or virtue distinct from the knowledge of conclusions.
Objection 3: Further, an intellectual virtue is one which resides in the essentially rational faculty. Now even the speculative reason employs the dialectic syllogism for the sake of argument, just as it employs the demonstrative syllogism. Therefore as science, which is the result of a demonstrative syllogism, is set down as an intellectual virtue, so also should opinion be.
On the contrary, The Philosopher (Ethic. vi, 1) reckons these three alone as being intellectual virtues, viz. wisdom, science and understanding.
I answer that, As already stated (A[1]), the virtues of the speculative intellect are those which perfect the speculative intellect for the consideration of truth: for this is its good work. Now a truth is subject to a twofold consideration---as known in itself, and as known through another. What is known in itself, is as a “principle,” and is at once understood by the intellect: wherefore the habit that perfects the intellect for the consideration of such truth is called “understanding,” which is the habit of principles. On the other hand, a truth which is known through another, is understood by the intellect, not at once, but by means of the reason’s inquiry, and is as a “term.” This may happen in two ways: first, so that it is the last in some particular genus; secondly, so that it is the ultimate term of all human knowledge. And, since “things that are knowable last from our standpoint, are knowable first and chiefly in their nature” (Phys. i, text. 2, 3); hence that which is last with respect to all human knowledge, is that which is knowable first and chiefly in its nature. And about these is “wisdom,” which considers the highest causes, as stated in Metaph. i, 1,2. Wherefore it rightly judges all things and sets them in order, because there can be no perfect and universal judgment that is not based on the first causes. But in regard to that which is last in this or that genus of knowable matter, it is “science” which perfects the intellect. Wherefore according to the different kinds of knowable matter, there are different habits of scientific knowledge; whereas there is but one wisdom.
Reply to Objection 1: Wisdom is a kind of science, in so far as it has that which is common to all the sciences; viz. to demonstrate conclusions from principles. But since it has something proper to itself above the other sciences, inasmuch as it judges of them all, not only as to their conclusions, but also as to their first principles, therefore it is a more perfect virtue than science.
Reply to Objection 2: When the formal aspect of the object is referred to a power or habit by one same act, there is no distinction of habit or power in respect of the formal aspect and of the material object: thus it belongs to the same power of sight to see both color, and light, which is the formal aspect under which color is seen, and is seen at the same time as the color. On the other hand, the principles of a demonstration can be considered apart, without the conclusion being considered at all. Again they can be considered together with the conclusions, since the conclusions can be deduced from them. Accordingly, to consider the principles in this second way, belongs to science, which considers the conclusions also: while to consider the principles in themselves belongs to understanding. Consequently, if we consider the point aright, these three virtues are distinct, not as being on a par with one another, but in a certain order. The same is to be observed in potential wholes, wherein one part is more perfect than another; for instance, the rational soul is more perfect than the sensitive soul; and the sensitive, than the vegetal. For it is thus that science depends on understanding as on a virtue of higher degree: and both of these depend on wisdom, as obtaining the highest place, and containing beneath itself both understanding and science, by judging both of the conclusions of science, and of the principles on which they are based.
Reply to Objection 3: As stated above (Q[55], AA[3],4), a virtuous habit has a fixed relation to good, and is nowise referable to evil. Now the good of the intellect is truth, and falsehood is its evil. Wherefore those habits alone are called intellectual virtues, whereby we tell the truth and never tell a falsehood. But opinion and suspicion can be about both truth and falsehood: and so, as stated in Ethic. vi, 3, they are not intellectual virtues.
Obiezione 1: Sembra inappropriato distinguere tre virtù dell’intelletto speculativo, ovvero saggezza, scienza e intelletto. Poiché una “specie” è un tipo di scienza, come affermato nell’Etica VI, 7, quindi la saggezza non dovrebbe essere considerata, insieme alla scienza, tra le virtù intellettuali.
Obiezione 2: Inoltre, nel distinguere poteri, abitudini e atti in relazione ai loro oggetti, consideriamo principalmente l’aspetto formale di tali oggetti, come abbiamo già spiegato (FP, Q[77], A[3]). Pertanto, la diversità delle abitudini deriva non dai loro oggetti materiali, ma dall’aspetto formale di questi ultimi. Ora, il principio di una dimostrazione è proprio quell’aspetto formale grazie al quale la conclusione diventa conoscibile. Pertanto, la comprensione dei principi non dovrebbe essere considerata un’abitudine o una virtù distinta dalla conoscenza delle conclusioni stesse.
Obiezione 3: Inoltre, una virtù intellettuale è quella che risiede nella facoltà essenzialmente razionale dell’uomo. Ora, anche la ragione speculativa utilizza il sillogismo dialettico allo scopo di argomentare, proprio come utilizza il sillogismo dimostrativo. Pertanto, poiché la scienza – che è il risultato di un sillogismo dimostrativo – viene considerata una virtù intellettuale, lo stesso dovrebbe valere anche per l’opinione.
Al contrario, il Filosofo (Etica VI, 1) considera queste tre sole virtù intellettuali: saggezza, scienza e intelligenza.
Rispondo che, come già detto (A[1]), le virtù dell’intelletto speculativo sono quelle che lo perfezionano nella considerazione della verità, poiché questa è la sua vera funzione. Ora, una verità può essere considerata in due modi: da un lato, come qualcosa che è conosciuto di per sé; dall’altro, come qualcosa che viene compreso attraverso un altro elemento conoscitivo. Ciò che è conosciuto di per sé è considerato un “principio” e viene immediatamente inteso dall’intelletto; pertanto, l’abitudine che perfeziona l’intelletto nella considerazione di tali principi viene chiamata “intelligenza”. Dall’altro lato, una verità che viene compresa attraverso un altro elemento conoscitivo viene intesa dall’intelletto non immediatamente, ma attraverso il processo razionale; in questo caso, essa è considerata un “termine” all’interno di un determinato contesto. Ciò può avvenire in due modi: primo, quando tale verità rappresenta l’ultimo elemento di un certo genere; secondo, quando essa costituisce il termine finale di tutta la conoscenza umana. Poiché “le cose che sono conoscibili dal nostro punto di vista sono in realtà conosciute prima e soprattutto nella loro natura” (Fisica I, testo 2, 3), ciò che rappresenta l’ultimo livello della conoscenza umana è proprio ciò che è conosciuto per primo e principalmente nella sua essenza. Di queste cose si occupa la “saggezza”, che considera le cause supreme; essa giudica correttamente tutte le cose e le ordina secondo il loro vero significato, poiché non può esistere un giudizio perfetto e universale che non si basi sulle cause primarie. Quanto a ciò che rappresenta l’ultimo elemento all’interno di un determinato genere di conoscenza, è la “scienza” ad agire come strumento per perfezionare l’intelletto; pertanto, a seconda dei diversi tipi di materia conoscibile, esistono abitudini cognitive diverse, mentre la saggezza è unica in natura.
Risposta all’Obiezione 1: La saggezza è un tipo di scienza, nella misura in cui possiede ciò che è comune a tutte le scienze, ovvero la capacità di dimostrare conclusioni a partire da principi. Tuttavia, poiché possiede anche qualcosa di specificamente proprio, che le altre scienze non hanno – ovvero il potere di giudicarle non solo in base alle loro conclusioni, ma anche ai loro principi fondamentali – la saggezza rappresenta quindi una virtù più perfetta della semplice scienza.
Risposta all’Obiezione 2: Quando l’aspetto formale di un oggetto viene riferito a una determinata facoltà o abitudine attraverso lo stesso atto, non esiste distinzione tra tale abitudine o facoltà e l’oggetto materiale stesso. Pertanto, appartiene alla stessa facoltà visiva sia la percezione del colore che quella della luce, che rappresenta l’aspetto formale sotto cui il colore viene percepito; inoltre, entrambe queste percezioni avvengono contemporaneamente alla percezione del colore stesso. D’altra parte, i principi su cui si basa una dimostrazione possono essere considerati separatamente, senza prendere in considerazione affatto la conclusione a cui portano; oppure possono essere esaminati insieme alle conclusioni, poiché queste ultime ne derivano logicamente. Pertanto, considerare i principi in questo secondo modo rientra nell’ambito della scienza, che prende in esame anche le conclusioni; mentre considerarli in sé stessi appartiene all’intelletto.
Di conseguenza, se analizziamo correttamente la questione, queste tre virtù sono distinte non perché siano uguali tra loro, ma perché seguono un certo ordine. Lo stesso vale per gli insiemi potenziali, in cui una parte è più perfetta di un’altra: ad esempio, l’anima razionale è più perfetta dell’anima sensibile, e quest’ultima lo è a sua volta rispetto all’anima vegetale. È proprio in questo modo che la scienza dipende dall’intelletto, considerato una virtù di grado superiore; entrambi, però, dipendono dalla saggezza, poiché questa rappresenta il livello più alto e include sia l’intelletto che la scienza, giudicando sia le conclusioni della scienza che i principi su cui queste si basano.
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[55], AA[3],4), un’abitudine virtuosa ha una relazione fissa con il bene e non può in alcun modo essere riferita al male. Ora, il bene dell’intelletto è la verità, mentre la falsità ne rappresenta il male. Pertanto, solo quelle abitudini vengono chiamate virtù intellettuali, ovvero quelle attraverso le quali diciamo la verità e mai una menzogna. Invece, l’opinione e il sospetto possono riguardare sia la verità che la falsità; per questo motivo, come affermato nell’Etica VI, 3, non sono considerate virtù intellettuali.
Objection 1: It would seem that art is not an intellectual virtue. For Augustine says (De Lib. Arb. ii, 18,19) that “no one makes bad use of virtue.” But one may make bad use of art: for a craftsman can work badly according to the knowledge of his art. Therefore art is not a virtue.
Objection 2: Further, there is no virtue of a virtue. But “there is a virtue of art,” according to the Philosopher (Ethic. vi, 5). Therefore art is not a virtue.
Objection 3: Further, the liberal arts excel the mechanical arts. But just as the mechanical arts are practical, so the liberal arts are speculative. Therefore, if art were an intellectual virtue, it would have to be reckoned among the speculative virtues.
On the contrary, The Philosopher (Ethic. vi, 3,4) says that art is a virtue; and yet he does not reckon it among the speculative virtues, which, according to him, reside in the scientific part of the soul.
I answer that, Art is nothing else but “the right reason about certain works to be made.” And yet the good of these things depends, not on man’s appetitive faculty being affected in this or that way, but on the goodness of the work done. For a craftsman, as such, is commendable, not for the will with which he does a work, but for the quality of the work. Art, therefore, properly speaking, is an operative habit. And yet it has something in common with the speculative habits: since the quality of the object considered by the latter is a matter of concern to them also, but not how the human appetite may be affected towards that object. For as long as the geometrician demonstrates the truth, it matters not how his appetitive faculty may be affected, whether he be joyful or angry: even as neither does this matter in a craftsman, as we have observed. And so art has the nature of a virtue in the same way as the speculative habits, in so far, to wit, as neither art nor speculative habit makes a good work as regards the use of the habit, which is the property of a virtue that perfects the appetite, but only as regards the aptness to work well.
Reply to Objection 1: When anyone endowed with an art produces bad workmanship, this is not the work of that art, in fact it is contrary to the art: even as when a man lies, while knowing the truth, his words are not in accord with his knowledge, but contrary thereto. Wherefore, just as science has always a relation to good, as stated above (A[2], ad 3), so it is with art: and it is for this reason that it is called a virtue. And yet it falls short of being a perfect virtue, because it does not make its possessor to use it well; for which purpose something further is requisite: although there cannot be a good use without the art.
Reply to Objection 2: In order that man may make good use of the art he has, he needs a good will, which is perfected by moral virtue; and for this reason the Philosopher says that there is a virtue of art; namely, a moral virtue, in so far as the good use of art requires a moral virtue. For it is evident that a craftsman is inclined by justice, which rectifies his will, to do his work faithfully.
Reply to Objection 3: Even in speculative matters there is something by way of work: e.g. the making of a syllogism or of a fitting speech, or the work of counting or measuring. Hence whatever habits are ordained to such like works of the speculative reason, are, by a kind of comparison, called arts indeed, but “liberal” arts, in order to distinguish them from those arts that are ordained to works done by the body, which arts are, in a fashion, servile, inasmuch as the body is in servile subjection to the soul, and man, as regards his soul, is free [liber]. On the other hand, those sciences which are not ordained to any such like work, are called sciences simply, and not arts. Nor, if the liberal arts be more excellent, does it follow that the notion of art is more applicable to them.
Obiezione 1: Sembra che l’arte non sia una virtù intellettuale. Infatti, Agostino afferma (De Lib. Arb. ii, 18,19) che “nessuno fa cattivo uso delle virtù”. Ma si può fare cattivo uso anche dell’arte: un artigiano, infatti, può eseguire male il proprio lavoro pur possedendo le conoscenze necessarie. Pertanto, l’arte non è una virtù.
Obiezione 2: Inoltre, non esiste alcuna “virtù della virtù”. Tuttavia, secondo il Filosofo (“Etica”, VI, 5), “esiste una virtù nell’arte”. Pertanto, l’arte non è una virtù.
Obiezione 3: Inoltre, le arti liberali sono superiori alle arti meccaniche. Ma proprio come le arti meccaniche sono pratiche, così le arti liberali sono speculative. Pertanto, se l’arte fosse una virtù intellettuale, dovrebbe essere considerata tra le virtù speculative.
Al contrario, il Filosofo (Etica VI, 3, 4) afferma che l’arte sia una virtù; eppure non la considera tra le virtù speculative, quelle che, secondo lui, risiedono nella parte scientifica dell’anima.
Rispondo che l’Arte non è altro che “la giusta ragione per cui determinati lavori debbano essere realizzati”. Eppure il valore di queste opere dipende non dal modo in cui la facoltà appetitiva umana ne viene influenzata, ma dalla qualità stessa del lavoro compiuto. Un artigiano, infatti, è lodabile non per la volontà con cui esegue il proprio compito, ma per la qualità del risultato ottenuto. L’Arte, quindi, in senso stretto, è un’abitudine pratica. Tuttavia ha anche alcuni tratti in comune con le abitudini speculative: infatti, anche queste ultime riguardano la qualità dell’oggetto considerato, ma non il modo in cui l’appetito umano possa essere influenzato da esso. Così come, quando un geometra dimostra una verità, non importa se ne sia felice o arrabbiato; lo stesso vale per un artigiano, come abbiamo già osservato. Pertanto, l’Arte ha la natura di una virtù, proprio come le abitudini speculative: non perché queste permettano di realizzare opere buone in senso pratico – che è caratteristica delle virtù che perfezionano l’appetito umano – ma perché contribuiscono ad aumentare l’abilità nel svolgere bene un compito.
Risposta all’Obiezione 1: Quando qualcuno dotato di un’arte produce un lavoro scadente, ciò non rappresenta l’espressione autentica di quell’arte; anzi, tale risultato è in contraddizione con i principi stessi dell’arte. Proprio come quando una persona mente, pur conoscendo la verità, le sue parole sono in disaccordo con ciò che sa; pertanto, proprio come la scienza è sempre legata al bene (come detto sopra, A[2], ad 3), lo stesso vale per l’arte. Ed è proprio per questo motivo che viene definita una “virtù”. Tuttavia, l’arte non raggiunge il livello di una virtù perfetta, poiché non permette al suo possessore di utilizzarla in modo corretto; per tale scopo sono necessari ulteriori elementi, anche se non è possibile utilizzare l’arte in modo efficace senza conoscerne appieno i principi.
Risposta all’Obiezione 2: Affinché l’uomo possa utilizzare al meglio l’arte che possiede, è necessaria una buona volontà, la quale viene perfezionata dalle virtù morali; ed è proprio per questo motivo che il Filosofo afferma esistere una “virtù dell’arte”, ovvero una virtù morale, poiché l’utilizzo corretto dell’arte richiede necessariamente la presenza di tali virtù. È infatti evidente che un artigiano, guidato dalla giustizia che regola la sua volontà, è portato a svolgere il proprio lavoro con fedeltà.
Risposta all’Obiezione 3: Anche in ambito speculativo esistono attività che richiedono uno sforzo concreto: ad esempio, la formulazione di un sillogismo o di un discorso appropriato, oppure il compimento di operazioni di calcolo o misurazione. Pertanto, tutte quelle abitudini destinate a tali attività della ragione speculativa possono essere considerate, in un certo senso, arti; tuttavia vengono definite “arti liberali”, al fine di distinguerle da quelle arti che servono ad attività svolte dal corpo, le quali, in qualche modo, sono “servili”, poiché il corpo è soggetto alla volontà dell’anima, mentre l’uomo, in quanto anima, è libero. D’altra parte, quelle scienze che non sono destinate ad alcuna attività del genere vengono semplicemente chiamate scienze, e non arti. Inoltre, il fatto che le arti liberali siano più eccellenti non implica affatto che il concetto di arte sia più applicabile a esse.
Objection 1: It would seem that prudence is not a distinct virtue from art. For art is the right reason about certain works. But diversity of works does not make a habit cease to be an art; since there are various arts about works widely different. Since therefore prudence is also right reason about works, it seems that it too should be reckoned a virtue.
Objection 2: Further, prudence has more in common with art than the speculative habits have; for they are both “about contingent matters that may be otherwise than they are” (Ethic. vi, 4,5). Now some speculative habits are called arts. Much more, therefore, should prudence be called an art.
Objection 3: Further, it belongs to prudence, “to be of good counsel” (Ethic. vi, 5). But counselling takes place in certain arts also, as stated in Ethic. iii, 3, e.g. in the arts of warfare, of seamanship, and of medicine. Therefore prudence is not distinct from art.
On the contrary, The Philosopher distinguishes prudence from art (Ethic. vi, 5).
I answer that, Where the nature of virtue differs, there is a different kind of virtue. Now it has been stated above (A[1]; Q[56], A[3]) that some habits have the nature of virtue, through merely conferring aptness for a good work: while some habits are virtues, not only through conferring aptness for a good work, but also through conferring the use. But art confers the mere aptness for good work; since it does not regard the appetite; whereas prudence confers not only aptness for a good work, but also the use: for it regards the appetite, since it presupposes the rectitude thereof. The reason for this difference is that art is the “right reason of things to be made”; whereas prudence is the “right reason of things to be done.” Now “making” and “doing” differ, as stated in Metaph. ix, text. 16, in that “making” is an action passing into outward matter, e.g. “to build,” “to saw,” and so forth; whereas “doing” is an action abiding in the agent, e.g. “to see,” “to will,” and the like. Accordingly prudence stands in the same relation to such like human actions, consisting in the use of powers and habits, as art does to outward making: since each is the perfect reason about the things with which it is concerned. But perfection and rectitude of reason in speculative matters, depend on the principles from which reason argues; just as we have said above (A[2], ad 2) that science depends on and presupposes understanding, which is the habit of principles. Now in human acts the end is what the principles are in speculative matters, as stated in Ethic. vii, 8. Consequently, it is requisite for prudence, which is right reason about things to be done, that man be well disposed with regard to the ends: and this depends on the rectitude of his appetite. Wherefore, for prudence there is need of a moral virtue, which rectifies the appetite. On the other hand the good things made by art is not the good of man’s appetite, but the good of those things themselves: wherefore art does not presuppose rectitude of the appetite. The consequence is that more praise is given to a craftsman who is at fault willingly, than to one who is unwillingly; whereas it is more contrary to prudence to sin willingly than unwillingly, since rectitude of the will is essential to prudence, but not to art. Accordingly it is evident that prudence is a virtue distinct from art.
Reply to Objection 1: The various kinds of things made by art are all external to man: hence they do not cause a different kind of virtue. But prudence is right reason about human acts themselves: hence it is a distinct kind of virtue, as stated above.
Reply to Objection 2: Prudence has more in common with art than a speculative habit has, if we consider their subject and matter: for they are both in the thinking part of the soul, and about things that may be otherwise than they are. But if we consider them as virtues, then art has more in common with the speculative habits, as is clear from what has been said.
Reply to Objection 3: Prudence is of good counsel about matters regarding man’s entire life, and the end of human life. But in some arts there is counsel about matters concerning the ends proper to those arts. Hence some men, in so far as they are good counselors in matters of warfare, or seamanship, are said to be prudent officers or pilots, but not simply prudent: only those are simply prudent who give good counsel about all the concerns of life.
Obiezione 1: Sembra che la prudenza non sia una virtù distinta dall’arte. Infatti, l’arte è la ragione corretta riguardo a determinati lavori. Tuttavia, la diversità dei lavori non impedisce che un certo habito venga considerato un’arte; esistono infatti molteplici arti relative a lavori ampiamente diversi tra loro. Poiché anche la prudenza è una ragione corretta riguardo ai lavori, sembra che debba anch’essa essere considerata una virtù.
Obiezione 2: Inoltre, la prudenza ha molto in comune con le arti rispetto alle abitudini speculative; entrambe, infatti, riguardano “cose contingenti che potrebbero essere diverse da come sono” (Etica, VI, 4,5). Ora, alcune abitudini speculative vengono definite arti; pertanto, ancora di più la prudenza dovrebbe essere considerata un’arte.
Obiezione 3: Inoltre, appartiene alla prudenza “dare buoni consigli” (Etica, vi, 5). Ma il dare consigli avviene anche in alcune arti, come si afferma nell’Etica, iii, 3; ad esempio, nelle arti della guerra, della navigazione e della medicina. Pertanto, la prudenza non è distinta dalle arti.
Al contrario, il Filosofo distingue la prudenza dall’arte (Etica, VI, 5).
Rispondo che, dove la natura della virtù differisce, esiste anche un tipo diverso di virtù. Come già detto in precedenza (A[1]; Q[56], A[3]), alcune abitudini possiedono la natura della virtù semplicemente perché conferiscono l’idoneità per compiere azioni buone; altre, invece, sono vere e proprie virtù, non solo perché conferiscono tale idoneità, ma anche perché permettono di utilizzare efficacemente tali abilità. L’arte, però, conferisce soltanto l’idoneità per compiere azioni buone, poiché non riguarda il desiderio umano; la prudenza, invece, non solo fornisce tale idoneità, ma ne garantisce anche l’effettivo utilizzo, poiché tiene conto del desiderio stesso e ne presuppone la rettitudine. La ragione di questa differenza risiede nel fatto che l’arte rappresenta “la giusta ragione per creare cose”, mentre la prudenza è “la giusta ragione per agire”. Come affermato nella Metafisica IX, 16, “creare” consiste in azioni che si concretizzano nell’oggetto esterno, come costruire o tagliare; “agire”, invece, è un’azione che rimane all’interno dell’agente stesso, come vedere o volere. Pertanto, la prudenza ha lo stesso rapporto rispetto a tali azioni umane – che consistono nell’utilizzo delle capacità e delle abitudini – quanto l’arte ha rispetto alle attività creative: entrambe rappresentano la ragione perfetta per ciò di cui si occupano. Tuttavia, la perfezione e la rettitudine della ragione in ambito speculativo dipendono dai principi su cui essa si basa; così come abbiamo detto in precedenza (A[2], ad 2), la scienza dipende dalla comprensione dei principi stessi. Nei comportamenti umani, l’“fine” rappresenta ciò che i principi sono nell’ambito speculativo, come affermato nell’Etica VII, 8. Pertanto, per la prudenza – che è la giusta ragione per agire – è necessario che l’uomo abbia una corretta disposizione nei confronti di tali fini; ciò dipende dalla rettitudine del suo desiderio. Per questa ragione, alla prudenza è necessaria una virtù morale che possa rettificare tale desiderio. Al contrario, le cose buone prodotte dall’arte non riguardano il bene del desiderio umano, ma il bene delle stesse cose; quindi l’arte non presuppone la rettitudine del desiderio. Di conseguenza, si attribuisce maggiore lode a un artigiano che commette errori volontariamente rispetto a colui che lo fa involontariamente; inoltre, peccare volontariamente è molto più contrario alla prudenza rispetto a farlo involontariamente, poiché la rettitudine della volontà è essenziale per la prudenza, ma non per l’arte. È evidente quindi che la prudenza sia una virtù distinta dall’arte.
Risposta all’Obiezione 1: I vari oggetti creati dall’arte sono tutti esterni all’uomo; pertanto non generano un tipo diverso di virtù. Ma la prudenza è una ragione corretta riguardo agli stessi atti umani; quindi rappresenta effettivamente un tipo distinto di virtù, come già detto in precedenza.
Risposta all’Obiezione 2: La prudenza ha più in comune con l’arte che un’abitudine speculativa, se consideriamo il loro oggetto e il loro contenuto: entrambe riguardano infatti la parte razionale dell’anima e trattano di cose che possono essere diverse da come sono realmente. Tuttavia, se le consideriamo virtù, allora è l’arte ad avere più in comune con le abitudini speculative, come è evidente da quanto detto finora.
Risposta all’Obiezione 3: La prudenza fornisce buoni consigli riguardo alle questioni relative alla vita intera dell’uomo e al fine della sua esistenza. Tuttavia, in alcune arti i consigli riguardano gli scopi specifici di tali arti. Pertanto, alcuni uomini, nella misura in cui sono buoni consiglieri in ambito militare o nautico, vengono definiti ufficiali o piloti prudenti, ma non semplicemente prudenti: soltanto coloro che forniscono buoni consigli su tutte le questioni legate alla vita possono essere considerati veramente prudenti.
Objection 1: It would seem that prudence is not a virtue necessary to lead a good life. For as art is to things that are made, of which it is the right reason, so is prudence to things that are done, in respect of which we judge of a man’s life: for prudence is the right reason about these things, as stated in Ethic. vi, 5. Now art is not necessary in things that are made, save in order that they be made, but not after they have been made. Neither, therefore is prudence necessary to man in order to lead a good life, after he has become virtuous; but perhaps only in order that he may become virtuous.
Objection 2: Further, “It is by prudence that we are of good counsel,” as stated in Ethic. vi, 5. But man can act not only from his own, but also from another’s good counsel. Therefore man does not need prudence in order to lead a good life, but it is enough that he follow the counsels of prudent men.
Objection 3: Further, an intellectual virtue is one by which one always tells the truth, and never a falsehood. But this does not seem to be the case with prudence: for it is not human never to err in taking counsel about what is to be done; since human actions are about things that may be otherwise than they are. Hence it is written (Wis. 9:14): “The thoughts of mortal men are fearful, and our counsels uncertain.” Therefore it seems that prudence should not be reckoned an intellectual virtue.
On the contrary, It is reckoned with other virtues necessary for human life, when it is written (Wis. 8:7) of Divine Wisdom: “She teacheth temperance and prudence and justice and fortitude, which are such things as men can have nothing more profitable in life.”
I answer that, Prudence is a virtue most necessary for human life. For a good life consists in good deeds. Now in order to do good deeds, it matters not only what a man does, but also how he does it; to wit, that he do it from right choice and not merely from impulse or passion. And, since choice is about things in reference to the end, rectitude of choice requires two things: namely, the due end, and something suitably ordained to that due end. Now man is suitably directed to his due end by a virtue which perfects the soul in the appetitive part, the object of which is the good and the end. And to that which is suitably ordained to the due end man needs to be rightly disposed by a habit in his reason, because counsel and choice, which are about things ordained to the end, are acts of the reason. Consequently an intellectual virtue is needed in the reason, to perfect the reason, and make it suitably affected towards things ordained to the end; and this virtue is prudence. Consequently prudence is a virtue necessary to lead a good life.
Reply to Objection 1: The good of an art is to be found, not in the craftsman, but in the product of the art, since art is right reason about things to be made: for since the making of a thing passes into external matter, it is a perfection not of the maker, but of the thing made, even as movement is the act of the thing moved: and art is concerned with the making of things. On the other hand, the good of prudence is in the active principle, whose activity is its perfection: for prudence is right reason about things to be done, as stated above (A[4]). Consequently art does not require of the craftsman that his act be a good act, but that his work be good. Rather would it be necessary for the thing made to act well (e.g. that a knife should carve well, or that a saw should cut well), if it were proper to such things to act, rather than to be acted on, because they have not dominion over their actions. Wherefore the craftsman needs art, not that he may live well, but that he may produce a good work of art, and have it in good keeping: whereas prudence is necessary to man, that he may lead a good life, and not merely that he may be a good man.
Reply to Objection 2: When a man does a good deed, not of his own counsel, but moved by that of another, his deed is not yet quite perfect, as regards his reason in directing him and his appetite in moving him. Wherefore, if he do a good deed, he does not do well simply; and yet this is required in order that he may lead a good life.
Reply to Objection 3: As stated in Ethic. vi, 2, truth is not the same for the practical as for the speculative intellect. Because the truth of the speculative intellect depends on conformity between the intellect and the thing. And since the intellect cannot be infallibly in conformity with things in contingent matters, but only in necessary matters, therefore no speculative habit about contingent things is an intellectual virtue, but only such as is about necessary things. On the other hand, the truth of the practical intellect depends on conformity with right appetite. This conformity has no place in necessary matters, which are not affected by the human will; but only in contingent matters which can be effected by us, whether they be matters of interior action, or the products of external work. Hence it is only about contingent matters that an intellectual virtue is assigned to the practical intellect, viz. art, as regards things to be made, and prudence, as regards things to be done.
Obiezione 1: Sembra che la prudenza non sia una virtù necessaria per condurre una buona vita. Poiché l’arte è relativa alle cose create, e rappresenta la ragione corretta per realizzarle, così anche la prudenza è relativa alle azioni compiute, e permette di giudicare la qualità della vita di una persona: infatti, la prudenza costituisce proprio quella ragione corretta in merito a tali azioni, come affermato nell’Etica VI, 5. Ora, l’arte non è necessaria per le cose create se non al fine di realizzarle, ma una volta che sono state create; allo stesso modo, la prudenza non è necessaria all’uomo per condurre una buona vita dopo che è diventato virtuoso, ma forse soltanto affinché possa diventare virtuoso.
Obiezione 2: Inoltre, “È per prudenza che diamo buoni consigli”, come affermato nell’Etica VI, 5.
Ma l’uomo può agire non solo seguendo i propri buoni consigli, ma anche quelli altrui. Pertanto, non ha bisogno di prudenza per condurre una vita virtuosa; basta che segua i consigli di persone prudenti.
Obiezione 3: Inoltre, una virtù intellettuale è quella che permette a una persona di dire sempre la verità e mai una menzogna. Tuttavia, questo non sembra essere vero per la prudenza: infatti, non è umano non commettere mai errori nel prendere decisioni riguardo a ciò che va fatto; poiché le azioni umane riguardano cose che possono essere diverse da come sono in realtà. Pertanto si legge (Sapienza 9:14): “I pensieri degli uomini mortali sono incerti, e i nostri consigli imprevedibili”. Quindi sembra che la prudenza non debba essere considerata una virtù intellettuale.
Al contrario, viene considerata insieme ad altre virtù necessarie per la vita umana quando si legge, nella Saggezza Divina (8:7), che “essa insegna temperanza, prudenza, giustizia e forza d’animo, cose senza le quali gli uomini non potrebbero trarre alcun reale beneficio dalla vita”.
Rispondo che la Prudenza è una virtù assolutamente necessaria per la vita umana. Infatti, una buona vita consiste in azioni buone, e per compiere tali azioni non basta soltanto sapere cosa fare, ma anche come farlo: vale a dire, che ci si attenga a scelte consapevoli, piuttosto che agire spinti dall’impulso o dalla passione. Poiché la scelta riguarda le cose in relazione al loro fine ultimo, l’accuratezza di tale scelta richiede due elementi fondamentali: il fine stesso e i mezzi adeguati per raggiungerlo. L’uomo è guidato verso il proprio fine naturale da una virtù che perfeziona la parte appetitiva dell’anima, la quale ha come oggetto il bene e il fine ultimo. Per essere in grado di utilizzare correttamente tali mezzi, l’uomo ha bisogno di un’abitudine razionale che lo predisponga adeguatamente; poiché i ragionamenti e le scelte riguardano sempre azioni volte a realizzare un fine preciso, tali processi mentali sono esercizi della ragione stessa. Pertanto, è necessaria una virtù intellettuale per perfezionare la ragione e renderla in grado di orientarsi correttamente verso gli obiettivi desiderati; questa virtù è proprio la Prudenza. In conclusione, la Prudenza è essenziale per condurre una vita buona.
Risposta all’Obiezione 1: Il bene di un’arte risiede non nel maestro artigiano, ma nel prodotto stesso dell’arte, poiché l’arte è una ragione corretta riguardo alle cose da realizzare. Poiché la creazione di una cosa si concretizza nella materia esterna, essa rappresenta una perfezione non del creatore, ma della cosa stessa creata; allo stesso modo, il movimento è l’atto della cosa che viene mossa. L’arte, dunque, riguarda proprio la produzione di cose. D’altra parte, il bene della prudenza risiede nel principio attivo, il cui operare costituisce la sua stessa perfezione; poiché la prudenza è una ragione corretta riguardo alle azioni da compiere, come già detto (A[4]). Pertanto, l’arte non richiede che l’atto del maestro artigiano sia un atto buono, ma che il suo lavoro sia di qualità. Sarebbe invece necessario che la cosa stessa creata agisse bene (ad esempio, che un coltello tagliasse bene o una sega recidesse correttamente), se fosse possibile per tali cose agire piuttosto che essere semplicemente oggetto di azioni altrui; poiché esse non possiedono il potere di dominare i propri atti. Per questo motivo, il maestro artigiano ha bisogno dell’arte non per vivere bene, ma per produrre un’opera d’arte di qualità e per preservarla adeguatamente; mentre la prudenza è necessaria all’uomo non solo per essere una persona buona, ma soprattutto per condurre una vita retta.
Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo compie un atto di bene non per propria volontà, ma spinto da quella di un altro, il suo atto non è ancora del tutto perfetto, in termini della ragione che lo ha guidato e del desiderio che lo ha motivato. Pertanto, se compie un atto di bene, non lo fa necessariamente nel modo migliore possibile; eppure questo è proprio ciò che è richiesto affinché possa condurre una vita virtuosa.
Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nell’Etica VI, 2, la verità non è la stessa per l’intelletto pratico che per quello speculativo. Poiché la verità dell’intelletto speculativo dipende dalla conformità tra l’intelletto e le cose; e poiché l’intelletto non può essere infallibilmente in conformità con le cose nei casi contingenti, ma soltanto in quelli necessari, nessuna abitudine speculativa relativa a cose contingenti costituisce una virtù intellettiva, se non quelle relative a cose necessarie. D’altra parte, la verità dell’intelletto pratico dipende dalla conformità con il giusto appetito; tale conformità ha luogo soltanto nei casi contingenti, che possono essere influenzati dalla volontà umana, sia che si tratti di azioni interiori che di risultati di attività esterne. Pertanto, è soltanto riguardo a cose contingenti che all’intelletto pratico vengono attribuite virtù intellettive: l’arte, in relazione alle cose da realizzare, e la prudenza, in relazione alle azioni da compiere.
Whether “eubulia, synesis, and gnome” are virtues annexed to prudence? [*{euboulia, synesis, gnome}]
Objection 1: It would seem that “{euboulia, synesis}, and {gnome}” are unfittingly assigned as virtues annexed to prudence. For “{euboulia}” is “a habit whereby we take good counsel” (Ethic. vi, 9). Now it “belongs to prudence to take good counsel,” as stated (Ethic. vi, 9). Therefore “{euboulia}” is not a virtue annexed to prudence, but rather is prudence itself.
Objection 2: Further, it belongs to the higher to judge the lower. The highest virtue would therefore seem to be the one whose act is judgment. Now “{synesis}” enables us to judge well. Therefore “{synesis}” is not a virtue annexed to prudence, but rather is a principal virtue.
Objection 3: Further, just as there are various matters to pass judgment on, so are there different points on which one has to take counsel. But there is one virtue referring to all matters of counsel. Therefore, in order to judge well of what has to be done, there is no need, besides “{synesis}” of the virtue of “{gnome}.”
Objection 4: Further, Cicero (De Invent. Rhet. iii) mentions three other parts of prudence; viz. “memory of the past, understanding of the present, and foresight of the future.” Moreover, Macrobius (Super Somn. Scip. 1) mentions yet others: viz. “caution, docility,” and the like. Therefore it seems that the above are not the only virtues annexed to prudence.
On the contrary, stands the authority of the Philosopher (Ethic. vi, 9,10,11), who assigns these three virtues as being annexed to prudence.
I answer that, Wherever several powers are subordinate to one another, that power is the highest which is ordained to the highest act. Now there are three acts of reason in respect of anything done by man: the first of these is counsel; the second, judgment; the third, command. The first two correspond to those acts of the speculative intellect, which are inquiry and judgment, for counsel is a kind of inquiry: but the third is proper to the practical intellect, in so far as this is ordained to operation; for reason does not have to command in things that man cannot do. Now it is evident that in things done by man, the chief act is that of command, to which all the rest are subordinate. Consequently, that virtue which perfects the command, viz. prudence, as obtaining the highest place, has other secondary virtues annexed to it, viz. “{eustochia},” which perfects counsel; and “{synesis}” and “{gnome},” which are parts of prudence in relation to judgment, and of whose distinction we shall speak further on (ad 3).
Reply to Objection 1: Prudence makes us be of good counsel, not as though its immediate act consisted in being of good counsel, but because it perfects the latter act by means of a subordinate virtue, viz. “{euboulia}.”
Reply to Objection 2: Judgment about what is to be done is directed to something further: for it may happen in some matter of action that a man’s judgment is sound, while his execution is wrong. The matter does not attain to its final complement until the reason has commanded aright in the point of what has to be done.
Reply to Objection 3: Judgment of anything should be based on that thing’s proper principles. But inquiry does not reach to the proper principles: because, if we were in possession of these, we should need no more to inquire, the truth would be already discovered. Hence only one virtue is directed to being of good counsel, wheres there are two virtues for good judgment: because difference is based not on common but on proper principles. Consequently, even in speculative matters, there is one science of dialectics, which inquires about all matters; whereas demonstrative sciences, which pronounce judgment, differ according to their different objects. “{Synesis}” and “{gnome}” differ in respect of the different rules on which judgment is based: for “{synesis}” judges of actions according to the common law; while “{gnome}” bases its judgment on the natural law, in those cases where the common law fails to apply, as we shall explain further on (SS, Q[51], A[4]).
Reply to Objection 4: Memory, understanding and foresight, as also caution and docility and the like, are not virtues distinct from prudence: but are, as it were, integral parts thereof, in so far as they are all requisite for perfect prudence. There are, moreover, subjective parts or species of prudence, e.g. domestic and political economy, and the like. But the three first names are, in a fashion, potential parts of prudence; because they are subordinate thereto, as secondary virtues to a principal virtue: and we shall speak of them later (SS, Q[48], seqq.). OF THE DIFFERENCE BETWEEN MORAL AND INTELLECTUAL VIRTUES (FIVE ARTICLES) We must now consider moral virtues. We shall speak (1) of the difference between them and intellectual virtues; (2) of their distinction, one from another, in respect of their proper matter; (3) of the difference between the chief or cardinal virtues and the others. Under the first head there are five points of inquiry: (1) Whether every virtue is a moral virtue? (2) Whether moral virtue differs from intellectual virtue? (3) Whether virtue is adequately divided into moral and intellectual virtue? (4) Whether there can be moral without intellectual virtue? (5) Whether, on the other hand, there can be intellectual without moral virtue?
Se «eubulia, synesis e gnome» sono virtù annesse alla prudenza? [*{euboulia, synesis, gnome}]
Obiezione 1: Sembrerebbe che «eubolia, synesis e gnome» siano inadeguatamente attribuite come virtù annesse alla prudenza. Infatti, «eubolia» è «un abito mediante il quale prendiamo buoni consigli» (Etica, VI, 9). Ora, «appartiene alla prudenza prendere buoni consigli», come affermato (Etica, VI, 9). Pertanto, «eubolia» non è una virtù annessa alla prudenza, bensì è essa stessa la prudenza stessa.
Obiezione 2: Inoltre, spetta al più alto giudicare il più basso. La virtù più alta sembrerebbe dunque essere quella il cui atto è il giudizio. Ora, «synesis» ci permette di giudicare bene. Pertanto, «synesis» non è una virtù annessa alla prudenza, bensì è una virtù principale.
Obiezione 3: Inoltre, così come vi sono vari argomenti sui quali esprimere un giudizio, vi sono anche diversi punti sui quali occorre prendere consiglio. Tuttavia, vi è una sola virtù che si riferisce a tutti gli argomenti del consiglio. Pertanto, per giudicare bene ciò che deve essere fatto, non è necessaria, oltre a «synesis», la virtù di «gnome».
Obiezione 4: Inoltre, Cicero (De Invent. Rhet. III) menziona altre tre parti della prudenza; cioè «memoria del passato, comprensione del presente e preveggenza del futuro». Inoltre, Macrobio (Super Somn. Scip. 1) ne menziona ancora altre: cioè «prudenza, docilità» e simili. Pertanto, sembra che le suddette non siano le sole virtù annesse alla prudenza.
Al contrario, vige l’autorità del Filosofo (Etica, VI, 9, 10, 11), il quale assegna queste tre virtù come annesse alla prudenza.
Rispondo che, laddove diverse facoltà sono subordinate l’una all’altra, quella facoltà è la più alta che è ordinata all’atto più alto. Ora, vi sono tre atti della ragione rispetto a ciò che l’uomo compie: il primo di questi è il consiglio; il secondo, il giudizio; il terzo, il comando. I primi due corrispondono agli atti dell’intelletto speculativo, che sono l’indagine e il giudizio, poiché il consiglio è una sorta di indagine: invece, il terzo è proprio dell’intelletto pratico, nella misura in cui questo è ordinato all’operazione; infatti, la ragione non deve comandare in cose che l’uomo non può fare. Ora è evidente che, nelle cose compiute dall’uomo, l’atto principale è quello del comando, al quale tutti gli altri sono subordinati. Di conseguenza, quella virtù che perfeziona il comando, cioè la prudenza, occupando il posto più alto, ha altre virtù secondarie ad essa annesse, cioè «eustochia», che perfeziona il consiglio; e «synesis» e «gnome», che sono parti della prudenza rispetto al giudizio, e della cui distinzione parleremo ulteriormente (ad 3).
Risposta all’Obiezione 1: La prudenza ci fa prendere buoni consigli, non come se il suo atto immediato consistesse nel prendere buoni consigli, ma perché perfeziona quest’ultimo atto mediante una virtù subordinata, cioè «eubolia».
Risposta all’Obiezione 2: Il giudizio su ciò che deve essere fatto è diretto a qualcosa di ulteriore: infatti, può accadere in qualche questione d’azione che il giudizio di un uomo sia retto, mentre la sua esecuzione sia sbagliata. La questione non raggiunge il suo completamento finale finché la ragione non abbia comandato rettamente riguardo a ciò che deve essere fatto.
Risposta all’Obiezione 3: Il giudizio su qualsiasi cosa dovrebbe basarsi sui principi propri di quella cosa. Ma l’indagine non raggiunge i principi propri: infatti, se ne fossimo già in possesso, non avremmo più bisogno di indagare, la verità sarebbe già stata scoperta. Pertanto, solo una virtù è diretta a prendere buoni consigli, mentre vi sono due virtù per un buon giudizio: poiché la differenza si basa non su principi comuni, ma su principi propri. Di conseguenza, anche nelle questioni speculative, vi è una sola scienza della dialettica, che indaga su tutte le questioni; mentre le scienze dimostrative, che emettono giudizi, differiscono a seconda dei loro diversi oggetti. «Synesis» e «gnome» differiscono rispetto alle diverse regole su cui si basa il giudizio: infatti, «synesis» giudica le azioni secondo la legge comune; mentre «gnome» fonda il suo giudizio sulla legge naturale, nei casi in cui la legge comune non riesce a valere, come spiegheremo ulteriormente (SS, Q[51], A[4]).
Risposta all’Obiezione 4: Memoria, comprensione e preveggenza, così come prudenza e docilità e simili, non sono virtù distinte dalla prudenza: bensì ne sono, per così dire, parti integranti, nella misura in cui tutte sono necessarie per una prudenza perfetta. Vi sono, inoltre, parti soggettive o specie della prudenza, ad esempio l’economia domestica e politica e simili. Tuttavia, i primi tre nomi sono, in un certo senso, parti potenziali della prudenza; poiché sono ad essa subordinate, come virtù secondarie rispetto a una virtù principale: e ne parleremo più avanti (SS, Q[48], segg.).
DELLA DIFFERENZA TRA VIRTÙ MORALI E INTELLETTUALI (CINQUE ARTICOLI)
Dobbiamo ora considerare le virtù morali. Parleremo (1) della differenza tra esse e le virtù intellettuali; (2) della loro distinzione l’una dall’altra rispetto alla loro materia propria; (3) della differenza tra le virtù principali o cardinali e le altre.
Sotto il primo titolo vi sono cinque punti di indagine:
(1) Ogni virtù è una virtù morale?
(2) La virtù morale differisce dalla virtù intellettuale?
(3) La virtù si divide adeguatamente in virtù morale e intellettuale?
(4) Può esserci virtù morale senza virtù intellettuale?
(5) Può esserci, viceversa, virtù intellettuale senza virtù morale?
Objection 1: It would seem that every virtue is a moral virtue. Because moral virtue is so called from the Latin “mos,” i.e. custom. Now, we can accustom ourselves to the acts of all the virtues. Therefore every virtue is a moral virtue.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. ii, 6) that moral virtue is “a habit of choosing the rational mean.” But every virtue is a habit of choosing: since the acts of any virtue can be done from choice. And, moreover, every virtue consists in following the rational mean in some way, as we shall explain further on (Q[64], AA[1],2,3). Therefore every virtue is a moral virtue.
Objection 3: Further, Cicero says (De Invent. Rhet. ii) that “virtue is a habit like a second nature, in accord with reason.” But since every human virtue is directed to man’s good, it must be in accord with reason: since man’s good “consists in that which agrees with his reason,” as Dionysius states (Div. Nom. iv). Therefore every virtue is a moral virtue.
On the contrary, The Philosopher (Ethic. i, 13): “When we speak of a man’s morals, we do not say that he is wise or intelligent, but that he is gentle or sober.” Accordingly, then, wisdom and understanding are not moral virtues: and yet they are virtues, as stated above (Q[57], A[2]). Therefore not every virtue is a moral virtue.
I answer that, In order to answer this question clearly, we must consider the meaning of the Latin word “mos”; for thus we shall be able to discover what a “moral” virtue is. Now “mos” has a twofold meaning. For sometimes it means custom, in which sense we read (Acts 15:1): “Except you be circumcised after the manner (morem) of Moses, you cannot be saved.” Sometimes it means a natural or quasi-natural inclination to do some particular action, in which sense the word is applied to dumb animals. Thus we read (2 Macc. 1:2) that “rushing violently upon the enemy, like lions [*Leonum more, i.e. as lions are in the habit of doing], they slew them”: and the word is used in the same sense in Ps. 67:7, where we read: “Who maketh men of one manner [moris] to dwell in a house.” For both these significations there is but one word in Latin; but in the Greek there is a distinct word for each, for the word “ethos” is written sometimes with a long, and sometimes a short “e”. Now “moral” virtue is so called from “mos” in the sense of a natural or quasi-natural inclination to do some particular action. And the other meaning of “mos,” i.e. “custom,” is akin to this: because custom becomes a second nature, and produces an inclination similar to a natural one. But it is evident that inclination to an action belongs properly to the appetitive power, whose function it is to move all the powers to their acts, as explained above (Q[9], A[1]). Therefore not every virtue is a moral virtue, but only those that are in the appetitive faculty.
Reply to Objection 1: This argument takes “mos” in the sense of “custom.”
Reply to Objection 2: Every act of virtue can be done from choice: but no virtue makes us choose aright, save that which is in the appetitive part of the soul: for it has been stated above that choice is an act of the appetitive faculty (Q[13], A[1]). Wherefore a habit of choosing, i.e. a habit which is the principle whereby we choose, is that habit alone which perfects the appetitive faculty: although the acts of other habits also may be a matter of choice.
Reply to Objection 3: “Nature is the principle of movement” (Phys. ii, text. 3). Now to move the faculties to act is the proper function of the appetitive power. Consequently to become as a second nature by consenting to the reason, is proper to those virtues which are in the appetitive faculty.
Obiezione 1: Sembra che ogni virtù sia una virtù morale. Poiché la virtù morale prende il nome dal latino “mos”, cioè dalla consuetudine. Ora, possiamo abituarci agli atti legati a tutte le virtù; pertanto, ogni virtù è una virtù morale.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica ii, 6) che la virtù morale sia “un’abitudine di scegliere la via media razionale”. Ma ogni virtù è un’abitudine di scegliere: poiché gli atti di qualsiasi virtù possono essere compiuti volontariamente. Inoltre, ogni virtù consiste nel seguire in qualche modo la via media razionale, come spiegheremo più avanti (Q[64], AA[1],2,3). Pertanto, ogni virtù è una virtù morale.
Obiezione 3: Inoltre, Cicerone afferma (De Invent. Rhet. ii) che “la virtù è un’abitudine simile a una seconda natura, in armonia con la ragione”. Ma poiché ogni virtù umana è orientata al bene dell’uomo, essa deve necessariamente essere in accordo con la ragione; infatti, il bene dell’uomo “consiste in ciò che è in linea con la sua ragione”, come afferma Dionigi di Areopago (Div. Nom. iv). Pertanto, ogni virtù è una virtù morale.
Al contrario, il Filosofo (Etica, i, 13) afferma: “Quando parliamo della morale di una persona, non intendiamo dire che sia saggia o intelligente, ma che sia gentile o sobria”. Pertanto, saggezza e intelligenza non sono virtù morali; eppure lo sono, come già detto in precedenza (Q[57], A[2]). Ne consegue che non tutte le virtù siano virtù morali.
Rispondo che, per rispondere chiaramente a questa domanda, dobbiamo considerare il significato della parola latina “mos”; così potremo scoprire cos’è una virtù “morale”. Ora, “mos” ha un doppio significato: a volte indica la consuetudine, nel senso in cui leggiamo (Atti 15:1): “Se non vi fate circoncidere secondo la consuetudine di Mosè, non potrete essere salvati”. Altre volte indica un’inclinazione naturale o quasi-naturale a compiere un’azione specifica; in questo senso il termine viene utilizzato anche per gli animali muti. Ad esempio, leggiamo (2 Maccabei 1:2) che “assalirono violentemente il nemico, come leoni, e li uccisero”; lo stesso termine è usato in Salmo 67:7, dove si dice: “Colui che rende gli uomini simili tra loro, affinché vivano insieme sotto lo stesso tetto”. Per entrambi questi significati esiste una sola parola in latino; in greco, invece, ci sono due parole distinte: “ethos” viene talvolta scritto con la “e” lunga e talvolta con quella breve. La virtù “morale”, quindi, deriva dal significato di “mos” come inclinazione naturale o quasi-naturale a compiere un’azione specifica. Anche l’altro significato di “mos”, cioè la consuetudine, è correlato a questo concetto: infatti la consuetudine diventa una sorta di seconda natura e genera un’inclinazione simile a quella naturale. È evidente, però, che l’inclinazione verso un’azione appartiene propriamente alla facoltà appetitiva, la cui funzione è muovere tutte le altre facoltà verso l’atto corrispondente, come spiegato in precedenza (Q[9], A[1]). Pertanto, non tutte le virtù sono virtù morali; solo quelle che rientrano nella sfera della facoltà appetitiva lo sono.
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento utilizza la parola “mos” nel senso di “consuetudine”.
Risposta all’Obiezione 2: Ogni atto di virtù può essere compiuto volontariamente; tuttavia nessuna virtù ci aiuta a scegliere correttamente, se non quella che riguarda la parte appetitiva dell’anima, poiché come già detto in precedenza, la scelta è un atto della facoltà appetitiva (Q[13], A[1]). Pertanto, l’abitudine di scegliere – cioè quell’abitudine che costituisce il principio attraverso cui effettuiamo le nostre scelte – è l’unica in grado di perfezionare la facoltà appetitiva; anche se gli atti compiuti grazie ad altre abitudini possono anch’essi essere frutto di una scelta volontaria.
Risposta all’Obiezione 3: “La natura è il principio del movimento” (Physica ii, testo 3). Ora, spingere le facoltà ad agire è la funzione specifica della potenza appetitiva. Pertanto, conformarsi alla ragione e diventare, in tal modo, come una “seconda natura”, è proprio di quelle virtù che appartengono alla facoltà appetitiva.
Objection 1: It would seem that moral virtue does not differ from intellectual virtue. For Augustine says (De Civ. Dei iv, 21) “that virtue is the art of right conduct.” But art is an intellectual virtue. Therefore moral and intellectual virtue do not differ.
Objection 2: Further, some authors put science in the definition of virtues: thus some define perseverance as a “science or habit regarding those things to which we should hold or not hold”; and holiness as “a science which makes man to be faithful and to do his duty to God.” Now science is an intellectual virtue. Therefore moral virtue should not be distinguished from intellectual virtue.
Objection 3: Further, Augustine says (Soliloq. i, 6) that “virtue is the rectitude and perfection of reason.” But this belongs to the intellectual virtues, as stated in Ethic. vi, 13. Therefore moral virtue does not differ from intellectual.
Objection 4: Further, a thing does not differ from that which is included in its definition. But intellectual virtue is included in the definition of moral virtue: for the Philosopher says (Ethic. ii, 6) that “moral virtue is a habit of choosing the mean appointed by reason as a prudent man would appoint it.” Now this right reason that fixes the mean of moral virtue, belongs to an intellectual virtue, as stated in Ethic. vi, 13. Therefore moral virtue does not differ from intellectual.
On the contrary, It is stated in Ethic. i, 13 that “there are two kinds of virtue: some we call intellectual; some moral.”
I answer that, Reason is the first principle of all human acts; and whatever other principles of human acts may be found, they obey reason somewhat, but in various ways. For some obey reason blindly and without any contradiction whatever: such are the limbs of the body, provided they be in a healthy condition, for as soon as reason commands, the hand or the foot proceeds to action. Hence the Philosopher says (Polit. i, 3) that “the soul rules the body like a despot,” i.e. as a master rules his slave, who has no right to rebel. Accordingly some held that all the active principles in man are subordinate to reason in this way. If this were true, for man to act well it would suffice that his reason be perfect. Consequently, since virtue is a habit perfecting man in view of his doing good actions, it would follow that it is only in the reason, so that there would be none but intellectual virtues. This was the opinion of Socrates, who said “every virtue is a kind of prudence,” as stated in Ethic. vi, 13. Hence he maintained that as long as man is in possession of knowledge, he cannot sin; and that every one who sins, does so through ignorance. Now this is based on a false supposition. Because the appetitive faculty obeys the reason, not blindly, but with a certain power of opposition; wherefore the Philosopher says (Polit. i, 3) that “reason commands the appetitive faculty by a politic power,” whereby a man rules over subjects that are free, having a certain right of opposition. Hence Augustine says on Ps. 118 (Serm. 8) that “sometimes we understand [what is right] while desire is slow, or follows not at all,” in so far as the habits or passions of the appetitive faculty cause the use of reason to be impeded in some particular action. And in this way, there is some truth in the saying of Socrates that so long as a man is in possession of knowledge he does not sin: provided, however, that this knowledge is made to include the use of reason in this individual act of choice. Accordingly for a man to do a good deed, it is requisite not only that his reason be well disposed by means of a habit of intellectual virtue; but also that his appetite be well disposed by means of a habit of moral virtue. And so moral differs from intellectual virtue, even as the appetite differs from the reason. Hence just as the appetite is the principle of human acts, in so far as it partakes of reason, so are moral habits to be considered virtues in so far as they are in conformity with reason.
Reply to Objection 1: Augustine usually applies the term “art” to any form of right reason; in which sense art includes prudence which is the right reason about things to be done, even as art is the right reason about things to be made. Accordingly, when he says that “virtue is the art of right conduct,” this applies to prudence essentially; but to other virtues, by participation, for as much as they are directed by prudence.
Reply to Objection 2: All such definitions, by whomsoever given, were based on the Socratic theory, and should be explained according to what we have said about art (ad 1). The same applies to the Third Objection.
Reply to Objection 4: Right reason which is in accord with prudence is included in the definition of moral virtue, not as part of its essence, but as something belonging by way of participation to all the moral virtues, in so far as they are all under the direction of prudence.
Obiezione 1: Sembra che la virtù morale non differisca dalla virtù intellettuale. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei iv, 21) che “la virtù è l’arte del comportamento corretto”. Ma l’arte rientra nella categoria delle virtù intellettuali. Pertanto, la virtù morale e quella intellettuale non differiscono tra loro.
Obiezione 2: Inoltre, alcuni autori includono la scienza nella definizione delle virtù; ad esempio, alcuni definiscono la perseveranza come “una scienza o un’abitudine relativa a ciò che dobbiamo o non dobbiamo fare”; e la santità come “una scienza che rende l’uomo fedele e lo spinge ad adempiere ai propri doveri verso Dio”. Ora, poiché la scienza è una virtù intellettuale, ne consegue che anche le virtù morali non dovrebbero essere distinte dalle virtù intellettuali.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Soliloquio i, 6) che “la virtù è la rettitudine e la perfezione della ragione”. Ma ciò riguarda le virtù intellettuali, come indicato nell’Etica vi, 13. Pertanto, la virtù morale non differisce dalla virtù intellettuale.
Obiezione 4: Inoltre, una cosa non si distingue da ciò che è incluso nella sua definizione. Ma la virtù intellettuale è inclusa nella definizione di virtù morale; infatti il Filosofo afferma (Etica ii, 6) che “la virtù morale è un’abitudine che consiste nel scegliere quella misura che la ragione indica come quella da adottare un uomo prudente”. Ora, questa ragione corretta che stabilisce la misura della virtù morale appartiene a una virtù intellettuale, come si legge nell’Etica vi, 13. Pertanto, la virtù morale non si distingue dalla virtù intellettuale.
Al contrario, si afferma nell’Etica I, 13 che “esistono due tipi di virtù: alcune le chiamiamo intellettuali, altre morali”.
Rispondo che la Ragione è il principio fondamentale di ogni atto umano; e qualsiasi altro principio possa esistere negli atti umani, obbedisce in qualche modo alla Ragione, ma in modi diversi. Alcuni principi obbediscono ciecamente alla Ragione, senza alcuna contraddizione: sono questi i membri del corpo, purché siano in buono stato di salute; poiché non appena la Ragione dà l’ordine, la mano o il piede agiscono immediatamente. Per questo motivo il Filosofo afferma (Politica I, 3) che “l’anima governa il corpo come un despota”, cioè come un padrone governa uno schiavo che non ha diritto di ribellarsi. Pertanto alcuni ritenevano che tutti i principi attivi nell’uomo fossero subordinati alla Ragione in questo modo. Se ciò fosse vero, basterebbe che la ragione di un uomo fosse perfetta affinché potesse agire rettamente; quindi, poiché la virtù è un’abitudine che perfeziona l’uomo al fine di compiere azioni buone, ne conterrebbe che esistono soltanto virtù intellettuali. Questa era l’opinione di Socrate, il quale diceva “ogni virtù è una forma di prudenza”, come affermato nell’Etica VI, 13; pertanto sosteneva che finché un uomo possiede conoscenza, non può peccare; e che chiunque pecca lo fa per ignoranza.
Ora, questa opinione si basa su un presupposto errato. Poiché la facoltà appetitiva obbedisce alla Ragione, ma non ciecamente, bensì con una certa capacità di opposizione; per questo motivo il Filosofo afferma che “la Ragione comanda la facoltà appetitiva con un potere politico”, permettendo all’uomo di governare soggetti liberi che possiedono un certo diritto di opporsi. Pertanto Agostino, nel commento al Salmo 118 (Sermone 8), dice che “a volte comprendiamo ciò che è giusto mentre il desiderio è lento o addirittura assente”, poiché le abitudini o le passioni della facoltà appetitiva possono ostacolare l’uso della Ragione in alcune azioni specifiche. In questo senso, c’è del vero nell’affermazione di Socrate che finché un uomo possiede conoscenza, non può peccare; tuttavia, questa conoscenza deve includere anche l’uso della Ragione in quel particolare atto di scelta.
Pertanto, affinché un uomo compia un atto buono, è necessario non solo che la sua ragione sia ben disposta grazie a un’abitudine di virtù intellettiva, ma anche che il suo appetito sia ben disposto grazie a un’abitudine di virtù morale. La virtù morale differisce quindi dalla virtù intellettiva, così come l’appetito differisce dalla Ragione. Pertanto, proprio come l’appetito è il principio degli atti umani nella misura in cui partecipa alla Ragione, anche le abitudini morali possono essere considerate virtù nella misura in cui sono in conformità con la Ragione.
Risposta all’Obiezione 1: Agostino utilizza solitamente il termine “arte” per indicare qualsiasi forma di ragionamento corretto; in questo senso, l’arte include la prudenza, che rappresenta il ragionamento corretto riguardo alle azioni da compiere, così come l’arte è il ragionamento corretto riguardo alle cose da creare. Pertanto, quando afferma che “la virtù è l’arte del comportamento retto”, ciò si riferisce essenzialmente alla prudenza; per quanto riguarda le altre virtù, tale affermazione vale in senso più esteso, poiché anch’esse sono guidate dalla prudenza.
Risposta all’Obiezione 2: Tutte queste definizioni, qualunque ne sia l’autore, si basano sulla teoria socratica e devono essere spiegate in base a quanto abbiamo detto sull’arte (vedi punto 1). Lo stesso vale per la Terza Obiezione.
Risposta all’Obiezione 4: La ragione retta, che è in accordo con la prudenza, è inclusa nella definizione della virtù morale, non come parte della sua essenza, ma come qualcosa che appartiene, per partecipazione, a tutte le virtù morali, nella misura in cui queste sono tutte guidate dalla prudenza.
Objection 1: It would seem that virtue is not adequately divided into moral and intellectual. For prudence seems to be a mean between moral and intellectual virtue, since it is reckoned among the intellectual virtues (Ethic. vi, 3,5); and again is placed by all among the four cardinal virtues, which are moral virtues, as we shall show further on (Q[61], A[1]). Therefore virtue is not adequately divided into intellectual and moral, as though there were no mean between them.
Objection 2: Further, contingency, perseverance, and patience are not reckoned to be intellectual virtues. Yet neither are they moral virtues; since they do not reduce the passions to a mean, and are consistent with an abundance of passion. Therefore virtue is not adequately divided into intellectual and moral.
Objection 3: Further, faith, hope, and charity are virtues. Yet they are not intellectual virtues: for there are only five of these, viz. science, wisdom, understanding, prudence, and art, as stated above (Q[57], AA[2] ,3,5). Neither are they moral virtues; since they are not about the passions, which are the chief concern of moral virtue. Therefore virtue is not adequately divided into intellectual and moral.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 1) that “virtue is twofold, intellectual and moral.”
I answer that, Human virtue is a habit perfecting man in view of his doing good deeds. Now, in man there are but two principles of human actions, viz. the intellect or reason and the appetite: for these are the two principles of movement in man as stated in De Anima iii, text. 48. Consequently every human virtue must needs be a perfection of one of these principles. Accordingly if it perfects man’s speculative or practical intellect in order that his deed may be good, it will be an intellectual virtue: whereas if it perfects his appetite, it will be a moral virtue. It follows therefore that every human virtue is either intellectual or moral.
Reply to Objection 1: Prudence is essentially an intellectual virtue. But considered on the part of its matter, it has something in common with the moral virtues: for it is right reason about things to be done, as stated above (Q[57], A[4]). It is in this sense that it is reckoned with the moral virtues.
Reply to Objection 2: Contingency and perseverance are not perfections of the sensitive appetite. This is clear from the fact that passions abound in the continent and persevering man, which would not be the case if his sensitive appetite were perfected by a habit making it conformable to reason. Contingency and perseverance are, however, perfections of the rational faculty, and withstand the passions lest reason be led astray. But they fall short of being virtues: since intellectual virtue, which makes reason to hold itself well in respect of moral matters, presupposes a right appetite of the end, so that it may hold itself aright in respect of principles, i.e. the ends, on which it builds its argument: and this is wanting in the continent and persevering man. Nor again can an action proceeding from two principles be perfect, unless each principle be perfected by the habit corresponding to that operation: thus, however perfect be the principal agent employing an instrument, it will produce an imperfect effect, if the instrument be not well disposed also. Hence if the sensitive faculty, which is moved by the rational faculty, is not perfect; however perfect the rational faculty may be, the resulting action will be imperfect: and consequently the principle of that action will not be a virtue. And for this reason, contingency, desisting from pleasures, and perseverance in the midst of pains, are not virtues, but something less than a virtue, as the Philosopher maintains (Ethic. vii, 1,9).
Reply to Objection 3: Faith, hope, and charity are superhuman virtues: for they are virtues of man as sharing in the grace of God.
Obiezione 1: Sembra che la virtù non sia stata divisa in modo adeguato in virtù morali e intellettuali.
Infatti, la prudenza sembra rappresentare un mezzo tra le virtù morali e quelle intellettuali, poiché viene considerata tra le virtù intellettuali (Etica, VI, 3,5); inoltre, tutti la includono tra le quattro virtù cardinali, che sono virtù morali, come dimostreremo più avanti (Q[61], A[1]). Pertanto, la virtù non è stata divisa in modo adeguato in virtù intellettuali e morali, come se non esistesse alcun mezzo tra di esse.
Obiezione 2: Inoltre, la contingenza, la perseveranza e la pazienza non vengono considerate virtù intellettuali. Tuttavia, nemmeno sono virtù morali; poiché non riducono le passioni a un livello moderato, anzi sono compatibili con una loro intensità elevata. Pertanto, la distinzione tra virtù intellettuali e morali non è adeguatamente precisa.
Obiezione 3: Inoltre, la fede, la speranza e la carità sono virtù. Tuttavia non sono virtù intellettuali, poiché ne esistono soltanto cinque, ovvero scienza, saggezza, intelligenza, prudenza e arte, come detto sopra (Q[57], AA[2], 3, 5). Né sono virtù morali, poiché non riguardano le passioni, che costituiscono l’oggetto principale delle virtù morali. Pertanto, la virtù non può essere adeguatamente divisa in intellettuali e morali.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 1) che “la virtù è di due tipi: intellettuale e morale”.
Rispondo che la virtù umana è un’abitudine che perfeziona l’uomo al fine di compiere azioni buone. Ora, nell’uomo esistono soltanto due principi che guidano le sue azioni: l’intelletto o la ragione, e il desiderio; questi sono infatti i due principali motrici dell’azione umana, come affermato nel De Anima III, testo 48. Pertanto, ogni virtù umana deve necessariamente rappresentare una perfezione di uno di questi principi. Se perfeziona l’intelletto speculativo o pratico dell’uomo al fine che le sue azioni siano buone, allora si tratta di una virtù intellettuale; se invece perfeziona il suo desiderio, allora si tratta di una virtù morale. Ne consegue quindi che ogni virtù umana sia o intellettuale o morale.
Risposta all’Obiezione 1: La prudenza è essenzialmente una virtù intellettuale. Tuttavia, se considerata dal punto di vista del suo oggetto, presenta alcune somiglianze con le virtù morali; infatti, si tratta di un ragionamento corretto riguardo alle azioni da compiere, come già affermato in precedenza (Q[57], A[4]). È in questo senso che viene considerata tra le virtù morali.
Risposta all’Obiezione 2: La contingenza e la perseveranza non sono perfezioni dell’appetito sensibile. Ciò è evidente dal fatto che le passioni sono presenti sia nell’uomo debole che in quello perseverante, il che non sarebbe possibile se l’appetito sensibile fosse perfezionato da un’abitudine che lo rendesse conforme alla ragione. Tuttavia, la contingenza e la perseveranza sono perfezioni della facoltà razionale e servono a impedire che la ragione venga deviata dalle passioni. Ma non possono essere considerate virtù: poiché la virtù intellettuale, che permette alla ragione di giudicare correttamente in materia morale, presuppone un appetito retto per gli scopi finali, affinché possa basare i propri ragionamenti su principi validi; e questo è ciò che manca nell’uomo debole e in quello perseverante. Inoltre, un’azione che derivi da due principi diversi non può essere considerata perfetta, a meno che ciascun principio non sia perfezionato dall’abitudine corrispondente: quindi, per quanto perfetto possa essere l’agente razionale che utilizza uno strumento, l’effetto risultante sarà imperfetto se lo stesso strumento non è a sua volta ben predisposto. Pertanto, se la facoltà sensibile, guidata dalla facoltà razionale, non è perfetta, per quanto perfetta possa essere la facoltà razionale stessa, l’azione risultante sarà imperfetta; e di conseguenza, il principio che la guida non può essere considerato una virtù. Per questo motivo, la contingenza – che consiste nel rinunciare ai piaceri – e la perseveranza – che consiste nel sopportare i dolori – non sono virtù, ma qualcosa di meno di una virtù, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 1,9).
Risposta all’Obiezione 3: Fede, speranza e carità sono virtù sovrumane; poiché rappresentano le virtù dell’uomo nel momento in cui partecipa alla grazia di Dio.
Objection 1: It would seem that moral can be without intellectual virtue. Because moral virtue, as Cicero says (De Invent. Rhet. ii) is “a habit like a second nature in accord with reason.” Now though nature may be in accord with some sovereign reason that moves it, there is no need for that reason to be united to nature in the same subject, as is evident of natural things devoid of knowledge. Therefore in a man there may be a moral virtue like a second nature, inclining him to consent to his reason, without his reason being perfected by an intellectual virtue.
Objection 2: Further, by means of intellectual virtue man obtains perfect use of reason. But it happens at times that men are virtuous and acceptable to God, without being vigorous in the use of reason. Therefore it seems that moral virtue can be without intellectual.
Objection 3: Further moral virtue makes us inclined to do good works. But some, without depending on the judgment of reason, have a natural inclination to do good works. Therefore moral virtues can be without intellectual virtues.
On the contrary, Gregory says (Moral. xxii) that “the other virtues, unless we do prudently what we desire to do, cannot be real virtues.” But prudence is an intellectual virtue, as stated above (Q[57], A[5]). Therefore moral virtues cannot be without intellectual virtues.
I answer that, Moral virtue can be without some of the intellectual virtues, viz. wisdom, science, and art; but not without understanding and prudence. Moral virtue cannot be without prudence, because it is a habit of choosing, i.e. making us choose well. Now in order that a choice be good, two things are required. First, that the intention be directed to a due end; and this is done by moral virtue, which inclines the appetitive faculty to the good that is in accord with reason, which is a due end. Secondly, that man take rightly those things which have reference to the end: and this he cannot do unless his reason counsel, judge and command aright, which is the function of prudence and the virtues annexed to it, as stated above (Q[57], AA[5],6). Wherefore there can be no moral virtue without prudence: and consequently neither can there be without understanding. For it is by the virtue of understanding that we know self-evident principles both in speculative and in practical matters. Consequently just as right reason in speculative matters, in so far as it proceeds from naturally known principles, presupposes the understanding of those principles, so also does prudence, which is the right reason about things to be done.
Reply to Objection 1: The inclination of nature in things devoid of reason is without choice: wherefore such an inclination does not of necessity require reason. But the inclination of moral virtue is with choice: and consequently in order that it may be perfect it requires that reason be perfected by intellectual virtue.
Reply to Objection 2: A man may be virtuous without having full use of reason as to everything, provided he have it with regard to those things which have to be done virtuously. In this way all virtuous men have full use of reason. Hence those who seem to be simple, through lack of worldly cunning, may possibly be prudent, according to Mat. 10:16: “Be ye therefore prudent [Douay: ‘wise’] as serpents, and simple as doves.”
Reply to Objection 3: The natural inclination to a good of virtue is a kind of beginning of virtue, but is not perfect virtue. For the stronger this inclination is, the more perilous may it prove to be, unless it be accompanied by right reason, which rectifies the choice of fitting means towards the due end. Thus if a running horse be blind, the faster it runs the more heavily will it fall, and the more grievously will it be hurt. And consequently, although moral virtue be not right reason, as Socrates held, yet not only is it “according to right reason,” in so far as it inclines man to that which is, according to right reason, as the Platonists maintained [*Cf. Plato, Meno xli.]; but also it needs to be “joined with right reason,” as Aristotle declares (Ethic. vi, 13).
Obiezione 1: Sembra possibile che esista la virtù morale senza quella intellettuale. Infatti, come afferma Cicerone nel “De Inventione Rhetorica” ii, la virtù morale è “un’abitudine simile a una seconda natura, in armonia con la ragione”. Ora, sebbene la natura possa essere in accordo con una qualche ragione sovrana che la guida, non c’è necessità che tale ragione sia unita alla natura nello stesso soggetto; ciò è evidente nei fenomeni naturali privi di conoscenza. Pertanto, in un uomo può esistere una virtù morale, simile a una seconda natura, che lo spinge ad accordarsi con la sua ragione, senza che questa sia perfezionata da una virtù intellettuale.
Obiezione 2: Inoltre, grazie alla virtù intellettuale l’uomo può utilizzare la ragione in modo perfetto. Tuttavia, a volte accade che le persone siano virtuose e gradite a Dio senza essere particolarmente abili nell’utilizzo della ragione. Pertanto, sembra possibile che esista una virtù morale senza una corrispondente virtù intellettuale.
Obiezione 3: Le virtù morali ci spingono ad compiere azioni buone. Tuttavia, alcune persone, senza affidarsi al giudizio della ragione, possiedono una naturale inclinazione a compiere azioni buone. Pertanto, le virtù morali possono esistere indipendentemente dalle virtù intellettuali.
Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxii) che “le altre virtù, a meno che non facciamo con prudenza ciò che desideriamo fare, non possono essere considerate vere virtù”. Ma la prudenza è una virtù intellettuale, come già detto sopra (Q[57], A[5]). Pertanto, le virtù morali non possono esistere senza virtù intellettuali.
Rispondo che la virtù morale può esistere senza alcune delle virtù intellettuali, ovvero saggezza, scienza e arte; ma non senza intelligenza e prudenza. La virtù morale non può prescindere dalla prudenza, poiché questa rappresenta l’abitudine di scegliere correttamente. Ora, affinché una scelta sia valida, sono necessarie due condizioni: in primo luogo, che l’intenzione sia rivolta verso un fine appropriato; e questo è possibile grazie alla virtù morale, che orienta la facoltà desiderativa verso il bene concorde con la ragione, ovvero verso un fine legittimo. In secondo luogo, che l’uomo identifichi correttamente gli elementi utili per raggiungere tale fine; e ciò è possibile soltanto se la sua ragione consiglia, giudica e comanda in modo appropriato, il che costituisce appunto la funzione della prudenza e delle virtù ad essa collegate, come già detto (Q[57], AA[5],6). Pertanto, non può esistere virtù morale senza prudenza; e di conseguenza, neppure senza intelligenza. Infatti, è grazie alla virtù dell’intelligenza che conosciamo i principi autoevidenti sia in ambito speculativo che pratico. Quindi, proprio come la ragione corretta in ambito speculativo, nella misura in cui si basa su principi conosciuti naturalmente, presuppone la comprensione di tali principi, allo stesso modo anche la prudenza – che rappresenta la ragione corretta riguardo alle azioni da compiere – richiede una tale comprensione.
Risposta all’Obiezione 1: L’inclinazione naturale nelle cose prive di ragione è priva di libertà di scelta; pertanto, tale inclinazione non richiede necessariamente il concorso della ragione. Tuttavia, l’inclinazione verso le virtù morali è accompagnata dalla libertà di scelta; perciò, affinché possa essere perfetta, è necessario che la ragione venga perfezionata attraverso le virtù intellettuali.
Risposta all’Obiezione 2: Un uomo può essere virtuoso senza disporre di un uso completo della ragione per quanto riguarda tutte le cose; basta che ne disponga per quelle che devono essere compiute in modo virtuoso. In questo modo, tutti gli uomini virtuosi utilizzano appieno la propria ragione. Pertanto, coloro che sembrano semplici, a causa della mancanza di astuzia mondana, potrebbero benissimo essere saggi, secondo quanto detto in Matteo 10:16: “Siate dunque prudenti come i serpenti e semplici come le colombe”.
Risposta all’Obiezione 3: L’inclinazione naturale verso un bene virtuoso rappresenta una sorta di inizio della virtù, ma non è ancora la virtù perfetta. Infatti, più forte è questa inclinazione, maggiori possono essere i pericoli che comporta, a meno che non sia accompagnata dalla ragione retta, che orienti correttamente la scelta dei mezzi adeguati al fine desiderato. Così, se un cavallo al galoppo fosse cieco, più velocemente correrebbe e più gravemente cadrebbe, subendo danni ancora maggiori. Pertanto, anche se la virtù morale non è la stessa ragione retta, come sosteneva Socrate, essa non solo “è in accordo con la ragione retta”, nel senso che spinge l’uomo verso ciò che secondo la ragione retta è giusto, come affermavano i Platonici [Cfr. Platone, Meno xli.]; ma ha anche bisogno di essere “completata dalla ragione retta”, come dichiara Aristotele (Etica vi, 13).
Objection 1: It would seem that there can be intellectual without moral virtue. Because perfection of what precedes does not depend on the perfection of what follows. Now reason precedes and moves the sensitive appetite. Therefore intellectual virtue, which is a perfection of the reason, does not depend on moral virtue, which is a perfection of the appetitive faculty; and can be without it.
Objection 2: Further, morals are the matter of prudence, even as things makeable are the matter of art. Now art can be without its proper matter, as a smith without iron. Therefore prudence can be without the moral virtue, although of all the intellectual virtues, it seems most akin to the moral virtues.
Objection 3: Further, prudence is “a virtue whereby we are of good counsel” (Ethic. vi, 9). Now many are of good counsel without having the moral virtues. Therefore prudence can be without a moral virtue.
On the contrary, To wish to do evil is directly opposed to moral virtue; and yet it is not opposed to anything that can be without moral virtue. Now it is contrary to prudence “to sin willingly” (Ethic. vi, 5). Therefore prudence cannot be without moral virtue.
I answer that, Other intellectual virtues can, but prudence cannot, be without moral virtue. The reason for this is that prudence is the right reason about things to be done (and this, not merely in general, but also in particular); about which things actions are. Now right reason demands principles from which reason proceeds to argue. And when reason argues about particular cases, it needs not only universal but also particular principles. As to universal principles of action, man is rightly disposed by the natural understanding of principles, whereby he understands that he should do no evil; or again by some practical science. But this is not enough in order that man may reason aright about particular cases. For it happens sometimes that the aforesaid universal principle, known by means of understanding or science, is destroyed in a particular case by a passion: thus to one who is swayed by concupiscence, when he is overcome thereby, the object of his desire seems good, although it is opposed to the universal judgment of his reason. Consequently, as by the habit of natural understanding or of science, man is made to be rightly disposed in regard to the universal principles of action; so, in order that he be rightly disposed with regard to the particular principles of action, viz. the ends, he needs to be perfected by certain habits, whereby it becomes connatural, as it were, to man to judge aright to the end. This is done by moral virtue: for the virtuous man judges aright of the end of virtue, because “such a man is, such does the end seem to him” (Ethic. iii, 5). Consequently the right reason about things to be done, viz. prudence, requires man to have moral virtue.
Reply to Objection 1: Reason, as apprehending the end, precedes the appetite for the end: but appetite for the end precedes the reason, as arguing about the choice of the means, which is the concern of prudence. Even so, in speculative matters the understanding of principles is the foundation on which the syllogism of the reason is based.
Reply to Objection 2: It does not depend on the disposition of our appetite whether we judge well or ill of the principles of art, as it does, when we judge of the end which is the principle in moral matters: in the former case our judgment depends on reason alone. Hence art does not require a virtue perfecting the appetite, as prudence does.
Reply to Objection 3: Prudence not only helps us to be of good counsel, but also to judge and command well. This is not possible unless the impediment of the passions, destroying the judgment and command of prudence, be removed; and this is done by moral virtue.
Obiezione 1: Sembra possibile esistere una virtù intellettuale senza virtù morale. Infatti, la perfezione di ciò che precede non dipende dalla perfezione di ciò che segue. Poiché la ragione precede e guida l’appetito sensibile, la virtù intellettuale, essendo una perfezione della ragione, non dipende dalla virtù morale, che è una perfezione della facoltà appetitiva; anzi, può esistere anche senza di essa.
Obiezione 2: Inoltre, la morale riguarda l’ambito della prudenza, così come le cose realizzabili rientrano nell’ambito dell’arte. Ora, l’arte può esistere senza il suo materiale appropriato, proprio come un fabbro può operare senza ferro. Pertanto, la prudenza può esistere anche senza le virtù morali, sebbene, tra tutte le virtù intellettuali, sembri essere quella più strettamente legata alle virtù morali.
Obiezione 3: Inoltre, la prudenza è “una virtù grazie alla quale diamo buoni consigli” (Etica, VI, 9). Ora, molte persone danno buoni consigli senza possedere virtù morali; pertanto, la prudenza può esistere anche senza virtù morali.
Al contrario, desiderare di compiere il male è direttamente in contrasto con la virtù morale; eppure tale desiderio non è contrario a nulla che possa esistere senza la virtù morale. Ora, “peccare volontariamente” è contrario alla prudenza (Etica, VI, 5). Pertanto, la prudenza non può esistere senza la virtù morale.
Rispondo che altre virtù intellettuali possono esistere senza virtù morale, ma la prudenza non può farlo. La ragione di ciò è che la prudenza rappresenta quella giusta capacità di valutare quali azioni intraprendere (e questo non solo in modo generale, ma anche in casi specifici); tale capacità richiede principi su cui basarsi per il ragionamento. Quando il ragionamento riguarda situazioni particolari, sono necessari sia principi universali che principi specifici. Per quanto riguarda i principi universali dell’azione, l’uomo è naturalmente predisposto a comprenderli attraverso la propria intelligenza o attraverso alcune scienze pratiche; tuttavia ciò non è sufficiente per giudicare correttamente nei casi concreti. A volte, infatti, i principi universali conosciuti tramite l’intelletto o la scienza vengono annullati da passioni particolari: ad esempio, una persona dominata dalla concupiscenza potrebbe ritenere buono ciò che in realtà è contrario al giudizio razionale. Pertanto, sebbene l’intelligenza naturale o le scienze contribuiscano a predisporre l’uomo ai principi universali dell’azione, affinché possa giudicare correttamente anche nei casi specifici, è necessario che si sviluppino ulteriori abitudini morali; tali abitudini rendono naturale per l’uomo giudicare in modo appropriato al fine da raggiungere. Ciò avviene attraverso la virtù morale: il virtuoso, infatti, è in grado di comprendere correttamente quale sia lo scopo della virtù stessa, poiché “un tale uomo percepisce lo scopo della virtù esattamente come esso realmente è” (Etica, III, 5). Di conseguenza, la giusta capacità di valutare quali azioni intraprendere richiede che l’uomo possieda virtù morale.
Risposta all’Obiezione 1: La ragione, nel comprendere l’obiettivo finale, precede il desiderio di raggiungerlo; tuttavia, il desiderio stesso precede la ragione, poiché è proprio la ragione a decidere quale mezzo utilizzare, e questo rientra nell’ambito della prudenza. Anche in ambito speculativo, la comprensione dei principi costituisce la base su cui si fonda il ragionamento logico.
Risposta all’Obiezione 2: Non dipende dalla disposizione del nostro appetito il fatto che giudichiamo bene o male i principi dell’arte, come invece avviene quando valutiamo lo scopo finale, che rappresenta il principio nelle questioni morali; nel primo caso, il nostro giudizio dipende esclusivamente dalla ragione. Pertanto, l’arte non richiede una virtù che perfezioni l’appetito, come invece avviene nella prudenza.
Risposta all’Obiezione 3: La prudenza non solo ci aiuta a dare buoni consigli, ma anche a giudicare e comandare correttamente. Ciò è possibile soltanto se vengono eliminate gli ostacoli rappresentati dalle passioni, che distruggono il giudizio e la capacità di agire con prudenza; e questo avviene attraverso le virtù morali.
We must now consider the difference of one moral virtue from another. And since those moral virtues which are about the passions, differ accordingly to the difference of passions, we must consider (1) the relation of virtue to passion; (2) the different kinds of moral virtue in relation to the passions. Under the first head there are five points of inquiry: (1) Whether moral virtue is a passion? (2) Whether there can be moral virtue with passion? (3) Whether sorrow is compatible with moral virtue? (4) Whether every moral virtue is about a passion? (5) Whether there can be moral virtue without passion?
Dobbiamo ora considerare la differenza tra una virtù morale e un’altra. Poiché le virtù morali che riguardano le passioni differiscono in base alle diverse nature di queste ultime, dobbiamo esaminare: (1) il rapporto tra la virtù e la passione; (2) i diversi tipi di virtù morali in relazione alle passioni. Nel primo ambito di indagine vi sono cinque punti da analizzare:
(1) La virtù morale è forse una passione?
(2) È possibile esistere una virtù morale associata a una passione?
(3) Il dolore è compatibile con la virtù morale?
(4) Ogni virtù morale riguarda necessariamente una passione?
(5) È possibile esistere una virtù morale senza alcuna passione?
Objection 1: It would seem that moral virtue is a passion. Because the mean is of the same genus as the extremes. But moral virtue is a mean between two passions. Therefore moral virtue is a passion.
Objection 2: Further, virtue and vice, being contrary to one another, are in the same genus. But some passions are reckoned to be vices, such as envy and anger. Therefore some passions are virtues.
Objection 3: Further, pity is a passion, since it is sorrow for another’s ills, as stated above (Q[35], A[8]). Now “Cicero the renowned orator did not hesitate to call pity a virtue,” as Augustine states in De Civ. Dei ix, 5. Therefore a passion may be a moral virtue.
On the contrary, It is stated in Ethic. ii, 5 that “passions are neither virtues nor vices.”
I answer that, Moral virtue cannot be a passion. This is clear for three reasons. First, because a passion is a movement of the sensitive appetite, as stated above (Q[22], A[3]): whereas moral virtue is not a movement, but rather a principle of the movement of the appetite, being a kind of habit. Secondly, because passions are not in themselves good or evil. For man’s good or evil is something in reference to reason: wherefore the passions, considered in themselves, are referable both to good and evil, for as much as they may accord or disaccord with reason. Now nothing of this sort can be a virtue: since virtue is referable to good alone, as stated above (Q[55], A[3]). Thirdly, because, granted that some passions are, in some way, referable to good only, or to evil only; even then the movement of passion, as passion, begins in the appetite, and ends in the reason, since the appetite tends to conformity with reason. On the other hand, the movement of virtue is the reverse, for it begins in the reason and ends in the appetite, inasmuch as the latter is moved by reason. Hence the definition of moral virtue (Ethic. ii, 6) states that it is “a habit of choosing the mean appointed by reason as a prudent man would appoint it.”
Reply to Objection 1: Virtue is a mean between passions, not by reason of its essence, but on account of its effect; because, to wit, it establishes the mean between passions.
Reply to Objection 2: If by vice we understand a habit of doing evil deeds, it is evident that no passion is a vice. But if vice is taken to mean sin which is a vicious act, nothing hinders a passion from being a vice, or, on the other hand, from concurring in an act of virtue; in so far as a passion is either opposed to reason or in accordance with reason.
Reply to Objection 3: Pity is said to be a virtue, i.e. an act of virtue, in so far as “that movement of the soul is obedient to reason”; viz. “when pity is bestowed without violating right, as when the poor are relieved, or the penitent forgiven,” as Augustine says (De Civ. Dei ix, 5). But if by pity we understand a habit perfecting man so that he bestows pity reasonably, nothing hinders pity, in this sense, from being a virtue. The same applies to similar passions.
Obiezione 1: Sembra che la virtù morale sia una passione. Poiché il mezzo appartiene allo stesso genere degli estremi, e la virtù morale è proprio un mezzo tra due passioni. Pertanto, la virtù morale dovrebbe essere considerata una passione.
Obiezione 2: Inoltre, virtù e vizio, essendo contrari tra loro, appartengono allo stesso genere. Tuttavia alcune passioni sono considerate vizi, come l’invidia e la ira. Pertanto, alcune passioni possono essere considerate virtù.
Obiezione 3: Inoltre, la pietà è una passione, poiché rappresenta il dolore per le sfortune altrui, come già detto sopra (Q[35], A[8]). Ora, “il famoso oratore Cicerone non esitò a definire la pietà una virtù”, come afferma Agostino nel De Civ. Dei IX, 5. Pertanto, una passione può essere considerata una virtù morale.
Al contrario, si afferma nell’Etica, II, 5 che “le passioni non sono né virtù né vizi”.
Rispondo che la virtù morale non può essere una passione. Ciò è evidente per tre motivi. Primo, perché una passione è un movimento dell’appetito sensibile, come detto sopra (Q[22], A[3]); mentre la virtù morale non è un movimento, bensì un principio che guida il movimento dell’appetito, essendo essa stessa una sorta di abitudine. Secondo, perché le passioni in sé non sono buone né cattive. Il bene o il male dell’uomo dipendono infatti dalla ragione; pertanto le passioni, considerate in sé, possono riferirsi sia al bene che al male, poiché possono accordarsi o scontrarsi con la ragione. Ora, nulla di tutto ciò può essere considerato una virtù: poiché la virtù si riferisce esclusivamente al bene, come detto sopra (Q[55], A[3]). Terzo, perché anche ammesso che alcune passioni possano, in qualche modo, riferirsi esclusivamente al bene o al male, il movimento stesso della passione ha origine nell’appetito e si conclude nella ragione, poiché l’appetito tende alla conformità con la ragione. Al contrario, il movimento della virtù è inverso: inizia nella ragione e termina nell’appetito, poiché quest’ultimo viene mosso dalla ragione. Ecco perché la definizione di virtù morale (Etica ii, 6) afferma che essa sia “un’abitudine che porta a scegliere ciò che la ragione indica come il comportamento più saggio”.
Risposta all’Obiezione 1: La virtù è un mezzo tra le passioni, non in base alla sua essenza, ma in considerazione del suo effetto; infatti, essa stabilisce proprio quel mezzo tra le passioni.
Risposta all’Obiezione 2: Se per vizio intendiamo l’abitudine di compiere atti malvagi, è evidente che nessuna passione possa essere considerata un vizio. Tuttavia, se per vizio si intende il peccato, ovvero un atto malvagio, nulla impedisce a una passione di essere considerata un vizio, né di contribuire, in qualche modo, all’attuazione di un atto virtuoso; purché tale passione sia contraria alla ragione o, al contrario, in accordo con essa.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che la pietà sia una virtù, cioè un atto di virtù, nella misura in cui “quel movimento dell’anima è obbediente alla ragione”; vale a dire “quando la pietà viene manifestata senza violare i principi della giustizia, come quando si aiutano i poveri o si perdona il pentito”, come afferma Agostino (De Civ. Dei ix, 5). Tuttavia, se intendiamo per pietà un’abitudine che rende l’uomo capace di manifestarla in modo razionale, nulla impedisce che la pietà, in questo senso, sia considerata una virtù. Lo stesso vale per altre passioni simili.
Objection 1: It would seem that moral virtue cannot be with passion. For the Philosopher says (Topic. iv) that “a gentle man is one who is not passionate; but a patient man is one who is passionate but does not give way.” The same applies to all the moral virtues. Therefore all moral virtues are without passion.
Objection 2: Further, virtue is a right affection of the soul, as health is to the body, as stated Phys. vii, text. 17: wherefore “virtue is a kind of health of the soul,” as Cicero says (Quaest. Tusc. iv). But the soul’s passions are “the soul’s diseases,” as he says in the same book. Now health is incompatible with disease. Therefore neither is passion compatible with virtue.
Objection 3: Further, moral virtue requires perfect use of reason even in particular matters. But the passions are an obstacle to this: for the Philosopher says (Ethic. vi, 5) that “pleasures destroy the judgment of prudence”: and Sallust says (Catilin.) that “when they,” i.e. the soul’s passions, “interfere, it is not easy for the mind to grasp the truth.” Therefore passion is incompatible with moral virtue.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 6): “If the will is perverse, these movements,” viz. the passions, “are perverse also: but if it is upright, they are not only blameless, but even praiseworthy.” But nothing praiseworthy is incompatible with moral virtue. Therefore moral virtue does not exclude the passions, but is consistent with them.
I answer that, The Stoics and Peripatetics disagreed on this point, as Augustine relates (De Civ. Dei ix, 4). For the Stoics held that the soul’s passions cannot be in a wise or virtuous man: whereas the Peripatetics, who were founded by Aristotle, as Augustine says (De Civ. Dei ix, 4), maintained that the passions are compatible with moral virtue, if they be reduced to the mean. This difference, as Augustine observes (De Civ. Dei ix, 4), was one of words rather than of opinions. Because the Stoics, through not discriminating between the intellective appetite, i.e. the will, and the sensitive appetite, which is divided into irascible and concupiscible, did not, as the Peripatetics did, distinguish the passions from the other affections of the human soul, in the point of their being movements of the sensitive appetite, whereas the other emotions of the soul, which are not passions, are movements of the intellective appetite or will; but only in the point of the passions being, as they maintained, any emotions in disaccord with reason. These emotions could not be in a wise or virtuous man if they arose deliberately: while it would be possible for them to be in a wise man, if they arose suddenly: because, in the words of Aulus Gellius [*Noct. Attic. xix, 1], quoted by Augustine (De Civ. Dei ix, 4), “it is not in our power to call up the visions of the soul, known as its fancies; and when they arise from awesome things, they must needs disturb the mind of a wise man, so that he is slightly startled by fear, or depressed with sorrow,” in so far as “these passions forestall the use of reason without his approving of such things or consenting thereto.” Accordingly, if the passions be taken for inordinate emotions, they cannot be in a virtuous man, so that he consent to them deliberately; as the Stoics maintained. But if the passions be taken for any movements of the sensitive appetite, they can be in a virtuous man, in so far as they are subordinate to reason. Hence Aristotle says (Ethic. ii, 3) that “some describe virtue as being a kind of freedom from passion and disturbance; this is incorrect, because the assertion should be qualified”: they should have said virtue is freedom from those passions “that are not as they should be as to manner and time.”
Reply to Objection 1: The Philosopher quotes this, as well as many other examples in his books on Logic, in order to illustrate, not his own mind, but that of others. It was the opinion of the Stoics that the passions of the soul were incompatible with virtue: and the Philosopher rejects this opinion (Ethic. ii, 3), when he says that virtue is not freedom from passion. It may be said, however, that when he says “a gentle man is not passionate,” we are to understand this of inordinate passion.
Reply to Objection 2: This and all similar arguments which Tully brings forward in De Tusc. Quaest. iv take the passions in the execution of reason’s command.
Reply to Objection 3: When a passion forestalls the judgment of reason, so as to prevail on the mind to give its consent, it hinders counsel and the judgment of reason. But when it follows that judgment, as through being commanded by reason, it helps towards the execution of reason’s command.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la virtù morale non possa coesistere con le passioni. Infatti, il Filosofo afferma (Tópica, IV) che «un uomo mite è colui che non è passionale; invece, un uomo paziente è colui che è passionale ma non si lascia dominare». Lo stesso vale per tutte le virtù morali. Pertanto, tutte le virtù morali sarebbero prive di passioni.
Obiezione 2: Inoltre, la virtù è una retta affezione dell’anima, così come la salute lo è del corpo, come afferma la Fisica, VII, testo 17: perciò «la virtù è una sorta di salute dell’anima», come dice Cicerone (Quaest. Tusc., IV). Ma le passioni dell’anima sono «malattie dell’anima», come egli stesso afferma nello stesso libro. Ora, la salute è incompatibile con la malattia. Dunque, neppure le passioni possono essere compatibili con la virtù.
Obiezione 3: Inoltre, la virtù morale richiede un uso perfetto della ragione anche nelle questioni particolari. Ma le passioni costituiscono un ostacolo a questo: infatti, il Filosofo dice (Etica, VI, 5) che «i piaceri distruggono il giudizio della prudenza»; e Sallustio afferma (Catilina) che «quando esse [le passioni dell’anima] interferiscono, non è facile per la mente cogliere la verità». Pertanto, le passioni sono incompatibili con la virtù morale.
Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei, XIV, 6): «Se la volontà è perversa, anche questi movimenti – cioè le passioni – sono perversi; ma se essa è retta, le passioni non solo non sono biasimevoli, bensì addirittura lodevoli». Ora, nulla di lodevole è incompatibile con la virtù morale. Pertanto, la virtù morale non esclude le passioni, ma vi è coerente.
Rispondo che gli Stoici e i Peripatetici differivano su questo punto, come riferisce Agostino (De Civ. Dei, IX, 4). Gli Stoici sostenevano che le passioni dell’anima non possono trovarsi in un uomo saggio o virtuoso; mentre i Peripatetici, fondati da Aristotele, come dice Agostino (De Civ. Dei, IX, 4), affermavano che le passioni sono compatibili con la virtù morale, purché siano moderate e tenute entro la giusta misura.
Questa differenza, come osserva Agostino (De Civ. Dei, IX, 4), era più di termini che di opinioni. Infatti, gli Stoici, non distinguendo tra l’appetito intellettivo – cioè la volontà – e l’appetito sensitivo, diviso in irascibile e concupiscibile, non facevano, come invece facevano i Peripatetici, la distinzione tra le passioni e gli altri affetti dell’anima umana nel senso che le passioni sono movimenti dell’appetito sensitivo, mentre le altre emozioni dell’anima, che non sono passioni, sono movimenti dell’appetito intellettivo o della volontà; ma soltanto nel senso che le passioni, secondo loro, sono emozioni in disaccordo con la ragione. Queste emozioni non potrebbero trovarsi in un uomo saggio o virtuoso se fossero deliberate; invece, potrebbero trovarsi in un uomo saggio se insorgessero improvvisamente, poiché, secondo Aulo Gellio [*Noct. Attic., XIX, 1], citato da Agostino (De Civ. Dei, IX, 4), «non è in nostro potere evocare le visioni dell’anima, note come fantasie; e quando esse derivano da cose spaventose, necessariamente turbano la mente di un uomo saggio, tanto da farlo leggermente trasalire per timore o abbatterlo per tristezza», nella misura in cui «queste passioni precedono l’uso della ragione senza che egli approvi o consenta a tali cose». Pertanto, se le passioni vengono intese come emozioni smodate, esse non possono trovarsi in un uomo virtuoso, nel senso che egli non vi consenta deliberatamente; come sostenevano gli Stoici. Ma se le passioni vengono intese come semplici movimenti dell’appetito sensitivo, esse possono trovarsi in un uomo virtuoso, nella misura in cui siano subordinate alla ragione. Per questo Aristotele dice (Etica, II, 3) che «alcuni descrivono la virtù come una sorta di libertà dalla passione e dal turbamento; ciò è errato, perché l’affermazione andrebbe qualificata»: avrebbero dovuto dire che la virtù è libertà da quelle passioni «che non sono come dovrebbero essere quanto a modo e tempo».
Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo cita questa affermazione, così come molti altri esempi nei suoi libri di Logica, non per esprimere la propria opinione, bensì quella altrui. Era opinione degli Stoici che le passioni dell’anima fossero incompatibili con la virtù; e il Filosofo respinge tale opinione (Etica, II, 3), quando afferma che la virtù non è libertà dalla passione. Si può però dire che, quando dice «un uomo mite non è passionale», intendiamo proprio la passione smodata.
Risposta all’Obiezione 2: Questo e tutti gli argomenti simili che Cicerone presenta nel De Tusc. Quaest. IV prendono le passioni nell’esecuzione del comando della ragione.
Risposta all’Obiezione 3: Quando una passione precede il giudizio della ragione, tanto da indurre la mente a darvi il proprio consenso, essa ostacola il consiglio e il giudizio della ragione. Ma quando segue quel giudizio, poiché comandata dalla ragione, essa aiuta nell’esecuzione del comando della ragione.
Objection 1: It would seem that sorrow is incompatible with virtue. Because the virtues are effects of wisdom, according to Wis. 8:7: “She,” i.e. Divine wisdom, “teacheth temperance, and prudence, and justice, and fortitude.” Now the “conversation” of wisdom “hath no bitterness,” as we read further on (verse 16). Therefore sorrow is incompatible with virtue also.
Objection 2: Further, sorrow is a hindrance to work, as the Philosopher states (Ethic. vii, 13; x, 5). But a hindrance to good works is incompatible with virtue. Therefore sorrow is incompatible with virtue.
Objection 3: Further, Tully calls sorrow a disease of the mind (De Tusc. Quaest. iv). But disease of the mind is incompatible with virtue, which is a good condition of the mind. Therefore sorrow is opposed to virtue and is incompatible with it.
On the contrary, Christ was perfect in virtue. But there was sorrow in Him, for He said (Mat. 26:38): “My soul is sorrowful even unto death.” Therefore sorrow is compatible with virtue.
I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei xiv, 8), the Stoics held that in the mind of the wise man there are three {eupatheiai}, i.e. “three good passions,” in place of the three disturbances: viz. instead of covetousness, “desire”; instead of mirth, “joy”; instead of fear, “caution.” But they denied that anything corresponding to sorrow could be in the mind of a wise man, for two reasons. First, because sorrow is for an evil that is already present. Now they held that no evil can happen to a wise man: for they thought that, just as man’s only good is virtue, and bodily goods are no good to man; so man’s only evil is vice, which cannot be in a virtuous man. But this is unreasonable. For, since man is composed of soul and body, whatever conduces to preserve the life of the body, is some good to man; yet not his supreme good, because he can abuse it. Consequently the evil which is contrary to this good can be in a wise man, and can cause him moderate sorrow. Again, although a virtuous man can be without grave sin, yet no man is to be found to live without committing slight sins, according to 1 Jn. 1:8: “If we say that we have no sin, we deceive ourselves.” A third reason is because a virtuous man, though not actually in a state of sin, may have been so in the past. And he is to be commended if he sorrow for that sin, according to 2 Cor. 7:10: “The sorrow that is according to God worketh penance steadfast unto salvation.” Fourthly, because he may praiseworthily sorrow for another’s sin. Therefore sorrow is compatible with moral virtue in the same way as the other passions are when moderated by reason. Their second reason for holding this opinion was that sorrow is about evil present, whereas fear is for evil to come: even as pleasure is about a present good, while desire is for a future good. Now the enjoyment of a good possessed, or the desire to have good that one possesses not, may be consistent with virtue: but depression of the mind resulting from sorrow for a present evil, is altogether contrary to reason: wherefore it is incompatible with virtue. But this is unreasonable. For there is an evil which can be present to the virtuous man, as we have just stated; which evil is rejected by reason. Wherefore the sensitive appetite follows reason’s rejection by sorrowing for that evil; yet moderately, according as reason dictates. Now it pertains to virtue that the sensitive appetite be conformed to reason, as stated above (A[1], ad 2). Wherefore moderated sorrow for an object which ought to make us sorrowful, is a mark of virtue; as also the Philosopher says (Ethic. ii, 6,7). Moreover, this proves useful for avoiding evil: since, just as good is more readily sought for the sake of pleasure, so is evil more undauntedly shunned on account of sorrow. Accordingly we must allow that sorrow for things pertaining to virtue is incompatible with virtue: since virtue rejoices in its own. On the other hand, virtue sorrows moderately for all that thwarts virtue, no matter how.
Reply to Objection 1: The passage quoted proves that the wise man is not made sorrowful by wisdom. Yet he sorrows for anything that hinders wisdom. Consequently there is no room for sorrow in the blessed, in whom there can be no hindrance to wisdom.
Reply to Objection 2: Sorrow hinders the work that makes us sorrowful: but it helps us to do more readily whatever banishes sorrow.
Reply to Objection 3: Immoderate sorrow is a disease of the mind: but moderate sorrow is the mark of a well-conditioned mind, according to the present state of life.
Obiezione 1: Sembra che il dolore sia incompatibile con la virtù. Poiché le virtù sono effetti della saggezza, come afferma la Saggezza 8:7: “Lei”, cioè la saggezza divina, “insegna temperanza, prudenza, giustizia e forza d’animo”. Ora, la “conversazione” della saggezza “non ha amarezza”, come leggiamo ulteriormente nel versetto 16. Pertanto, anche il dolore è incompatibile con la virtù.
Obiezione 2: Inoltre, il dolore rappresenta un ostacolo al lavoro, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 13; x, 5). Ma un ostacolo alle buone azioni è incompatibile con la virtù. Pertanto, il dolore è incompatibile con la virtù.
Obiezione 3: Inoltre, Tullio definisce il dolore una “malattia dell’anima” (De Tusc. Quaest. iv). Ma una malattia dell’anima è incompatibile con la virtù, che rappresenta invece uno stato positivo dell’anima. Pertanto, il dolore è contrario alla virtù e incompatibile con essa.
Al contrario, Cristo era perfetto in virtù. Tuttavia, Egli provava tristezza; infatti disse (Matteo 26:38): “La mia anima è addolorata fino alla morte”. Pertanto, la tristezza è compatibile con la virtù.
Rispondo che, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 8), gli Stoici ritenevano che nell’animo dell’uomo saggio esistessero tre “eupatheiai”, cioè “tre buone passioni”, al posto delle tre perturbazioni mentali: invece della brama, il “desiderio”; invece della gioia, la “letizia”; invece della paura, la “prudenza”. Tuttavia negavano che nell’animo di un uomo saggio potesse esistere qualcosa di simile al dolore, per due motivi. Primo, perché il dolore riguarda un male già presente; ora gli Stoici sostenevano che a nessun uomo saggio potesse accadere alcun male, poiché consideravano la virtù l’unico bene dell’uomo e il vizio l’unico male, e quindi il vizio non poteva esistere in un uomo virtuoso. Ma questa argomentazione è irragionevole: poiché l’uomo è composto da ‘anima e corpo, ciò che contribuisce a preservare la vita del corpo rappresenta senz’altro un bene, anche se non il bene supremo, poiché può essere abusato; quindi anche il male contrario a questo bene può esistere in un uomo saggio e causargli un dolore moderato. Inoltre, sebbene un uomo virtuoso possa vivere senza peccati gravi, nessuno vive senza commettere peccati minori, come afferma 1 Giovanni 1:8: “Se diciamo di non avere peccato, ci inganniamo”. Un terzo motivo è che un uomo virtuoso, anche se attualmente non è in uno stato di peccato, potrebbe esserlo stato in passato; e va lodato se si pente di quel peccato, come dice 2 Corinzi 7:10: “Il dolore che è secondo Dio produce penitenza, che conduce alla salvezza”. Infine, un uomo virtuoso può anche piangere onestamente per il peccato altrui; quindi il dolore è compatibile con la virtù, proprio come le altre passioni quando sono moderate dalla ragione. Il loro secondo motivo per sostenere questa opinione era che il dolore riguarda un male presente, mentre la paura riguarda un male futuro; così come il piacere riguarda un bene presente e il desiderio un bene futuro. Ora, godere di un bene già posseduto o desiderare ciò che non si possiede può essere compatibile con la virtù; ma lo sconforto derivante dal dolore per un male presente è completamente contrario alla ragione, quindi incompatibile con la virtù. Tuttavia questa argomentazione è ancora irragionevole: poiché esiste un male che può essere presente nell’uomo virtuoso, e tale male viene rifiutato dalla ragione; quindi il desiderio sensuale segue il rifiuto della ragione attraverso il dolore per quel male, ma in modo moderato, secondo quanto detta dalla ragione. Poiché è proprio del carattere virtuoso che il desiderio sensuale sia conforme alla ragione, come già affermato (A[1], ad 2), quindi un dolore moderato per qualcosa che dovrebbe farci soffrire è segno di virtù, come dice anche il Filosofo (Etica ii, 6,7). Inoltre, questo atteggiamento si rivela utile per evitare il male: poiché, proprio come il bene viene cercato con maggiore slancio per il piacere, così il male viene evitato con maggiore determinazione a causa del dolore. Pertanto dobbiamo ammettere che il dolore per ciò che riguarda la virtù è incompatibile con. La virtù: poiché la virtù si rallegra di ciò che è proprio suo. D’altra parte, la virtù soffre moderatamente per tutto ciò che ostacola la sua realizzazione, in qualsiasi modo avvenga.
Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato dimostra che la saggezza non rende l’uomo triste; tuttavia, egli soffre per tutto ciò che ostacola la saggezza. Pertanto, non vi è spazio per il dolore nei beati, nei quali non può esserci alcun ostacolo alla saggezza.
Risposta all’Obiezione 2: Il dolore ostacola l’azione che lo provoca; tuttavia ci aiuta a compiere più facilmente tutto ciò che può eliminarlo.
Risposta all’Obiezione 3: Il dolore eccessivo è una malattia dell’anima; ma un dolore moderato rappresenta il segno di un’anima ben equilibrata, secondo lo stato attuale della vita.
Objection 1: It would seem that all the moral virtues are about the passions. For the Philosopher says (Ethic. ii, 3) that “moral virtue is about objects of pleasure and sorrow.” But pleasure and sorrow are passions, as stated above (Q[23], A[4]; Q[31], A[1]; Q[35], AA[1], 2). Therefore all the moral virtues are about the passions.
Objection 2: Further, the subject of the moral virtues is a faculty which is rational by participation, as the Philosopher states (Ethic. i, 13). But the passions are in this part of the soul, as stated above (Q[22], A[3]). Therefore every moral virtue is about the passions.
Objection 3: Further, some passion is to be found in every moral virtue: and so either all are about the passions, or none are. But some are about the passions, as fortitude and temperance, as stated in Ethic. iii, 6,10. Therefore all the moral virtues are about the passions.
On the contrary, Justice, which is a moral virtue, is not about the passions; as stated in Ethic. v, 1, seqq.
I answer that, Moral virtue perfects the appetitive part of the soul by directing it to good as defined by reason. Now good as defined by reason is that which is moderated or directed by reason. Consequently there are moral virtues about all matters that are subject to reason’s direction and moderation. Now reason directs, not only the passions of the sensitive appetite, but also the operations of the intellective appetite, i.e. the will, which is not the subject of a passion, as stated above (Q[22], A[3]). Therefore not all the moral virtues are about passions, but some are about passions, some about operations.
Reply to Objection 1: The moral virtues are not all about pleasures and sorrows, as being their proper matter; but as being something resulting from their proper acts. For every virtuous man rejoices in acts of virtue, and sorrows for the contrary. Hence the Philosopher, after the words quoted, adds, “if virtues are about actions and passions; now every action and passion is followed by pleasure or sorrow, so that in this way virtue is about pleasures and sorrows,” viz. as about something that results from virtue.
Reply to Objection 2: Not only the sensitive appetite which is the subject of the passions, is rational by participation, but also the will, where there are no passions, as stated above.
Reply to Objection 3: Some virtues have passions as their proper matter, but some virtues not. Hence the comparison does not hold for all cases.
Obiezione 1: Sembra che tutte le virtù morali riguardino le passioni. Infatti, il Filosofo afferma (Etica ii, 3) che “la virtù morale riguarda gli oggetti di piacere e dolore”. Ma piacere e dolore sono passioni, come detto sopra (Q[23], A[4]; Q[31], A[1]; Q[35], AA[1], 2). Pertanto, tutte le virtù morali riguardano le passioni.
Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto delle virtù morali è una facoltà che è razionale per partecipazione, come afferma il Filosofo nell’Etica i, 13. Ma le passioni si trovano in questa parte dell’anima, come detto sopra (Q[22], A[3]). Pertanto, ogni virtù morale riguarda le passioni.
Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù morale è legata alle passioni; quindi o tutte le virtù morali riguardano le passioni, oppure nessuna di esse lo fa. Ma alcune virtù morali sono effettivamente legate alle passioni, come la forza d’animo e la temperanza, come affermato nell’Etica, III, 6,10. Pertanto, tutte le virtù morali riguardano le passioni.
Al contrario, la Giustizia, che è una virtù morale, non riguarda le passioni; come affermato nell’Etica, v, 1 e seguenti.
Rispondo che la virtù morale perfeziona la parte appetitiva dell’anima indirizzandola verso il bene, così come definito dalla ragione. Ora, il bene definito dalla ragione è ciò che è moderato o guidato dalla ragione stessa. Pertanto, esistono virtù morali relative a tutte le cose soggette alla guida e alla moderazione della ragione. La ragione dirige non solo le passioni dell’appetito sensibile, ma anche le operazioni dell’appetito intellettivo, cioè la volontà, che, come già detto (Q[22], A[3]), non è soggetta alle passioni. Quindi, non tutte le virtù morali riguardano le passioni; alcune riguardano le passioni, altre le operazioni intellettive.
Risposta all’Obiezione 1: Le virtù morali non riguardano esclusivamente piaceri e dolori, poiché questi non ne costituiscono la materia propria; bensì rappresentano qualcosa che deriva dai loro atti concreti. Infatti, ogni uomo virtuoso si rallegra per gli atti di virtù e soffre per quelli contrari. Per questo motivo, il Filosofo, dopo le parole citate, aggiunge: “Se le virtù riguardano azioni e passioni; poiché ogni azione e passione sono accompagnate da piacere o dolore, ne consegue che anche le virtù sono legate a piaceri e dolori”, cioè a qualcosa che deriva dalla pratica della virtù stessa.
Risposta all’Obiezione 2: Non solo l’appetito sensibile, che è l’oggetto delle passioni, è razionale per partecipazione, ma anche la volontà, nella quale non vi sono passioni, come già detto sopra.
Risposta all’Obiezione 3: Alcune virtù hanno le passioni come loro materia propria, altre invece no. Pertanto, questa analogia non è valida in tutti i casi.
Objection 1: It would seem that moral virtue can be without passion. For the more perfect moral virtue is, the more does it overcome the passions. Therefore at its highest point of perfection it is altogether without passion.
Objection 2: Further, then is a thing perfect, when it is removed from its contrary and from whatever inclines to its contrary. Now the passions incline us to sin which is contrary to virtue: hence (Rom. 7:5) they are called “passions of sins.” Therefore perfect virtue is altogether without passion.
Objection 3: Further, it is by virtue that we are conformed to God, as Augustine declares (De Moribus Eccl. vi, xi, xiii). But God does all things without passion at all. Therefore the most perfect virtue is without any passion.
On the contrary, “No man is just who rejoices not in his deeds,” as stated in Ethic. i, 8. But joy is a passion. Therefore justice cannot be without passion; and still less can the other virtues be.
I answer that, If we take the passions as being inordinate emotions, as the Stoics did, it is evident that in this sense perfect virtue is without the passions. But if by passions we understand any movement of the sensitive appetite, it is plain that moral virtues, which are about the passions as about their proper matter, cannot be without passions. The reason for this is that otherwise it would follow that moral virtue makes the sensitive appetite altogether idle: whereas it is not the function of virtue to deprive the powers subordinate to reason of their proper activities, but to make them execute the commands of reason, by exercising their proper acts. Wherefore just as virtue directs the bodily limbs to their due external acts, so does it direct the sensitive appetite to its proper regulated movements. Those moral virtues, however, which are not about the passions, but about operations, can be without passions. Such a virtue is justice: because it applies the will to its proper act, which is not a passion. Nevertheless, joy results from the act of justice; at least in the will, in which case it is not a passion. And if this joy be increased through the perfection of justice, it will overflow into the sensitive appetite; in so far as the lower powers follow the movement of the higher, as stated above (Q[17], A[7]; Q[24], A[3]). Wherefore by reason of this kind of overflow, the more perfect a virtue is, the more does it cause passion.
Reply to Objection 1: Virtue overcomes inordinate passion; it produces ordinate passion.
Reply to Objection 2: It is inordinate, not ordinate, passion that leads to sin.
Reply to Objection 3: The good of anything depends on the condition of its nature. Now there is no sensitive appetite in God and the angels, as there is in man. Consequently good operation in God and the angels is altogether without passion, as it is without a body: whereas the good operation of man is with passion, even as it is produced with the body’s help.
Obiezione 1: Sembra che la virtù morale possa esistere senza passioni. Infatti, più la virtù morale è perfetta, più riesce a dominare le passioni; pertanto, al suo massimo livello di perfezione, essa è completamente priva di passioni.
Obiezione 2: Inoltre, una cosa è perfetta quando viene separata dal suo contrario e da tutto ciò che tende verso di esso. Ora, le passioni ci spingono a peccare, il quale è contrario alla virtù; per questo motivo (Romani 7:5) vengono chiamate “passioni del peccato”. Pertanto, la virtù perfetta è completamente priva di passioni.
Obiezione 3: Inoltre, è proprio grazie alle virtù che siamo conformi a Dio, come dichiara Agostino (De Moribus Ecclesiae, VI, xi, xiii). Ma Dio compie tutte le cose senza alcuna passione. Pertanto, la virtù più perfetta è anch’essa priva di qualsiasi passione.
Al contrario, “Nessun uomo è giusto se non si rallegra delle proprie azioni”, come affermato nell’Etica I, 8. Ma la gioia è un sentimento; pertanto la giustizia non può esistere senza sentimenti, e lo stesso vale per le altre virtù.
Rispondo che, se consideriamo le passioni come emozioni eccessive, come facevano gli Stoici, è evidente che in questo senso la virtù perfetta è priva di passioni. Tuttavia, se intendiamo per passioni qualsiasi movimento dell’appetito sensibile, allora è chiaro che le virtù morali, che riguardano appunto queste passioni come loro oggetto specifico, non possono esistere senza di esse. Il motivo è che in caso contrario si dovrebbe concludere che la virtù morale renda completamente inutili le facoltà subordinate alla ragione; mentre invece il compito della virtù non è privare queste facoltà delle loro funzioni naturali, ma farle eseguire i comandi della ragione attraverso l’esercizio dei loro atti appropriati. Pertanto, proprio come la virtù dirige gli organi del corpo verso le loro azioni appropriate, allo stesso modo dirige l’appetito sensibile verso i suoi movimenti regolamentati. Tuttavia, alcune virtù morali, che non riguardano direttamente le passioni ma piuttosto determinate operazioni mentali, possono esistere senza di esse. Un esempio è la giustizia: essa orienta la volontà verso il suo atto specifico, che non rientra nella categoria delle passioni. Nonostante ciò, dalla pratica della giustizia deriva una sensazione di gioia; almeno nella volontà, e in questo caso tale gioia non è considerata una passione. E se questa gioia aumenta con la perfezione della giustizia, essa può influenzare anche l’appetito sensibile; poiché, come già detto (Q[17], A[7]; Q[24], A[3]), le facoltà inferiori seguono spesso il movimento di quelle superiori. Pertanto, più una virtù è perfetta, più essa può generare emozioni.
Risposta all’Obiezione 1: La virtù supera le passioni eccessive; essa genera invece passioni moderate e ordinate.
Risposta all’Obiezione 2: È la passione disordinata, e non quella ordinata, a portare al peccato.
Risposta all’Obiezione 3: Il bene di qualsiasi cosa dipende dalle caratteristiche della sua natura. Ora, in Dio e negli angeli non esiste alcun desiderio sensibile, come invece nell’uomo. Pertanto, l’azione virtuosa compiuta da Dio e dagli angeli avviene completamente senza passioni, poiché essi sono privi di corpo; mentre l’azione virtuosa dell’uomo è accompagnata da passioni, proprio perché viene realizzata con l’aiuto del corpo.
We must now consider how the moral virtues differ from one another: under which head there are five points of inquiry: (1) Whether there is only one moral virtue? (2) Whether those moral virtues which are about operations, are distinct from those which are about passions? (3) Whether there is but one moral virtue about operations? (4) Whether there are different moral virtues about different passions? (5) Whether the moral virtues differ in point of the various objects of the passions?
Dobbiamo ora considerare in che modo le virtù morali si differenziano l’una dall’altra: sotto questo aspetto ci sono cinque punti da esaminare:
(1) Esiste una sola virtù morale?
(2) Le virtù morali relative alle azioni sono distinte da quelle relative alle passioni?
(3) Esiste una sola virtù morale relativa alle azioni?
(4) Esistono diverse virtù morali per le varie passioni?
(5) Le virtù morali differiscono in base agli oggetti delle varie passioni?
Objection 1: It would seem that there is only one moral virtue. Because just as the direction of moral actions belongs to reason which is the subject of the intellectual virtues; so does their inclination belong to the appetite which is the subject of moral virtues. But there is only one intellectual virtue to direct all moral acts, viz. prudence. Therefore there is also but one moral virtue to give all moral acts their respective inclinations.
Objection 2: Further, habits differ, not in respect of their material objects, but according to the formal aspect of their objects. Now the formal aspect of the good to which moral virtue is directed, is one thing, viz. the mean defined by reason. Therefore, seemingly, there is but one moral virtue.
Objection 3: Further, things pertaining to morals are specified by their end, as stated above (Q[1], A[3]). Now there is but one common end of all moral virtues, viz. happiness, while the proper and proximate ends are infinite in number. But the moral virtues themselves are not infinite in number. Therefore it seems that there is but one.
On the contrary, One habit cannot be in several powers, as stated above (Q[56], A[2]). But the subject of the moral virtues is the appetitive part of the soul, which is divided into several powers, as stated in the FP, Q[80], A[2]; FP, Q[81], A[2]. Therefore there cannot be only one moral virtue.
I answer that, As stated above (Q[58], AA[1],2,3), the moral virtues are habits of the appetitive faculty. Now habits differ specifically according to the specific differences of their objects, as stated above (Q[54], A[2]). Again, the species of the object of appetite, as of any thing, depends on its specific form which it receives from the agent. But we must observe that the matter of the passive subject bears a twofold relation to the agent. For sometimes it receives the form of the agent, in the same kind specifically as the agent has that form, as happens with all univocal agents, so that if the agent be one specifically, the matter must of necessity receive a form specifically one: thus the univocal effect of fire is of necessity something in the species of fire. Sometimes, however, the matter receives the form from the agent, but not in the same kind specifically as the agent, as is the case with non-univocal causes of generation: thus an animal is generated by the sun. In this case the forms received into matter are not of one species, but vary according to the adaptability of the matter to receive the influx of the agent: for instance, we see that owing to the one action of the sun, animals of various species are produced by putrefaction according to the various adaptability of matter. Now it is evident that in moral matters the reason holds the place of commander and mover, while the appetitive power is commanded and moved. But the appetite does not receive the direction of reason univocally so to say; because it is rational, not essentially, but by participation (Ethic. i, 13). Consequently objects made appetible by the direction of reason belong to various species, according to their various relations to reason: so that it follows that moral virtues are of various species and are not one only.
Reply to Objection 1: The object of the reason is truth. Now in all moral matters, which are contingent matters of action, there is but one kind of truth. Consequently, there is but one virtue to direct all such matters, viz. prudence. On the other hand, the object of the appetitive power is the appetible good, which varies in kind according to its various relations to reason, the directing power.
Reply to Objection 2: This formal element is one generically, on account of the unity of the agent: but it varies in species, on account of the various relations of the receiving matter, as explained above.
Reply to Objection 3: Moral matters do not receive their species from the last end, but from their proximate ends: and these, although they be infinite in number, are not infinite in species.
Obiezione 1: Sembra che esista soltanto una virtù morale. Poiché, proprio come la direzione delle azioni morali appartiene alla ragione, che è l’oggetto delle virtù intellettuali, allo stesso modo anche la loro tendenza naturale appartiene all’appetito, che è anch’esso l’oggetto delle virtù morali. Ma esiste soltanto una virtù intellettuale in grado di guidare tutte le azioni morali, ovvero la prudenza. Pertanto, esiste anche soltanto una virtù morale in grado di determinare la tendenza naturale di tutte le azioni morali.
Obiezione 2: Inoltre, le abitudini differiscono non in relazione ai loro oggetti materiali, ma in base all’aspetto formale di tali oggetti. Ora, l’aspetto formale del bene verso cui è diretta la virtù morale è qualcosa di specifico, ovvero il mezzo definito dalla ragione. Pertanto, sembrerebbe che esista una sola virtù morale.
Obiezione 3: Inoltre, le cose relative alla morale sono definite dal loro fine, come già detto sopra (Q[1], A[3]). Ora, esiste un solo fine comune a tutte le virtù morali, ovvero la felicità, mentre i fini propri e immediati sono infiniti in numero. Tuttavia, le virtù morali stesse non sono infinite in numero. Pertanto, sembra che esista soltanto un fine comune per tutte le virtù morali.
Al contrario, un’unica abitudine non può esercitare diverse funzioni, come già affermato sopra (Q[56], A[2]). Tuttavia, l’oggetto delle virtù morali è la parte appetitiva dell’anima, che è divisa in diverse facoltà, come indicato nel FP, Q[80], A[2] e nel FP, Q[81], A[2]. Pertanto, non può esistere una sola virtù morale.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[58], AA[1],2,3), le virtù morali sono abitudini della facoltà appetitiva. Ora, le abitudini differiscono specificamente in base alle differenze specifiche dei loro oggetti, come affermato anch’esso sopra (Q[54], A[2]). Inoltre, la specie dell’oggetto dell’appetito, come quella di qualsiasi altra cosa, dipende dalla sua forma specifica, che essa riceve dall’agente. Tuttavia, è necessario osservare che la materia del soggetto passivo ha un doppio rapporto con l’agente: a volte riceve la forma dell’agente nello stesso genere specifico in cui tale forma esiste nell’agente stesso, come avviene per tutti gli agenti univoci; quindi, se l’agente è di natura univoca, anche la materia deve necessariamente ricevere una forma dello stesso genere specifico. Altre volte, invece, la materia riceve la forma dall’agente, ma non nello stesso genere specifico in cui tale forma esiste nell’agente; questo è il caso delle cause di generazione non univoci: ad esempio, un animale viene generato dal sole. In questo caso, le forme ricevute dalla materia non appartengono alla stessa specie, ma variano in base all’adattabilità della materia a ricevere l’influenza dell’agente; per esempio, grazie all’azione del sole vengono prodotti animali di diverse specie, a seconda delle diverse capacità adattative della materia. È evidente quindi che, in ambito morale, la ragione svolge il ruolo di comandante e motore, mentre la facoltà appetitiva è guidata e influenzata dalla ragione. Tuttavia, l’appetito non riceve direttamente le indicazioni della ragione in modo univoco; esso è infatti razionale, ma non essenzialmente, bensì per partecipazione (Etica, i, 13). Di conseguenza, gli oggetti resi desiderabili dalla guida della ragione appartengono a diverse specie, in base alle loro varie relazioni con la ragione; ne deriva che le virtù morali siano di natura diversificata e non costituiscono un’unica entità.
Risposta all’Obiezione 1: L’oggetto della ragione è la verità. Ora, in tutte le questioni morali, che sono questioni contingenti relative alle azioni umane, esiste soltanto un tipo di verità. Di conseguenza, esiste anche una sola virtù capace di guidare tutte queste questioni, ovvero la prudenza. D’altra parte, l’oggetto del potere appetitivo è il bene desiderabile, il quale varia in natura a seconda delle sue diverse relazioni con la ragione, che svolge il ruolo di guida.
Risposta all’Obiezione 2: Questo elemento formale è lo stesso in termini generali, a causa dell’unità dell’agente; tuttavia varia nelle sue specifiche manifestazioni, in base alle diverse relazioni della materia che lo riceve, come spiegato sopra.
Risposta all’Obiezione 3: Le questioni morali non ricevono la loro specifica dal fine ultimo, ma dai loro fini immediati; e questi, sebbene siano infiniti in numero, non lo sono nella loro specifica.
Objection 1: It would seem that moral virtues are not divided into those which are about operations and those which are about passions. For the Philosopher says (Ethic. ii, 3) that moral virtue is “an operative habit whereby we do what is best in matters of pleasure or sorrow.” Now pleasure and sorrow are passions, as stated above (Q[31], A[1]; Q[35], A[1]). Therefore the same virtue which is about passions is also about operations, since it is an operative habit.
Objection 2: Further, the passions are principles of external action. If therefore some virtues regulate the passions, they must, as a consequence, regulate operations also. Therefore the same moral virtues are about both passions and operations.
Objection 3: Further, the sensitive appetite is moved well or ill towards every external operation. Now movements of the sensitive appetite are passions. Therefore the same virtues that are about operations are also about passions.
On the contrary, The Philosopher reckons justice to be about operations; and temperance, fortitude and gentleness, about passions (Ethic. ii, 3,7; v, 1, seqq.).
I answer that, Operation and passion stand in a twofold relation to virtue. First, as its effects; and in this way every moral virtue has some good operations as its product; and a certain pleasure or sorrow which are passions, as stated above (Q[59], A[4], ad 1). Secondly, operation may be compared to moral virtue as the matter about which virtue is concerned: and in this sense those moral virtues which are about operations must needs differ from those which are about passions. The reason for this is that good and evil, in certain operations, are taken from the very nature of those operations, no matter how man may be affected towards them: viz. in so far as good and evil in them depend on their being commensurate with someone else. In operations of this kind there needs to be some power to regulate the operations in themselves: such are buying and selling, and all such operations in which there is an element of something due or undue to another. For this reason justice and its parts are properly about operations as their proper matter. On the other hand, in some operations, good and evil depend only on commensuration with the agent. Consequently good and evil in these operations depend on the way in which man is affected to them. And for this reason in such like operations virtue must needs be chiefly about internal emotions which are called the passions of the soul, as is evidently the case with temperance, fortitude and the like. It happens, however, in operations which are directed to another, that the good of virtue is overlooked by reason of some inordinate passion of the soul. In such cases justice is destroyed in so far as the due measure of the external act is destroyed: while some other virtue is destroyed in so far as the internal passions exceed their due measure. Thus when through anger, one man strikes another, justice is destroyed in the undue blow; while gentleness is destroyed by the immoderate anger. The same may be clearly applied to other virtues. This suffices for the Replies to the Objections. For the first considers operations as the effect of virtue, while the other two consider operation and passion as concurring in the same effect. But in some cases virtue is chiefly about operations, in others, about passions, for the reason given above.
Obiezione 1: Sembra che le virtù morali non si dividano in quelle relative alle azioni e quelle relative alle passioni. Infatti, il Filosofo afferma (Etica ii, 3) che la virtù morale è “un’abitudine operativa mediante la quale compiamo ciò che è migliore nei casi di piacere o dolore”. Ora, piacere e dolore sono passioni, come detto sopra (Q[31], A[1]; Q[35], A[1]). Pertanto, la stessa virtù che riguarda le passioni riguarda anche le azioni, poiché si tratta di un’abitudine operativa.
Obiezione 2: Inoltre, le passioni sono principi che guidano l’azione esterna. Pertanto, se alcune virtù regolano le passioni, devono necessariamente regolare anche le azioni concrete. Quindi le stesse virtù morali riguardano sia le passioni che le azioni.
Obiezione 3: Inoltre, l’appetito sensibile viene mosso in modo positivo o negativo da ogni azione esterna. Ora, i movimenti dell’appetito sensibile sono passioni; pertanto, le stesse virtù che riguardano queste azioni riguardano anche queste passioni.
Al contrario, il Filosofo ritiene che la giustizia riguardi le azioni umane; mentre la temperanza, la forza d’animo e la gentilezza riguardino le passioni (Etica, ii, 3,7; v, 1, e seguenti).
Rispondo che l’azione e la passione svolgono un doppio ruolo rispetto alla virtù. In primo luogo, come suoi effetti: in questo senso, ogni virtù morale produce risultati positivi, nonché emozioni specifiche – piacere o dolore – che costituiscono manifestazioni della passione, come già accennato (Q[59], A[4], ad 1). In secondo luogo, l’azione può essere considerata l’oggetto principale di una virtù morale; in questo caso, le virtù che riguardano direttamente le azioni devono necessariamente differire da quelle che riguardano le emozioni. Il motivo è che il bene e il male, in alcune azioni, derivano dalla loro stessa natura, indipendentemente dall’effetto che queste azioni hanno sull’individuo; in altre parole, il bene e il male dipendono dal fatto che tali azioni siano proporzionali a qualcun altro. In questi casi, è necessaria una forza che regoli direttamente le stesse azioni: sono esempi di ciò l’acquisto e la vendita, nonché tutte quelle operazioni in cui vi è un elemento legato alla proporzione tra parti opposte. Per questo motivo, la giustizia e le virtù ad essa correlate riguardano principalmente le azioni come loro oggetto specifico. D’altra parte, in alcune azioni, il bene e il male dipendono soltanto dalla proporzionalità rispetto all’agente che le compie; in questi casi, il bene e il male dipendono dal modo in cui l’individuo è influenzato da tali azioni. Per questo motivo, in tali situazioni, la virtù riguarda principalmente le emozioni interne dell’anima, come la temperanza e la forza d’animo. Tuttavia, nelle azioni dirette verso altri individui, il bene della virtù può essere trascurato a causa di passioni eccessive dell’anima; in tali casi, la giustizia viene compromessa quando la misura appropriata dell’azione esterna viene violata, mentre altre virtù vengono danneggiate quando le emozioni interne superano il limite consentito. Ad esempio, quando una persona colpisce un’altra per rabbia, la giustizia viene compromessa dall’atto eccessivo; allo stesso modo, la gentilezza viene distrutta da una rabbia incontrollata. Lo stesso vale per altre virtù. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate. La prima obiezione considera l’azione come effetto della virtù, mentre le altre due considerano sia l’azione che la passione come fattori coinvolti nello stesso risultato. Tuttavia, come già detto, in alcuni casi la virtù riguarda principalmente le azioni, in altri le emozioni interne dell’anima.
Objection 1: It would seem that there is but one moral virtue about operations. Because the rectitude of all external operations seems to belong to justice. Now justice is but one virtue. Therefore there is but one virtue about operations.
Objection 2: Further, those operations seem to differ most, which are directed on the one side to the good of the individual, and on the other to the good of the many. But this diversity does not cause diversity among the moral virtues: for the Philosopher says (Ethic. v, 1) that legal justice, which directs human acts to the common good, does not differ, save logically, from the virtue which directs a man’s actions to one man only. Therefore diversity of operations does not cause a diversity of moral virtues.
Objection 3: Further, if there are various moral virtues about various operations, diversity of moral virtues would needs follow diversity of operations. But this is clearly untrue: for it is the function of justice to establish rectitude in various kinds of commutations, and again in distributions, as is set down in Ethic. v, 2. Therefore there are not different virtues about different operations.
On the contrary, Religion is a moral virtue distinct from piety, both of which are about operations.
I answer that, All the moral virtues that are about operations agree in one general notion of justice, which is in respect of something due to another: but they differ in respect of various special notions. The reason for this is that in external operations, the order of reason is established, as we have stated (A[2]), not according as how man is affected towards such operations, but according to the becomingness of the thing itself; from which becomingness we derive the notion of something due which is the formal aspect of justice: for, seemingly, it pertains to justice that a man give another his due. Wherefore all such virtues as are about operations, bear, in some way, the character of justice. But the thing due is not of the same kind in all these virtues: for something is due to an equal in one way, to a superior, in another way, to an inferior, in yet another; and the nature of a debt differs according as it arises from a contract, a promise, or a favor already conferred. And corresponding to these various kinds of debt there are various virtues: e.g. “Religion” whereby we pay our debt to God; “Piety,” whereby we pay our debt to our parents or to our country; “Gratitude,” whereby we pay our debt to our benefactors, and so forth.
Reply to Objection 1: Justice properly so called is one special virtue, whose object is the perfect due, which can be paid in the equivalent. But the name of justice is extended also to all cases in which something due is rendered: in this sense it is not as a special virtue.
Reply to Objection 2: That justice which seeks the common good is another virtue from that which is directed to the private good of an individual: wherefore common right differs from private right; and Tully (De Inv. ii) reckons as a special virtue, piety which directs man to the good of his country. But that justice which directs man to the common good is a general virtue through its act of command: since it directs all the acts of the virtues to its own end, viz. the common good. And the virtues, in so far as they are commanded by that justice, receive the name of justice: so that virtue does not differ, save logically, from legal justice; just as there is only a logical difference between a virtue that is active of itself, and a virtue that is active through the command of another virtue.
Reply to Objection 3: There is the same kind of due in all the operations belonging to special justice. Consequently, there is the same virtue of justice, especially in regard to commutations. For it may be that distributive justice is of another species from commutative justice; but about this we shall inquire later on (SS, Q[61], A[1]).
Obiezione 1: Sembra che esista soltanto una virtù morale legata alle azioni umane. Poiché la rettitudine di tutte le azioni esterne sembra appartenere alla giustizia, e la giustizia è una sola virtù, ne consegue che esiste anche una sola virtù legata alle azioni umane.
Obiezione 2: Inoltre, sembra che le operazioni che da un lato mirano al bene dell’individuo e dall’altro al bene del molti siano le più diverse tra loro. Tuttavia, questa diversità non comporta una diversità nelle virtù morali: infatti il Filosofo afferma (Etica v, 1) che la giustizia legale, che dirige gli atti umani verso il bene comune, non differisce, se non logicamente, dalla virtù che orienta le azioni di un individuo esclusivamente verso un altro individuo. Pertanto, la diversità delle operazioni non genera una diversità nelle virtù morali.
Obiezione 3: Inoltre, se esistono diverse virtù morali legate a operazioni diverse, ne consegue necessariamente la diversità delle stesse operazioni. Ma ciò è chiaramente falso: infatti, la funzione della giustizia è proprio quella di stabilire la rettitudine nelle varie forme di scambio e distribuzione, come viene esplicitato nell’Etica V, 2. Pertanto, non esistono virtù diverse legate a operazioni diverse.
Al contrario, la Religione è una virtù morale distinta dalla pietà; entrambe riguardano azioni o comportamenti concreti.
Rispondo che tutte le virtù morali relative alle azioni umane condividono un concetto generale di giustizia, che riguarda ciò che è dovuto a qualcuno; tuttavia differiscono in base a concetti specifici e particolari. La ragione di ciò sta nel fatto che, nelle azioni esterne, l’ordine stabilito dalla ragione si basa non sul modo in cui l’uomo è influenzato da tali azioni, ma sulla natura stessa delle cose coinvolte; da questa natura deriva il concetto di ciò che è dovuto, che rappresenta l’aspetto formale della giustizia: infatti, sembra proprio che rientri nella definizione di giustizia il fatto che un uomo restituisca a un altro ciò che gli è dovuto. Pertanto, tutte queste virtù hanno in qualche modo il carattere della giustizia; tuttavia, ciò che è dovuto non è dello stesso tipo in ognuna di esse: infatti, qualcosa può essere dovuto a una persona uguale in un certo senso, a una superiore in un altro, a una inferiore in ancora un altro; inoltre, la natura del debito varia a seconda che derivi da un contratto, da una promessa o da un favore già concesso. E, in corrispondenza di questi diversi tipi di debiti, esistono anche diverse virtù: ad esempio, la “religione”, attraverso la quale ripaghiamo il nostro debito verso Dio; la “pietà”, con cui restituiamo ciò che dobbiamo ai nostri genitori o alla nostra patria; la “gratitudine”, con cui riconosciamo i meriti di coloro che ci hanno aiutato, e così via.
Risposta all’Obiezione 1: La giustizia, intesa nel senso proprio del termine, è una virtù specifica la cui finalità consiste nel garantire che ciò che è dovuto venga restituito in equivalenza. Tuttavia, il nome di “giustizia” viene esteso anche a tutti i casi in cui qualcosa che è dovuto viene effettivamente restituito; in questo senso, la giustizia non rappresenta più una virtù specifica.
Risposta all’Obiezione 2: La giustizia che mira al bene comune è una virtù diversa da quella che si rivolge al bene privato di un individuo; pertanto il diritto comune differisce dal diritto privato. Tullio (De Inv. ii) considera la pietà una virtù particolare, poiché spinge l’uomo a perseguire il bene della sua patria. Ma la giustizia che orienta l’uomo verso il bene comune è una virtù generale, in quanto incarica tutte le altre virtù di servire al proprio scopo, ovvero al bene comune. Le virtù, nella misura in cui sono guidate da questa giustizia, ricevono il nome stesso di giustizia; quindi la virtù, logicamente parlando, non differisce dalla giustizia legale, così come esiste soltanto una differenza logica tra una virtù che agisce autonomamente e una virtù che agisce su comando di un’altra virtù.
Risposta all’Obiezione 3: In tutte le operazioni che rientrano nella giustizia speciale esiste lo stesso tipo di dovere. Di conseguenza, esiste anche la stessa virtù della giustizia, soprattutto in relazione alle operazioni di commutazione. Potrebbe darsi infatti che la giustizia distributiva appartenga a una diversa specie rispetto alla giustizia commutativa; ma su questo argomento indagheremo più avanti (SS, Q[61], A[1]).
Objection 1: It would seem that there are not different moral virtues about different passions. For there is but one habit about things that concur in their source and end: as is evident especially in the case of sciences. But the passions all concur in one source, viz. love; and they all terminate in the same end, viz. joy or sorrow, as we stated above (Q[25], AA[1],2,4; Q[27], A[4]). Therefore there is but one moral virtue about all the passions.
Objection 2: Further, if there were different moral virtues about different passions, it would follow that there are as many moral virtues as passions. But this clearly is not the case: since there is one moral virtue about contrary passions; namely, fortitude, about fear and daring; temperance, about pleasure and sorrow. Therefore there is no need for different moral virtues about different passions.
Objection 3: Further, love, desire, and pleasure are passions of different species, as stated above (Q[23], A[4]). Now there is but one virtue about all these three, viz. temperance. Therefore there are not different moral virtues about different passions.
On the contrary, Fortitude is about fear and daring; temperance about desire; meekness about anger; as stated in Ethic. iii, 6,10; iv, 5.
I answer that, It cannot be said that there is only one moral virtue about all the passions: since some passions are not in the same power as other passions; for some belong to the irascible, others to the concupiscible faculty, as stated above (Q[23], A[1]). On the other hand, neither does every diversity of passions necessarily suffice for a diversity of moral virtues. First, because some passions are in contrary opposition to one another, such as joy and sorrow, fear and daring, and so on. About such passions as are thus in opposition to one another there must needs be one same virtue. Because, since moral virtue consists in a kind of mean, the mean in contrary passions stands in the same ratio to both, even as in the natural order there is but one mean between contraries, e.g. between black and white. Secondly, because there are different passions contradicting reason in the same manner, e.g. by impelling to that which is contrary to reason, or by withdrawing from that which is in accord with reason. Wherefore the different passions of the concupiscible faculty do not require different moral virtues, because their movements follow one another in a certain order, as being directed to the one same thing, viz. the attainment of some good or the avoidance of some evil: thus from love proceeds desire, and from desire we arrive at pleasure; and it is the same with the opposite passions, for hatred leads to avoidance or dislike, and this leads to sorrow. On the other hand, the irascible passions are not all of one order, but are directed to different things: for daring and fear are about some great danger; hope and despair are about some difficult good; while anger seeks to overcome something contrary which has wrought harm. Consequently there are different virtues about such like passions: e.g. temperance, about the concupiscible passions; fortitude, about fear and daring; magnanimity, about hope and despair; meekness, about anger.
Reply to Objection 1: All the passions concur in one common principle and end; but not in one proper principle or end: and so this does not suffice for the unity of moral virtue.
Reply to Objection 2: Just as in the natural order the same principle causes movement from one extreme and movement towards the other; and as in the intellectual order contraries have one common ratio; so too between contrary passions there is but one moral virtue, which, like a second nature, consents to reason’s dictates.
Reply to Objection 3: Those three passions are directed to the same object in a certain order, as stated above: and so they belong to the same virtue.
Obiezione 1: Sembra che non esistano diverse virtù morali legate a passioni diverse. Infatti, per ciò che ha lo stesso origine e lo stesso fine, esiste soltanto un’unica abitudine; questo è particolarmente evidente nel caso delle scienze. Ma tutte le passioni hanno lo stesso origine, ovvero l’amore, e portano allo stesso fine, cioè alla gioia o al dolore, come abbiamo già affermato (Q[25], AA[1],2,4; Q[27], A[4]). Pertanto, esiste soltanto una virtù morale per tutte le passioni.
Obiezione 2: Inoltre, se esistessero diverse virtù morali legate a passioni diverse, ne conseguirebbe che ci siano tante virtù morali quante sono le passioni. Ma chiaramente non è così: poiché esiste una sola virtù morale relativa a passioni opposte, ovvero la forza d’animo riguardo al timore e al coraggio; la temperanza riguardo al piacere e al dolore. Pertanto, non c’è bisogno di diverse virtù morali per passioni diverse.
Obiezione 3: Inoltre, amore, desiderio e piacere sono passioni di diverso genere, come già affermato sopra (Q[23], A[4]). Ora, per tutte e tre queste passioni esiste soltanto una virtù, ovvero la moderazione. Pertanto, non esistono diverse virtù morali relative a passioni diverse.
Al contrario, la Forza d’animo riguarda il timore e il coraggio; la Moderazione riguarda i desideri; l’Umiltà riguarda l’ira; come affermato nell’Etica, iii, 6,10; iv, 5.
Rispondo che non si può affermare che esista una sola virtù morale per tutte le passioni: poiché alcune passioni non hanno lo stesso potere di altre; alcune appartengono alla facoltà irascibile, altre a quella concupiscibile, come già detto sopra (Q[23], A[1]). D’altra parte, nemmeno ogni diversità di passioni è necessariamente sufficiente per esistere una diversità di virtù morali. Primo perché alcune passioni sono in opposizione reciproca, come la gioia e il dolore, la paura e il coraggio, e così via; per queste passioni opposte deve necessariamente esistere una sola virtù comune. Poiché la virtù morale consiste in una sorta di mediazione, e questa mediazione, nelle passioni opposte, è uguale per entrambe, proprio come nell’ordine naturale esiste un solo mezzo tra i contrari, ad esempio tra il nero e il bianco. In secondo luogo, ci sono diverse passioni che contrastano con la ragione in modo analogo: alcune spingono verso ciò che è contrario alla ragione, altre allontanano da ciò che è conforme a essa; pertanto le diverse passioni della facoltà concupiscibile non richiedono necessariamente virtù morali diverse, poiché i loro movimenti seguono un certo ordine, essendo tutte dirette verso lo stesso scopo: ottenere un bene o evitare un male. Ad esempio, dall’amore deriva il desiderio e dal desiderio la gioia; lo stesso vale per le passioni opposte: l’odio conduce all’evitamento o al disgusto, che a sua volta provoca dolore. D’altra parte, le passioni irascibili non seguono tutti lo stesso ordine, ma sono dirette verso cose diverse: il coraggio e la paura riguardano pericoli gravi; la speranza e la disperazione riguardano beni difficili da ottenere; l’ira cerca invece di superare ciò che ha causato danno. Pertanto, per queste passioni esistono virtù diverse: la temperanza per le passioni concupiscibili, il coraggio per la paura e il coraggio, la magnanimità per la speranza e la disperazione, la umiltà per l’ira.
Risposta all’Obiezione 1: Tutte le passioni condividono uno stesso principio e uno stesso fine comuni; tuttavia, non condividono necessariamente lo stesso principio o lo stesso fine specifico. Pertanto, ciò non è sufficiente a garantire l’unità delle virtù morali.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come nell’ordine naturale lo stesso principio determina il movimento da un estremo verso l’altro; e come nell’ordine intellettuale i contrari hanno una proporzione comune; allo stesso modo, tra le passioni opposte esiste soltanto una virtù morale, che, come una sorta di “seconda natura”, si conforma alle indicazioni della ragione.
Risposta all’Obiezione 3: Quei tre sentimenti sono direzionati verso lo stesso oggetto, in un certo ordine, come detto sopra; pertanto appartengono alla stessa virtù.
Objection 1: It would seem that the moral virtues do not differ according to the objects of the passions. For just as there are objects of passions, so are there objects of operations. Now those moral virtues that are about operations, do not differ according to the objects of those operations: for the buying and selling either of a house or of a horse belong to the one same virtue of justice. Therefore neither do those moral virtues that are about passions differ according to the objects of those passions.
Objection 2: Further, the passions are acts or movements of the sensitive appetite. Now it needs a greater difference to differentiate habits than acts. Hence diverse objects which do not diversify the species of passions, do not diversify the species of moral virtue: so that there is but one moral virtue about all objects of pleasure, and the same applies to the other passions.
Objection 3: Further, more or less do not change a species. Now various objects of pleasure differ only by reason of being more or less pleasurable. Therefore all objects of pleasure belong to one species of virtue: and for the same reason so do all fearful objects, and the same applies to others. Therefore moral virtue is not diversified according to the objects of the passions.
Objection 4: Further, virtue hinders evil, even as it produces good. But there are various virtues about the desires for good things: thus temperance is about desires for the pleasure of touch, and “eutrapelia” [*{eutrapelia}] about pleasures in games. Therefore there should be different virtues about fears of evils.
On the contrary, Chastity is about sexual pleasures, abstinence about pleasures of the table, and “eutrapelia” about pleasures in games.
I answer that, The perfection of a virtue depends on the reason; whereas the perfection of a passion depends on the sensitive appetite. Consequently virtues must needs be differentiated according to their relation to reason, but the passions according to their relation to the appetite. Hence the objects of the passions, according as they are variously related to the sensitive appetite, cause the different species of passions: while, according as they are related to reason, they cause the different species of virtues. Now the movement of reason is not the same as that of the sensitive appetite. Wherefore nothing hinders a difference of objects from causing diversity of passions, without causing diversity of virtues, as when one virtue is about several passions, as stated above (A[4]); and again, a difference of objects from causing different virtues, without causing a difference of passions, since several virtues are directed about one passion, e.g. pleasure. And because diverse passions belonging to diverse powers, always belong to diverse virtues, as stated above (A[4]); therefore a difference of objects that corresponds to a difference of powers always causes a specific difference of virtues---for instance the difference between that which is good absolutely speaking, and that which is good and difficult to obtain. Moreover since the reason rules man’s lower powers in a certain order, and even extends to outward things; hence, one single object of the passions, according as it is apprehended by sense, imagination, or reason, and again, according as it belongs to the soul, body, or external things, has various relations to reason, and consequently is of a nature to cause a difference of virtues. Consequently man’s good which is the object of love, desire and pleasure, may be taken as referred either to a bodily sense, or to the inner apprehension of the mind: and this same good may be directed to man’s good in himself, either in his body or in his soul, or to man’s good in relation to other men. And every such difference, being differently related to reason, differentiates virtues. Accordingly, if we take a good, and it be something discerned by the sense of touch, and something pertaining to the upkeep of human life either in the individual or in the species, such as the pleasures of the table or of sexual intercourse, it will belong to the virtue of “temperance.” As regards the pleasures of the other senses, they are not intense, and so do not present much difficulty to the reason: hence there is no virtue corresponding to them; for virtue, “like art, is about difficult things” (Ethic. ii, 3). On the other hand, good discerned not by the senses, but by an inner power, and belonging to man in himself, is like money and honor; the former, by its very nature, being employable for the good of the body, while the latter is based on the apprehension of the mind. These goods again may be considered either absolutely, in which way they concern the concupiscible faculty, or as being difficult to obtain, in which way they belong to the irascible part: which distinction, however, has no place in pleasurable objects of touch; since such are of base condition, and are becoming to man in so far as he has something in common with irrational animals. Accordingly in reference to money considered as a good absolutely, as an object of desire, pleasure, or love, there is “liberality”: but if we consider this good as difficult to get, and as being the object of our hope, there is “magnificence” [{megaloprepeia}]. With regard to that good which we call honor, taken absolutely, as the object of love, we have a virtue called “philotimia” [{philotimia}], i.e. “love of honor”: while if we consider it as hard to attain, and as an object of hope, then we have “magnanimity.” Wherefore liberality and “philotimia” seem to be in the concupiscible part, while magnificence and magnanimity are in the irascible. As regards man’s good in relation to other men, it does not seem hard to obtain, but is considered absolutely, as the object of the concupiscible passions. This good may be pleasurable to a man in his behavior towards another either in some serious matter, in actions, to wit, that are directed by reason to a due end, or in playful actions, viz. that are done for mere pleasure, and which do not stand in the same relation to reason as the former. Now one man behaves towards another in serious matters, in two ways. First, as being pleasant in his regard, by becoming speech and deeds: and this belongs to a virtue which Aristotle (Ethic. ii, 7) calls “friendship” [{philia}], and may be rendered “affability.” Secondly, one man behaves towards another by being frank with him, in words and deeds: this belongs to another virtue which (Ethic. iv, 7) he calls “truthfulness” [{aletheia}]. For frankness is more akin to the reason than pleasure, and serious matters than play. Hence there is another virtue about the pleasures of games, which the Philosopher “eutrapelia” [*{eutrapelia}] (Ethic. iv, 8). It is therefore evident that, according to Aristotle, there are ten moral virtues about the passions, viz. fortitude, temperance, liberality, magnificence, magnanimity, “philotimia,” gentleness, friendship, truthfulness, and “eutrapelia,” all of which differ in respect of their diverse matter, passions, or objects: so that if we add “justice,” which is about operations, there will be eleven in all.
Reply to Objection 1: All objects of the same specific operation have the same relation to reason: not so all the objects of the same specific passion; because operations do not thwart reason as the passions do.
Reply to Objection 2: Passions are not differentiated by the same rule as virtues are, as stated above.
Reply to Objection 3: More and less do not cause a difference of species, unless they bear different relations to reason.
Reply to Objection 4: Good is a more potent mover than evil: because evil does not cause movement save in virtue of good, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Hence an evil does not prove an obstacle to reason, so as to require virtues unless that evil be great; there being, seemingly, one such evil corresponding to each kind of passion. Hence there is but one virtue, meekness, for every form of anger; and, again, but one virtue, fortitude, for all forms of daring. On the other hand, good involves difficulty, which requires virtue, even if it be not a great good in that particular kind of passion. Consequently there are various moral virtues about desires, as stated above.
Obiezione 1: Sembra che le virtù morali non differiscano in base agli oggetti delle passioni. Poiché, proprio come esistono oggetti delle passioni, esistono anche oggetti delle azioni umane. Ora, quelle virtù morali che riguardano le azioni non differiscono in base agli oggetti di tali azioni: infatti, l’atto di comprare o vendere una casa o un cavallo rientra nella stessa virtù della giustizia. Pertanto, nemmeno quelle virtù morali che riguardano le passioni differiscono in base agli oggetti di tali passioni.
Obiezione 2: Inoltre, le passioni sono atti o movimenti dell’appetito sensibile. Ora, per distinguere le abitudini dagli atti è necessaria una differenza maggiore. Pertanto, oggetti diversi che non modificano la natura stessa delle passioni non modificano nemmeno la natura delle virtù morali; quindi esiste soltanto una virtù morale relativa a tutti gli oggetti di piacere, e lo stesso vale per le altre passioni.
Obiezione 3: Inoltre, il fatto che qualcosa sia più o meno piacevole non modifica la sua natura di “oggetto di piacere”. Diversi oggetti di piacere si differenziano soltanto per il grado di piacere che procurano; pertanto, tutti gli oggetti di piacere appartengono alla stessa specie di virtù. Lo stesso vale per gli oggetti che suscitano paura e per altri simili casi. Quindi, la virtù morale non si diversifica in base agli oggetti delle passioni.
Obiezione 4: Inoltre, la virtù ostacola il male, proprio come produce il bene. Tuttavia esistono diverse virtù relative ai desideri di cose buone: ad esempio, la temperanza riguarda i desideri legati al piacere tattile, mentre l’“eutrapelia” si riferisce ai piaceri derivanti dai giochi. Pertanto, dovrebbero esistere anche virtù diverse relative alle paure del male.
Al contrario, la Castità riguarda i piaceri sessuali, l’Astinenza i piaceri legati al cibo, e l’“Eutrapelia” i piaceri derivanti dai giochi.
Rispondo che la perfezione di una virtù dipende dalla ragione, mentre la perfezione di una passione dipende dall’appetito sensibile. Pertanto, le virtù devono necessariamente essere distinte in base alla loro relazione con la ragione, mentre le passioni devono essere distinte in base alla loro relazione con l’appetito sensibile. Di conseguenza, gli oggetti delle passioni, in quanto sono diversamente collegati all’appetito sensibile, provocano i diversi tipi di passioni; al contrario, in quanto sono collegati alla ragione, provocano i diversi tipi di virtù. Ora, il movimento della ragione non è lo stesso di quello dell’appetito sensibile. Pertanto, nulla impedisce che differenze negli oggetti causino diverse passioni senza causare diverse virtù; ad esempio, una stessa virtù può riguardare più passioni, come già detto (A[4]); inoltre, differenze negli oggetti possono causare diverse virtù senza causare differenze nelle passioni, poiché diverse virtù possono essere dirette verso la stessa passione, ad esempio il piacere. Poiché diverse passioni, appartenenti a diverse facoltà umane, appartengono sempre a diverse virtù, come già detto (A[4]), quindi una differenza negli oggetti che corrisponde a una differenza nelle facoltà umane causa necessariamente una diversità specifica delle virtù; ad esempio, la differenza tra ciò che è buono in senso assoluto e ciò che è buono ma difficile da ottenere. Inoltre, poiché la ragione governa le facoltà inferiori dell’uomo in un certo ordine e si estende anche alle cose esterne, uno stesso oggetto delle passioni, a seconda che sia percepito dai sensi, dall’immaginazione o dalla ragione, e in base al fatto che appartenga all’anima, al corpo o alle cose esterne, ha diverse relazioni con la ragione e quindi è in grado di provocare differenze nelle virtù. Pertanto, il bene umano, oggetto di amore, desiderio e piacere, può riferirsi sia a un senso corporeo che alla comprensione interiore dell’intelletto; inoltre, questo stesso bene può essere rivolto al bene dell’uomo stesso, sia nel suo corpo che nella sua anima, oppure al bene dell’uomo rispetto ad altri uomini. Ogni tale differenza, essendo diversamente collegata alla ragione, determina una differenziazione delle virtù. Quindi, se prendiamo un bene che è percepito dal senso del tatto e che riguarda il mantenimento della vita umana, sia individuale che specie, come i piaceri legati al cibo o alle relazioni sessuali, esso appartiene alla virtù della “temperanza”. Per quanto riguarda i piaceri degli altri sensi, non sono intensi e quindi non rappresentano una grande difficoltà per la ragione; pertanto non esiste alcuna virtù che li corrisponda, poiché la virtù, “come l’arte, riguarda cose difficili” (Etica, ii, 3). D’altra parte, il bene che non è percepito dai sensi, ma da una facoltà interiore e che appartiene all’uomo stesso, è simile al denaro e all’onore: il primo, per sua natura, può essere utilizzato per il bene del corpo, mentre il secondo si basa sulla comprensione dell’intelletto. Questi beni, a loro volta. Tali beni possono essere considerati sia in senso assoluto, nel qual caso riguardano la facoltà concupiscente, sia come difficili da ottenere, nel qual caso appartengono alla parte irascibile dell’animo; tuttavia questa distinzione non ha alcun rilievo nei piaceri derivanti dal contatto fisico, poiché questi sono di natura inferiore e appropriati all’uomo soltanto nella misura in cui condivide qualcosa con gli animali irrazionali. Pertanto, riguardo al denaro considerato come bene assoluto, oggetto di desiderio, piacere o amore, esiste la virtù della “liberalezza”; ma se lo consideriamo difficile da ottenere e oggetto della nostra speranza, allora si parla di “magnanimità”. Per quanto riguarda il bene che chiamiamo onore, considerato in senso assoluto come oggetto d’amore, esiste la virtù della “filotimia”, ovvero dell’“amore per l’onore”; se invece lo consideriamo difficile da raggiungere e oggetto di speranza, allora si parla di “magnanimità”. Quindi la liberalezza e la filotimia appartengono alla facoltà concupiscente, mentre la magnanimità e la magnanimità appartengono alla parte irascibile dell’animo. Per quanto riguarda i beni umani in relazione agli altri esseri umani, non sembrano difficili da ottenere; vengono quindi considerati in senso assoluto come oggetto delle passioni concupiscenti. Tali beni possono procurare piacere nell’agire verso gli altri, sia in questioni serie – attraverso azioni guidate dalla ragione verso un fine appropriato – sia in attività ludiche, volte esclusivamente al piacere stesso e non legate alla ragione come le prime. Un uomo può comportarsi seriamente verso un altro in due modi: primo, rendendo il proprio comportamento gradito all’altro attraverso parole e azioni; questo rientra nella virtù che Aristotele definisce “amicizia” e può essere descritto come “affabilità”. Secondo, può comportarsi con franchezza, sia nelle parole che nelle azioni; questa è un’altra virtù, definita da Aristotele “verità”, poiché la franchezza è più legata alla ragione che al piacere, e riguarda questioni serie piuttosto che aspetti ludici della vita. Esiste inoltre una virtù specifica relativa ai piaceri derivanti dai giochi, definita da Aristotele “eutrapelia”. È quindi evidente che, secondo Aristotele, esistono dieci virtù morali legate alle passioni: forza d’animo, temperanza, liberalezza, magnanimità, magnanimità, filotimia, gentilezza, amicizia, verità ed eutrapelia; tutte queste differiscono in base al loro oggetto specifico o alla passione a cui sono legate. Se aggiungiamo anche la “giustizia”, che riguarda le azioni umane, ne otteniamo un totale di undici.
Risposta all’Obiezione 1: Tutti gli oggetti di una stessa operazione specifica hanno lo stesso rapporto con la ragione; non lo stesso vale per tutti gli oggetti di una stessa passione specifica, poiché le operazioni non ostacolano la ragione come fanno invece le passioni.
Risposta all’Obiezione 2: Le passioni non sono differenziate secondo la stessa regola delle virtù, come è stato detto sopra.
Risposta all’Obiezione 3: “Di più o di meno” non comporta una differenza di specie, a meno che tali quantità non abbiano relazioni diverse rispetto alla ragione.
Risposta all’Obiezione 4: Il bene è un motore più potente del male; infatti il male non provoca alcun movimento se non grazie al bene, come afferma Dionigi nel “Divino Nome” iv. Pertanto, il male non costituisce un ostacolo alla ragione, né richiede l’adozione di virtù, a meno che non sia di natura estrema; sembra infatti esistere un male del genere per ogni tipo di passione. Di conseguenza, esiste una sola virtù, la umiltà, per ogni forma di ira; e allo stesso modo, una sola virtù, il coraggio, per tutte le forme di audacia. D’altra parte, il bene comporta difficoltà che richiedono l’esercizio delle virtù, anche se non si tratta di un bene di grande rilievo in quel particolare tipo di passione. Pertanto, esistono diverse virtù morali legate ai desideri, come già accennato in precedenza.
We must now consider the cardinal virtues: under which head there are five points of inquiry: (1) Whether the moral virtues should be called cardinal or principal virtues? (2) Of their number; (3) Which are they? (4) Whether they differ from one another? (5) Whether they are fittingly divided into social, perfecting, perfect, and exemplar virtues?
Dobbiamo ora considerare le virtù cardinali: in questa categoria esistono cinque punti di indagine principali: (1) Se le virtù morali debbano essere chiamate virtù cardinali o principali; (2) Quante sono in totale; (3) Quali sono esattamente; (4) Se si differenziano tra loro; (5) Se possono essere opportunamente suddivise in virtù sociali, virtù che perfezionano l’individuo, virtù perfette e virtù esemplari.
Objection 1: It would seem that moral virtues should not be called cardinal or principal virtues. For “the opposite members of a division are by nature simultaneous” (Categor. x), so that one is not principal rather than another. Now all the virtues are opposite members of the division of the genus “virtue.” Therefore none of them should be called principal.
Objection 2: Further, the end is principal as compared to the means. But the theological virtues are about the end; while the moral virtues are about the means. Therefore the theological virtues, rather than the moral virtues, should be called principal or cardinal.
Objection 3: Further, that which is essentially so is principal in comparison with that which is so by participation. But the intellectual virtues belong to that which is essentially rational: whereas the moral virtues belong to that which is rational by participation, as stated above (Q[58] , A[3]). Therefore the intellectual virtues are principal, rather than the moral virtues.
On the contrary, Ambrose in explaining the words, “Blessed are the poor in spirit” (Lk. 6:20) says: “We know that there are four cardinal virtues, viz. temperance, justice, prudence, and fortitude.” But these are moral virtues. Therefore the moral virtues are cardinal virtues.
I answer that, When we speak of virtue simply, we are understood to speak of human virtue. Now human virtue, as stated above (Q[56], A[3]), is one that answers to the perfect idea of virtue, which requires rectitude of the appetite: for such like virtue not only confers the faculty of doing well, but also causes the good deed done. On the other hand, the name virtue is applied to one that answers imperfectly to the idea of virtue, and does not require rectitude of the appetite: because it merely confers the faculty of doing well without causing the good deed to be done. Now it is evident that the perfect is principal as compared to the imperfect: and so those virtues which imply rectitude of the appetite are called principal virtues. Such are the moral virtues, and prudence alone, of the intellectual virtues, for it is also something of a moral virtue, as was clearly shown above (Q[57], A[4]). Consequently, those virtues which are called principal or cardinal are fittingly placed among the moral virtues.
Reply to Objection 1: When a univocal genus is divided into its species, the members of the division are on a par in the point of the generic idea; although considered in their nature as things, one species may surpass another in rank and perfection, as man in respect of other animals. But when we divide an analogous term, which is applied to several things, but to one before it is applied to another, nothing hinders one from ranking before another, even in the point of the generic idea; as the notion of being is applied to substance principally in relation to accident. Such is the division of virtue into various kinds of virtue: since the good defined by reason is not found in the same way in all things.
Reply to Objection 2: The theological virtues are above man, as stated above (Q[58], A[3], ad 3). Hence they should properly be called not human, but “super-human” or godlike virtues.
Reply to Objection 3: Although the intellectual virtues, except in prudence, rank before the moral virtues, in the point of their subject, they do not rank before them as virtues; for a virtue, as such, regards good, which is the object of the appetite.
Obiezione 1: Sembra che le virtù morali non dovrebbero essere chiamate virtù cardinali o principali.
Infatti, “i membri opposti di una divisione sono per natura simultanei” (Categorie x), quindi uno non può essere considerato principale rispetto all’altro. Ora, tutte le virtù rientrano tra i membri opposti della categoria generale “virtù”; pertanto nessuna di esse dovrebbe essere definita principale.
Obiezione 2: Inoltre, il fine è considerato più importante dei mezzi. Tuttavia le virtù teologiche riguardano il fine, mentre le virtù morali riguardano i mezzi. Pertanto, sono le virtù teologiche, e non quelle morali, che dovrebbero essere definite principali o cardinali.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è essenzialmente tale ha un rilievo maggiore rispetto a ciò che lo è solo in modo derivato o partecipativo. Ma le virtù intellettuali appartengono a ciò che è essenzialmente razionale; mentre le virtù morali appartengono a ciò che è razionale in modo derivato, come già detto sopra (Q[58], A[3]). Pertanto, le virtù intellettuali sono di maggior rilievo rispetto alle virtù morali.
Al contrario, Ambrogio, spiegando le parole “Beati quelli che hanno spirito di povertà” (Lc 6:20), afferma: “Sappiamo che esistono quattro virtù cardinali, ovvero temperanza, giustizia, prudenza e forza d’animo”. Ma queste sono virtù morali; pertanto, le virtù morali sono virtù cardinali.
Rispondo che, quando parliamo di virtù in senso generale, ci riferiamo alla virtù umana. Ora, la virtù umana, come detto sopra (Q[56], A[3]), è quella che corrisponde all’idea perfetta di virtù, cioè a quella che richiede la rettitudine dei desideri; tale virtù non solo conferisce la capacità di agire bene, ma anche induce effettivamente l’atto buono. D’altra parte, il nome “virtù” viene utilizzato anche per indicare quelle virtù che corrispondono in modo imperfetto all’idea di virtù e che non richiedono la rettitudine dei desideri; tali virtù conferiscono soltanto la capacità di agire bene, senza però indurre effettivamente l’atto buono. È evidente che ciò che è perfetto ha priorità rispetto a ciò che è imperfetto; pertanto, quelle virtù che implicano la rettitudine dei desideri vengono definite virtù principali. Tra queste rientrano le virtù morali e, in particolare, la prudenza; anche tra le virtù intellettuali, la prudenza può essere considerata una sorta di virtù morale, come chiarito sopra (Q[57], A[4]). Di conseguenza, quelle virtù che vengono definite principali o cardinali sono giustamente collocate tra le virtù morali.
Risposta all’Obiezione 1: Quando un genere univoco viene diviso nelle sue specie, i membri di questa divisione sono uguali dal punto di vista dell’idea generica; sebbene, considerati nella loro natura come entità concrete, una specie possa essere superiore un’altra per rango e perfezione, proprio come l’uomo rispetto agli altri animali. Tuttavia, quando dividiamo un termine analogo che si applica a più cose, ma in modo diverso a ciascuna di esse, nulla impedisce che una di queste venga considerata superiore alle altre anche dal punto di vista dell’idea generica; ad esempio, il concetto di “essere” viene applicato alla sostanza principalmente in relazione agli accidenti. È proprio questo il caso quando la virtù viene suddivisa in diversi tipi: infatti, il bene definito dalla ragione non si manifesta nello stesso modo in tutte le cose.
Risposta all’Obiezione 2: Le virtù teologiche sono superiori all’uomo, come già affermato sopra (Q[58], A[3], ad 3). Pertanto, dovrebbero essere correttamente definite non umane, ma “sovrumane” o virtù divine.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene le virtù intellettuali, ad eccezione della prudenza, siano considerate superiori alle virtù morali in termini di oggetto, esse non lo sono però in quanto virtù; infatti, una virtù, in sé stessa, riguarda il bene, che è l’oggetto del desiderio.
Objection 1: It would seem that there are not four cardinal virtues. For prudence is the directing principle of the other moral virtues, as is clear from what has been said above (Q[58], A[4]). But that which directs other things ranks before them. Therefore prudence alone is a principal virtue.
Objection 2: Further, the principal virtues are, in a way, moral virtues. Now we are directed to moral works both by the practical reason, and by a right appetite, as stated in Ethic. vi, 2. Therefore there are only two cardinal virtues.
Objection 3: Further, even among the other virtues one ranks higher than another. But in order that a virtue be principal, it needs not to rank above all the others, but above some. Therefore it seems that there are many more principal virtues.
On the contrary, Gregory says (Moral. ii): “The entire structure of good works is built on four virtues.”
I answer that, Things may be numbered either in respect of their formal principles, or according to the subjects in which they are: and either way we find that there are four cardinal virtues. For the formal principle of the virtue of which we speak now is good as defined by reason; which good is considered in two ways. First, as existing in the very act of reason: and thus we have one principal virtue, called “Prudence.” Secondly, according as the reason puts its order into something else; either into operations, and then we have “Justice”; or into passions, and then we need two virtues. For the need of putting the order of reason into the passions is due to their thwarting reason: and this occurs in two ways. First, by the passions inciting to something against reason, and then the passions need a curb, which we call “Temperance.” Secondly, by the passions withdrawing us from following the dictate of reason, e.g. through fear of danger or toil: and then man needs to be strengthened for that which reason dictates, lest he turn back; and to this end there is “Fortitude.” In like manner, we find the same number if we consider the subjects of virtue. For there are four subjects of the virtue we speak of now: viz. the power which is rational in its essence, and this is perfected by “Prudence”; and that which is rational by participation, and is threefold, the will, subject of “Justice,” the concupiscible faculty, subject of “Temperance,” and the irascible faculty, subject of “Fortitude.”
Reply to Objection 1: Prudence is the principal of all the virtues simply. The others are principal, each in its own genus.
Reply to Objection 2: That part of the soul which is rational by participation is threefold, as stated above.
Reply to Objection 3: All the other virtues among which one ranks before another, are reducible to the above four, both as to the subject and as to the formal principle.
Obiezione 1: Sembra che non esistano quattro virtù cardinali. Infatti, la prudenza è il principio guida delle altre virtù morali, come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (Q[58], A[4]). Ma ciò che guida le altre cose deve essere considerato superiore a queste; pertanto, solo la prudenza è una vera virtù principale.
Obiezione 2: Inoltre, le virtù principali sono, in un certo senso, virtù morali. Ora siamo indirizzati verso azioni morali sia dalla ragione pratica che da un appetito retto, come affermato nell’Etica VI, 2. Pertanto esistono soltanto due virtù cardinali.
Obiezione 3: Inoltre, anche tra le altre virtù alcune sono considerate più importanti di altre. Tuttavia, affinché una virtù sia considerata principale, non è necessario che sia superiore a tutte le altre, basta che lo sia rispetto a alcune. Pertanto, sembrerebbe che esistano molte più virtù principali di quante si possa pensare.
Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, ii): “L’intera struttura delle opere buone si basa su quattro virtù”.
Rispondo che le cose possono essere numerate sia in base ai loro principi formali sia in relazione ai soggetti in cui si manifestano; in entrambi i casi riscontriamo l’esistenza di quattro virtù cardinali. Il principio formale della virtù di cui parliamo ora è il bene, inteso secondo la definizione data dalla ragione; tale bene può essere considerato in due modi: innanzitutto come qualcosa che esiste effettivamente nell’atto stesso della ragione, e in questo caso abbiamo una virtù principale, chiamata “Prudenza”. In secondo luogo, il bene può essere considerato nel modo in cui la ragione ne stabilisce l’ordine all’interno di altri elementi: sia nelle azioni umane, e allora abbiamo la “Giustizia”, sia nelle passioni, e in questo caso sono necessarie due virtù ulteriori. La necessità di imporre l’ordine della ragione sulle passioni deriva dal fatto che queste ultime sovvertono spesso tale ordine; ciò avviene in due modi: da un lato, quando le passioni spingono verso comportamenti contrari alla ragione, e allora è necessaria la “Temperanza” per moderarle; dall’altro lato, quando le passioni impediscono di seguire i dettami della ragione – ad esempio a causa del timore del pericolo o dello sforzo – e in questo caso è necessaria la “Forza d’animo” per rafforzare la volontà umana. Allo stesso modo, se consideriamo i soggetti su cui si manifestano le virtù, riscontriamo ancora lo stesso numero di quattro virtù cardinali. Esistono infatti quattro tipi di soggetti su cui si applica la virtù di cui parliamo: da un lato, quella parte dell’essere umano che è essenzialmente razionale, e questa virtù viene perfezionata dalla “Prudenza”; dall’altro lato, quelle parti dell’essere umano che sono razionali in modo indiretto; queste ultime sono tre: la volontà, soggetta alla “Giustizia”, la facoltà concupiscente, soggetta alla “Temperanza”, e la facoltà irascibile, soggetta alla “Forza d’animo”.
Risposta all’Obiezione 1: La prudenza è, in senso assoluto, il principio di tutte le virtù. Le altre virtù sono principi, ciascuna nel proprio genere.
Risposta all’Obiezione 2: Quella parte dell’anima che è razionale per partecipazione è triplice, come detto sopra.
Risposta all’Obiezione 3: Tutte le altre virtù, tra cui alcune sono considerate più importanti di altre, possono essere ridotte alle quattro sopra menzionate, sia in termini di soggetto che di principio formale.
Objection 1: It would seem that other virtues should be called principal rather than these. For, seemingly, the greatest is the principal in any genus. Now “magnanimity has a great influence on all the virtues” (Ethic. iv, 3). Therefore magnanimity should more than any be called a principal virtue.
Objection 2: Further, that which strengthens the other virtues should above all be called a principal virtue. But such is humility: for Gregory says (Hom. iv in Ev.) that “he who gathers the other virtues without humility is as one who carries straw against the wind.” Therefore humility seems above all to be a principal virtue.
Objection 3: Further, that which is most perfect seems to be principal. But this applies to patience, according to James 1:4: “Patience hath a perfect work.” Therefore patience should be reckoned a principal virtue.
On the contrary, Cicero reduces all other virtues to these four (De Invent. Rhet. ii).
I answer that, As stated above (A[2]), these four are reckoned as cardinal virtues, in respect of the four formal principles of virtue as we understand it now. These principles are found chiefly in certain acts and passions. Thus the good which exists in the act of reason, is found chiefly in reason’s command, but not in its counsel or its judgment, as stated above (Q[57], A[6]). Again, good as defined by reason and put into our operations as something right and due, is found chiefly in commutations and distributions in respect of another person, and on a basis of equality. The good of curbing the passions is found chiefly in those passions which are most difficult to curb, viz. in the pleasures of touch. The good of being firm in holding to the good defined by reason, against the impulse of passion, is found chiefly in perils of death, which are most difficult to withstand. Accordingly the above four virtues may be considered in two ways. First, in respect of their common formal principles. In this way they are called principal, being general, as it were, in comparison with all the virtues: so that, for instance, any virtue that causes good in reason’s act of consideration, may be called prudence; every virtue that causes the good of right and due in operation, be called justice; every virtue that curbs and represses the passions, be called temperance; and every virtue that strengthens the mind against any passions whatever, be called fortitude. Many, both holy doctors, as also philosophers, speak about these virtues in this sense: and in this way the other virtues are contained under them. Wherefore all the objections fail. Secondly, they may be considered in point of their being denominated, each one from that which is foremost in its respective matter, and thus they are specific virtues, condivided with the others. Yet they are called principal in comparison with the other virtues, on account of the importance of their matter: so that prudence is the virtue which commands; justice, the virtue which is about due actions between equals; temperance, the virtue which suppresses desires for the pleasures of touch; and fortitude, the virtue which strengthens against dangers of death. Thus again do the objections fail: because the other virtues may be principal in some other way, but these are called principal by reason of their matter, as stated above.
Obiezione 1: Sembra che altre virtù dovrebbero essere considerate principali piuttosto che queste. Infatti, apparentemente la più grande tra tutte è quella che rappresenta il principio di un determinato genere di virtù. Ora, “la magnanimità esercita una grande influenza su tutte le virtù” (Etica, iv, 3); pertanto, la magnanimità dovrebbe essere considerata più di ogni altra una virtù principale.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che rafforza le altre virtù dovrebbe essere soprattutto considerato una virtù principale. Ed è proprio la umiltà: infatti Gregorio afferma nell’Homilia IV in Evangelium che “colui che raccolge le altre virtù senza umiltà è come colui che cerca di contrastare il vento portando paglia con sé”. Pertanto, l’umiltà sembra senz’altro essere una virtù principale.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è più perfetto sembra essere principale. Ma questo si applica alla pazienza, secondo Giacomo 1:4: “La pazienza compie un’opera perfetta”. Pertanto, la pazienza dovrebbe essere considerata una virtù principale.
Al contrario, Cicerone riduce tutte le altre virtù a queste quattro (De Invent. Rhet. ii).
Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), queste quattro virtù vengono considerate virtù cardinali, in relazione ai quattro principi formali della virtù così come la comprendiamo oggi. Questi principi si trovano principalmente in determinati atti e passioni. Ad esempio, il bene che risiede nell’atto razionale si trova soprattutto nell’ordine impartito dalla ragione, ma non nel suo consiglio o nella sua valutazione, come indicato sopra (Q[57], A[6]). Inoltre, il bene definito dalla ragione e attuato nelle nostre azioni come qualcosa di giusto e dovuto si trova principalmente nelle transazioni e nelle distribuzioni relative a un’altra persona, su base di equità. Il bene legato alla repressione delle passioni si manifesta soprattutto in quelle passioni più difficili da controllare, ovvero nei piaceri sensoriali. Il bene derivante dalla fermezza nel mantenere ciò che la ragione definisce giusto, nonostante le spinte della passione, si manifesta principalmente nei pericoli di morte, i quali sono i più ardui da affrontare. Pertanto, queste quattro virtù possono essere considerate in due modi: innanzitutto, in relazione ai loro principi formali comuni; in questo senso vengono definite “virtù principali”, poiché rappresentano un elemento generale rispetto a tutte le altre virtù: ad esempio, qualsiasi virtù che porti al bene nell’atto di riflessione razionale può essere chiamata prudenza; ogni virtù che determini azioni giuste e dovute può essere chiamata giustizia; ogni virtù che reprima le passioni può essere chiamata temperanza; e ogni virtù che rafforzi l’animo di fronte a qualsiasi tipo di passione può essere chiamata forza d’animo. Molti studiosi sacri, così come i filosofi, parlano di queste virtù in questo senso; in questo modo anche le altre virtù vengono incluse sotto di esse. Pertanto, tutte le obiezioni avanzate falliscono. In secondo luogo, queste virtù possono essere considerate anche in base al fatto che ciascuna di esse prende il nome da quella che è più importante nel proprio ambito specifico; in questo caso vengono definite “virtù specifiche”, condivise con le altre. Tuttavia, vengono comunque chiamate “virtù principali” in relazione all’importanza del loro contenuto: la prudenza è quindi la virtù che impartisce ordini; la giustizia è la virtù che riguarda le azioni dovute tra persone uguali; la temperanza è la virtù che reprime i desideri legati ai piaceri sensoriali; e la forza d’animo è la virtù che rafforza l’individuo di fronte ai pericoli di morte. Anche in questo caso, le obiezioni avanzate falliscono: poiché le altre virtù possono essere considerate “virtù principali” in altri modi, ma queste sono definite tali proprio in base al loro contenuto specifico, come già detto sopra.
Objection 1: It would seem that the above four virtues are not diverse and distinct from one another. For Gregory says (Moral. xxii, 1): “There is no true prudence, unless it be just, temperate and brave; no perfect temperance, that is not brave, just and prudent; no sound fortitude, that is not prudent, temperate and just; no real justice, without prudence, fortitude and temperance.” But this would not be so, if the above virtues were distinct from one another: since the different species of one genus do not qualify one another. Therefore the aforesaid virtues are not distinct from one another.
Objection 2: Further, among things distinct from one another the function of one is not attributed to another. But the function of temperance is attributed to fortitude: for Ambrose says (De Offic. xxxvi): “Rightly do we call it fortitude, when a man conquers himself, and is not weakened and bent by any enticement.” And of temperance he says (De Offic. xliii, xlv) that it “safeguards the manner and order in all things that we decide to do and say.” Therefore it seems that these virtues are not distinct from one another.
Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. ii, 4) that the necessary conditions of virtue are first of all “that a man should have knowledge; secondly, that he should exercise choice for a particular end; thirdly, that he should possess the habit and act with firmness and steadfastness.” But the first of these seems to belong to prudence which is rectitude of reason in things to be done; the second, i.e. choice, belongs to temperance, whereby a man, holding his passions on the curb, acts, not from passion but from choice; the third, that a man should act for the sake of a due end, implies a certain rectitude, which seemingly belongs to justice; while the last, viz. firmness and steadfastness, belongs to fortitude. Therefore each of these virtues is general in comparison to other virtues. Therefore they are not distinct from one another.
On the contrary, Augustine says (De Moribus Eccl. xi) that “there are four virtues, corresponding to the various emotions of love,” and he applies this to the four virtues mentioned above. Therefore the same four virtues are distinct from one another.
I answer that, As stated above (A[3]), these four virtues are understood differently by various writers. For some take them as signifying certain general conditions of the human mind, to be found in all the virtues: so that, to wit, prudence is merely a certain rectitude of discretion in any actions or matters whatever; justice, a certain rectitude of the mind, whereby a man does what he ought in any matters; temperance, a disposition of the mind, moderating any passions or operations, so as to keep them within bounds; and fortitude, a disposition whereby the soul is strengthened for that which is in accord with reason, against any assaults of the passions, or the toil involved by any operations. To distinguish these four virtues in this way does not imply that justice, temperance and fortitude are distinct virtuous habits: because it is fitting that every moral virtue, from the fact that it is a “habit,” should be accompanied by a certain firmness so as not to be moved by its contrary: and this, we have said, belongs to fortitude. Moreover, inasmuch as it is a “virtue,” it is directed to good which involves the notion of right and due; and this, we have said, belongs to justice. Again, owing to the fact that it is a “moral virtue” partaking of reason, it observes the mode of reason in all things, and does not exceed its bounds, which has been stated to belong to temperance. It is only in the point of having discretion, which we ascribed to prudence, that there seems to be a distinction from the other three, inasmuch as discretion belongs essentially to reason; whereas the other three imply a certain share of reason by way of a kind of application (of reason) to passions or operations. According to the above explanation, then, prudence would be distinct from the other three virtues: but these would not be distinct from one another; for it is evident that one and the same virtue is both habit, and virtue, and moral virtue. Others, however, with better reason, take these four virtues, according as they have their special determinate matter; each of its own matter, in which special commendation is given to that general condition from which the virtue’s name is taken as stated above (A[3]). In this way it is clear that the aforesaid virtues are distinct habits, differentiated in respect of their diverse objects.
Reply to Objection 1: Gregory is speaking of these four virtues in the first sense given above. It may also be said that these four virtues qualify one another by a kind of overflow. For the qualities of prudence overflow on to the other virtues in so far as they are directed by prudence. And each of the others overflows on to the rest, for the reason that whoever can do what is harder, can do what is less difficult. Wherefore whoever can curb his desires for the pleasures of touch, so that they keep within bounds, which is a very hard thing to do, for this very reason is more able to check his daring in dangers of death, so as not to go too far, which is much easier; and in this sense fortitude is said to be temperate. Again, temperance is said to be brave, by reason of fortitude overflowing into temperance: in so far, to wit, as he whose mind is strengthened by fortitude against dangers of death, which is a matter of very great difficulty, is more able to remain firm against the onslaught of pleasures; for as Cicero says (De Offic. i), “it would be inconsistent for a man to be unbroken by fear, and yet vanquished by cupidity; or that he should be conquered by lust, after showing himself to be unconquered by toil.” From this the Reply to the Second Objection is clear. For temperance observes the mean in all things, and fortitude keeps the mind unbent by the enticements of pleasures, either in so far as these virtues are taken to denote certain general conditions of virtue, or in the sense that they overflow on to one another, as explained above.
Reply to Objection 3: These four general conditions of virtue set down by the Philosopher, are not proper to the aforesaid virtues. They may, however, be appropriated to them, in the way above stated.
Obiezione 1: Sembrerebbe che le quattro virtù sopra menzionate non siano diverse e distinte l’una dall’altra. Infatti Gregorio dice (Moral. xxii, 1): «Non esiste una vera prudenza se non è giusta, temperante e coraggiosa; non esiste una temperanza perfetta che non sia coraggiosa, giusta e prudente; non esiste una fortezza salda che non sia prudente, temperante e giusta; non esiste una giustizia autentica senza prudenza, fortezza e temperanza». Ma ciò non sarebbe vero se le virtù sopra menzionate fossero distinte l’una dall’altra: poiché le diverse specie di un solo genere non si qualificano a vicenda. Pertanto, le virtù citate non sono distinte l’una dall’altra.
Obiezione 2: Inoltre, tra cose distinte l’una dall’altra, la funzione di una non viene attribuita all’altra. Tuttavia, la funzione della temperanza viene attribuita alla fortezza: infatti Ambrogio dice (De Offic. xxxvi): «A ragione la chiamiamo fortezza quando un uomo vince se stesso e non si lascia indebolire né piegare da alcun richiamo». E riguardo alla temperanza egli dice (De Offic. xliii, xlv) che essa «salvaguarda il modo e l’ordine in tutto ciò che decidiamo di fare e dire». Pertanto, sembra che queste virtù non siano distinte l’una dall’altra.
Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo dice (Etica ii, 4) che le condizioni necessarie della virtù sono innanzitutto «che l’uomo abbia conoscenza; in secondo luogo, che faccia scelta per un fine particolare; in terzo luogo, che possieda l’habitus e agisca con fermezza e costanza». Ma la prima di queste condizioni sembra appartenere alla prudenza, che è rettitudine della ragione nelle azioni da compiere; la seconda, cioè la scelta, appartiene alla temperanza, mediante la quale l’uomo, tenendo a freno le proprie passioni, agisce non per passione ma per scelta; la terza, che l’uomo agisca per un fine dovuto, implica una certa rettitudine che sembra appartenere alla giustizia; mentre l’ultima, ossia la fermezza e la costanza, appartiene alla fortezza. Pertanto, ciascuna di queste virtù è generale rispetto alle altre virtù. Dunque, esse non sono distinte l’una dall’altra.
Per contro, Agostino dice (De Moribus Eccl. xi) che «esistono quattro virtù, corrispondenti alle varie emozioni dell’amore», e applica questo concetto alle quattro virtù sopra menzionate. Pertanto, le stesse quattro virtù sono distinte l’una dall’altra.
Rispondo che, come già detto (A[3]), queste quattro virtù sono intese in modi diversi da vari autori. Alcuni le considerano come indicanti certe condizioni generali della mente umana, presenti in tutte le virtù: così, per esempio, la prudenza è semplicemente una certa rettitudine nella discrezione in ogni azione o questione; la giustizia, una certa rettitudine della mente, mediante la quale l’uomo fa ciò che deve in ogni questione; la temperanza, una disposizione della mente che modera le passioni o le operazioni, mantenendole entro i limiti; e la fortezza, una disposizione mediante la quale l’anima si rafforza per ciò che è conforme alla ragione, contro ogni assalto delle passioni o fatica derivante da qualsiasi operazione. Distinguere in questo modo le quattro virtù non implica che giustizia, temperanza e fortezza siano abitudini virtuose distinte: poiché è proprio di ogni virtù morale, essendo essa «abitudine», essere accompagnata da una certa fermezza affinché non sia smossa dal suo contrario: e questo, abbiamo detto, appartiene alla fortezza. Inoltre, essendo essa «virtù», è orientata al bene che implica la nozione di giusto e dovuto; e questo, abbiamo detto, appartiene alla giustizia. Ancora, essendo una «virtù morale» partecipe della ragione, essa osserva il modo della ragione in ogni cosa e non oltrepassa i suoi limiti, cosa che abbiamo detto appartenga alla temperanza. Solo nel punto relativo alla discrezione, che abbiamo attribuito alla prudenza, sembra esserci una distinzione dalle altre tre, poiché la discrezione appartiene essenzialmente alla ragione; mentre le altre tre implicano una certa partecipazione della ragione sotto forma di una sorta di applicazione (della ragione) alle passioni o alle operazioni. Secondo questa spiegazione, dunque, la prudenza sarebbe distinta dalle altre tre virtù: ma queste non sarebbero distinte l’una dall’altra; infatti è evidente che una stessa virtù è abitudine, virtù e virtù morale.
Altri, invece, con maggior fondamento, considerano queste quattro virtù secondo la loro materia specifica determinata; ciascuna ha una sua materia propria, nella quale viene data particolare enfasi a quella condizione generale da cui deriva il nome della virtù, come detto sopra (A[3]). In questo modo appare chiaro che le virtù sopra menzionate sono abitudini distinte, differenziate rispetto ai loro oggetti diversi.
Risposta all’Obiezione 1: Gregorio parla di queste quattro virtù nel primo senso sopra indicato. Si può anche dire che queste quattro virtù si qualificano a vicenda per una sorta di trasbordo. Infatti, le qualità della prudenza si riversano sulle altre virtù nella misura in cui sono guidate dalla prudenza. E ciascuna delle altre virtù si riversa sulle restanti, perché chi può fare ciò che è più difficile può fare ciò che è meno difficile. Pertanto, chi riesce a frenare i propri desideri per i piaceri del tatto, mantenendoli entro i limiti – cosa molto difficile da fare – proprio per questo motivo è più capace di controllare la propria audacia nei pericoli di morte, evitando di andare troppo oltre, cosa molto più facile; ed è in questo senso che la fortezza viene detta temperante. Ancora, la temperanza viene detta coraggiosa a causa del trasbordo della fortezza sulla temperanza: nella misura, cioè, in cui colui il cui animo è rafforzato dalla fortezza contro i pericoli di morte, cosa di grandissima difficoltà, è più capace di mantenersi saldo davanti all’assalto dei piaceri; come dice Cicerone (De Offic. i): «Sarebbe incoerente che un uomo fosse invincibile per paura e tuttavia vinto dalla cupidigia; oppure che fosse vinto dalla lussuria dopo essersi mostrato invincibile per la fatica».
Da ciò risulta chiara la Risposta all’Obiezione Seconda. Infatti, la temperanza osserva la via di mezzo in ogni cosa, e la fortezza mantiene l’animo immune dagli stimoli dei piaceri, sia nel caso in cui queste virtù siano intese come indicanti certe condizioni generali della virtù, sia nel senso che si trasbordano l’una sull’altra, come spiegato sopra.
Risposta all’Obiezione 3: Queste quattro condizioni generali della virtù indicate dal Filosofo non sono proprie delle virtù sopra menzionate. Tuttavia, possono essere attribuite loro nel modo sopra indicato.
Objection 1: It would seem that these four virtues are unfittingly divided into exemplar virtues, perfecting virtues, perfect virtues, and social virtues. For as Macrobius says (Super Somn. Scip. 1), the “exemplar virtues are such as exist in the mind of God.” Now the Philosopher says (Ethic. x, 8) that “it is absurd to ascribe justice, fortitude, temperance, and prudence to God.” Therefore these virtues cannot be exemplar.
Objection 2: Further, the “perfect” virtues are those which are without any passion: for Macrobius says (Super Somn. Scip. 1) that “in a soul that is cleansed, temperance has not to check worldly desires, for it has forgotten all about them: fortitude knows nothing about the passions; it does not have to conquer them.” Now it was stated above (Q[59], A[5]) that the aforesaid virtues cannot be without passions. Therefore there is no such thing as “perfect” virtue.
Objection 3: Further, he says (Macrobius: Super Somn. Scip. 1) that the “perfecting” virtues are those of the man “who flies from human affairs and devotes himself exclusively to the things of God.” But it seems wrong to do this, for Cicero says (De Offic. i): “I reckon that it is not only unworthy of praise, but wicked for a man to say that he despises what most men admire, viz. power and office.” Therefore there are no “perfecting” virtues.
Objection 4: Further, he says (Macrobius: Super Somn. Scip. 1) that the “social” virtues are those “whereby good men work for the good of their country and for the safety of the city.” But it is only legal justice that is directed to the common weal, as the Philosopher states (Ethic. v, 1). Therefore other virtues should not be called “social.”
On the contrary, Macrobius says (Super Somn. Scip. 1): “Plotinus, together with Plato foremost among teachers of philosophy, says: ‘The four kinds of virtue are fourfold: In the first place there are social* virtues; secondly, there are perfecting virtues [*Virtutes purgatoriae: literally meaning, cleansing virtues]; thirdly, there are perfect [*Virtutes purgati animi: literally, virtues of the clean soul] virtues; and fourthly, there are exemplar virtues.’” [*Cf. Chrysostom’s fifteenth homily on St. Matthew, where he says: “The gentle, the modest, the merciful, the just man does not shut up his good deeds within himself … He that is clean of heart and peaceful, and suffers persecution for the sake of the truth, lives for the common weal.”]
I answer that, As Augustine says (De Moribus Eccl. vi), “the soul needs to follow something in order to give birth to virtue: this something is God: if we follow Him we shall live aright.” Consequently the exemplar of human virtue must needs pre-exist in God, just as in Him pre-exist the types of all things. Accordingly virtue may be considered as existing originally in God, and thus we speak of “exemplar” virtues: so that in God the Divine Mind itself may be called prudence; while temperance is the turning of God’s gaze on Himself, even as in us it is that which conforms the appetite to reason. God’s fortitude is His unchangeableness; His justice is the observance of the Eternal Law in His works, as Plotinus states (Cf. Macrobius, Super Somn. Scip. 1). Again, since man by his nature is a social [*See above note on Chrysostom] animal, these virtues, in so far as they are in him according to the condition of his nature, are called “social” virtues; since it is by reason of them that man behaves himself well in the conduct of human affairs. It is in this sense that we have been speaking of these virtues until now. But since it behooves a man to do his utmost to strive onward even to Divine things, as even the Philosopher declares in Ethic. x, 7, and as Scripture often admonishes us---for instance: “Be ye … perfect, as your heavenly Father is perfect” (Mat. 5:48), we must needs place some virtues between the social or human virtues, and the exemplar virtues which are Divine. Now these virtues differ by reason of a difference of movement and term: so that some are virtues of men who are on their way and tending towards the Divine similitude; and these are called “perfecting” virtues. Thus prudence, by contemplating the things of God, counts as nothing all things of the world, and directs all the thoughts of the soul to God alone: temperance, so far as nature allows, neglects the needs of the body; fortitude prevents the soul from being afraid of neglecting the body and rising to heavenly things; and justice consists in the soul giving a whole-hearted consent to follow the way thus proposed. Besides these there are the virtues of those who have already attained to the Divine similitude: these are called the “perfect virtues.” Thus prudence sees nought else but the things of God; temperance knows no earthly desires; fortitude has no knowledge of passion; and justice, by imitating the Divine Mind, is united thereto by an everlasting covenant. Such as the virtues attributed to the Blessed, or, in this life, to some who are at the summit of perfection.
Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking of these virtues according as they relate to human affairs; for instance, justice, about buying and selling; fortitude, about fear; temperance, about desires; for in this sense it is absurd to attribute them to God.
Reply to Objection 2: Human virtues, that is to say, virtues of men living together in this world, are about the passions. But the virtues of those who have attained to perfect bliss are without passions. Hence Plotinus says (Cf. Macrobius, Super Somn. Scip. 1) that “the social virtues check the passions,” i.e. they bring them to the relative mean; “the second kind,” viz. the perfecting virtues, “uproot them”; “the third kind,” viz. the perfect virtues, “forget them; while it is impious to mention them in connection with virtues of the fourth kind,” viz. the exemplar virtues. It may also be said that here he is speaking of passions as denoting inordinate emotions.
Reply to Objection 3: To neglect human affairs when necessity forbids is wicked; otherwise it is virtuous. Hence Cicero says a little earlier: “Perhaps one should make allowances for those who by reason of their exceptional talents have devoted themselves to learning; as also to those who have retired from public life on account of failing health, or for some other yet weightier motive; when such men yielded to others the power and renown of authority.” This agrees with what Augustine says (De Civ. Dei xix, 19): “The love of truth demands a hollowed leisure; charity necessitates good works. If no one lays this burden on us we may devote ourselves to the study and contemplation of truth; but if the burden is laid on us it is to be taken up under the pressure of charity.”
Reply to Objection 4: Legal justice alone regards the common weal directly: but by commanding the other virtues it draws them all into the service of the common weal, as the Philosopher declares (Ethic. v, 1). For we must take note that it concerns the human virtues, as we understand them here, to do well not only towards the community, but also towards the parts of the community, viz. towards the household, or even towards one individual.
Obiezione 1: Sembra che queste quattro virtù siano divise in modo inappropriato in virtù esemplari, virtù perfezionanti, virtù complete e virtù sociali. Infatti, come afferma Macrobio (Super Somn. Scip. 1), le “virtù esemplari sono quelle che esistono nella mente di Dio”. Ora, il Filosofo dice (Etica x, 8) che “è assurdo attribuire giustizia, forza d’animo, temperanza e prudenza a Dio”. Pertanto, queste virtù non possono essere considerate virtù esemplari.
Obiezione 2: Inoltre, le virtù “perfette” sono quelle prive di qualsiasi passione; infatti Macrobio afferma (Super Somn. Scip. 1) che “in un’anima purificata, la temperanza non ha bisogno di reprimere i desideri mondani, poiché li ha completamente dimenticati; il coraggio non conosce le passioni e non ha bisogno di sconfiggerle”. Tuttavia, come è stato detto in precedenza (Q[59], A[5]), le suddette virtù non possono esistere senza passioni. Pertanto, non esiste alcuna virtù “perfetta”.
Obiezione 3: Inoltre, egli afferma (Macrobius: Super Somn. Scip. 1) che le virtù “perfezionanti” siano quelle dell’uomo “che si allontana dalle affari umani e si dedica esclusivamente alle cose di Dio”. Ma sembra sbagliato comportarsi in questo modo, poiché Cicerone dice (De Offic. i): “Ritengo che non solo sia indegno di lode, ma anche malvagio da parte di un uomo affermare di disprezzare ciò che la maggior parte delle persone ammira, cioè il potere e le cariche pubbliche”. Pertanto, non esistono virtù “perfezionanti”.
Obiezione 4: Inoltre, afferma Macrobio (Super Somn. Scip. 1) che le virtù “sociali” siano quelle “per mezzo delle quali gli uomini buoni lavorano al bene del loro paese e alla sicurezza della città”. Tuttavia, è soltanto la giustizia legale a essere diretta al benessere comune, come sostiene il Filosofo (Etica v, 1). Pertanto, altre virtù non dovrebbero essere chiamate “sociali”.
Al contrario, Macrobio afferma (Super Somn. Scip. 1): “Plotino, insieme a Platone tra i primi maestri della filosofia, dice: ‘I quattro tipi di virtù sono i seguenti: in primo luogo ci sono le virtù sociali; in secondo luogo, ci sono le virtù purificatrici; in terzo luogo, ci sono le virtù che perfezionano l’anima; e in quarto luogo, ci sono le virtù esemplari.’” [Cfr. la quindicesima omelia di Crisostomo su San Matteo, dove si dice: “L’uomo mite, modesto, misericordioso e giusto non tiene per sé i propri buoni atti. Colui che ha il cuore puro e vive in pace, e sopporta persecuzioni per la verità, vive per il bene comune.”]
Rispondo che, come afferma Agostino (De Moribus Ecclesiae vi), “l’anima ha bisogno di seguire qualcosa per poter generare la virtù; questo ‘qualcosa’ è Dio: se Lo seguiamo, vivremo rettamente”. Pertanto, l’esempio della virtù umana deve necessariamente esistere in Dio, proprio come in Lui esistono i modelli di tutte le cose. Di conseguenza, la virtù può essere considerata originariamente esistente in Dio; per questo parliamo di “virtù esemplari”. In Dio, lo stesso Intelletto Divino può essere chiamato prudenza; la temperanza, invece, rappresenta il modo in cui lo sguardo di Dio si rivolge verso Se Stesso, proprio come in noi essa è ciò che conforma i nostri desideri alla ragione. La forza d’animo di Dio è la Sua immutabilità; la Sua giustizia consiste nell’osservare la Legge Eterna nelle Sue opere, come afferma Plotino (cfr. Macrobio, Super Somnium Scipionis 1). Inoltre, poiché l’uomo, per sua natura, è un essere sociale, queste virtù, nella misura in cui esistono in lui secondo le condizioni della sua natura, vengono chiamate “virtù sociali”; è grazie a esse che l’uomo si comporta rettamente nelle relazioni umane. È in questo senso che abbiamo parlato finora di queste virtù. Ma poiché spetta all’uomo sforzarsi al massimo per tendere verso le cose divine, come dichiara lo stesso Filosofo nell’Etica X, 7, e come ci esorta frequentemente la Scrittura – ad esempio: “Siate perfetti, come è perfetto vostro Padre celeste” (Matteo 5:48) – dobbiamo necessariamente distinguere alcune virtù tra quelle sociali o umane e quelle esemplari, che sono divine. Queste ultime differiscono in base al loro scopo e alla loro direzione: alcune sono virtù di coloro che sono sulla strada verso la somiglianza divina; queste vengono chiamate “virtù perfezionanti”. La prudenza, contemplando le cose di Dio, considera nulla al mondo se non Lui stesso e dirige tutti i pensieri dell’anima esclusivamente verso Dio; la temperanza, nella misura consentita dalla natura, trascura i bisogni del corpo; la forza d’animo impedisce all’anima di temere di trascurare il corpo per rivolgersi alle cose celesti; la giustizia consiste nel permettere all’anima di seguire con tutto il cuore questo cammino. Oltre a queste, ci sono le virtù di coloro che hanno già raggiunto la somiglianza divina: queste vengono chiamate “virtù perfette”. La prudenza non vede nulla al di fuori delle cose di Dio; la temperanza non conosce desideri terreni; la forza d’animo non è soggetta alle passioni; la giustizia, imitando l’Intelletto Divino, si unisce a Lui attraverso un patto eterno. Tali sono le virtù attribuite ai Beati, o, in questa vita, a coloro che raggiungono la vetta della perfezione.
Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo parla di queste virtù nel loro rapporto con gli affari umani; ad esempio, la giustizia riguarda l’atto di comprare e vendere; la forza d’animo riguarda il timore; la temperanza riguarda i desideri; in questo senso è assurdo attribuirle a Dio.
Risposta all’Obiezione 2: Le virtù umane, cioè quelle degli uomini che vivono insieme in questo mondo, riguardano le passioni. Ma le virtù di coloro che hanno raggiunto la beatitudine perfetta sono prive di passioni. Pertanto Plotino afferma (cfr. Macrobius, Super Somn. Scip. 1) che “le virtù sociali moderano le passioni”, cioè le portano al giusto equilibrio; “il secondo tipo di virtù”, ovvero quelle che contribuiscono alla perfezione dell’individuo, “le radicano”; “il terzo tipo di virtù”, ovvero quelle perfette, “le dimenticano del tutto”; mentre è empio menzionarle in relazione al quarto tipo di virtù, cioè quelle esemplari. Si può anche dire che qui Plotino parli delle passioni come di emozioni eccessive o disordinate.
Risposta all’Obiezione 3: Trascurare gli affari umani quando la necessità lo vieta è un atto malvagio; altrimenti, è un atto virtuoso. Per questo motivo Cicerone afferma poco prima: “Forse si dovrebbe fare spazio a coloro che, grazie ai loro talenti eccezionali, si sono dedicati allo studio; così come a coloro che si sono ritirati dalla vita pubblica a causa di problemi di salute o per altri motivi ancora più importanti; quando tali persone cedono ad altri il potere e la fama derivanti dall’autorità”. Ciò concorda con quanto afferma Agostino (De Civ. Dei xix, 19): “L’amore per la verità richiede tempo libero dedicato allo studio; la carità impone l’esercizio di buone azioni. Se nessuno ci imponesse questo dovere, potremmo dedicarci interamente allo studio e alla contemplazione della verità; ma se tale dovere viene imposto su di noi, deve essere assunto sotto la spinta della carità”.
Risposta all’Obiezione 4: Solo la giustizia legale riguarda direttamente il bene comune; tuttavia, imponendo le altre virtù, le coinvolge tutte al servizio del bene comune, come afferma il Filosofo (Etica V, 1). Dobbiamo infatti considerare che le virtù umane, nel senso in cui qui le intendiamo, consistono nel comportarsi bene non solo verso la comunità, ma anche verso le sue componenti, cioè verso la famiglia o addirittura verso un singolo individuo.
We must now consider the Theological Virtues: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether there are any theological virtues? (2) Whether the theological virtues are distinct from the intellectual and moral virtues? (3) How many, and which are they? (4) Of their order.
Dobbiamo ora considerare le [Virtù Teologiche]: sotto questa categoria esistono quattro punti di indagine:
(1) Esistono davvero virtù teologiche?
(2) Le virtù teologiche sono distinte dalle virtù intellettuali e morali?
(3) Quante ne sono e quali sono?
(4) Qual è il loro ordine logico.
Objection 1: It would seem that there are not any theological virtues. For according to Phys. vii, text. 17, “virtue is the disposition of a perfect thing to that which is best: and by perfect, I mean that which is disposed according to nature.” But that which is Divine is above man’s nature. Therefore the theological virtues are not virtues of a man.
Objection 2: Further, theological virtues are quasi-Divine virtues. But the Divine virtues are exemplars, as stated above (Q[61], A[5]), which are not in us but in God. Therefore the theological virtues are not virtues of man.
Objection 3: Further, the theological virtues are so called because they direct us to God, Who is the first beginning and last end of all things. But by the very nature of his reason and will, man is directed to his first beginning and last end. Therefore there is no need for any habits of theological virtue, to direct the reason and will to God.
On the contrary, The precepts of the Law are about acts of virtue. Now the Divine Law contains precepts about the acts of faith, hope, and charity: for it is written (Ecclus. 2:8, seqq.): “Ye that fear the Lord believe Him,” and again, “hope in Him,” and again, “love Him.” Therefore faith, hope, and charity are virtues directing us to God. Therefore they are theological virtues.
I answer that, Man is perfected by virtue, for those actions whereby he is directed to happiness, as was explained above (Q[5], A[7]). Now man’s happiness is twofold, as was also stated above (Q[5], A[5]). One is proportionate to human nature, a happiness, to wit, which man can obtain by means of his natural principles. The other is a happiness surpassing man’s nature, and which man can obtain by the power of God alone, by a kind of participation of the Godhead, about which it is written (2 Pet. 1:4) that by Christ we are made “partakers of the Divine nature.” And because such happiness surpasses the capacity of human nature, man’s natural principles which enable him to act well according to his capacity, do not suffice to direct man to this same happiness. Hence it is necessary for man to receive from God some additional principles, whereby he may be directed to supernatural happiness, even as he is directed to his connatural end, by means of his natural principles, albeit not without Divine assistance. Such like principles are called “theological virtues”: first, because their object is God, inasmuch as they direct us aright to God: secondly, because they are infused in us by God alone: thirdly, because these virtues are not made known to us, save by Divine revelation, contained in Holy Writ.
Reply to Objection 1: A certain nature may be ascribed to a certain thing in two ways. First, essentially: and thus these theological virtues surpass the nature of man. Secondly, by participation, as kindled wood partakes of the nature of fire: and thus, after a fashion, man becomes a partaker of the Divine Nature, as stated above: so that these virtues are proportionate to man in respect of the Nature of which he is made a partaker.
Reply to Objection 2: These virtues are called Divine, not as though God were virtuous by reason of them, but because of them God makes us virtuous, and directs us to Himself. Hence they are not exemplar but exemplate virtues.
Reply to Objection 3: The reason and will are naturally directed to God, inasmuch as He is the beginning and end of nature, but in proportion to nature. But the reason and will, according to their nature, are not sufficiently directed to Him in so far as He is the object of supernatural happiness.
Obiezione 1: Sembra che non esistano alcune virtù teologiche. Infatti, secondo il Phys. vii, testo 17, “la virtù è la disposizione di una cosa perfetta verso ciò che è migliore; e per perfetto intendo ciò che è disposto secondo la natura”. Ma ciò che è divino è al di sopra della natura umana. Pertanto, le virtù teologiche non sono virtù umane.
Obiezione 2: Inoltre, le virtù teologali sono quasi-virtù divine. Ma le virtù divine sono esempi, come detto sopra (Q[61], A[5]), e tali esempi non risiedono in noi, ma in Dio. Pertanto, le virtù teologali non sono virtù umane.
Obiezione 3: Inoltre, le virtù teologali sono chiamate così perché ci indirizzano verso Dio, che è l’inizio primo e la fine ultima di tutte le cose. Ma per natura della propria ragione e volontà, l’uomo è già diretto verso il proprio inizio primo e la propria fine ultima. Pertanto, non c’è alcun bisogno di abitudini legate alle virtù teologali per indirizzare la ragione e la volontà verso Dio.
Al contrario, i precetti della Legge riguardano gli atti di virtù. Ora, la Legge Divina contiene precetti relativi agli atti di fede, speranza e carità; infatti è scritto (Ecclesiaste 2:8 e seguenti): “Voi che temete il Signore, credetelo”, e ancora: “Sperate in Lui” e “amateLo”. Pertanto, fede, speranza e carità sono virtù che ci guidano verso Dio; per questo motivo sono considerate virtù teologali.
Rispondo che l’uomo viene perfezionato attraverso le virtù, poiché sono proprio quelle azioni che lo guidano verso la felicità, come è stato spiegato in precedenza (Q[5], A[7]). Ora, la felicità umana è duplice, come anche indicato in precedenza (Q[5], A[5]): una di esse è proporzionata alla natura umana, cioè quella che l’uomo può ottenere attraverso i propri principi naturali; l’altra, invece, trascende la natura umana e può essere raggiunta soltanto con il potere di Dio, attraverso una sorta di partecipazione alla divinità. Di questa felicità si legge nel 2 Pietro 1:4 che, per mezzo di Cristo, noi diventiamo “partecipanti della natura divina”. Poiché tale felicità supera le capacità della natura umana, i principi naturali stessi che ci permettono di agire rettamente non sono sufficienti a guidarci verso di essa. Pertanto, è necessario che l’uomo riceva da Dio principi aggiuntivi, grazie ai quali possa essere indirizzato verso questa felicità soprannaturale, proprio come i suoi principi naturali lo guidano verso il suo fine innato, anche se non senza l’aiuto divino. Tali principi vengono chiamati “virtù teologiche”: in primo luogo, perché il loro oggetto è Dio, poiché ci guidano correttamente verso di Lui; in secondo luogo, perché sono infusi in noi esclusivamente da Dio; in terzo luogo, perché queste virtù non ci vengono rivelate se non attraverso la )rivelazione divina contenuta nelle Scritture Sacre.
Risposta all’Obiezione 1: Una certa natura può essere attribuita a una determinata cosa in due modi. Primo, essenzialmente: e quindi queste virtù teologiche trascendono la natura umana. Secondo, per partecipazione, come il legno infuocato partecipa alla natura del fuoco; e così, in un certo senso, l’uomo diventa partecipe della Natura Divina, come detto sopra: pertanto queste virtù sono proporzionali all’uomo rispetto alla natura di cui egli diventa partecipante.
Risposta all’Obiezione 2: Queste virtù vengono chiamate “divine” non perché Dio stesso sia virtuoso a causa di esse, ma perché grazie a esse Dio ci rende virtuosi e ci guida verso di Sé. Pertanto, queste virtù non sono esempi da seguire, bensì strumenti attraverso i quali Dio ci insegna la virtù.
Risposta all’Obiezione 3: La ragione e la volontà sono naturalmente dirette verso Dio, poiché Egli è l’inizio e la fine della natura; tuttavia, questa direzione non è sufficiente, in quanto Dio rappresenta anche l’oggetto di una felicità soprannaturale.
Objection 1: It would seem that the theological virtues are not distinct from the moral and intellectual virtues. For the theological virtues, if they be in a human soul, must needs perfect it, either as to the intellective, or as to the appetitive part. Now the virtues which perfect the intellective part are called intellectual; and the virtues which perfect the appetitive part, are called moral. Therefore, the theological virtues are not distinct from the moral and intellectual virtues.
Objection 2: Further, the theological virtues are those which direct us to God. Now, among the intellectual virtues there is one which directs us to God: this is wisdom, which is about Divine things, since it considers the highest cause. Therefore the theological virtues are not distinct from the intellectual virtues.
Objection 3: Further, Augustine (De Moribus Eccl. xv) shows how the four cardinal virtues are the “order of love.” Now love is charity, which is a theological virtue. Therefore the moral virtues are not distinct from the theological.
On the contrary, That which is above man’s nature is distinct from that which is according to his nature. But the theological virtues are above man’s nature; while the intellectual and moral virtues are in proportion to his nature, as clearly shown above (Q[58], A[3]). Therefore they are distinct from one another.
I answer that, As stated above (Q[54], A[2], ad 1), habits are specifically distinct from one another in respect of the formal difference of their objects. Now the object of the theological virtues is God Himself, Who is the last end of all, as surpassing the knowledge of our reason. On the other hand, the object of the intellectual and moral virtues is something comprehensible to human reason. Wherefore the theological virtues are specifically distinct from the moral and intellectual virtues.
Reply to Objection 1: The intellectual and moral virtues perfect man’s intellect and appetite according to the capacity of human nature; the theological virtues, supernaturally.
Reply to Objection 2: The wisdom which the Philosopher (Ethic. vi, 3,7) reckons as an intellectual virtue, considers Divine things so far as they are open to the research of human reason. Theological virtue, on the other hand, is about those same things so far as they surpass human reason.
Reply to Objection 3: Though charity is love, yet love is not always charity. When, then, it is stated that every virtue is the order of love, this can be understood either of love in the general sense, or of the love of charity. If it be understood of love, commonly so called, then each virtue is stated to be the order of love, in so far as each cardinal virtue requires ordinate emotions; and love is the root and cause of every emotion, as stated above (Q[27], A[4]; Q[28], A[6], ad 2; Q[41], A[2], ad 1). If, however, it be understood of the love of charity, it does not mean that every other virtue is charity essentially: but that all other virtues depend on charity in some way, as we shall show further on (Q[65], AA[2],5; SS, Q[23], A[7]).
Obiezione 1: Sembra che le virtù teologali non siano distinte dalle virtù morali e intellettuali. Poiché, se esistono in un’anima umana, devono necessariamente perfezionarla, sia nel suo aspetto intellettivo che in quello appetitivo. Ora, le virtù che perfezionano l’aspetto intellettivo vengono chiamate virtù intellettuali; quelle che perfezionano l’aspetto appetitivo, invece, vengono chiamate virtù morali. Pertanto, le virtù teologali non sono distinte dalle virtù morali e intellettuali.
Obiezione 2: Inoltre, le virtù teologiche sono quelle che ci guidano verso Dio. Ora, tra le virtù intellettuali ce n’è una che ci guida verso Dio: si tratta della saggezza, che riguarda le cose divine, poiché considera la causa suprema. Pertanto, le virtù teologiche non sono distinte dalle virtù intellettuali.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino (De Moribus Ecclesiae, XV) mostra come le quattro virtù cardinali costituiscano “l’ordine dell’amore”. Ora, l’amore è la carità, che è una virtù teologale. Pertanto, le virtù morali non sono distinte da quelle teologali.
Al contrario, ciò che è al di sopra della natura umana è distinto da ciò che è conforme a essa. Tuttavia, le virtù teologiche sono al di sopra della natura umana; mentre le virtù intellettuali e morali sono in proporzione con essa, come chiaramente dimostrato in precedenza (Q[58], A[3]). Pertanto, queste virtù sono distinte l’una dall’altra.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[54], A[2], ad 1), le abitudini si distinguono specificamente l’una dall’altra in base alla differenza formale dei loro oggetti. Ora, l’oggetto delle virtù teologali è Dio stesso, che rappresenta lo scopo finale di tutto, poiché trascende la conoscenza della nostra ragione. Dall’altro canto, l’oggetto delle virtù intellettuali e morali è qualcosa comprensibile alla ragione umana. Pertanto, le virtù teologali si distinguono specificamente dalle virtù morali e intellettuali.
Risposta all’Obiezione 1: Le virtù intellettuali e morali perfezionano l’intelletto e i desideri dell’uomo in base alle capacità della natura umana; le virtù teologiche, invece, lo fanno in modo soprannaturale.
Risposta all’Obiezione 2: La saggezza che il Filosofo (Etica VI, 3,7) considera una virtù intellettuale riguarda le cose divine nella misura in cui sono accessibili alla ricerca della ragione umana. La virtù teologica, invece, si riferisce alle stesse cose nella misura in cui trascendono la ragione umana.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la carità sia amore, non è sempre amore. Pertanto, quando si afferma che ogni virtù rappresenti un’espressione dell’amore, ciò può essere inteso sia nel senso generale di amore, sia nel senso specifico dell’amore caritativo. Se si intende l’amore nel senso comune, allora ogni virtù è considerata un’espressione dell’amore, poiché ogni virtù cardinale richiede emozioni subordinate; e l’amore, come già detto (Q[27], A[4]; Q[28], A[6], ad 2; Q[41], A[2], ad 1), è la radice e la causa di tutte le emozioni. Se invece si intende l’amore caritativo, ciò non significa che ogni altra virtù sia essenzialmente amore; ma piuttosto che tutte le altre virtù dipendano in qualche modo dall’amore caritativo, come mostreremo ulteriormente (Q[65], AA[2],5; SS, Q[23], A[7]).
Objection 1: It would seem that faith, hope, and charity are not fittingly reckoned as three theological virtues. For the theological virtues are in relation to Divine happiness, what the natural inclination is in relation to the connatural end. Now among the virtues directed to the connatural end there is but one natural virtue, viz. the understanding of principles. Therefore there should be but one theological virtue.
Objection 2: Further, the theological virtues are more perfect than the intellectual and moral virtues. Now faith is not reckoned among the intellectual virtues, but is something less than a virtue, since it is imperfect knowledge. Likewise hope is not reckoned among the moral virtues, but is something less than a virtue, since it is a passion. Much less therefore should they be reckoned as theological virtues.
Objection 3: Further, the theological virtues direct man’s soul to God. Now man’s soul cannot be directed to God, save through the intellective part, wherein are the intellect and will. Therefore there should be only two theological virtues, one perfecting the intellect, the other, the will.
On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 13:13): “Now there remain faith, hope, charity, these three.”
I answer that, As stated above (A[1]), the theological virtues direct man to supernatural happiness in the same way as by the natural inclination man is directed to his connatural end. Now the latter happens in respect of two things. First, in respect of the reason or intellect, in so far as it contains the first universal principles which are known to us by the natural light of the intellect, and which are reason’s starting-point, both in speculative and in practical matters. Secondly, through the rectitude of the will which tends naturally to good as defined by reason. But these two fall short of the order of supernatural happiness, according to 1 Cor. 2:9: “The eye hath not seen, nor ear heard, neither hath it entered into the heart of man, what things God hath prepared for them that love Him.” Consequently in respect of both the above things man needed to receive in addition something supernatural to direct him to a supernatural end. First, as regards the intellect, man receives certain supernatural principles, which are held by means of a Divine light: these are the articles of faith, about which is faith. Secondly, the will is directed to this end, both as to that end as something attainable---and this pertains to hope---and as to a certain spiritual union, whereby the will is, so to speak, transformed into that end---and this belongs to charity. For the appetite of a thing is moved and tends towards its connatural end naturally; and this movement is due to a certain conformity of the thing with its end.
Reply to Objection 1: The intellect requires intelligible species whereby to understand: consequently there is need of a natural habit in addition to the power. But the very nature of the will suffices for it to be directed naturally to the end, both as to the intention of the end and as to its conformity with the end. But the nature of the power is insufficient in either of these respects, for the will to be directed to things that are above its nature. Consequently there was need for an additional supernatural habit in both respects.
Reply to Objection 2: Faith and hope imply a certain imperfection: since faith is of things unseen, and hope, of things not possessed. Hence faith and hope, in things that are subject to human power, fall short of the notion of virtue. But faith and hope in things which are above the capacity of human nature surpass all virtue that is in proportion to man, according to 1 Cor. 1:25: “The weakness of God is stronger than men.”
Reply to Objection 3: Two things pertain to the appetite, viz. movement to the end, and conformity with the end by means of love. Hence there must needs be two theological virtues in the human appetite, namely, hope and charity.
Obiezione 1: Sembra che fede, speranza e carità non debbano essere considerate correttamente tre virtù teologiche. Infatti, le virtù teologiche sono legate alla felicità divina, così come le inclinazioni naturali sono legate allo scopo naturale dell’essere umano. Ora, tra le virtù dirette verso lo scopo naturale, esiste soltanto una virtù naturale, ovvero la comprensione dei principi fondamentali. Pertanto, dovrebbe esserci anche solo una virtù teologica.
Obiezione 2: Inoltre, le virtù teologiche sono più perfette delle virtù intellettuali e morali. Ora, la fede non è considerata tra le virtù intellettuali, ma rappresenta qualcosa di inferiore a una vera virtù, poiché si tratta di una conoscenza imperfetta. Allo stesso modo, la speranza non è considerata tra le virtù morali, poiché è una passione. Pertanto, ancora meno dovrebbero essere considerate virtù teologiche.
Obiezione 3: Inoltre, le virtù teologali indirizzano l’anima umana verso Dio. Ora, l’anima umana non può essere indirizzata verso Dio se non attraverso la parte intellettiva, che comprende l’intelletto e la volontà. Pertanto, dovrebbero esserci soltanto due virtù teologali: una che perfeziona l’intelletto e un’altra che perfeziona la volontà.
Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:13): “Restano dunque la fede, la speranza e la carità, queste tre cose.”
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), le virtù teologiche guidano l’uomo verso la felicità soprannaturale nello stesso modo in cui l’inclinazione naturale lo conduce al suo fine intrinseco. Ora, questo fine intrinseco riguarda due aspetti: innanzitutto, l’intelletto, nella misura in cui contiene i primi principi universali che ci sono noti attraverso la luce naturale dell’intelligenza stessa e che costituiscono il punto di partenza sia per le riflessioni speculative che per quelle pratiche; in secondo luogo, la rettitudine della volontà, che tende naturalmente al bene definito dall’intelletto. Tuttavia, questi due aspetti non sono sufficienti per raggiungere la felicità soprannaturale, come si legge in 1 Corinzi 2:9: “Ciò che Dio ha preparato per coloro che lo amano, l’occhio non l’ha visto, né l’orecchio l’ha udito, né il cuore dell’uomo l’ha concepito”. Pertanto, riguardo a entrambi questi aspetti, all’uomo è necessario qualcosa di soprannaturale per essere guidato verso un fine davvero trascendente. Innanzitutto, per quanto riguarda l’intelletto, l’uomo riceve alcuni principi soprannaturali, che vengono compresi attraverso una luce divina: questi sono i contenuti della fede. In secondo luogo, la volontà viene guidata verso questo fine, sia come verso un obiettivo raggiungibile – e questo riguarda la speranza – sia come verso una certa unione spirituale che trasforma la volontà stessa in quel fine stesso – e questo appartiene alla carità. Infatti, il desiderio di qualcosa è naturalmente spinto verso il suo fine intrinseco; tale spinta deriva da una certa armonia tra quella cosa e il suo scopo finale.
Risposta all’Obiezione 1: L’intelletto ha bisogno di specie intellegibili per poter comprendere; pertanto è necessaria un’abitudine naturale, oltre alla capacità stessa di comprendere. Tuttavia, la natura stessa della volontà è sufficiente affinché essa possa essere direzionata naturalmente verso il fine desiderato, sia riguardo all’intenzione che alla conformità di tale intento con il fine stesso. La natura della capacità intellettiva, invece, non è sufficiente in nessuno di questi due aspetti, poiché la volontà deve essere indirizzata verso cose che vanno al di là delle sue possibilità naturali. Pertanto, era necessaria un’abitudine soprannaturale, aggiuntiva a quella naturale, sia per quanto riguarda l’intenzione che la conformità con il fine desiderato.
Risposta all’Obiezione 2: La fede e la speranza implicano una certa imperfezione: poiché la fede riguarda cose invisibili, e la speranza cose che non si possiedono ancora. Pertanto, nella misura in cui riguardano cose soggette al potere umano, la fede e la speranza sono inferiori alla nozione stessa di virtù. Ma quando si riferiscono a cose che trascendono le capacità della natura umana, la fede e la speranza superano qualsiasi virtù sia proporzionata all’uomo, come affermato in 1 Corinzi 1:25: “La debolezza di Dio è più potente degli uomini”.
Risposta all’Obiezione 3: Due aspetti riguardano l’appetito umano: da un lato, la tendenza verso il fine desiderato; dall’altro, l’allineamento di tale tendenza al fine stesso attraverso l’amore. Pertanto, nell’appetito umano devono esistere due virtù teologali: la speranza e la carità.
Objection 1: It would seem that the order of the theological virtues is not that faith precedes hope, and hope charity. For the root precedes that which grows from it. Now charity is the root of all the virtues, according to Eph. 3:17: “Being rooted and founded in charity.” Therefore charity precedes the others.
Objection 2: Further, Augustine says (De Doctr. Christ. i): “A man cannot love what he does not believe to exist. But if he believes and loves, by doing good works he ends in hoping.” Therefore it seems that faith precedes charity, and charity hope.
Objection 3: Further, love is the principle of all our emotions, as stated above (A[2], ad 3). Now hope is a kind of emotion, since it is a passion, as stated above (Q[25], A[2]). Therefore charity, which is love, precedes hope.
On the contrary, The Apostle enumerates them thus (1 Cor. 13:13): “Now there remain faith, hope, charity.”
I answer that, Order is twofold: order of generation, and order of perfection. By order of generation, in respect of which matter precedes form, and the imperfect precedes the perfect, in one same subject faith precedes hope, and hope charity, as to their acts: because habits are all infused together. For the movement of the appetite cannot tend to anything, either by hoping or loving, unless that thing be apprehended by the sense or by the intellect. Now it is by faith that the intellect apprehends the object of hope and love. Hence in the order of generation, faith precedes hope and charity. In like manner a man loves a thing because he apprehends it as his good. Now from the very fact that a man hopes to be able to obtain some good through someone, he looks on the man in whom he hopes as a good of his own. Hence for the very reason that a man hopes in someone, he proceeds to love him: so that in the order of generation, hope precedes charity as regards their respective acts. But in the order of perfection, charity precedes faith and hope: because both faith and hope are quickened by charity, and receive from charity their full complement as virtues. For thus charity is the mother and the root of all the virtues, inasmuch as it is the form of them all, as we shall state further on (SS, Q[23], A[8]). This suffices for the Reply to the First Objection.
Reply to Objection 2: Augustine is speaking of that hope whereby a man hopes to obtain bliss through the merits which he has already: this belongs to hope quickened by and following charity. But it is possible for a man before having charity, to hope through merits not already possessed, but which he hopes to possess.
Reply to Objection 3: As stated above (Q[40], A[7]), in treating of the passions, hope regards two things. One as its principal object, viz. the good hoped for. With regard to this, love always precedes hope: for good is never hoped for unless it be desired and loved. Hope also regards the person from whom a man hopes to be able to obtain some good. With regard to this, hope precedes love at first; though afterwards hope is increased by love. Because from the fact that a man thinks that he can obtain a good through someone, he begins to love him: and from the fact that he loves him, he then hopes all the more in him.
Obiezione 1: Sembra che l’ordine delle virtù teologali non sia tale che la fede preceda la speranza e la speranza la carità. Infatti, la radice precede ciò che ne deriva. Ora, la carità è la radice di tutte le virtù, secondo Efesini 3:17: “Essendo radicate e fondate nella carità”. Pertanto, la carità precede le altre virtù.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Doctrina Christiana I): “Un uomo non può amare ciò che non ritiene esistere. Ma se lo crede e lo ama, compiendo opere buone finirà per sperare”. Pertanto, sembra che la fede preceda la carità, e la carità la speranza.
Obiezione 3: Inoltre, l’amore è il principio di tutte le nostre emozioni, come detto sopra (A[2], ad 3). Ora la speranza è un tipo di emozione, poiché si tratta di una passione, come affermato sopra (Q[25], A[2]). Pertanto, la carità, che è amore, precede la speranza.
Al contrario, l’Apostolo li elenca in questo modo (1 Corinzi 13:13): “Restano dunque la fede, la speranza e la carità.”
Rispondo che l’Ordine è duplice: ordine di generazione e ordine di perfezione. Per quanto riguarda l’ordine di generazione, in cui la materia precede la forma e ciò che è imperfetto precede ciò che è perfetto, nell’ambito dello stesso soggetto la fede precede la speranza e la carità, in termini di azioni: poiché tutte queste virtù sono strettamente collegate tra loro. Infatti, il desiderio umano non può tendere verso nulla, né attraverso la speranza né attraverso l’amore, se prima quell’oggetto non viene percepito dai sensi o dall’intelletto; ed è proprio attraverso la fede che l’intelletto comprende l’oggetto della speranza e dell’amore. Pertanto, nell’ordine di generazione, la fede precede la speranza e la carità. Allo stesso modo, un uomo ama qualcosa perché lo percepisce come un bene per sé; e poiché spera di poter ottenere quel bene attraverso qualcuno, considera tale persona come un proprio bene. Ecco perché, proprio per questo motivo, l’uomo inizia ad amare quella persona: quindi, nell’ordine di generazione, la speranza precede la carità, in termini delle rispettive azioni.
Ma nell’ordine di perfezione, è la carità a precedere la fede e la speranza: poiché sia la fede che la speranza vengono stimolate dalla carità e ricevono da essa il loro pieno sviluppo come virtù. La carità, infatti, è la madre e la radice di tutte le virtù, in quanto ne rappresenta la forma essenziale, come spiegheremo più avanti (SS, Q[23], A[8]).
Questo basta per rispondere alla Prima Obiezione.
Risposta all’Obiezione 2: Agostino parla di quella speranza attraverso la quale un uomo si augura di ottenere la beatitudine grazie ai meriti che già possiede; questa speranza appartiene a quella sorta di speranza alimentata e guidata dall’amore. Tuttavia, è possibile che un uomo, prima ancora di possedere l’amore, si auguri di ottenere meriti che non possiede ancora, ma che spera di acquisire in futuro.
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[40], A[7]), quando si tratta delle passioni, la speranza riguarda due aspetti. Il primo è l’oggetto principale della speranza, ovvero il bene che si desidera ottenere; in questo senso, l’amore precede sempre la speranza: infatti, non ci si augura mai qualcosa di buono se non lo si desidera e lo si ama. La speranza riguarda inoltre la persona da cui si spera di poter ottenere quel bene; anche in questo caso, all’inizio la speranza precede l’amore, sebbene in seguito quest’ultimo possa rafforzare tale speranza. Infatti, quando una persona ritiene di poter ottenere qualcosa grazie a un’altra, inizia ad amarla; e proprio perché la ama, spera ancora di più in lei.
We must now consider the cause of virtues; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether virtue is in us by nature? (2) Whether any virtue is caused in us by habituation? (3) Whether any moral virtues are in us by infusion? (4) Whether virtue acquired by habituation, is of the same species as infused virtue?
Dobbiamo ora considerare la causa delle virtù; e in questo ambito ci sono quattro punti di indagine:
(1) Se le virtù siano in noi per natura.
(2) Se alcuna virtù derivi da abitudine.
(3) Se alcune virtù morali siano in noi per infusione divina.
(4) Se la virtù acquisita attraverso l’abitudine appartenga alla stessa categoria della virtù ricevuta per infusione divina.
Objection 1: It would seem that virtue is in us by nature. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 14): “Virtues are natural to us and are equally in all of us.” And Antony says in his sermon to the monks: “If the will contradicts nature it is perverse, if it follow nature it is virtuous.” Moreover, a gloss on Mat. 4:23, “Jesus went about,” etc., says: “He taught them natural virtues, i.e. chastity, justice, humility, which man possesses naturally.”
Objection 2: Further, the virtuous good consists in accord with reason, as was clearly shown above (Q[55], A[4], ad 2). But that which accords with reason is natural to man; since reason is part of man’s nature. Therefore virtue is in man by nature.
Objection 3: Further, that which is in us from birth is said to be natural to us. Now virtues are in some from birth: for it is written (Job 31:18): “From my infancy mercy grew up with me; and it came out with me from my mother’s womb.” Therefore virtue is in man by nature.
On the contrary, Whatever is in man by nature is common to all men, and is not taken away by sin, since even in the demons natural gifts remain, as Dionysius states (Div. Nom. iv). But virtue is not in all men; and is cast out by sin. Therefore it is not in man by nature.
I answer that, With regard to corporeal forms, it has been maintained by some that they are wholly from within, by those, for instance, who upheld the theory of “latent forms” [*Anaxagoras; Cf. FP, Q[45], A[8]; Q[65], A[4]]. Others held that forms are entirely from without, those, for instance, who thought that corporeal forms originated from some separate cause. Others, however, esteemed that they are partly from within, in so far as they pre-exist potentially in matter; and partly from without, in so far as they are brought into act by the agent. In like manner with regard to sciences and virtues, some held that they are wholly from within, so that all virtues and sciences would pre-exist in the soul naturally, but that the hindrances to science and virtue, which are due to the soul being weighed down by the body, are removed by study and practice, even as iron is made bright by being polished. This was the opinion of the Platonists. Others said that they are wholly from without, being due to the inflow of the active intellect, as Avicenna maintained. Others said that sciences and virtues are within us by nature, so far as we are adapted to them, but not in their perfection: this is the teaching of the Philosopher (Ethic. ii, 1), and is nearer the truth. To make this clear, it must be observed that there are two ways in which something is said to be natural to a man; one is according to his specific nature, the other according to his individual nature. And, since each thing derives its species from its form, and its individuation from matter, and, again, since man’s form is his rational soul, while his matter is his body, whatever belongs to him in respect of his rational soul, is natural to him in respect of his specific nature; while whatever belongs to him in respect of the particular temperament of his body, is natural to him in respect of his individual nature. For whatever is natural to man in respect of his body, considered as part of his species, is to be referred, in a way, to the soul, in so far as this particular body is adapted to this particular soul. In both these ways virtue is natural to man inchoatively. This is so in respect of the specific nature, in so far as in man’s reason are to be found instilled by nature certain naturally known principles of both knowledge and action, which are the nurseries of intellectual and moral virtues, and in so far as there is in the will a natural appetite for good in accordance with reason. Again, this is so in respect of the individual nature, in so far as by reason of a disposition in the body, some are disposed either well or ill to certain virtues: because, to wit, certain sensitive powers are acts of certain parts of the body, according to the disposition of which these powers are helped or hindered in the exercise of their acts, and, in consequence, the rational powers also, which the aforesaid sensitive powers assist. In this way one man has a natural aptitude for science, another for fortitude, another for temperance: and in these ways, both intellectual and moral virtues are in us by way of a natural aptitude, inchoatively, but not perfectly, since nature is determined to one, while the perfection of these virtues does not depend on one particular mode of action, but on various modes, in respect of the various matters, which constitute the sphere of virtue’s action, and according to various circumstances. It is therefore evident that all virtues are in us by nature, according to aptitude and inchoation, but not according to perfection, except the theological virtues, which are entirely from without. This suffices for the Replies to the Objections. For the first two argue about the nurseries of virtue which are in us by nature, inasmuch as we are rational beings. The third objection must be taken in the sense that, owing to the natural disposition which the body has from birth, one has an aptitude for pity, another for living temperately, another for some other virtue.
Obiezione 1: Sembra che la virtù sia insita in noi per natura. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orthodossa, iii, 14): “Le virtù sono naturali per noi e sono presenti in tutti noi allo stesso modo”. Inoltre Antonio, nel suo sermone ai monaci, dice: “Se la volontà si contraddice alla natura, è perversa; se segue la natura, è virtuosa”. In più, un commento a Matteo 4:23 (“Gesù andava in giro, ”) afferma: “Insegnò loro virtù naturali, cioè castità, giustizia, umiltà, che l’uomo possiede per natura”.
Obiezione 2: Inoltre, il bene virtuoso consiste nell’armonia con la ragione, come è stato chiaramente dimostrato sopra (Q[55], A[4], ad 2). Ma ciò che è in armonia con la ragione è naturale all’uomo; poiché la ragione fa parte della natura umana. Pertanto, la virtù è insita nell’uomo per natura.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è in noi fin dalla nascita viene definito “naturale” per noi. Ora, alcune virtù sono presenti nelle persone fin dalla nascita; infatti si legge (Giobbe 31:18): “Dalla mia infanzia la misericordia è cresciuta insieme a me; è emersa con me dal grembo di mia madre”. Pertanto, la virtù è innata nell’uomo per natura.
Al contrario, tutto ciò che è insito nell’uomo per natura è comune a tutti gli uomini e non viene meno a causa del peccato, poiché anche nei demoni rimangono i doni naturali, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ma la virtù non è presente in tutti gli uomini; anzi, viene spazzata via dal peccato. Pertanto, non è insita nell’uomo per natura.
Rispondo che, per quanto riguarda le forme corporee, alcuni hanno sostenuto che esse derivino interamente dall’interno, ad esempio coloro che difendevano la teoria delle “forme latenti” (*Anassagora; cfr. FP, Q[45], A[8]; Q[65], A[4]). Altri ritenevano invece che le forme provenissero interamente dall’esterno, soprattutto coloro che pensavano che tali forme derivassero da cause esterne specifiche. Ancora altri consideravano che le forme fossero in parte derivate dall’interno, poiché esistevano potenzialmente nella materia, e in parte dall’esterno, poiché venivano realizzate attraverso l’azione di agenti esterni. Allo stesso modo, per quanto riguarda le scienze e le virtù, alcuni sostenevano che esse derivassero interamente dall’interno, quindi che tutte le virtù e le scienze esistessero naturalmente nell’anima; ritenevano inoltre che gli ostacoli al loro sviluppo, dovuti al peso del corpo sull’anima, potessero essere superati attraverso lo studio e la pratica, proprio come il ferro viene reso lucido tramite la levigatura. Questa era l’opinione dei platonici. Altri affermavano che scienze e virtù derivassero interamente dall’esterno, grazie all’afflusso dell’intelletto attivo, come sosteneva Avicenna. Ancora altri ritenevano che scienze e virtù fossero presenti in noi per natura, ma non nella loro forma perfetta: questa era l’insegnamento del Filosofo (Etica, ii, 1) ed è quella che si avvicina di più alla verità. Per chiarire meglio questo punto, bisogna osservare che ci sono due modi in cui si può dire che qualcosa sia “naturale” per un uomo: uno in base alla sua natura specifica, l’altro in base alla sua natura individuale. Poiché ogni cosa deriva la propria specie dalla propria forma e la propria individualità dalla materia, e poiché la forma dell’uomo è la sua anima razionale, mentre la sua materia è il suo corpo, tutto ciò che appartiene all’anima razionale è naturale per l’uomo in base alla sua natura specifica; mentre tutto ciò che riguarda il temperamento particolare del corpo è naturale per lui in base alla sua natura individuale. Infatti, ciò che è naturale per l’uomo in relazione al suo corpo, considerato come parte della sua specie, può essere ricondotto all’anima, poiché quel corpo particolare è adatto a quella anima specifica. In entrambi i casi, la virtù è “naturale” per l’uomo, ma in modo incompleto. Questo vale in relazione alla sua natura specifica: nella ragione umana, infatti, esistono principi naturalmente conosciuti sia per il conoscere che per l’agire, che costituiscono la base delle virtù intellettuali e morali; inoltre, nella volontà c’è un desiderio naturale di agire bene, in accordo con la ragione. Questo vale anche in relazione alla sua natura individuale: a causa di determinate disposizioni del corpo, alcune persone sono più propense ad alcune virtù rispetto ad altre; infatti, alcune facoltà sensorie sono funzioni di parti specifiche del corpo, e la disposizione di queste parti influisce sul loro funzionamento, e di conseguenza anche sulle capacità razionali dell’uomo.
Le suddette facoltà sensibili ci assistono in questo processo. In questo modo, un uomo possiede una predisposizione naturale per la scienza, un altro per la forza d’animo, un altro ancora per la moderazione; e in questi modi, sia le virtù intellettuali che quelle morali esistono in noi grazie a una predisposizione naturale, ma solo in modo iniziale, non perfetto. La natura ci determina infatti verso certe direzioni, mentre la perfezione di queste virtù dipende da diversi modi di agire, in relazione alle varie circostanze e agli ambiti specifici in cui tali virtù si manifestano.
È quindi evidente che tutte le virtù esistono in noi per natura, ma solo in forma iniziale, non perfetta; fatta eccezione per le virtù teologiche, che derivano interamente dall’esterno. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate. Le prime due riguardano infatti quelle “scuole” naturali delle virtù che esistono in noi in quanto esseri razionali; la terza obiezione deve essere intesa nel senso che, a causa della disposizione naturale che il corpo possiede fin dalla nascita, alcune persone hanno una predisposizione per la pietà, altre per vivere in modo moderato, e altre ancora per altre virtù.
Objection 1: It would seem that virtues can not be caused in us by habituation. Because a gloss of Augustine [*Cf. Lib. Sentent. Prosperi cvi.] commenting on Rom. 14:23, “All that is not of faith is sin,” says: “The whole life of an unbeliever is a sin: and there is no good without the Sovereign Good. Where knowledge of the truth is lacking, virtue is a mockery even in the best behaved people.” Now faith cannot be acquired by means of works, but is caused in us by God, according to Eph. 2:8: “By grace you are saved through faith.” Therefore no acquired virtue can be in us by habituation.
Objection 2: Further, sin and virtue are contraries, so that they are incompatible. Now man cannot avoid sin except by the grace of God, according to Wis. 8:21: “I knew that I could not otherwise be continent, except God gave it.” Therefore neither can any virtues be caused in us by habituation, but only by the gift of God.
Objection 3: Further, actions which lead toward virtue, lack the perfection of virtue. But an effect cannot be more perfect than its cause. Therefore a virtue cannot be caused by actions that precede it.
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that good is more efficacious than evil. But vicious habits are caused by evil acts. Much more, therefore, can virtuous habits be caused by good acts.
I answer that, We have spoken above (Q[51], AA[2],3) in a general way about the production of habits from acts; and speaking now in a special way of this matter in relation to virtue, we must take note that, as stated above (Q[55], AA[3],4), man’s virtue perfects him in relation to good. Now since the notion of good consists in “mode, species, and order,” as Augustine states (De Nat. Boni. iii) or in “number, weight, and measure,” as expressed in Wis. 11:21, man’s good must needs be appraised with respect to some rule. Now this rule is twofold, as stated above (Q[19], AA[3],4), viz. human reason and Divine Law. And since Divine Law is the higher rule, it extends to more things, so that whatever is ruled by human reason, is ruled by the Divine Law too; but the converse does not hold. It follows that human virtue directed to the good which is defined according to the rule of human reason can be caused by human acts: inasmuch as such acts proceed from reason, by whose power and rule the aforesaid good is established. On the other hand, virtue which directs man to good as defined by the Divine Law, and not by human reason, cannot be caused by human acts, the principle of which is reason, but is produced in us by the Divine operation alone. Hence Augustine in giving the definition of the latter virtue inserts the words, “which God works in us without us” (Super Ps. 118, Serm. xxvi). It is also of these virtues that the First Objection holds good.
Reply to Objection 2: Mortal sin is incompatible with divinely infused virtue, especially if this be considered in its perfect state. But actual sin, even mortal, is compatible with humanly acquired virtue; because the use of a habit in us is subject to our will, as stated above (Q[49], A[3]): and one sinful act does not destroy a habit of acquired virtue, since it is not an act but a habit, that is directly contrary to a habit. Wherefore, though man cannot avoid mortal sin without grace, so as never to sin mortally, yet he is not hindered from acquiring a habit of virtue, whereby he may abstain from evil in the majority of cases, and chiefly in matters most opposed to reason. There are also certain mortal sins which man can nowise avoid without grace, those, namely, which are directly opposed to the theological virtues, which are in us through the gift of grace. This, however, will be more fully explained later (Q[109], A[4]).
Reply to Objection 3: As stated above (A[1]; Q[51], A[1]), certain seeds or principles of acquired virtue pre-exist in us by nature. These principles are more excellent than the virtues acquired through them: thus the understanding of speculative principles is more excellent than the science of conclusions, and the natural rectitude of the reason is more excellent than the rectification of the appetite which results through the appetite partaking of reason, which rectification belongs to moral virtue. Accordingly human acts, in so far as they proceed from higher principles, can cause acquired human virtues.
Obiezione 1: Sembra che le virtù non possano essere generate in noi attraverso l’abitudine. Infatti, un commento di Agostino [Cfr. Libro delle Sentenze, Prospere, c. cvi.], che interpreta Romani 14:23 (“Tutto ciò che non proviene dalla fede è peccato”), afferma: “L’intera vita di un incredulo è peccato; e non esiste nulla di buono senza il Bene Supremo. Laddove manca la conoscenza della verità, anche nelle persone più perbene le virtù non sono altro che una mascherata del male”. Ora, la fede non può essere acquisita attraverso le opere, ma è donata da Dio, come si legge in Efesini 2:8 (“Per grazia siete salvati mediante la fede”). Pertanto, nessuna virtù acquisita può nascere in noi attraverso l’abitudine.
Obiezione 2: Inoltre, peccato e virtù sono contrari tra loro, quindi sono incompatibili. Ora l’uomo non può evitare il peccato se non per la grazia di Dio, come afferma la Sapienza 8:21: “Sapevo che non avrei potuto astenermi dal peccato se Dio non me lo avesse concesso”. Pertanto, nemmeno le virtù possono essere generate in noi attraverso l’abitudine, ma soltanto per il dono di Dio.
Obiezione 3: Inoltre, le azioni che portano alla virtù mancano della perfezione stessa della virtù. Ma un effetto non può essere più perfetto della sua causa. Pertanto, una virtù non può essere generata da azioni che la precedono.
Al contrario, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che il bene è più efficace del male. Tuttavia, le cattive abitudini derivano da atti malvagi; pertanto, con maggiore ragione, le buone abitudini possono nascere da atti virtuosi.
Rispondo che abbiamo già parlato in modo generale, sopra (Q[51], AA[2],3), della formazione delle abitudini a partire dagli atti; ora, parlando in modo più specifico di questo argomento in relazione alla virtù, dobbiamo ricordare che, come detto in precedenza (Q[55], AA[3],4), la virtù umana perfeziona l’uomo rispetto al bene. Poiché il concetto di bene consiste nel “modo, nella specie e nell’ordine”, come afferma Agostino nel De Nat. Boni iii, o nel “numero, nel peso e nella misura”, come espresso nella Sapienza 11:21, il bene umano deve necessariamente essere valutato in relazione a qualche regola. Questa regola è duplice, come già indicato (Q[19], AA[3],4): la ragione umana e la Legge Divina. Poiché la Legge Divina rappresenta la regola più elevata, essa si estende a molte più cose; quindi tutto ciò che è regolato dalla ragione umana è anche regolato dalla Legge Divina, ma il contrario non vale.
Ne consegue che la virtù umana orientata verso il bene definito secondo le regole della ragione umana può essere generata da atti umani: poiché tali atti derivano dalla ragione, e è proprio grazie al potere e alle regole della ragione che tale bene viene realizzato. D’altra parte, la virtù che orienta l’uomo verso il bene definito dalla Legge Divina, e non dalla ragione umana, non può essere generata da atti umani, i cui principi sono fondamentalmente razionali; essa viene invece prodotta in noi esclusivamente dall’azione divina. Per questo motivo Agostino, nella definizione di questa seconda forma di virtù, aggiunge le parole: “quella che Dio opera in noi senza di noi” (Super Ps. 118, Serm. xxvi). Appunto riguardo a queste virtù si applica anche la Prima Obiezione sollevata.
Risposta all’Obiezione 2: Il peccato mortale è incompatibile con la virtù infusa divinamente, soprattutto se considerata nel suo stato perfetto. Tuttavia, il peccato effettivo, anche se mortale, è compatibile con la virtù acquisita umanamente; poiché l’uso di una abitudine in noi è soggetto alla nostra volontà, come già detto (Q[49], A[3]): inoltre, un atto peccaminoso non distrugge un’abitudine di virtù acquisita, poiché si tratta di un’abitudine e non di un atto che sia direttamente contraria ad essa. Pertanto, sebbene l’uomo non possa evitare il peccato mortale senza la grazia divina, al punto di non peccare mai mortalmente, ciò non gli impedisce comunque di acquisire abitudini virtuose che gli permettano di astenersi dal male nella maggior parte dei casi, soprattutto in quelle questioni che sono più in contrasto con la ragione. Esistono inoltre alcuni peccati mortali che l’uomo non può assolutamente evitare senza la grazia divina, ovvero quelli che sono direttamente contrari alle virtù teologali, le quali sono presenti in noi per dono della grazia. Questo aspetto verrà spiegato più ampiamente in seguito (Q[109], A[4]).
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (A[1]; Q[51], A[1]), alcune semine o principi della virtù acquisita esistono in noi per natura. Questi principi sono di qualità superiore rispetto alle virtù che ne derivano; pertanto, la comprensione dei principi speculativi è più nobile della scienza delle conclusioni, e la rettitudine naturale della ragione è più preziosa della correzione degli appetiti che avviene quando tali appetiti si fondono con la ragione, una correzione che rientra appunto nella sfera della virtù morale. Di conseguenza, gli atti umani, in quanto derivano da principi di ordine superiore, possono generare virtù umane acquisite.
Objection 1: It would seem that no virtues besides the theological virtues are infused in us by God. Because God does not do by Himself, save perhaps sometimes miraculously, those things that can be done by second causes; for, as Dionysius says (Coel. Hier. iv), “it is God’s rule to bring about extremes through the mean.” Now intellectual and moral virtues can be caused in us by our acts, as stated above (A[2]). Therefore it is not reasonable that they should be caused in us by infusion.
Objection 2: Further, much less superfluity is found in God’s works than in the works of nature. Now the theological virtues suffice to direct us to supernatural good. Therefore there are no other supernatural virtues needing to be caused in us by God.
Objection 3: Further, nature does not employ two means where one suffices: much less does God. But God sowed the seeds of virtue in our souls, according to a gloss on Heb. 1 [*Cf. Jerome on Gal. 1: 15,16]. Therefore it is unfitting for Him to cause in us other virtues by means of infusion.
On the contrary, It is written (Wis. 8:7): “She teacheth temperance and prudence and justice and fortitude.”
I answer that, Effects must needs be proportionate to their causes and principles. Now all virtues, intellectual and moral, that are acquired by our actions, arise from certain natural principles pre-existing in us, as above stated (A[1]; Q[51], A[1]): instead of which natural principles, God bestows on us the theological virtues, whereby we are directed to a supernatural end, as stated (Q[62], A[1]). Wherefore we need to receive from God other habits corresponding, in due proportion, to the theological virtues, which habits are to the theological virtues, what the moral and intellectual virtues are to the natural principles of virtue.
Reply to Objection 1: Some moral and intellectual virtues can indeed be caused in us by our actions: but such are not proportionate to the theological virtues. Therefore it was necessary for us to receive, from God immediately, others that are proportionate to these virtues.
Reply to Objection 2: The theological virtues direct us sufficiently to our supernatural end, inchoatively: i.e. to God Himself immediately. But the soul needs further to be perfected by infused virtues in regard to other things, yet in relation to God.
Reply to Objection 3: The power of those naturally instilled principles does not extend beyond the capacity of nature. Consequently man needs in addition to be perfected by other principles in relation to his supernatural end.
Obiezione 1: Sembra che nessuna virtù, al di fuori delle virtù teologali, venga infusa in noi da Dio. Poiché Dio non compie da solo, se non forse talvolta in modo miracoloso, quelle cose che possono essere realizzate attraverso cause secondarie; infatti, come afferma Dionigi di Atene (Coel. Hier. iv), “è regola di Dio produrre gli estremi attraverso il mezzo”. Ora, le virtù intellettuali e morali possono essere generate in noi attraverso i nostri stessi atti, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, non è ragionevole che queste virtù vengano infuse direttamente da Dio.
Obiezione 2: Inoltre, nelle opere di Dio si riscontra molto meno eccesso o superfluità rispetto alle opere della natura. Le virtù teologiche sono sufficienti a guidarci verso il bene soprannaturale; pertanto non esistono altre virtù soprannaturali che debbano essere suscitate in noi da Dio.
Obiezione 3: Inoltre, la natura non utilizza due mezzi quando uno solo è sufficiente; tanto meno Dio. Ma Dio ha seminato nei nostri spiriti i semi della virtù, secondo un commento su Ebrea 1 [Cfr. Gerolamo su Galati 1:15,16]. Pertanto non sarebbe appropriato da Lui far sorgere in noi altre virtù attraverso mezzi diversi da quelli utilizzati per seminare i primi semi della virtù.
Al contrario, è scritto (Sapienza 8:7): “Insegna moderazione, prudenza, giustizia e forza d’animo”.
Rispondo che gli effetti devono necessariamente essere proporzionali alle loro cause e ai principi da cui derivano. Ora, tutte le virtù, sia intellettuali che morali, che vengono acquisite attraverso le nostre azioni, scaturiscono da certi principi naturali preesistenti in noi, come già detto (A[1]; Q[51], A[1]). Invece di questi principi naturali, Dio ci dona le virtù teologali, grazie alle quali veniamo guidati verso un fine soprannaturale, come si afferma in (Q[62], A[1]). Pertanto, abbiamo bisogno di ricevere da Dio altre abitudini che siano, in proporzione adeguata, corrispondenti alle virtù teologali; queste abitudini, per così dire, hanno lo stesso ruolo delle virtù morali e intellettuali rispetto ai principi naturali della virtù.
Risposta all’Obiezione 1: Alcune virtù morali e intellettuali possono effettivamente essere generate dalle nostre azioni; tuttavia, tali virtù non sono proporzionali alle virtù teologiche. Pertanto, era necessario che ricevessimo da Dio, direttamente, altre virtù che fossero proporzionali a queste ultime.
Risposta all’Obiezione 2: Le virtù teologali ci guidano sufficientemente verso il nostro fine soprannaturale, anche se in modo iniziale, cioè direttamente verso Dio stesso. Tuttavia, l’anima ha ancora bisogno di essere perfezionata attraverso altre virtù, relative ad altri aspetti della realtà, ma comunque in relazione a Dio.
Risposta all’Obiezione 3: Il potere di quei principi innati non va oltre le capacità naturali dell’uomo. Pertanto, l’uomo ha bisogno che altri principi lo perfezionino ulteriormente, al fine di raggiungere il suo scopo soprannaturale.
Objection 1: It would seem that infused virtue does not differ in species from acquired virtue. Because acquired and infused virtues, according to what has been said (A[3]), do not differ seemingly, save in relation to the last end. Now human habits and acts are specified, not by their last, but by their proximate end. Therefore the infused moral or intellectual virtue does not differ from the acquired virtue.
Objection 2: Further, habits are known by their acts. But the act of infused and acquired temperance is the same, viz. to moderate desires of touch. Therefore they do not differ in species.
Objection 3: Further, acquired and infused virtue differ as that which is wrought by God immediately, from that which is wrought by a creature. But the man whom God made, is of the same species as a man begotten naturally; and the eye which He gave to the man born blind, as one produced by the power of generation. Therefore it seems that acquired and infused virtue belong to the same species.
On the contrary, Any change introduced into the difference expressed in a definition involves a difference of species. But the definition of infused virtue contains the words, “which God works in us without us,” as stated above (Q[55], A[4]). Therefore acquired virtue, to which these words cannot apply, is not of the same species as infused virtue.
I answer that, There is a twofold specific difference among habits. The first, as stated above (Q[54], A[2]; Q[56], A[2]; Q[60], A[1]), is taken from the specific and formal aspects of their objects. Now the object of every virtue is a good considered as in that virtue’s proper matter: thus the object of temperance is a good in respect of the pleasures connected with the concupiscence of touch. The formal aspect of this object is from reason which fixes the mean in these concupiscences: while the material element is something on the part of the concupiscences. Now it is evident that the mean that is appointed in such like concupiscences according to the rule of human reason, is seen under a different aspect from the mean which is fixed according to Divine rule. For instance, in the consumption of food, the mean fixed by human reason, is that food should not harm the health of the body, nor hinder the use of reason: whereas, according to the Divine rule, it behooves man to “chastise his body, and bring it into subjection” (1 Cor. 9:27), by abstinence in food, drink and the like. It is therefore evident that infused and acquired temperance differ in species; and the same applies to the other virtues. The other specific differences among habits is taken from the things to which they are directed: for a man’s health and a horse’s are not of the same species, on account of the difference between the natures to which their respective healths are directed. In the same sense, the Philosopher says (Polit. iii, 3) that citizens have diverse virtues according as they are well directed to diverse forms of government. In the same way, too, those infused moral virtues, whereby men behave well in respect of their being “fellow-citizens with the saints, and of the household [Douay: ‘domestics’] of God” (Eph. 2:19), differ from the acquired virtues, whereby man behaves well in respect of human affairs.
Reply to Objection 1: Infused and acquired virtue differ not only in relation to the ultimate end, but also in relation to their proper objects, as stated.
Reply to Objection 2: Both acquired and infused temperance moderate desires for pleasures of touch, but for different reasons, as stated: wherefore their respective acts are not identical.
Reply to Objection 3: God gave the man born blind an eye for the same act as the act for which other eyes are formed naturally: consequently it was of the same species. It would be the same if God wished to give a man miraculously virtues, such as those that are acquired by acts. But the case is not so in the question before us, as stated.
Obiezione 1: Sembra che la virtù innata non differisca, per specie, dalla virtù acquisita. Poiché, secondo quanto detto (A[3]), le virtù acquisite e quelle innate non differiscono apparentemente se non in relazione al loro fine ultimo. Ora, le abitudini e gli atti umani vengono definiti non in base al loro fine ultimo, ma in base a quello immediato. Pertanto, la virtù morale o intellettuale innata non differisce dalla virtù acquisita.
Obiezione 2: Inoltre, le abitudini si conoscono attraverso i loro atti. Ma l’atto di temperanza, sia quella innata che quella acquisita, è lo stesso: ovvero moderare i desideri legati al piacere sensoriale. Pertanto, non differiscono per specie.
Obiezione 3: Inoltre, la virtù acquisita e quella infusa differiscono in quanto quella è operata direttamente da Dio, mentre l’altra è opera di una creatura. Ma l’uomo creato da Dio appartiene alla stessa specie dell’uomo nato naturalmente; e l’occhio che Dio ha dato all’uomo nato cieco è anch’esso prodotto dal potere della generazione. Pertanto, sembra che la virtù acquisita e quella infusa appartengano alla stessa specie.
Al contrario, qualsiasi cambiamento venga apportato alla differenza espressa in una definizione comporta un’alterazione di specie. Tuttavia, la definizione della virtù infusa contiene le parole “che Dio opera in noi senza di noi”, come detto sopra (Q[55], A[4]). Pertanto, la virtù acquisita, a cui queste parole non si applicano, non appartiene alla stessa specie della virtù infusa.
Rispondo che esistono due tipi di differenze specifiche tra le abitudini. La prima, come già detto sopra (Q[54], A[2]; Q[56], A[2]; Q[60], A[1]), deriva dagli aspetti specifici e formali degli oggetti su cui tali abitudini si rivolgono. L’oggetto di ogni virtù è un bene considerato nella sua essenza specifica; ad esempio, l’oggetto della temperanza è un bene legato ai piaceri derivanti dalla concupiscenza del tatto. L’aspetto formale di questo oggetto deriva dalla ragione, che stabilisce il giusto mezzo tra questi desideri; l’elemento materiale, invece, appartiene alle stesse concupiscenze. È evidente che il mezzo stabilito dalla ragione umana si distingue da quello determinato dalla legge divina: ad esempio, nel consumo di cibo, il mezzo umano consiste nel non danneggiare la salute del corpo né ostacolare l’uso della ragione; mentre secondo la legge divina, è dovere dell’uomo “castigare il proprio corpo e sottometterlo” (1 Cor. 9:27) attraverso astinenze alimentari e simili. È quindi chiaro che la temperanza innata e quella acquisita differiscono per natura; lo stesso vale per le altre virtù. Le altre differenze specifiche tra le abitudini derivano dagli oggetti verso cui queste sono dirette: ad esempio, la salute di un uomo e quella di un cavallo non appartengono alla stessa categoria, a causa delle differenze nelle loro nature. Nello stesso senso, il Filosofo afferma (Politica iii, 3) che i cittadini possiedono virtù diverse in base al tipo di governo a cui sono destinati. Allo stesso modo, le virtù morali innate, attraverso le quali gli uomini si comportano bene come “confratelli dei santi e membri della famiglia di Dio” (Ef. 2:19), differiscono dalle virtù acquisite, che permettono loro di agire correttamente nelle questioni umane.
Risposta all’Obiezione 1: La virtù innata e quella acquisita differiscono non solo in relazione allo scopo finale, ma anche in relazione ai loro oggetti specifici, come già detto.
Risposta all’Obiezione 2: Sia la temperanza acquisita che quella innata moderano i desideri per i piaceri tattili, ma per motivi diversi, come già detto; pertanto le loro rispettive azioni non sono identiche.
Risposta all’Obiezione 3: Dio ha dato all’uomo nato cieco un occhio per lo stesso motivo per cui gli altri occhi vengono naturalmente formati; pertanto, si tratta dello stesso “tipo” di organo. Sarebbe lo stesso se Dio volesse donare miracolosamente a un uomo virtù che normalmente si acquisiscono attraverso azioni concrete. Ma nel caso di cui ci occupiamo, le cose non stanno così, come è stato detto.
We must now consider the properties of virtues: and (1) the mean of virtue, (2) the connection between virtues, (3) equality of virtues, (4) the duration of virtues. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether moral virtue observes the mean? (2) Whether the mean of moral virtue is the real mean or the rational mean? (3) Whether the intellectual virtues observe the mean? (4) Whether the theological virtues do?
Dobbiamo ora considerare le proprietà delle virtù: (1) il mezzo della virtù, (2) il legame tra le virtù, (3) l’equivalenza delle virtù, (4) la durata delle virtù. Nel primo ambito vi sono quattro punti di indagine:
(1) Se la virtù morale osserva il mezzo giusto;
(2) Se questo mezzo sia reale o razionale;
(3) Se anche le virtù intellettuali seguano tale mezzo;
(4) E se lo facciano anche le virtù teologiche.
Objection 1: It would seem that moral virtue does not observe the mean. For the nature of a mean is incompatible with that which is extreme. Now the nature of virtue is to be something extreme; for it is stated in De Coelo i that “virtue is the limit of power.” Therefore moral virtue does not observe the mean.
Objection 2: Further, the maximum is not a mean. Now some moral virtues tend to a maximum: for instance, magnanimity to very great honors, and magnificence to very large expenditure, as stated in Ethic. iv, 2,3. Therefore not every moral virtue observes the mean.
Objection 3: Further, if it is essential to a moral virtue to observe the mean, it follows that a moral virtue is not perfected, but the contrary corrupted, through tending to something extreme. Now some moral virtues are perfected by tending to something extreme; thus virginity, which abstains from all sexual pleasure, observes the extreme, and is the most perfect chastity: and to give all to the poor is the most perfect mercy or liberality. Therefore it seems that it is not essential to moral virtue that it should observe the mean.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 6) that “moral virtue is a habit of choosing the mean.”
I answer that, As already explained (Q[55], A[3]), the nature of virtue is that it should direct man to good. Now moral virtue is properly a perfection of the appetitive part of the soul in regard to some determinate matter: and the measure or rule of the appetitive movement in respect of appetible objects is the reason. But the good of that which is measured or ruled consists in its conformity with its rule: thus the good things made by art is that they follow the rule of art. Consequently, in things of this sort, evil consists in discordance from their rule or measure. Now this may happen either by their exceeding the measure or by their falling short of it; as is clearly the case in all things ruled or measured. Hence it is evident that the good of moral virtue consists in conformity with the rule of reason. Now it is clear that between excess and deficiency the mean is equality or conformity. Therefore it is evident that moral virtue observes the mean.
Reply to Objection 1: Moral virtue derives goodness from the rule of reason, while its matter consists in passions or operations. If therefore we compare moral virtue to reason, then, if we look at that which is has of reason, it holds the position of one extreme, viz. conformity; while excess and defect take the position of the other extreme, viz. deformity. But if we consider moral virtue in respect of its matter, then it holds the position of mean, in so far as it makes the passion conform to the rule of reason. Hence the Philosopher says (Ethic. ii, 6) that “virtue, as to its essence, is a mean state,” in so far as the rule of virtue is imposed on its proper matter: “but it is an extreme in reference to the ‘best’ and the ‘excellent,’” viz. as to its conformity with reason.
Reply to Objection 2: In actions and passions the mean and the extremes depend on various circumstances: hence nothing hinders something from being extreme in a particular virtue as to one circumstance, while the same thing is a mean in respect of other circumstances, through being in conformity with reason. This is the case with magnanimity and magnificence. For if we look at the absolute quantity of the respective objects of these virtues, we shall call it an extreme and a maximum: but if we consider the quantity in relation to other circumstances, then it has the character of a mean: since these virtues tend to this maximum in accordance with the rule of reason, i.e. “where” it is right, “when” it is right, and for an “end” that is right. There will be excess, if one tends to this maximum “when” it is not right, or “where” it is not right, or for an undue “end”; and there will be deficiency if one fails to tend thereto “where” one ought, and “when” one aught. This agrees with the saying of the Philosopher (Ethic. iv, 3) that the “magnanimous man observes the extreme in quantity, but the mean in the right mode of his action.”
Reply to Objection 3: The same is to be said of virginity and poverty as of magnanimity. For virginity abstains from all sexual matters, and poverty from all wealth, for a right end, and in a right manner, i.e. according to God’s word, and for the sake of eternal life. But if this be done in an undue manner, i.e. out of unlawful superstition, or again for vainglory, it will be in excess. And if it be not done when it ought to be done, or as it ought to be done, it is a vice by deficiency: for instance, in those who break their vows of virginity or poverty.
Obiezione 1: Sembra che la virtù morale non segua il mezzo. Infatti, la natura del mezzo è incompatibile con quella di ciò che è estremo. Ora, la natura stessa della virtù è qualcosa di estremo; come affermato nel “De Coelo”, “la virtù è il limite del potere”. Pertanto, la virtù morale non segue il mezzo.
Obiezione 2: Inoltre, il massimo non è necessariamente un mezzo. Alcune virtù morali tendono verso un massimo: ad esempio, la magnanimità tende verso onori molto grandi, e la generosità tende verso spese molto elevate, come affermato nell’Etica iv, 2,3. Pertanto, non tutte le virtù morali rispettano il “mezzo”.
Obiezione 3: Inoltre, se è essenziale per una virtù morale osservare la via di mezzo, ne consegue che una virtù morale non viene perfezionata, ma al contrario corrotta, quando si tende verso un estremo. Ora, alcune virtù morali vengono perfezionate proprio tendendo verso un estremo; ad esempio, la verginità, che si astiene da ogni piacere sessuale, osserva appunto l’estremo e rappresenta la forma più perfetta di castità; allo stesso modo, donare tutto ai poveri costituisce la forma più perfetta di misericordia o generosità. Pertanto, sembra che non sia essenziale per una virtù morale osservare la via di mezzo.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 6) che “la virtù morale è un’abitudine di scegliere la via di mezzo”.
Rispondo che, come già spiegato (Q[55], A[3]), la natura della virtù consiste nel guidare l’uomo verso il bene. Ora, la virtù morale è propriamente una perfezione della parte appetitiva dell’anima riguardo a un oggetto determinato; e la misura o regola del movimento appetitivo nei confronti di tali oggetti è la ragione. Il bene di ciò che viene misurato o regolato consiste nella sua conformità con tale regola: pertanto, le cose buone create dall’arte sono quelle che seguono le leggi dell’arte stessa. Di conseguenza, in casi del genere, il male deriva dalla discordanza tra ciò che esiste e la regola che dovrebbe governarlo; ciò può accadere sia quando qualcosa supera tale misura sia quando non la raggiunge, come avviene chiaramente in tutte le cose soggette a regole o misure. È quindi evidente che il bene della virtù morale risiede nella conformità con la regola della ragione; e poiché tra eccesso e difetto esiste la media, ne consegue che la virtù morale segue appunto questa via di mezzo.
Risposta all’Obiezione 1: La virtù morale deriva la sua bontà dalla regola della ragione, mentre la sua materia consiste nelle passioni o nelle azioni umane. Se quindi paragoniamo la virtù morale alla ragione, ciò che in essa è legato alla ragione occupa una posizione estrema: quella della conformità alle norme razionali; l’eccesso e il difetto, invece, rappresentano l’altra estremità, ovvero la deformità. Tuttavia, se consideriamo la virtù morale in relazione alla sua materia, essa occupa una posizione intermedia, poiché ha lo scopo di far sì che le passioni umane seguano le regole della ragione. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, ii, 6) che “la virtù, in quanto essenza, è uno stato intermedio”, nel senso che le norme della virtù vengono applicate alla materia su cui si esprime; “ma diventa un’estremità quando si riferisce al ‘meglio’ e all‘eccellente’, ovvero quando riguarda la sua conformità assoluta alle regole razionali”.
Risposta all’Obiezione 2: Nelle azioni e nelle passioni, il mezzo e gli estremi dipendono da varie circostanze; pertanto nulla impedisce che una cosa sia considerata estrema in relazione a una determinata circostanza, mentre allo stesso tempo possa essere considerata un mezzo in relazione ad altre circostanze, poiché è in conformità con la ragione. Questo vale per la magnanimità e la magnificenza: se consideriamo la quantità assoluta degli oggetti di queste virtù, le definiremo estreme e massime; ma se consideriamo tale quantità in relazione ad altre circostanze, allora assumono il carattere di mezzi. Infatti, queste virtù tendono verso questo massimo secondo le regole della ragione, cioè “là” dove è giusto, “quando” è giusto, e per uno “scopo” che sia giusto. Si verifica un eccesso quando si tende verso questo massimo “quando” non è opportuno, o “là” dove non è appropriato, o per uno scopo indebito; si verifica invece una carenza quando ci si astiene dal tendere verso di esso “là” dove sarebbe dovuto, e “quando” sarebbe opportuno. Ciò concorda con quanto afferma il Filosofo nell’Etica (IV, 3): “L’uomo magnanimo osserva l’estremo nella quantità, ma il mezzo nel modo corretto di agire”.
Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso si può dire della verginità e della povertà, così come della magnanimità. La verginità consiste nell’astenersi da ogni attività sessuale, e la povertà nell’eliminare ogni forma di ricchezza; entrambe vengono praticate per un fine giusto e in modo corretto, cioè secondo la parola di Dio e al fine della vita eterna. Tuttavia, se queste pratiche vengono compiute in modo indebito – ad esempio a causa di superstizioni illegali o per vanità – allora costituiscono un eccesso. Inoltre, se non vengono attuate quando dovrebbero essere attuate, o non nel modo corretto, rappresentano un vizio dovuto alla mancanza di tali pratiche; è il caso, ad esempio, di coloro che violano i propri voti di verginità o povertà.
Objection 1: It would seem that the mean of moral virtue is not the rational mean, but the real mean. For the good of moral virtue consists in its observing the mean. Now, good, as stated in Metaph. ii, text. 8, is in things themselves. Therefore the mean of moral virtue is a real mean.
Objection 2: Further, the reason is a power of apprehension. But moral virtue does not observe a mean between apprehensions, but rather a mean between operations or passions. Therefore the mean of moral virtue is not the rational, but the real mean.
Objection 3: Further, a mean that is observed according to arithmetical or geometrical proportion is a real mean. Now such is the mean of justice, as stated in Ethic. v, 3. Therefore the mean of moral virtue is not the rational, but the real mean.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 6) that “moral virtue observes the mean fixed, in our regard, by reason.”
I answer that, The rational mean can be understood in two ways. First, according as the mean is observed in the act itself of reason, as though the very act of reason were made to observe the mean: in this sense, since moral virtue perfects not the act of reason, but the act of the appetitive power, the mean of moral virtue is not the rational mean. Secondly, the mean of reason may be considered as that which the reason puts into some particular matter. In this sense every mean of moral virtue is a rational mean, since, as above stated (A[1]), moral virtue is said to observe the mean, through conformity with right reason. But it happens sometimes that the rational mean is also the real mean: in which case the mean of moral virtue is the real mean, for instance, in justice. On the other hand, sometimes the rational mean is not the real mean, but is considered in relation to us: and such is the mean in all the other moral virtues. The reason for this is that justice is about operations, which deal with external things, wherein the right has to be established simply and absolutely, as stated above (Q[60], A[2]): wherefore the rational mean in justice is the same as the real mean, in so far, to wit as justice gives to each one his due, neither more nor less. But the other moral virtues deal with interior passions wherein the right cannot be established in the same way, since men are variously situated in relation to their passions; hence the rectitude of reason has to be established in the passions, with due regard to us, who are moved in respect of the passions. This suffices for the Replies to the Objections. For the first two arguments take the rational mean as being in the very act of reason, while the third argues from the mean of justice.
Obiezione 1: Sembra che il mezzo della virtù morale non sia il mezzo razionale, ma il mezzo reale. Infatti, il bene della virtù morale consiste nel rispettare tale mezzo. Ora, il bene, come affermato nella “Metafisica” II, testo 8, risiede nelle cose stesse. Pertanto, il mezzo della virtù morale è un mezzo reale.
Obiezione 2: Inoltre, il motivo su cui si fonda questa argomentazione è una capacità di comprensione. Tuttavia, la virtù morale non si basa su un mezzo che riguardi le nostre capacità cognitive, ma piuttosto su un mezzo che riguardi le nostre azioni o le nostre passioni. Pertanto, il mezzo alla base della virtù morale non è quello razionale, ma quello reale.
Obiezione 3: Inoltre, un mezzo che viene adottato secondo proporzioni aritmetiche o geometriche è un mezzo reale. Ora, il mezzo della giustizia rientra in questa categoria, come affermato nell’Etica V, 3. Pertanto, il mezzo delle virtù morali non è il mezzo razionale, ma il mezzo reale.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 6) che “la virtù morale segue la media stabilita, ai nostri occhi, dalla ragione”.
Rispondo che il mezzo razionale può essere inteso in due modi. In primo luogo, nel senso in cui tale mezzo viene osservato nell’atto stesso della ragione, come se l’atto stesso della ragione fosse volto a rispettare quel mezzo; in questo caso, poiché la virtù morale perfeziona non l’atto della ragione, ma quello del potere appetitivo, il mezzo della virtù morale non è necessariamente un mezzo razionale. In secondo luogo, il mezzo razionale può essere considerato come ciò che la ragione applica a una determinata materia; in questo senso, ogni mezzo della virtù morale è un mezzo razionale, poiché, come già detto, la virtù morale si attiene al mezzo attraverso l’adeguazione alla ragione retta. Tuttavia, a volte il mezzo razionale coincide anche con il mezzo reale; in tal caso, il mezzo della virtù morale è effettivamente un mezzo reale, ad esempio nella giustizia. Altre volte, invece, il mezzo razionale non corrisponde al mezzo reale, ma viene considerato in relazione a noi; questo vale per tutte le altre virtù morali. La ragione di ciò è che la giustizia riguarda operazioni che coinvolgono cose esterne, nelle quali il diritto deve essere stabilito in modo semplice e assoluto, come già detto; pertanto, nel caso della giustizia, il mezzo razionale coincide con il mezzo reale, poiché la giustizia assegna a ciascuno ciò che gli spetta, né di più né di meno. Le altre virtù morali, invece, riguardano passioni interne, e in questo caso il diritto non può essere stabilito nello stesso modo; pertanto, la rettitudine della ragione deve essere applicata alle passioni, tenendo conto delle nostre condizioni particolari. Ciò basta per rispondere alle obiezioni avanzate. I primi due argomenti considerano il mezzo razionale come parte dell’atto stesso della ragione, mentre il terzo si basa sul caso specifico della giustizia.
Objection 1: It would seem that the intellectual virtues do not observe the mean. Because moral virtue observes the mean by conforming to the rule of reason. But the intellectual virtues are in reason itself, so that they seem to have no higher rule. Therefore the intellectual virtues do not observe the mean.
Objection 2: Further, the mean of moral virtue is fixed by an intellectual virtue: for it is stated in Ethic. ii, 6, that “virtue observes the mean appointed by reason, as a prudent man would appoint it.” If therefore intellectual virtue also observe the mean, this mean will have to be appointed for them by another virtue, so that there would be an indefinite series of virtues.
Objection 3: Further, a mean is, properly speaking, between contraries, as the Philosopher explains (Metaph. x, text. 22,23). But there seems to be no contrariety in the intellect; since contraries themselves, as they are in the intellect, are not in opposition to one another, but are understood together, as white and black, healthy and sick. Therefore there is no mean in the intellectual virtues.
On the contrary, Art is an intellectual virtue; and yet there is a mean in art (Ethic. ii, 6). Therefore also intellectual virtue observes the mean.
I answer that, The good of anything consists in its observing the mean, by conforming with a rule or measure in respect of which it may happen to be excessive or deficient, as stated above (A[1]). Now intellectual virtue, like moral virtue, is directed to the good, as stated above (Q[56], A[3]). Hence the good of an intellectual virtue consists in observing the mean, in so far as it is subject to a measure. Now the good of intellectual virtue is the true; in the case of contemplative virtue, it is the true taken absolutely (Ethic. vi, 2); in the case of practical virtue, it is the true in conformity with a right appetite. Now truth apprehended by our intellect, if we consider it absolutely, is measured by things; since things are the measure of our intellect, as stated in Metaph. x, text. 5; because there is truth in what we think or say, according as the thing is so or not. Accordingly the good of speculative intellectual virtue consists in a certain mean, by way of conformity with things themselves, in so far as the intellect expresses them as being what they are, or as not being what they are not: and it is in this that the nature of truth consists. There will be excess if something false is affirmed, as though something were, which in reality it is not: and there will be deficiency if something is falsely denied, and declared not to be, whereas in reality it is. The truth of practical intellectual virtue, if we consider it in relation to things, is by way of that which is measured; so that both in practical and in speculative intellectual virtues, the mean consists in conformity with things. But if we consider it in relation to the appetite, it has the character of a rule and measure. Consequently the rectitude of reason is the mean of moral virtue, and also the mean of prudence---of prudence as ruling and measuring, of moral virtue, as ruled and measured by that mean. In like manner the difference between excess and deficiency is to be applied in both cases.
Reply to Objection 1: Intellectual virtues also have their measure, as stated, and they observe the mean according as they conform to that measure.
Reply to Objection 2: There is no need for an indefinite series of virtues: because the measure and rule of intellectual virtue is not another kind of virtue, but things themselves.
Reply to Objection 3: The things themselves that are contrary have no contrariety in the mind, because one is the reason for knowing the other: nevertheless there is in the intellect contrariety of affirmation and negation, which are contraries, as stated at the end of Peri Hermenias. For though “to be” and “not to be” are not in contrary, but in contradictory opposition to one another, so long as we consider their signification in things themselves, for on the one hand we have “being” and on the other we have simply “non-being”; yet if we refer them to the act of the mind, there is something positive in both cases. Hence “to be” and “not to be” are contradictory: but the opinion stating that “good is good” is contrary to the opinion stating that “good is not good”: and between two such contraries intellectual virtue observes the mean.
Obiezione 1: Sembra che le virtù intellettuali non osservino la media. Poiché la virtù morale osserva la media conformandosi alla regola della ragione, le virtù intellettuali, essendo esse stesse parte della ragione, non sembrerebbero avere alcuna regola superiore. Pertanto, le virtù intellettuali non osservano la media.
Obiezione 2: Inoltre, il mezzo della virtù morale è determinato da una virtù intellettuale; infatti, nell’Etica ii, 6 si afferma che “la virtù segue il mezzo stabilito dalla ragione, proprio come lo stabilirebbe un uomo prudente”. Se quindi anche la virtù intellettuale segue un certo mezzo, questo mezzo dovrà essere determinato da un’altra virtù, il che porterebbe a una serie infinita di virtù.
Obiezione 3: Inoltre, un mezzo, nel senso proprio del termine, si trova tra contrari, come spiega il Filosofo (Metafisica, x, testi 22, 23). Tuttavia sembra non esistere alcuna contrarietà nell’intelletto; poiché i contrari, così come sono nell’intelletto, non si oppongono tra loro, ma vengono compresi insieme, come il bianco e il nero, la salute e la malattia. Pertanto, non esiste alcun mezzo nelle virtù intellettuali.
Al contrario, l’Arte è una virtù intellettuale; eppure nell’arte esiste anche un mezzo (Etica, ii, 6). Pertanto anche la virtù intellettuale rispetta il concetto di medio.
Rispondo che il bene di qualsiasi cosa consiste nel rispettare la misura giusta, conformandosi a una regola o a un criterio secondo cui quella cosa può risultare eccessiva o insufficiente, come già detto sopra (A[1]). Ora, la virtù intellettuale, proprio come la virtù morale, è orientata verso il bene, come si è affermato in precedenza (Q[56], A[3]). Pertanto, il bene di una virtù intellettuale consiste nel rispettare tale misura, nella misura in cui essa è soggetta a un criterio determinato. Il bene della virtù intellettuale è la verità: nel caso delle virtù contemplative, si tratta della verità intesa in senso assoluto (Etica VI, 2); nel caso delle virtù pratiche, si tratta della verità in relazione a un appetito retto.
La verità, intesa dal nostro intelletto, se considerata in modo assoluto, è misurata dalle cose stesse; poiché le cose sono la misura del nostro intelletto, come affermato nella Metafisica X, testo 5; e perché ciò che pensiamo o diciamo è vero o falso a seconda che le cose siano effettivamente così o meno. Pertanto, il bene della virtù intellettuale speculativa consiste nel rispettare una certa misura, conformandosi alle cose stesse, nel modo in cui l’intelletto le esprime come esse sono realmente. Si verifica un eccesso quando si afferma qualcosa di falso, come se quella cosa fosse vera quando in realtà non lo è; si verifica una carenza quando si nega falsamente qualcosa che invece è vero.
La verità della virtù intellettuale pratica, se considerata in relazione alle cose, consiste nel rispettare quel criterio di misura; quindi sia nella virtù intellettuale pratica che in quella speculativa, la misura giusta si realizza attraverso la conformità alle cose stesse. Tuttavia, se considerata in relazione all’appetito umano, tale misura assume il carattere di una regola o di un criterio guida. Di conseguenza, l’accuratezza del ragionamento costituisce sia la misura della virtù morale che quella della prudenza: della prudenza come capacità di guidare e misurare, e della virtù morale come oggetto di tale guida e misura. Allo stesso modo, il concetto di eccesso e carenza si applica in entrambi i casi.
Risposta all’Obiezione 1: Le virtù intellettuali, come già detto, hanno anch’esse la loro misura; esse rispettano tale misura nel momento in cui si conformano ad essa.
Risposta all’Obiezione 2: Non è necessaria una serie infinita di virtù; poiché la misura e la regola della virtù intellettuale non sono un altro tipo di virtù, ma piuttosto le cose stesse.
Risposta all’Obiezione 3: Le cose stesse che sono contrarie non presentano alcuna contrarietà nell’intelletto, poiché una di esse costituisce la ragione per conoscere l’altra; tuttavia, nell’intelletto esiste effettivamente una contrarietà tra affermazione e negazione, che sono considerate contrarie. Come affermato alla fine del “Peri Hermenias”, sebbene “essere” e “non essere” non siano in contrarietà diretta, ma si trovino in un rapporto di opposizione contraddittoria l’uno rispetto all’altro, quando consideriamo il loro significato nelle cose stesse, da un lato abbiamo “essere” e dall’altro semplicemente “non essere”; tuttavia, se li riferiamo all’atto dell’intelletto, in entrambi i casi esiste qualcosa di positivo. Pertanto, “essere” e “non essere” sono contraddittori; ma l’affermazione secondo cui “il bene è buono” è contraria all’affermazione secondo cui “il bene non è buono”; tra due contrari del genere, la virtù intellettuale osserva una via di mezzo.
Objection 1: It would seem that theological virtue observes the mean. For the good of other virtues consists in their observing the mean. Now the theological virtues surpass the others in goodness. Therefore much more does theological virtue observe the mean.
Objection 2: Further, the mean of moral virtue depends on the appetite being ruled by reason; while the mean of intellectual virtue consists in the intellect being measured by things. Now theological virtue perfects both intellect and appetite, as stated above (Q[62], A[3]). Therefore theological virtue also observes the mean.
Objection 3: Further, hope, which is a theological virtue, is a mean between despair and presumption. Likewise faith holds a middle course between contrary heresies, as Boethius states (De Duab. Natur. vii): thus, by confessing one Person and two natures in Christ, we observe the mean between the heresy of Nestorius, who maintained the existence of two persons and two natures, and the heresy of Eutyches, who held to one person and one nature. Therefore theological virtue observes the mean.
On the contrary, Wherever virtue observes the mean it is possible to sin by excess as well as by deficiency. But there is no sinning by excess against God, Who is the object of theological virtue: for it is written (Ecclus. 43:33): “Blessing the Lord, exalt Him as much as you can: for He is above all praise.” Therefore theological virtue does not observe the mean.
I answer that, As stated above (A[1]), the mean of virtue depends on conformity with virtue’s rule or measure, in so far as one may exceed or fall short of that rule. Now the measure of theological virtue may be twofold. One is taken from the very nature of virtue, and thus the measure and rule of theological virtue is God Himself: because our faith is ruled according to Divine truth; charity, according to His goodness; hope, according to the immensity of His omnipotence and loving kindness. This measure surpasses all human power: so that never can we love God as much as He ought to be loved, nor believe and hope in Him as much as we should. Much less therefore can there be excess in such things. Accordingly the good of such virtues does not consist in a mean, but increases the more we approach to the summit. The other rule or measure of theological virtue is by comparison with us: for although we cannot be borne towards God as much as we ought, yet we should approach to Him by believing, hoping and loving, according to the measure of our condition. Consequently it is possible to find a mean and extremes in theological virtue, accidentally and in reference to us.
Reply to Objection 1: The good of intellectual and moral virtues consists in a mean of reason by conformity with a measure that may be exceeded: whereas this is not so in the case of theological virtue, considered in itself, as stated above.
Reply to Objection 2: Moral and intellectual virtues perfect our intellect and appetite in relation to a created measure and rule; whereas the theological virtues perfect them in relation to an uncreated rule and measure. Wherefore the comparison fails.
Reply to Objection 3: Hope observes the mean between presumption and despair, in relation to us, in so far, to wit, as a man is said to be presumptuous, through hoping to receive from God a good in excess of his condition; or to despair through failing to hope for that which according to his condition he might hope for. But there can be no excess of hope in comparison with God, Whose goodness is infinite. In like manner faith holds a middle course between contrary heresies, not by comparison with its object, which is God, in Whom we cannot believe too much; but in so far as human opinion itself takes a middle position between contrary opinions, as was explained above.
Obiezione 1: Sembra che la virtù teologica segua sempre la via di mezzo. Infatti, il bene delle altre virtù consiste proprio nel loro attenersi a tale via; poiché la virtù teologica supera le altre in bontà, è ancora più evidente che essa osservi rigorosamente la via di mezzo.
Obiezione 2: Inoltre, il mezzo della virtù morale dipende dal fatto che l’appetito sia governato dalla ragione; mentre il mezzo della virtù intellettuale consiste nel fatto che l’intelletto sia guidato dalle verità razionali. Ora, la virtù teologica perfeziona sia l’intelletto che l’appetito, come già detto sopra (Q[62], A[3]). Pertanto, anche la virtù teologica osserva il mezzo corretto.
Obiezione 3: Inoltre, la speranza, che è una virtù teologica, rappresenta un mezzo tra disperazione e presunzione. Allo stesso modo, la fede segue una via di mezzo tra eresie contrarie, come afferma Boezio nel “De Duab. Natur.” vii: pertanto, riconoscendo in Cristo una sola Persona e due nature, osserviamo il punto medio tra l’eresia di Nestorio, che sosteneva l’esistenza di due persone e due nature, e l’eresia di Eutiche, che riteneva esistesse una sola persona e una sola natura. Quindi, le virtù teologiche seguono sempre un percorso mediano.
Al contrario, ovunque la virtù si attenga al mezzo, è possibile peccare sia per eccesso che per difetto. Tuttavia, non esiste alcun peccato per eccesso nei confronti di Dio, che è l’oggetto della virtù teologica: infatti è scritto (Ecclesiaste 43:33): “Benedite il Signore e lodatelo quanto più potete; poiché egli è al di sopra di ogni lode”. Pertanto, la virtù teologica non si attiene al mezzo.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il significato della virtù dipende dalla conformità alle sue regole o misure, nel senso che si può superare o mancare tali regole. Ora, la misura della virtù teologica può essere duplice. Una di queste misure deriva direttamente dalla natura stessa della virtù; pertanto, la misura e la regola della virtù teologica sono Dio stesso: poiché la nostra fede è guidata dalla verità divina, la carità dalla Sua bontà, e la speranza dall’immensità della Sua onnipotenza e della Sua amorevolezza. Questa misura trascende ogni potere umano; quindi non possiamo mai amare Dio quanto Egli meriti di essere amato, né credere in Lui e sperare in Lui quanto dovremmo. Molto meno può esserci eccesso in tali atti. Pertanto, il bene derivante da queste virtù non consiste in una misura media, ma aumenta man mano che ci avviciniamo al loro apice.
L’altra regola o misura della virtù teologica deriva invece dal confronto con noi stessi: poiché, sebbene non possiamo essere attratti verso Dio quanto dovremmo, dobbiamo comunque cercare di avvicinarci a Lui attraverso la fede, la speranza e l’amore, secondo le possibilità della nostra condizione. Pertanto, è possibile individuare una misura media, così come estremi, nella virtù teologica, in modo accidentale e rispetto alle nostre capacità umane.
Risposta all’Obiezione 1: Il bene delle virtù intellettuali e morali consiste in un mezzo razionale, basato sulla conformità a una misura che può essere superata; ciò non vale, invece, nel caso della virtù teologica, considerata in sé stessa, come detto sopra.
Risposta all’Obiezione 2: Le virtù morali e intellettuali perfezionano il nostro intelletto e i nostri desideri in relazione a una misura e a una regola create; mentre le virtù teologiche li perfezionano in relazione a una regola e a una misura non create. Pertanto, tale confronto non è valido.
Risposta all’Obiezione 3: La speranza rappresenta la via di mezzo tra l’arroganza e la disperazione, per quanto ci riguarda. Un uomo viene considerato arrogante quando si augura di ricevere da Dio qualcosa che va oltre le sue possibilità; al contrario, viene considerato disperato quando non spera in ciò che, secondo le sue condizioni, potrebbe realisticamente aspettarsi. Tuttavia, non può esistere alcun eccesso nella speranza rispetto a Dio, la cui bontà è infinita. Allo stesso modo, la fede rappresenta una posizione intermediaria tra eresie contrapposte; questa posizione intermedia non deriva dal confronto con l’oggetto della fede – Dio, in Lui non possiamo mai credere abbastanza – ma dal fatto che anche il giudizio umano, di per sé, assume una posizione equilibrata tra opinioni opposte, come è stato spiegato sopra.
We must now consider the connection of virtues: under which head there are five points of inquiry: (1) Whether the moral virtues are connected with one another? (2) Whether the moral virtues can be without charity? (3) Whether charity can be without them? (4) Whether faith and hope can be without charity? (5) Whether charity can be without them?
Dobbiamo ora considerare il rapporto tra le virtù: in questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Se le virtù morali siano tra loro collegate;
(2) Se le virtù morali possano esistere senza carità;
(3) Se la carità possa esistere senza di esse;
(4) Se fede e speranza possano esistere senza carità;
(5) Se la carità possa esistere senza di loro.
Objection 1: It would seem that the moral virtues are not connected with one another. Because moral virtues are sometimes caused by the exercise of acts, as is proved in Ethic. ii, 1,2. But man can exercise himself in the acts of one virtue, without exercising himself in the acts of some other virtue. Therefore it is possible to have one moral virtue without another.
Objection 2: Further, magnificence and magnanimity are moral virtues. Now a man may have other moral virtues without having magnificence or magnanimity: for the Philosopher says (Ethic. iv, 2,3) that “a poor man cannot be magnificent,” and yet he may have other virtues; and (Ethic. iv) that “he who is worthy of small things, and so accounts his worth, is modest, but not magnanimous.” Therefore the moral virtues are not connected with one another.
Objection 3: Further, as the moral virtues perfect the appetitive part of the soul, so do the intellectual virtues perfect the intellective part. But the intellectual virtues are not mutually connected: since we may have one science, without having another. Neither, therefore, are the moral virtues connected with one another.
Objection 4: Further, if the moral virtues are mutually connected, this can only be because they are united together in prudence. But this does not suffice to connect the moral virtues together. For, seemingly, one may be prudent about things to be done in relation to one virtue, without being prudent in those that concern another virtue: even as one may have the art of making certain things, without the art of making certain others. Now prudence is right reason about things to be done. Therefore the moral virtues are not necessarily connected with one another.
On the contrary, Ambrose says on Lk. 6:20: “The virtues are connected and linked together, so that whoever has one, is seen to have several”: and Augustine says (De Trin. vi, 4) that “the virtues that reside in the human mind are quite inseparable from one another”: and Gregory says (Moral. xxii, 1) that “one virtue without the other is either of no account whatever, or very imperfect”: and Cicero says (Quaest. Tusc. ii): “If you confess to not having one particular virtue, it must needs be that you have none at all.”
I answer that, Moral virtue may be considered either as perfect or as imperfect. An imperfect moral virtue, temperance for instance, or fortitude, is nothing but an inclination in us to do some kind of good deed, whether such inclination be in us by nature or by habituation. If we take the moral virtues in this way, they are not connected: since we find men who, by natural temperament or by being accustomed, are prompt in doing deeds of liberality, but are not prompt in doing deeds of chastity. But the perfect moral virtue is a habit that inclines us to do a good deed well; and if we take moral virtues in this way, we must say that they are connected, as nearly as all are agreed in saying. For this two reasons are given, corresponding to the different ways of assigning the distinction of the cardinal virtues. For, as we stated above (Q[61], AA[3],4), some distinguish them according to certain general properties of the virtues: for instance, by saying that discretion belongs to prudence, rectitude to justice, moderation to temperance, and strength of mind to fortitude, in whatever matter we consider these properties to be. In this way the reason for the connection is evident: for strength of mind is not commended as virtuous, if it be without moderation or rectitude or discretion: and so forth. This, too, is the reason assigned for the connection by Gregory, who says (Moral. xxii, 1) that “a virtue cannot be perfect” as a virtue, “if isolated from the others: for there can be no true prudence without temperance, justice and fortitude”: and he continues to speak in like manner of the other virtues (cf. Q[61], A[4], OBJ[1]). Augustine also gives the same reason (De Trin. vi, 4). Others, however, differentiate these virtues in respect of their matters, and it is in this way that Aristotle assigns the reason for their connection (Ethic. vi, 13). Because, as stated above (Q[58], A[4]), no moral virtue can be without prudence; since it is proper to moral virtue to make a right choice, for it is an elective habit. Now right choice requires not only the inclination to a due end, which inclination is the direct outcome of moral virtue, but also correct choice of things conducive to the end, which choice is made by prudence, that counsels, judges, and commands in those things that are directed to the end. In like manner one cannot have prudence unless one has the moral virtues: since prudence is “right reason about things to be done,” and the starting point of reason is the end of the thing to be done, to which end man is rightly disposed by moral virtue. Hence, just as we cannot have speculative science unless we have the understanding of the principles, so neither can we have prudence without the moral virtues: and from this it follows clearly that the moral virtues are connected with one another.
Reply to Objection 1: Some moral virtues perfect man as regards his general state, in other words, with regard to those things which have to be done in every kind of human life. Hence man needs to exercise himself at the same time in the matters of all moral virtues. And if he exercise himself, by good deeds, in all such matters, he will acquire the habits of all the moral virtues. But if he exercise himself by good deeds in regard to one matter, but not in regard to another, for instance, by behaving well in matters of anger, but not in matters of concupiscence; he will indeed acquire a certain habit of restraining his anger; but this habit will lack the nature of virtue, through the absence of prudence, which is wanting in matters of concupiscence. In the same way, natural inclinations fail to have the complete character of virtue, if prudence be lacking. But there are some moral virtues which perfect man with regard to some eminent state, such as magnificence and magnanimity; and since it does not happen to all in common to be exercised in the matter of such virtues, it is possible for a man to have the other moral virtues, without actually having the habits of these virtues---provided we speak of acquired virtue. Nevertheless, when once a man has acquired those other virtues he possesses these in proximate potentiality. Because when, by practice, a man has acquired liberality in small gifts and expenditure, if he were to come in for a large sum of money, he would acquire the habit of magnificence with but little practice: even as a geometrician, by dint of little study, acquires scientific knowledge about some conclusion which had never been presented to his mind before. Now we speak of having a thing when we are on the point of having it, according to the saying of the Philosopher (Phys. ii, text. 56): “That which is scarcely lacking is not lacking at all.” This suffices for the Reply to the Second Objection.
Reply to Objection 3: The intellectual virtues are about divers matters having no relation to one another, as is clearly the case with the various sciences and arts. Hence we do not observe in them the connection that is to be found among the moral virtues, which are about passions and operations, that are clearly related to one another. For all the passions have their rise in certain initial passions, viz. love and hatred, and terminate in certain others, viz. pleasure and sorrow. In like manner all the operations that are the matter of moral virtue are related to one another, and to the passions. Hence the whole matter of moral virtues falls under the one rule of prudence. Nevertheless, all intelligible things are related to first principles. And in this way, all the intellectual virtues depend on the understanding of principles; even as prudence depends on the moral virtues, as stated. On the other hand, the universal principles which are the object of the virtue of understanding of principles, do not depend on the conclusions, which are the objects of the other intellectual virtues, as do the moral virtues depend on prudence, because the appetite, in a fashion, moves the reason, and the reason the appetite, as stated above (Q[9], A[1]; Q[58], A[5], ad 1).
Obiezione 1: Sembra che le virtù morali non siano tra loro collegate. Poiché le virtù morali a volte derivano dall’esercizio di determinati atti, come dimostrato nell’Etica ii, 1,2, l’uomo può dedicarsi all’esercizio degli atti legati a una virtù senza necessariamente impegnarsi anche in quelli relativi a un’altra virtù. Pertanto, è possibile possedere una virtù morale senza possederne un’altra.
Obiezione 2: Inoltre, la magnificenza e la magnanimità sono virtù morali. Ora, un uomo può possedere altre virtù morali senza essere dotato di magnificenza o magnanimità: infatti il Filosofo afferma (Etica, iv, 2,3) che “un uomo povero non può essere magnifico”, eppure può possedere altre virtù; inoltre, secondo lo stesso testo, “colui che ritiene di meritare soltanto cose piccole è modesto, ma non magnanimo”. Pertanto, le virtù morali non sono necessariamente collegate tra loro.
Obiezione 3: Inoltre, così come le virtù morali perfezionano la parte appetitiva dell’anima, allo stesso modo le virtù intellettuali perfezionano la parte intellettiva. Tuttavia, le virtù intellettuali non sono tra loro collegate in modo reciproco: è possibile possedere una scienza senza possederne un’altra. Pertanto, nemmeno le virtù morali sono tra loro collegate.
Obiezione 4: Inoltre, se le virtù morali sono reciprocamente collegate, ciò può avvenire soltanto perché sono unite insieme nella prudenza. Tuttavia, questo non è sufficiente per stabilire un legame effettivo tra queste virtù. Infatti, sembra possibile essere prudenti riguardo a azioni che riguardano una determinata virtù, senza esserlo per quelle relative a un’altra virtù; così come si può possedere l’arte di realizzare alcune cose, senza possederne l’arte per altre. Ora, la prudenza è rappresentata dalla ragione corretta riguardo alle azioni da compiere. Pertanto, le virtù morali non sono necessariamente collegate tra loro.
Al contrario, Ambrogio afferma in riferimento a Luca 6:20: “Le virtù sono collegate tra loro; pertanto chi ne possiede una è considerato come ne possedesse molte”: e Agostino dice (De Trinitate vi, 4) che “le virtù che risiedono nella mente umana sono del tutto inseparabili le une dalle altre”; Gregorio aggiunge (Moralia xxii, 1) che “una virtù senza l’altra è o del tutto inutile, o estremamente imperfetta”; e Cicerone scrive (Quaestiones Tusculanae ii): “Se ammetti di non possedere una determinata virtù, allora necessariamente non ne possiedi nessuna”.
Rispondo che la virtù morale può essere considerata sia perfetta che imperfetta. Una virtù morale imperfetta, come ad esempio la temperanza o la forza d’animo, non è altro che un’inclinazione in noi a compiere atti di bene, sia che tale inclinazione derivi dalla natura o dall’abitudine. Se consideriamo le virtù morali in questo modo, esse non sono collegate tra loro: infatti esistono persone che, per natura o abitudine, sono propense a compiere atti di generosità, ma non altrettanto di castità. La virtù morale perfetta, invece, è un’abitudine che ci spinge a compiere atti di bene in modo corretto e efficace. Se consideriamo le virtù morali in questo senso, dobbiamo riconoscere che sono collegate tra loro, come concordano quasi tutti gli studiosi. Ci sono infatti due motivi principali per questa connessione, legati ai diversi modi in cui vengono distinte le virtù cardinali. Come abbiamo già detto (Q[61], AA[3],4), alcune persone le distinguono in base a proprietà generali: ad esempio, si dice che la discrezione appartenga alla prudenza, la rettitudine alla giustizia, la moderazione alla temperanza e la forza d’animo alla virtù della fortitudine. In questo caso, il motivo della connessione tra queste virtù è evidente: la forza d’animo, ad esempio, non può essere considerata una vera virtù se mancano elementi come la moderazione o la rettitudine. Anche Gregorio sostiene questa tesi, affermando che “una virtù non può essere perfetta se isolata dalle altre: infatti non esiste vera prudenza senza temperanza, giustizia e forza d’animo”. Lo stesso motivo viene fornito anche da Agostino (De Trin. vi, 4). Altre persone, invece, distinguono queste virtù in base ai loro oggetti specifici; è proprio in questo senso che Aristotele spiega la loro connessione (Etica vi, 13). Come abbiamo già detto, nessuna virtù morale può esistere senza prudenza: essa infatti permette di scegliere correttamente, e tale capacità richiede non solo l’inclinazione verso un fine giusto – che è proprio caratteristica delle virtù morali – ma anche una valutazione accurata dei mezzi necessari per raggiungere quel fine, cosa che avviene attraverso la prudenza. Allo stesso modo, non si può possedere la prudenza senza le virtù morali: essa, infatti, rappresenta “la ragione corretta riguardo alle azioni da compiere”, e il punto di partenza della ragione è proprio l’obiettivo finale, verso cui l’uomo è orientato dalle virtù morali. Pertanto, così come non possiamo avere la scienza speculativa senza conoscere i principi fondamentali, non possiamo nemmeno avere la prudenza senza le virtù morali; da ciò deriva chiaramente che queste virtù sono collegate tra loro.
Risposta all’Obiezione 1: Alcune virtù morali perfezionano l’uomo nel suo stato generale, in altre parole, riguardo a quelle azioni che devono essere compiute in ogni tipo di vita umana. Pertanto, l’uomo deve esercitarsi contemporaneamente in tutti gli ambiti legati a queste virtù morali. Se si dedica ad azioni virtuose in tutti questi campi, acquisirà le abitudini necessarie per possedere tutte le virtù morali. Tuttavia, se si dedica ad azioni virtuose in un ambito soltanto e non in altri – ad esempio, comportandosi bene nell’ambito dell’ira, ma non in quello della concupiscenza – acquisirà certamente l’abitudine di controllare la propria ira; tuttavia, questa abitudine mancherà della vera natura di una virtù, poiché vi sarà assenza di prudenza, elemento fondamentale nell’ambito della concupiscenza. Allo stesso modo, le inclinazioni naturali non possiedono il carattere completo di una virtù se manca la prudenza. Esistono però alcune virtù morali che perfezionano l’uomo in particolari ambiti, come la magnanimità e la generosità; poiché non tutti hanno l’opportunità di esercitarsi in questi campi, è possibile possedere altre virtù morali senza realmente acquisirne le abitudini – a condizione che si parli di virtù acquisite. Tuttavia, una volta acquisite queste altre virtù, si possiedono già in potenza. Infatti, se un uomo, attraverso la pratica, ha sviluppato la generosità nel donare piccole somme di denaro, ricevendo poi una grande somma, acquisirà facilmente l’abitudine della magnanimità con pochissimo sforzo; proprio come un geometra, attraverso uno studio minimo, può acquisire conoscenze scientifiche su concetti che prima non gli erano noti. Parliamo di possedere qualcosa quando siamo sul punto di ottenerlo, secondo quanto afferma il Filosofo (Physica ii, testo 56): “Ciò che manca appena non manca affatto”. Questo basta per rispondere alla Seconda Obiezione.
Risposta all’Obiezione 3: Le virtù intellettuali riguardano argomenti diversi e tra loro non correlate, come è chiaramente il caso delle varie scienze e arti. Pertanto, in esse non si osserva quella connessione che esiste invece tra le virtù morali, le quali riguardano passioni e azioni strettamente collegate tra loro. Infatti, tutte le passioni hanno origine da determinate passioni fondamentali, ovvero amore e odio, e terminano in altre passioni, come piacere e dolore. Allo stesso modo, tutte le azioni che costituiscono oggetto delle virtù morali sono tra loro correlate, così come lo sono con le passioni stesse. Pertanto, l’intero ambito delle virtù morali rientra sotto la regola unica della prudenza. Tuttavia, tutte le cose intellegibili sono collegate a principi primi; per questo motivo, anche le virtù intellettuali dipendono dalla comprensione di tali principi, proprio come la prudenza dipende dalle virtù morali. D’altra parte, i principi universali che costituiscono oggetto della virtù dell’intelletto non dipendono dalle conclusioni derivanti dalle altre virtù intellettuali, così come le virtù morali non dipendono dalla prudenza; infatti, in un certo senso, l’appetito influenza la ragione e viceversa, come è stato detto sopra (Q[9], A[1]; Q[58], A[5], ad 1).
Reply to Objection 4: Those things to which the moral virtues incline, are as the principles of prudence: whereas the products of art are not the principles, but the matter of art. Now it is evident that, though reason may be right in one part of the matter, and not in another, yet in no way can it be called right reason, if it be deficient in any principle whatever. Thus, if a man be wrong about the principle, “A whole is greater than its part,” he cannot acquire the science of geometry, because he must necessarily wander from the truth in his conclusion. Moreover, things “done” are related to one another, but not things “made,” as stated above (ad 3). Consequently the lack of prudence in one department of things to be done, would result in a deficiency affecting other things to be done: whereas this does not occur in things to be made.
Risposta all’Obiezione 4: Le cose verso cui inclinano le virtù morali costituiscono i principi della prudenza; al contrario, i prodotti dell’arte non sono i principi, ma l’oggetto stesso dell’arte. È evidente che, anche se la ragione possa essere corretta in una parte di un argomento e meno in un’altra, essa non può comunque essere definita “ragione corretta” se le mancano principi fondamentali. Pertanto, se una persona sbaglia riguardo al principio secondo cui “un tutto è maggiore della sua parte”, non potrà acquisire la scienza della geometria, poiché inevitabilmente si allontanerà dalla verità nelle sue conclusioni. Inoltre, le cose “realizzate” sono tra loro collegate, mentre le cose “create” lo sono meno, come già detto in precedenza (ad 3). Di conseguenza, la mancanza di prudenza in un ambito specifico delle attività da compiere influenzerà negativamente anche altre attività dello stesso tipo; ciò non accade invece per le cose “create”.
Objection 1: It would seem that moral virtues can be without charity. For it is stated in the Liber Sentent. Prosperi vii, that “every virtue save charity may be common to the good and bad.” But “charity can be in none except the good,” as stated in the same book. Therefore the other virtues can be had without charity.
Objection 2: Further, moral virtues can be acquired by means of human acts, as stated in Ethic. ii, 1,2, whereas charity cannot be had otherwise than by infusion, according to Rom. 5:5: “The charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost Who is given to us.” Therefore it is possible to have the other virtues without charity.
Objection 3: Further, the moral virtues are connected together, through depending on prudence. But charity does not depend on prudence; indeed, it surpasses prudence, according to Eph. 3:19: “The charity of Christ, which surpasseth all knowledge.” Therefore the moral virtues are not connected with charity, and can be without it.
On the contrary, It is written (1 Jn. 3:14): “He that loveth not, abideth in death.” Now the spiritual life is perfected by the virtues, since it is “by them” that “we lead a good life,” as Augustine states (De Lib. Arb. ii, 17,19). Therefore they cannot be without the love of charity.
I answer that, As stated above (Q[63], A[2]), it is possible by means of human works to acquire moral virtues, in so far as they produce good works that are directed to an end not surpassing the natural power of man: and when they are acquired thus, they can be without charity, even as they were in many of the Gentiles. But in so far as they produce good works in proportion to a supernatural last end, thus they have the character of virtue, truly and perfectly; and cannot be acquired by human acts, but are infused by God. Such like moral virtues cannot be without charity. For it has been stated above (A[1]; Q[58], AA[4],5) that the other moral virtues cannot be without prudence; and that prudence cannot be without the moral virtues, because these latter make man well disposed to certain ends, which are the starting-point of the procedure of prudence. Now for prudence to proceed aright, it is much more necessary that man be well disposed towards his ultimate end, which is the effect of charity, than that he be well disposed in respect of other ends, which is the effect of moral virtue: just as in speculative matters right reason has greatest need of the first indemonstrable principle, that “contradictories cannot both be true at the same time.” It is therefore evident that neither can infused prudence be without charity; nor, consequently, the other moral virtues, since they cannot be without prudence. It is therefore clear from what has been said that only the infused virtues are perfect, and deserve to be called virtues simply: since they direct man well to the ultimate end. But the other virtues, those, namely, that are acquired, are virtues in a restricted sense, but not simply: for they direct man well in respect of the last end in some particular genus of action, but not in respect of the last end simply. Hence a gloss of Augustine [*Cf. Lib. Sentent. Prosperi cvi.] on the words, “All that is not of faith is sin” (Rom. 14:23), says: “He that fails to acknowledge the truth, has no true virtue, even if his conduct be good.”
Reply to Objection 1: Virtue, in the words quoted, denotes imperfect virtue. Else if we take moral virtue in its perfect state, “it makes its possessor good,” and consequently cannot be in the wicked.
Reply to Objection 2: This argument holds good of virtue in the sense of acquired virtue.
Reply to Objection 3: Though charity surpasses science and prudence, yet prudence depends on charity, as stated: and consequently so do all the infused moral virtues.
Obiezione 1: Sembra possibile che le virtù morali possano esistere senza carità. Infatti, nel Liber Sententiarum, Prospieri vii, si afferma che “tutte le virtù, tranne la carità, possono essere condivise sia dai buoni che dai cattivi”. Ma, sempre nello stesso libro, si sostiene che “la carità non può esistere se non nei buoni”. Pertanto, le altre virtù possono essere possedute senza carità.
Obiezione 2: Inoltre, le virtù morali possono essere acquisite attraverso azioni umane, come affermato nell’Etica, ii, 1,2; mentre la carità non può essere posseduta in alcun altro modo se non attraverso l’infusione divina, secondo Romani 5:5: “La carità di Dio si riversa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato”. Pertanto, è possibile possedere le altre virtù senza la carità.
Obiezione 3: Inoltre, le virtù morali sono collegate tra loro, poiché dipendono dalla prudenza. Ma la carità non dipende dalla prudenza; anzi, la supera, secondo Efesini 3:19: “La carità di Cristo, che supera ogni conoscenza”. Pertanto, le virtù morali non sono collegate alla carità e possono esistere anche senza di essa.
Al contrario, è scritto (1 Gv. 3:14): “Chi non ama rimane nella morte”. Ora, la vita spirituale viene perfezionata dalle virtù, poiché “grazie a esse” “conduciamo una vita buona”, come afferma Agostino (De Lib. Arb. ii, 17,19). Pertanto, le virtù non possono esistere senza l’amore della carità.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[63], A[2]), è possibile, attraverso le azioni umane, acquisire virtù morali, nella misura in cui tali azioni producono opere buone dirette verso un fine non superiore alle capacità naturali dell’uomo; e quando queste virtù vengono acquisite in questo modo, possono esistere senza carità, proprio come avveniva in molti tra i gentili. Tuttavia, nella misura in cui tali azioni producono opere buone finalizzate a un fine soprannaturale, allora queste virtù possiedono il vero e pieno carattere di virtù; non possono essere acquisite attraverso azioni umane, ma vengono infuse da Dio. Virtù morali di questo tipo non possono esistere senza carità. Poiché è stato già affermato sopra (A[1]; Q[58], AA[4],5) che le altre virtù morali non possono esistere senza prudenza; e che la prudenza, a sua volta, non può esistere senza queste virtù, poiché esse rendono l’uomo ben disposto verso determinati fini, che costituiscono il punto di partenza del processo decisionale della prudenza. Ora, affinché la prudenza possa agire correttamente, è molto più necessario che l’uomo sia ben disposto verso il proprio fine ultimo, che è l’espressione concreta della carità, piuttosto che verso altri fini, che sono il risultato delle virtù morali; proprio come in ambito speculativo, la ragione ha estrema necessità del primo principio indimostrabile, ovvero che “le contraddizioni non possono essere entrambe vere nello stesso tempo”. È quindi evidente che né la prudenza infusa può esistere senza carità, né, di conseguenza, le altre virtù morali, poiché queste ultime non possono esistere senza prudenza.
Da quanto detto risulta chiaro che solo le virtù infuse sono perfette e meritano di essere chiamate semplicemente “virtù”, poiché guidano l’uomo verso il fine ultimo. Le altre virtù, invece, quelle acquisite in modo naturale, sono virtù in senso limitato, e non in senso assoluto; poiché guidano l’uomo verso un certo fine all’interno di un determinato ambito d’azione, ma non verso il fine ultimo in sé. Per questo motivo, una glossa di Agostino (Cfr. Lib. Sentent. Prosperi cvi.), sulle parole “Tutto ciò che non è della fede è peccato” (Romani 14:23), afferma: “Chi non riconosce la verità non possiede vere virtù, anche se il suo comportamento è buono”.
Risposta all’Obiezione 1: Con il termine “virtù”, nelle parole citate, si intende una virtù imperfetta. Altrimenti, se considerassimo la virtù morale nel suo stato perfetto, “essa renderebbe buono colui che la possiede”; pertanto, non potrebbe mai appartenere a una persona malvagia.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido per la virtù nel senso di virtù acquisita.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la carità superi la scienza e la prudenza, tuttavia la prudenza dipende dalla carità, come è stato affermato; di conseguenza, lo stesso vale per tutte le virtù morali innate.
Objection 1: It would seem possible to have charity without the moral virtues. For when one thing suffices for a certain purpose, it is superfluous to employ others. Now charity alone suffices for the fulfilment of all the works of virtue, as is clear from 1 Cor. 13:4, seqq.: “Charity is patient, is kind,” etc. Therefore it seems that if one has charity, other virtues are superfluous.
Objection 2: Further, he that has a habit of virtue easily performs the works of that virtue, and those works are pleasing to him for their own sake: hence “pleasure taken in a work is a sign of habit” (Ethic. ii, 3). Now many have charity, being free from mortal sin, and yet they find it difficult to do works of virtue; nor are these works pleasing to them for their own sake, but only for the sake of charity. Therefore many have charity without the other virtues.
Objection 3: Further, charity is to be found in every saint: and yet there are some saints who are without certain virtues. For Bede says (on Lk. 17:10) that the saints are more humbled on account of their not having certain virtues, than rejoiced at the virtues they have. Therefore, if a man has charity, it does not follow of necessity that he has all the moral virtues.
On the contrary, The whole Law is fulfilled through charity, for it is written (Rom. 13:8): “He that loveth his neighbor, hath fulfilled the Law.” Now it is not possible to fulfil the whole Law, without having all the moral virtues: since the law contains precepts about all acts of virtue, as stated in Ethic. v, 1,2. Therefore he that has charity, has all the moral virtues. Moreover, Augustine says in a letter (Epis. clxvii) [*Cf. Serm. xxxix and xlvi de Temp.] that charity contains all the cardinal virtues.
I answer that, All the moral virtues are infused together with charity. The reason for this is that God operates no less perfectly in works of grace than in works of nature. Now, in the works of nature, we find that whenever a thing contains a principle of certain works, it has also whatever is necessary for their execution: thus animals are provided with organs whereby to perform the actions that their souls empower them to do. Now it is evident that charity, inasmuch as it directs man to his last end, is the principle of all the good works that are referable to his last end. Wherefore all the moral virtues must needs be infused together with charity, since it is through them that man performs each different kind of good work. It is therefore clear that the infused moral virtues are connected, not only through prudence, but also on account of charity: and, again, that whoever loses charity through mortal sin, forfeits all the infused moral virtues.
Reply to Objection 1: In order that the act of a lower power be perfect, not only must there be perfection in the higher, but also in the lower power: for if the principal agent were well disposed, perfect action would not follow, if the instrument also were not well disposed. Consequently, in order that man work well in things referred to the end, he needs not only a virtue disposing him well to the end, but also those virtues which dispose him well to whatever is referred to the end: for the virtue which regards the end is the chief and moving principle in respect of those things that are referred to the end. Therefore it is necessary to have the moral virtues together with charity.
Reply to Objection 2: It happens sometimes that a man who has a habit, finds it difficult to act in accordance with the habit, and consequently feels no pleasure and complacency in the act, on account of some impediment supervening from without: thus a man who has a habit of science, finds it difficult to understand, through being sleepy or unwell. In like manner sometimes the habits of moral virtue experience difficulty in their works, by reason of certain ordinary dispositions remaining from previous acts. This difficulty does not occur in respect of acquired moral virtue: because the repeated acts by which they are acquired, remove also the contrary dispositions.
Reply to Objection 3: Certain saints are said not to have certain virtues, in so far as they experience difficulty in the acts of those virtues, for the reason stated; although they have the habits of all the virtues.
Obiezione 1: Sembrerebbe possibile possedere la carità senza le virtù morali. Infatti, quando una sola cosa basta a un determinato scopo, è superfluo ricorrere ad altre. Ora, la carità da sola è sufficiente per compiere tutte le opere della virtù, come risulta chiaramente da 1 Corinzi 13:4 e segg.: «La carità è paziente, è benigna», ecc. Pertanto sembra che, se si possiede la carità, le altre virtù siano superflue.
Obiezione 2: Inoltre, colui che ha l’habitus di una virtù compie facilmente le opere di quella virtù, e tali opere gli sono gradite per sé stesse: dunque «il piacere provato nell’opera è segno dell’habitus» (Etica, II, 3). Ora, molti possiedono la carità, essendo liberi dal peccato mortale, eppure trovano difficile compiere opere di virtù; inoltre, tali opere non sono gradite a loro per sé stesse, ma soltanto in vista della carità. Dunque, molti possiedono la carità senza le altre virtù.
Obiezione 3: Inoltre, la carità si trova in ogni santo: eppure vi sono alcuni santi privi di certe virtù. Infatti Beda dice (su Luca 17:10) che i santi si umiliano maggiormente per il fatto di non possedere certe virtù, piuttosto che rallegrarsi delle virtù che hanno. Pertanto, se un uomo possiede la carità, non segue necessariamente che egli possieda tutte le virtù morali.
Per contro, tutta la Legge viene compiuta mediante la carità, poiché sta scritto (Romani 13:8): «Chi ama il prossimo ha adempiuto la Legge». Ora, non è possibile adempiere tutta la Legge senza possedere tutte le virtù morali: infatti la Legge contiene precetti riguardanti tutti gli atti di virtù, come affermato nell’Etica, V, 1, 2. Pertanto, chi possiede la carità possiede tutte le virtù morali. Inoltre, Agostino dice in una lettera (Epistola CLXVII) [*Cfr. Sermoni XXXIX e XLVI de Temp.] che la carità racchiude in sé tutte le virtù cardinali.
Rispondo che tutte le virtù morali vengono infuse insieme con la carità. Il motivo di ciò è che Dio opera con uguale perfezione sia nelle opere della grazia sia in quelle della natura. Ora, nelle opere della natura, constatiamo che ogni volta che una cosa contiene un principio per determinate opere, essa possiede anche tutto ciò che è necessario per compierle: così gli animali sono dotati di organi mediante i quali compiono le azioni che le loro anime li rendono capaci di fare. Ora è evidente che la carità, in quanto orienta l’uomo verso il suo fine ultimo, è il principio di tutte le buone opere che si riferiscono al suo fine ultimo. Pertanto, tutte le virtù morali devono necessariamente essere infuse insieme con la carità, poiché è attraverso di esse che l’uomo compie ciascun tipo diverso di opera buona.
È dunque chiaro che le virtù morali infuse sono connesse non solo tramite la prudenza, ma anche a causa della carità: e, ancora, che chi perde la carità a causa del peccato mortale, perde anche tutte le virtù morali infuse.
Risposta all’Obiezione 1: Affinché l’atto di una potenza inferiore sia perfetto, non solo deve esserci perfezione nella potenza superiore, ma anche nella potenza inferiore: infatti, se l’agente principale fosse ben disposto, l’azione perfetta non ne deriverebbe se anche l’istrumento non fosse ben disposto. Di conseguenza, affinché l’uomo agisca bene nelle cose che si riferiscono al fine, egli ha bisogno non solo di una virtù che lo disponga bene verso il fine, ma anche di quelle virtù che lo dispongono bene verso tutto ciò che si riferisce al fine: infatti la virtù che riguarda il fine è il principio principale e motore rispetto alle cose che si riferiscono al fine. Pertanto è necessario possedere le virtù morali insieme con la carità.
Risposta all’Obiezione 2: Capita talvolta che un uomo che possiede un habitus trovi difficoltà a comportarsi secondo quell’habitus, e di conseguenza non provi alcun piacere né compiacimento nell’atto, a causa di qualche impedimento sopravvenuto dall’esterno: così un uomo che possiede l’habitus della scienza trova difficoltà a comprendere, perché è assonnato o malato. Allo stesso modo, talvolta gli habitus delle virtù morali incontrano difficoltà nelle loro opere, a causa di certe disposizioni ordinarie rimaste da precedenti atti. Questa difficoltà non si verifica nel caso delle virtù morali acquisite: infatti, gli atti ripetuti con cui esse si acquisiscono rimuovono anche le disposizioni contrarie.
Risposta all’Obiezione 3: Si dice che certi santi non possiedano certe virtù proprio nel senso che incontrano difficoltà negli atti di quelle virtù, per la ragione indicata; benché essi possiedano gli habitus di tutte le virtù.
Objection 1: It would seem that faith and hope are never without charity. Because, since they are theological virtues, they seem to be more excellent than even the infused moral virtues. But the infused moral virtues cannot be without charity. Neither therefore can faith and hope be without charity.
Objection 2: Further, “no man believes unwillingly” as Augustine says (Tract. xxvi in Joan.). But charity is in the will as a perfection thereof, as stated above (Q[62], A[3]). Therefore faith cannot be without charity.
Objection 3: Further, Augustine says (Enchiridion viii) that “there can be no hope without love.” But love is charity: for it is of this love that he speaks. Therefore hope cannot be without charity.
On the contrary, A gloss on Mat. 1:2 says that “faith begets hope, and hope, charity.” Now the begetter precedes the begotten, and can be without it. Therefore faith can be without hope; and hope, without charity.
I answer that, Faith and hope, like the moral virtues, can be considered in two ways; first in an inchoate state; secondly, as complete virtues. For since virtue is directed to the doing of good works, perfect virtue is that which gives the faculty of doing a perfectly good work, and this consists in not only doing what is good, but also in doing it well. Else, if what is done is good, but not well done, it will not be perfectly good; wherefore neither will the habit that is the principle of such an act, have the perfect character of virtue. For instance, if a man do what is just, what he does is good: but it will not be the work of a perfect virtue unless he do it well, i.e. by choosing rightly, which is the result of prudence; for which reason justice cannot be a perfect virtue without prudence. Accordingly faith and hope can exist indeed in a fashion without charity: but they have not the perfect character of virtue without charity. For, since the act of faith is to believe in God; and since to believe is to assent to someone of one’s own free will: to will not as one ought, will not be a perfect act of faith. To will as one ought is the outcome of charity which perfects the will: since every right movement of the will proceeds from a right love, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 9). Hence faith may be without charity, but not as a perfect virtue: just as temperance and fortitude can be without prudence. The same applies to hope. Because the act of hope consists in looking to God for future bliss. This act is perfect, if it is based on the merits which we have; and this cannot be without charity. But to expect future bliss through merits which one has not yet, but which one proposes to acquire at some future time, will be an imperfect act; and this is possible without charity. Consequently, faith and hope can be without charity; yet, without charity, they are not virtues properly so-called; because the nature of virtue requires that by it, we should not only do what is good, but also that we should do it well (Ethic. ii, 6).
Reply to Objection 1: Moral virtue depends on prudence: and not even infused prudence has the character of prudence without charity; for this involves the absence of due order to the first principle, viz. the ultimate end. On the other hand faith and hope, as such, do not depend either on prudence or charity; so that they can be without charity, although they are not virtues without charity, as stated.
Reply to Objection 2: This argument is true of faith considered as a perfect virtue.
Reply to Objection 3: Augustine is speaking here of that hope whereby we look to gain future bliss through merits which we have already; and this is not without charity.
Obiezione 1: Sembra che fede e speranza non possano mai essere prive di carità. Poiché sono virtù teologali, sembrano essere ancora più eccellenti delle virtù morali infuse. Ma le virtù morali infuse non possono essere prive di carità; pertanto, nemmeno fede e speranza possono esserlo.
Obiezione 2: Inoltre, “nessuno crede contro la propria volontà”, come afferma Agostino nel Trattato xxvi in Joan.
Ma la carità appartiene alla volontà stessa come sua perfezione, come già detto sopra (Q[62], A[3]). Pertanto, la fede non può esistere senza carità.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma nell’“Enchiridion VIII” che “non può esserci speranza senza amore”. Ma l’amore è carità: è proprio di questo tipo di amore che parla. Pertanto, la speranza non può esistere senza carità.
Al contrario, un commento a Matteo 1:2 afferma che “la fede genera la speranza, e la speranza genera la carità”. Ora, ciò che genera precede ciò che è generato e può esistere senza di esso; pertanto, la fede può esistere senza speranza, e la speranza può esistere senza carità.
Rispondo che fede e speranza, come le virtù morali, possono essere considerate in due modi: innanzitutto in uno stato imperfetto; in secondo luogo, come virtù complete. Poiché la virtù è orientata all’attuazione di azioni buone, la virtù perfetta è quella che ci permette di compiere azioni davvero buone, non solo agendo bene, ma anche facendolo con perfezione. Altrimenti, se ciò che si fa è buono, ma non eseguito con cura, non sarà considerato perfettamente buono; di conseguenza, nemmeno l’abitudine che ne deriva avrà il carattere perfetto della virtù. Ad esempio, se una persona compie atti giusti, ciò che fa è buono; ma non sarà un atto di virtù perfetta se non lo compie con perfezione, cioè scegliendo correttamente, il che richiede prudenza; per questo motivo la giustizia non può essere considerata una virtù perfetta senza prudenza. Pertanto, fede e speranza possono esistere anche senza carità; ma senza di essa non hanno il carattere perfetto della virtù. Poiché l’atto di fede consiste nel credere in Dio, e poiché credere significa accordarsi volontariamente con qualcosa che deriva dalla propria libertà: voler diversamente da come si dovrebbe non costituisce un atto di fede perfetto. Voler come si dovrebbe è il risultato della carità, che perfeziona la volontà; poiché ogni movimento corretto della volontà deriva da un amore giusto, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 9). Quindi, fede e speranza possono esistere senza carità, ma non come virtù perfette; proprio come la temperanza e la forza d’animo possono esistere senza prudenza. Lo stesso vale per la speranza: poiché l’atto di speranza consiste nel rivolgersi a Dio in cerca della beatitudine futura. Questo atto è perfetto se si basa sui meriti che possediamo; e ciò non può avvenire senza carità. Tuttavia, aspettarsi la beatitudine futura grazie a meriti che ancora non si possiedono, ma che si intendono acquisire in futuro, costituisce un atto imperfetto; e questo è possibile anche senza carità. Pertanto, fede e speranza possono esistere senza carità; tuttavia, senza di essa, non sono vere e proprie virtù, poiché la natura della virtù richiede che, attraverso di esse, non solo si compiano azioni buone, ma anche che queste vengano svolte con perfezione (Etica, ii, 6).
Risposta all’Obiezione 1: La virtù morale dipende dalla prudenza; e nemmeno la prudenza innata possiede il carattere di vera prudenza senza carità, poiché questa implica l’assenza di un ordine adeguato rispetto al principio fondamentale, ovvero all’ultimo fine da perseguire. D’altra parte, fede e speranza, in sé stesse, non dipendono né dalla prudenza né dalla carità; pertanto possono esistere senza carità, anche se non sono virtù prive di essa, come già affermato.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido per la fede considerata come virtù perfetta.
Risposta all’Obiezione 3: Agostino parla qui di quella speranza attraverso la quale cerchiamo di ottenere la beatitudine futura grazie ai meriti che già possediamo; e questa speranza non è priva di carità.
Objection 1: It would seem that charity can be without faith and hope. For charity is the love of God. But it is possible for us to love God naturally, without already having faith, or hope in future bliss. Therefore charity can be without faith and hope.
Objection 2: Further, charity is the root of all the virtues, according to Eph. 3:17: “Rooted and founded in charity.” Now the root is sometimes without branches. Therefore charity can sometimes be without faith and hope, and the other virtues.
Objection 3: Further, there was perfect charity in Christ. And yet He had neither faith nor hope: because He was a perfect comprehensor, as we shall explain further on (TP, Q[7], AA[3],4). Therefore charity can be without faith and hope.
On the contrary, The Apostle says (Heb. 11:6): “Without faith it is impossible to please God”; and this evidently belongs most to charity, according to Prov. 8:17: “I love them that love me.” Again, it is by hope that we are brought to charity, as stated above (Q[62], A[4]). Therefore it is not possible to have charity without faith and hope.
I answer that, Charity signifies not only the love of God, but also a certain friendship with Him; which implies, besides love, a certain mutual return of love, together with mutual communion, as stated in Ethic. viii, 2. That this belongs to charity is evident from 1 Jn. 4:16: “He that abideth in charity, abideth in God, and God in him,” and from 1 Cor. 1:9, where it is written: “God is faithful, by Whom you are called unto the fellowship of His Son.” Now this fellowship of man with God, which consists in a certain familiar colloquy with Him, is begun here, in this life, by grace, but will be perfected in the future life, by glory; each of which things we hold by faith and hope. Wherefore just as friendship with a person would be impossible, if one disbelieved in, or despaired of, the possibility of their fellowship or familiar colloquy; so too, friendship with God, which is charity, is impossible without faith, so as to believe in this fellowship and colloquy with God, and to hope to attain to this fellowship. Therefore charity is quite impossible without faith and hope.
Reply to Objection 1: Charity is not any kind of love of God, but that love of God, by which He is loved as the object of bliss, to which object we are directed by faith and hope.
Reply to Objection 2: Charity is the root of faith and hope, in so far as it gives them the perfection of virtue. But faith and hope as such are the precursors of charity, as stated above (Q[62], A[4]), and so charity is impossible without them.
Reply to Objection 3: In Christ there was neither faith nor hope, on account of their implying an imperfection. But instead of faith, He had manifest vision, and instead of hope, full comprehension [*See above, Q[4], A[3]]: so that in Him was perfect charity.
Obiezione 1: Sembra possibile che la carità possa esistere senza fede e speranza. Infatti, la carità è l’amore di Dio. Tuttavia, è possibile per noi amare Dio in modo naturale, senza ancora possedere fede o speranza nella beatitudine futura. Pertanto, la carità può esistere senza fede e speranza.
Obiezione 2: Inoltre, la carità è la radice di tutte le virtù, secondo Efesini 3:17: “Radicate e fondate nella carità”. Ora, una radice a volte non presenta rami; pertanto, anche la carità può talvolta essere priva di fede, speranza e delle altre virtù.
Obiezione 3: Inoltre, in Cristo esisteva una carità perfetta. Eppure Egli non possedeva né fede né speranza, poiché era un essere che comprendeva tutto perfettamente, come spiegheremo più avanti (TP, Q[7], AA[3],4). Pertanto, la carità può esistere senza fede e senza speranza.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Ebrei 11:6): “Senza fede è impossibile compiacere Dio”; e ciò appartiene evidentemente in modo particolare alla carità, secondo il Proverbi 8:17: “Amo coloro che mi amano”. Inoltre, è proprio attraverso la speranza che si giunge alla carità, come già detto sopra (Q[62], A[4]). Pertanto, non è possibile possedere la carità senza fede e speranza.
Rispondo che la carità non indica soltanto l’amore di Dio, ma anche una certa amicizia con Lui; ciò implica, oltre all’amore, un reciproco scambio di affetto e una comunione reciproca, come affermato nell’Etica viii, 2. Che questa comunione appartenga alla carità è evidente in 1 Giovanni 4:16: “Chi rimane nella carità, rimane in Dio, e Dio in lui”, e in 1 Corinzi 1:9, dove si legge: “Dio è fedele; per mezzo Sua siete stati chiamati alla comunione con Suo Figlio”. Ora, questa comunione dell’uomo con Dio, che consiste in un dialogo familiare e intimo con Lui, ha inizio in questa vita, per grazia, ma sarà perfezionata nella vita futura, per gloria; entrambe queste realtà le possediamo attraverso la fede e la speranza. Pertanto, proprio come un’amicizia con una persona sarebbe impossibile se si dubitasse della possibilità di una tale comunione o dialogo, allo stesso modo un’amicizia con Dio, che è la carità, è impossibile senza fede: senza fede, infatti, non si può credere nella possibilità di questa comunione e sperare di raggiungerla. Pertanto, la carità è assolutamente impossibile senza fede e speranza.
Risposta all’Obiezione 1: La carità non è alcun tipo di amore per Dio, ma proprio quell’amore per Dio attraverso il quale Egli viene amato come oggetto di beatitudine, verso il quale ci dirigiamo grazie alla fede e alla speranza.
Risposta all’Obiezione 2: La carità è la radice della fede e della speranza, in quanto le dona la perfezione della virtù. Ma la fede e la speranza, in sé stesse, sono i precursori della carità, come già detto sopra (Q[62], A[4]); pertanto, la carità è impossibile senza di esse.
Risposta all’Obiezione 3: In Cristo non vi era né fede né speranza, poiché queste concetti implicavano un’imperfezione. Al loro posto, Egli possedeva una visione chiara e comprensiva, e al posto della speranza, una piena consapevolezza (Vedi sopra, Q[4], A[3: in Lui, dunque, esisteva la carità perfetta.
We must now consider equality among the virtues: under which head there are six points of inquiry: (1) Whether one virtue can be greater or less than another? (2) Whether all the virtues existing together in one subject are equal? (3) Of moral virtue in comparison with intellectual virtue; (4) Of the moral virtues as compared with one another; (5) Of the intellectual virtues in comparison with one another; (6) Of the theological virtues in comparison with one another.
Dobbiamo ora considerare l’uguaglianza tra le virtù: in questo ambito esistono sei punti di indagine principali:
(1) Se una virtù possa essere maggiore o minore di un’altra;
(2) Se tutte le virtù presenti in uno stesso individuo siano uguali tra loro;
(3) Il rapporto tra la virtù morale e quella intellettuale;
(4) Il confronto tra le varie virtù morali;
(5) Il confronto tra le diverse virtù intellettuali;
(6) Il rapporto tra le virtù teologiche.
Objection 1: It would seem that one virtue cannot be greater or less than another. For it is written (Apoc. 21:16) that the sides of the city of Jerusalem are equal; and a gloss says that the sides denote the virtues. Therefore all virtues are equal; and consequently one cannot be greater than another.
Objection 2: Further, a thing that, by its nature, consists in a maximum, cannot be more or less. Now the nature of virtue consists in a maximum, for virtue is “the limit of power,” as the Philosopher states (De Coelo i, text. 116); and Augustine says (De Lib. Arb. ii, 19) that “virtues are very great boons, and no one can use them to evil purpose.” Therefore it seems that one virtue cannot be greater or less than another.
Objection 3: Further, the quantity of an effect is measured by the power of the agent. But perfect, viz. infused virtues, are from God Whose power is uniform and infinite. Therefore it seems that one virtue cannot be greater than another.
On the contrary, Wherever there can be increase and greater abundance, there can be inequality. Now virtues admit of greater abundance and increase: for it is written (Mat. 5:20): “Unless your justice abound more than that of the Scribes and Pharisees, you shall not enter into the kingdom of heaven”: and (Prov. 15:5): “In abundant justice there is the greatest strength [virtus].” Therefore it seems that a virtue can be greater or less than another.
I answer that, When it is asked whether one virtue can be greater than another, the question can be taken in two senses. First, as applying to virtues of different species. In this sense it is clear that one virtue is greater than another; since a cause is always more excellent than its effect; and among effects, those nearest to the cause are the most excellent. Now it is clear from what has been said (Q[18], A[5]; Q[61], A[2]) that the cause and root of human good is the reason. Hence prudence which perfects the reason, surpasses in goodness the other moral virtues which perfect the appetitive power, in so far as it partakes of reason. And among these, one is better than another, according as it approaches nearer to the reason. Consequently justice, which is in the will, excels the remaining moral virtues; and fortitude, which is in the irascible part, stands before temperance, which is in the concupiscible, which has a smaller share of reason, as stated in Ethic. vii, 6. The question can be taken in another way, as referring to virtues of the same species. In this way, according to what was said above (Q[52], A[1] ), when we were treating of the intensity of habits, virtue may be said to be greater or less in two ways: first, in itself; secondly with regard to the subject that partakes of it. If we consider it in itself, we shall call it greater or little, according to the things to which it extends. Now whosoever has a virtue, e.g. temperance, has it in respect of whatever temperance extends to. But this does not apply to science and art: for every grammarian does not know everything relating to grammar. And in this sense the Stoics said rightly, as Simplicius states in his Commentary on the Predicaments, that virtue cannot be more or less, as science and art can; because the nature of virtue consists in a maximum. If, however, we consider virtue on the part of the subject, it may then be greater or less, either in relation to different times, or in different men. Because one man is better disposed than another to attain to the mean of virtue which is defined by right reason; and this, on account of either greater habituation, or a better natural disposition, or a more discerning judgment of reason, or again a greater gift of grace, which is given to each one “according to the measure of the giving of Christ,” as stated in Eph. 4:9. And here the Stoics erred, for they held that no man should be deemed virtuous, unless he were, in the highest degree, disposed to virtue. Because the nature of virtue does not require that man should reach the mean of right reason as though it were an indivisible point, as the Stoics thought; but it is enough that he should approach the mean, as stated in Ethic. ii, 6. Moreover, one same indivisible mark is reached more nearly and more readily by one than by another: as may be seen when several arches aim at a fixed target.
Reply to Objection 1: This equality is not one of absolute quantity, but of proportion: because all virtues grow in a man proportionately, as we shall see further on (A[2]).
Reply to Objection 2: This “limit” which belongs to virtue, can have the character of something “more” or “less” good, in the ways explained above: since, as stated, it is not an indivisible limit.
Reply to Objection 3: God does not work by necessity of nature, but according to the order of His wisdom, whereby He bestows on men various measures of virtue, according to Eph. 4:7: “To every one of you [Vulg.: ‘us’] is given grace according to the measure of the giving of Christ.”
Obiezione 1: Sembra che una virtù non possa essere maggiore o minore di un’altra. Infatti, è scritto nell’Apocalisse (21:16) che i lati della città di Gerusalemme sono uguali; e un commento afferma che questi lati rappresentino le virtù. Pertanto, tutte le virtù sono uguali; e di conseguenza, nessuna di esse può essere considerata maggiore o minore delle altre.
Obiezione 2: Inoltre, una cosa che, per sua natura, consiste in un massimo non può essere né maggiore né minore di tale massimo. Ora, la natura della virtù consiste proprio in un massimo, poiché la virtù è “il limite del potere”, come afferma il Filosofo (De Coelo i, testo 116); e Agostino dice (De Lib. Arb. ii, 19) che “le virtù sono doni molto grandi, e nessuno può utilizzarle a scopi malvagi”. Pertanto, sembra che una virtù non possa essere né maggiore né minore di un’altra.
Obiezione 3: Inoltre, la quantità di un effetto viene misurata dalla potenza dell’agente che lo produce. Ma le virtù perfette, cioè quelle innate o conferite da Dio, derivano da una potenza uniforme e infinita. Pertanto, sembrerebbe che nessuna virtù possa essere maggiore di un’altra.
Al contrario, ovunque possa esserci aumento e maggiore abbondanza, può esserci anche disuguaglianza. Le virtù, infatti, permettono di raggiungere un livello più alto di abbondanza e crescita: è scritto infatti (Matteo 5:20): “Se la vostra giustizia non sarà maggiore di quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli”; e (Proverbi 15:5): “Nella giustizia abbondante si trova la massima forza”. Pertanto, sembra che una virtù possa essere maggiore o minore di un’altra.
Rispondo che, quando si chiede se una virtù possa essere maggiore di un’altra, la domanda può essere intesa in due modi diversi. Primo, in riferimento a virtù di specie diverse: in questo caso è evidente che una virtù possa essere superiore un’altra, poiché una causa è sempre più eccellente del suo effetto, e tra gli effetti quelli più vicini alla causa sono i più eccellenti. Come già detto (Q[18], A[5]; Q[61], A[2]), la causa e la radice del bene umano è la ragione; pertanto la prudenza, che perfeziona la ragione, supera in bontà le altre virtù morali che perfezionano il potere appetitivo, nella misura in cui partecipa della ragione stessa. Tra queste, alcune sono migliori di altre in base al grado di loro vicinanza alla ragione; quindi la giustizia, che risiede nella volontà, è superiore alle altre virtù morali, e la forza d’animo, che appartiene alla parte irascibile dell’uomo, prevale sulla temperanza, che si trova nella parte concupiscibile e possiede una minore dose di ragione, come affermato nell’Etica vii, 6. La domanda può essere intesa anche in un altro modo, ovvero in riferimento a virtù della stessa specie: in questo caso, come già detto (Q[52], A[1]), quando si considera l’intensità degli abiti morali, una virtù può essere definita maggiore o minore in due modi: primo, in sé stessa; secondo, rispetto al soggetto che la possiede. Se la consideriamo in sé stessa, possiamo definirla maggiore o minore in base agli oggetti a cui si estende; chiunque possieda una virtù, ad esempio la temperanza, la possiede rispetto a tutto ciò a cui essa si applica. Questo però non vale per le scienze e le arti: ogni grammatico, infatti, non conosce tutto ciò che riguarda la grammatica stessa. In questo senso, gli Stoici avevano ragione quando affermavano che una virtù non può essere maggiore o minore come possono esserlo le scienze e le arti, poiché la natura della virtù consiste in un massimo. Tuttavia, se consideriamo la virtù rispetto al soggetto che la possiede, essa può essere maggiore o minore a seconda dei diversi tempi o delle diverse persone: alcuni individui sono più predisposti di altri ad attuare il giusto mezzo stabilito dalla ragione; ciò può avvenire grazie a una maggiore abitudine, a una disposizione naturale migliore, a un giudizio più acuto della ragione, o ancora a un dono divino maggiore, che viene concesso a ciascuno “secondo la misura del dono di Cristo”, come affermato in Efesini 4:9. Gli Stoici, invece, sbagliavano quando sostenevano che nessuno potesse essere considerato virtuoso se non fosse estremamente predisposto alla virtù; poiché la natura della virtù non richiede che l’uomo raggiunga il giusto mezzo come se si trattasse di un punto indivisibile, ma basta che si avvicini a esso, come affermato nell’Etica ii, 6. Inoltre, uno stesso obiettivo può essere raggiunto più facilmente da alcuni che da altri.
Risposta all’Obiezione 1: Questa uguaglianza non riguarda una quantità assoluta, ma una proporzione; infatti tutte le virtù in un uomo crescono in modo proporzionale, come vedremo più avanti (A[2]).
Risposta all’Obiezione 2: Questo “limite” che appartiene alla virtù può assumere il carattere di qualcosa di “più” o “meno” buono, nei modi spiegati sopra; poiché, come già detto, non si tratta di un limite indivisibile.
Risposta all’Obiezione 3: Dio non agisce per necessità naturale, ma secondo l’ordine della Sua saggezza; è così che dona agli uomini diversi gradi di virtù, come si legge in Efesini 4:7: “A ciascuno di voi è data la grazia secondo la misura del dono di Cristo”.
Objection 1: It would seem that the virtues in one same man are not all equally intense. For the Apostle says (1 Cor. 7:7): “Everyone hath his proper gift from God; one after this manner, and another after that.” Now one gift would not be more proper than another to a man, if God infused all the virtues equally into each man. Therefore it seems that the virtues are not all equal in one and the same man.
Objection 2: Further, if all the virtues were equally intense in one and the same man, it would follow that whoever surpasses another in one virtue, would surpass him in all the others. But this is clearly not the case: since various saints are specially praised for different virtues; e.g. Abraham for faith (Rom. 4), Moses for his meekness (Num. 7:3), Job for his patience (Tob. 2:12). This is why of each Confessor the Church sings: “There was not found his like in keeping the law of the most High,” [*See Lesson in the Mass Statuit (Dominican Missal)], since each one was remarkable for some virtue or other. Therefore the virtues are not all equal in one and the same man.
Objection 3: Further, the more intense a habit is, the greater one’s pleasure and readiness in making use of it. Now experience shows that a man is more pleased and ready to make use of one virtue than of another. Therefore the virtues are not all equal in one and the same man.
On the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 4) that “those who are equal in fortitude are equal in prudence and temperance,” and so on. Now it would not be so, unless all the virtues in one man were equal. Therefore all virtues are equal in one man.
I answer that, As explained above (A[1]), the comparative greatness of virtues can be understood in two ways. First, as referring to their specific nature: and in this way there is no doubt that in a man one virtue is greater than another, for example, charity, than faith and hope. Secondly, it may be taken as referring to the degree of participation by the subject, according as a virtue becomes intense or remiss in its subject. In this sense all the virtues in one man are equal with an equality of proportion, in so far as their growth in man is equal: thus the fingers are unequal in size, but equal in proportion, since they grow in proportion to one another. Now the nature of this equality is to be explained in the same way as the connection of virtues; for equality among virtues is their connection as to greatness. Now it has been stated above (Q[65], A[1]) that a twofold connection of virtues may be assigned. The first is according to the opinion of those who understood these four virtues to be four general properties of virtues, each of which is found together with the other in any matter. In this way virtues cannot be said to be equal in any matter unless they have all these properties equal. Augustine alludes to this kind of equality (De Trin. vi, 4) when he says: “If you say these men are equal in fortitude, but that one is more prudent than the other; it follows that the fortitude of the latter is less prudent. Consequently they are not really equal in fortitude, since the former’s fortitude is more prudent. You will find that this applies to the other virtues if you run over them all in the same way.” The other kind of connection among virtues followed the opinion of those who hold these virtues to have their own proper respective matters (Q[65] , AA[1],2). In this way the connection among moral virtues results from prudence, and, as to the infused virtues, from charity, and not from the inclination, which is on the part of the subject, as stated above (Q[65], A[1]). Accordingly the nature of the equality among virtues can also be considered on the part of prudence, in regard to that which is formal in all the moral virtues: for in one and the same man, so long as his reason has the same degree of perfection, the mean will be proportionately defined according to right reason in each matter of virtue. But in regard to that which is material in the moral virtues, viz. the inclination to the virtuous act, one may be readier to perform the act of one virtue, than the act of another virtue, and this either from nature, or from habituation, or again by the grace of God.
Reply to Objection 1: This saying of the Apostle may be taken to refer to the gifts of gratuitous grace, which are not common to all, nor are all of them equal in the one same subject. We might also say that it refers to the measure of sanctifying grace, by reason of which one man has all the virtues in greater abundance than another man, on account of his greater abundance of prudence, or also of charity, in which all the infused virtues are connected.
Reply to Objection 2: One saint is praised chiefly for one virtue, another saint for another virtue, on account of his more admirable readiness for the act of one virtue than for the act of another virtue. This suffices for the Reply to the Third Objection.
Obiezione 1: Sembrerebbe che le virtù presenti nello stesso uomo non siano tutte ugualmente intense. Infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 7,7): «Ognuno ha il proprio dono da Dio; uno in questo modo e un altro in quello». Ora, un dono non sarebbe più proprio di un altro per un uomo, se Dio infondesse ugualmente tutte le virtù in ciascun uomo. Pertanto sembra che le virtù non siano tutte uguali nello stesso uomo.
Obiezione 2: Inoltre, se tutte le virtù fossero ugualmente intense nello stesso uomo, ne deriverebbe che chi supera un altro in una virtù, lo supererebbe anche in tutte le altre. Ma ciò non è affatto vero: infatti vari santi vengono lodati specialmente per diverse virtù; ad esempio Abramo per la fede (Romani 4), Mosè per la sua mitezza (Numeri 7,3), Giobbe per la sua pazienza (Tobia 2,12). È per questo che della Chiesa ogni Confessore canta: «Non si trovò alcuno simile a lui nel custodire la legge dell’Altissimo» [*Vedi la preghiera nella Messa Statuit (Missale Dominicano)], poiché ciascuno si distinse per una virtù o per un’altra. Dunque le virtù non sono tutte uguali nello stesso uomo.
Obiezione 3: Inoltre, quanto più intenso è un habitus, tanto maggiore è il piacere e la prontezza nell’utilizzarlo. Ora, l’esperienza mostra che un uomo prova più piacere e si sente più pronto a mettere in pratica una virtù piuttosto che un’altra. Pertanto le virtù non sono tutte uguali nello stesso uomo.
Per contro, Agostino dice (De Trin. vi, 4) che «quelli che sono uguali nella fortezza sono uguali nella prudenza e nella temperanza», e così via. Ora, ciò non sarebbe vero se tutte le virtù in un uomo non fossero uguali. Pertanto tutte le virtù sono uguali in un uomo.
Rispondo che, come spiegato sopra (A[1]), la grandezza comparativa delle virtù può essere intesa in due modi. Innanzitutto, riferita alla loro natura specifica: e in questo senso non c’è dubbio che in un uomo una virtù sia più grande di un’altra, per esempio la carità rispetto alla fede e alla speranza. In secondo luogo, può essere intesa come riferita al grado di partecipazione da parte del soggetto, secondo cui una virtù diventa più intensa o più remissiva nel suo soggetto. In questo senso, tutte le virtù in un uomo sono uguali con un’uguaglianza di proporzione, nella misura in cui la loro crescita nell’uomo è uguale: così le dita sono disuguali per dimensione, ma uguali per proporzione, poiché crescono proporzionalmente l’una rispetto all’altra.
Ora, la natura di questa uguaglianza va spiegata nello stesso modo in cui va spiegata la connessione tra le virtù; infatti l’uguaglianza tra le virtù consiste nella loro connessione riguardo alla grandezza. Come già detto sopra (Q[65], A[1]), si possono individuare due tipi di connessione tra le virtù. Il primo è secondo l’opinione di coloro che consideravano queste quattro virtù come quattro proprietà generali delle virtù, ciascuna delle quali si trova insieme all’altra in qualunque materia. In questo senso, le virtù non possono dirsi uguali in una materia se non possiedono tutte queste proprietà in eguale misura. Agostino allude a questo tipo di uguaglianza (De Trin. vi, 4) quando dice: «Se dici che questi uomini sono uguali nella fortezza, ma che uno è più prudente dell’altro, ne segue che la fortezza di quest’ultimo è meno prudente. Di conseguenza, essi non sono realmente uguali nella fortezza, poiché la fortezza del primo è più prudente. Constaterai che questo vale anche per le altre virtù, se le esamini tutte allo stesso modo».
L’altro tipo di connessione tra le virtù seguiva l’opinione di coloro che ritenevano che tali virtù avessero ciascuna la propria materia specifica (Q[65], AA[1],2). In questo modo, la connessione tra le virtù morali deriva dalla prudenza e, per quanto riguarda le virtù infuse, dalla carità, e non dall’inclinazione, che dipende dal soggetto, come già detto sopra (Q[65], A[1]). Di conseguenza, la natura dell’uguaglianza tra le virtù può essere considerata anche in relazione alla prudenza, riguardo a ciò che è formale in tutte le virtù morali: infatti, nello stesso uomo, finché la sua ragione possiede lo stesso grado di perfezione, la via media sarà proporzionalmente definita secondo la retta ragione in ogni materia della virtù.
Ma riguardo a ciò che è materiale nelle virtù morali, cioè l’inclinazione verso l’atto virtuoso, si può essere più pronti a compiere l’atto di una virtù piuttosto che l’atto di un’altra virtù, e ciò sia per natura, sia per abitudine, sia ancora per la grazia di Dio.
Risposta all’Obiezione 1: Questa frase dell’Apostolo può essere intesa come riferita ai doni della grazia gratuita, che non sono comuni a tutti né sono tutti uguali nello stesso soggetto. Potremmo anche dire che si riferisce alla misura della grazia santificante, a causa della quale un uomo possiede tutte le virtù in maggior abbondanza rispetto a un altro, in ragione della sua maggiore abbondanza di prudenza o anche di carità, nelle quali tutte le virtù infuse sono connesse.
Risposta all’Obiezione 2: Un santo viene lodato principalmente per una virtù, un altro santo per un’altra virtù, a motivo della sua prontezza più ammirevole nell’atto di una virtù rispetto all’atto di un’altra virtù. Questo basta per la Risposta all’Obiezione Terza.
Objection 1: It would seem that the moral virtues are better than the intellectual. Because that which is more necessary, and more lasting, is better. Now the moral virtues are “more lasting even than the sciences” (Ethic. i) which are intellectual virtues: and, moreover, they are more necessary for human life. Therefore they are preferable to the intellectual virtues.
Objection 2: Further, virtue is defined as “that which makes its possessor good.” Now man is said to be good in respect of moral virtue, and art in respect of intellectual virtue, except perhaps in respect of prudence alone. Therefore moral is better than intellectual virtue.
Objection 3: Further, the end is more excellent than the means. But according to Ethic. vi, 12, “moral virtue gives right intention of the end; whereas prudence gives right choice of the means.” Therefore moral virtue is more excellent than prudence, which is the intellectual virtue that regards moral matters.
On the contrary, Moral virtue is in that part of the soul which is rational by participation; while intellectual virtue is in the essentially rational part, as stated in Ethic. i, 13. Now rational by essence is more excellent than rational by participation. Therefore intellectual virtue is better than moral virtue.
I answer that, A thing may be said to be greater or less in two ways: first, simply; secondly, relatively. For nothing hinders something from being better simply, e.g. “learning than riches,” and yet not better relatively, i.e. “for one who is in want” [*Aristotle, Topic. iii.]. Now to consider a thing simply is to consider it in its proper specific nature. Accordingly, a virtue takes its species from its object, as explained above (Q[54], A[2]; Q[60], A[1]). Hence, speaking simply, that virtue is more excellent, which has the more excellent object. Now it is evident that the object of the reason is more excellent than the object of the appetite: since the reason apprehends things in the universal, while the appetite tends to things themselves, whose being is restricted to the particular. Consequently, speaking simply, the intellectual virtues, which perfect the reason, are more excellent than the moral virtues, which perfect the appetite. But if we consider virtue in its relation to act, then moral virtue, which perfects the appetite, whose function it is to move the other powers to act, as stated above (Q[9], A[1]), is more excellent. And since virtue is so called from its being a principle of action, for it is the perfection of a power, it follows again that the nature of virtue agrees more with moral than with intellectual virtue, though the intellectual virtues are more excellent habits, simply speaking.
Reply to Objection 1: The moral virtues are more lasting than the intellectual virtues, because they are practised in matters pertaining to the life of the community. Yet it is evident that the objects of the sciences, which are necessary and invariable, are more lasting than the objects of moral virtue, which are certain particular matters of action. That the moral virtues are more necessary for human life, proves that they are more excellent, not simply, but relatively. Indeed, the speculative intellectual virtues, from the very fact that they are not referred to something else, as a useful thing is referred to an end, are more excellent. The reason for this is that in them we have a kind of beginning of that happiness which consists in the knowledge of truth, as stated above (Q[3], A[6]).
Reply to Objection 2: The reason why man is said to be good simply, in respect of moral virtue, but not in respect of intellectual virtue, is because the appetite moves the other powers to their acts, as stated above (Q[56], A[3]). Wherefore this argument, too, proves merely that moral virtue is better relatively.
Reply to Objection 3: Prudence directs the moral virtues not only in the choice of the means, but also in appointing the end. Now the end of each moral virtue is to attain the mean in the matter proper to that virtue; which mean is appointed according to the right ruling of prudence, as stated in Ethic. ii, 6; vi, 13.
Obiezione 1: Sembrerebbe che le virtù morali siano migliori delle virtù intellettuali. Infatti, ciò che è più necessario e più duraturo è migliore. Ora, le virtù morali sono «più durature persino delle scienze» (Etica, I), che sono virtù intellettuali; inoltre, esse sono più necessarie per la vita umana. Pertanto, esse sono da preferire alle virtù intellettuali.
Obiezione 2: Inoltre, la virtù viene definita come «ciò che rende buono il suo possessore». Ora, l’uomo è detto buono rispetto alla virtù morale, mentre l’arte lo è rispetto alla virtù intellettuale, salvo forse soltanto per quanto riguarda la prudenza. Dunque, la virtù morale è migliore della virtù intellettuale.
Obiezione 3: Inoltre, il fine è più eccellente del mezzo. Ma secondo l’Etica, VI, 12, «la virtù morale dà la retta intenzione del fine; invece, la prudenza dà la retta scelta del mezzo». Pertanto, la virtù morale è più eccellente della prudenza, che è la virtù intellettuale che riguarda le questioni morali.
Per contro, la virtù morale si trova nella parte dell’anima che è razionale per partecipazione; mentre la virtù intellettuale si trova nella parte essenzialmente razionale, come affermato nell’Etica, I, 13. Ora, ciò che è razionale per essenza è più eccellente di ciò che è razionale per partecipazione. Pertanto, la virtù intellettuale è migliore della virtù morale.
Rispondo che una cosa può essere detta maggiore o minore in due modi: primo, in senso assoluto; secondo, in senso relativo. Infatti, nulla impedisce che una cosa sia migliore in senso assoluto, ad esempio «l’apprendimento rispetto alle ricchezze», e tuttavia non sia migliore in senso relativo, cioè «per chi è nel bisogno» [*Aristotele, Topica, III]. Considerare una cosa in senso assoluto significa considerarla nella sua natura specifica propria. Di conseguenza, una virtù prende la sua specie dall’oggetto, come spiegato sopra (Q[54], A[2]; Q[60], A[1]). Pertanto, in senso assoluto, è più eccellente quella virtù che ha un oggetto più eccellente. Ora è evidente che l’oggetto della ragione è più eccellente dell’oggetto dell’appetito: infatti, la ragione coglie le cose in generale, mentre l’appetito tende alle cose stesse, il cui essere è limitato al particolare. Di conseguenza, in senso assoluto, le virtù intellettuali, che perfezionano la ragione, sono più eccellenti delle virtù morali, che perfezionano l’appetito.
Ma se consideriamo la virtù nella sua relazione con l’atto, allora la virtù morale, che perfeziona l’appetito — la cui funzione è muovere le altre facoltà all’azione, come spiegato sopra (Q[9], A[1]) — è più eccellente. E poiché la virtù è così chiamata proprio perché è principio dell’azione, essendo essa la perfezione di una facoltà, ne segue ancora che la natura della virtù concorda maggiormente con la virtù morale piuttosto che con la virtù intellettuale, sebbene le virtù intellettuali siano abitudini più eccellenti, in senso assoluto.
Risposta all’Obiezione 1: Le virtù morali sono più durature delle virtù intellettuali perché si praticano in questioni relative alla vita della comunità. Tuttavia, è evidente che gli oggetti delle scienze, che sono necessari e immutabili, sono più duraturi degli oggetti della virtù morale, i quali riguardano certi casi particolari dell’agire. Che le virtù morali siano più necessarie per la vita umana dimostra che esse sono più eccellenti non in senso assoluto, ma in senso relativo. Infatti, le virtù intellettuali speculative, proprio per il fatto che non sono riferite a qualcos’altro, come invece è riferito un bene utile a un fine, sono più eccellenti. La ragione di ciò è che in esse abbiamo una sorta di inizio di quella felicità che consiste nella conoscenza della verità, come spiegato sopra (Q[3], A[6]).
Risposta all’Obiezione 2: Il motivo per cui l’uomo è detto buono in senso assoluto rispetto alla virtù morale, ma non rispetto alla virtù intellettuale, è che l’appetito muove le altre facoltà ai loro atti, come spiegato sopra (Q[56], A[3]). Pertanto, anche questo argomento dimostra soltanto che la virtù morale è migliore in senso relativo.
Risposta all’Obiezione 3: La prudenza dirige le virtù morali non solo nella scelta dei mezzi, ma anche nell’individuazione del fine. Ora, il fine di ogni virtù morale è raggiungere la via di mezzo nella materia propria di quella virtù; tale via di mezzo viene stabilita secondo il giusto governo della prudenza, come affermato nell’Etica, II, 6; VI, 13.
Objection 1: It would seem that justice is not the chief of the moral virtues. For it is better to give of one’s own than to pay what is due. Now the former belongs to liberality, the latter to justice. Therefore liberality is apparently a greater virtue than justice.
Objection 2: Further, the chief quality of a thing is, seemingly, that in which it is most perfect. Now, according to Jam. 1:4, “Patience hath a perfect work.” Therefore it would seem that patience is greater than justice.
Objection 3: Further, “Magnanimity has a great influence on every virtue,” as stated in Ethic. iv, 3. Therefore it magnifies even justice. Therefore it is greater than justice.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 1) that “justice is the most excellent of the virtues.”
I answer that, A virtue considered in its species may be greater or less, either simply or relatively. A virtue is said to be greater simply, whereby a greater rational good shines forth, as stated above (A[1]). In this way justice is the most excellent of all the moral virtues, as being most akin to reason. This is made evident by considering its subject and its object: its subject, because this is the will, and the will is the rational appetite, as stated above (Q[8], A[1]; Q[26], A[1]): its object or matter, because it is about operations, whereby man is set in order not only in himself, but also in regard to another. Hence “justice is the most excellent of virtues” (Ethic. v, 1). Among the other moral virtues, which are about the passions, the more excellent the matter in which the appetitive movement is subjected to reason, so much the more does the rational good shine forth in each. Now in things touching man, the chief of all is life, on which all other things depend. Consequently fortitude which subjects the appetitive movement to reason in matters of life and death, holds the first place among those moral virtues that are about the passions, but is subordinate to justice. Hence the Philosopher says (Rhet. 1) that “those virtues must needs be greatest which receive the most praise: since virtue is a power of doing good. Hence the brave man and the just man are honored more than others; because the former,” i.e. fortitude, “is useful in war, and the latter,” i.e. justice, “both in war and in peace.” After fortitude comes temperance, which subjects the appetite to reason in matters directly relating to life, in the one individual, or in the one species, viz. in matters of food and of sex. And so these three virtues, together with prudence, are called principal virtues, in excellence also. A virtue is said to be greater relatively, by reason of its helping or adorning a principal virtue: even as substance is more excellent simply than accident: and yet relatively some particular accident is more excellent than substance in so far as it perfects substance in some accidental mode of being.
Reply to Objection 1: The act of liberality needs to be founded on an act of justice, for “a man is not liberal in giving, unless he gives of his own” (Polit. ii, 3). Hence there could be no liberality apart from justice, which discerns between “meum” and “tuum”: whereas justice can be without liberality. Hence justice is simply greater than liberality, as being more universal, and as being its foundation: while liberality is greater relatively since it is an ornament and an addition to justice.
Reply to Objection 2: Patience is said to have “a perfect work,” by enduring evils, wherein it excludes not only unjust revenge, which is also excluded by justice; not only hatred, which is also suppressed by charity; nor only anger, which is calmed by gentleness; but also inordinate sorrow, which is the root of all the above. Wherefore it is more perfect and excellent through plucking up the root in this matter. It is not, however, more perfect than all the other virtues simply. Because fortitude not only endures trouble without being disturbed, but also fights against it if necessary. Hence whoever is brave is patient; but the converse does not hold, for patience is a part of fortitude.
Reply to Objection 3: There can be no magnanimity without the other virtues, as stated in Ethic. iv, 3. Hence it is compared to them as their ornament, so that relatively it is greater than all the others, but not simply.
Obiezione 1: Sembra che la giustizia non sia la principale tra le virtù morali. Infatti, è meglio donare ciò che si possiede piuttosto che pagare ciò che si deve. Il primo atto appartiene alla generosità, il secondo alla giustizia; pertanto, la generosità sembrerebbe essere una virtù più grande della giustizia.
Obiezione 2: Inoltre, la qualità principale di una cosa sembra essere quella grazie alla quale essa è più perfetta. Ora, secondo Giama 1:4, “La pazienza compie un’opera perfetta”. Pertanto, sembrerebbe che la pazienza sia superiore alla giustizia.
Obiezione 3: Inoltre, “La magnanimità ha una grande influenza su ogni virtù”, come affermato nell’Etica, IV, 3. Pertanto, anche la giustizia ne viene esaltata; quindi la magnanimità è qualcosa di più della giustizia stessa.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 1) che “la giustizia è la più eccellente delle virtù”.
Rispondo che una virtù, considerata nella sua specie, può essere maggiore o minore, sia in modo assoluto che relativo. Si dice che una virtù sia maggiore in modo assoluto quando da essa emerge un bene razionale più grande, come già detto (A[1]). In questo senso, la giustizia è la più eccellente tra tutte le virtù morali, poiché è quella che più si avvicina alla ragione. Ciò risulta evidente se si considerano il suo soggetto e l’oggetto: il suo soggetto è la volontà, e la volontà è un appetito razionale, come affermato in precedenza (Q[8], A[1]; Q[26], A[1]); l’oggetto della giustizia sono le azioni attraverso cui l’uomo viene ordinato non solo in se stesso, ma anche rispetto agli altri. Pertanto “la giustizia è la più eccellente delle virtù” (Etica v, 1). Tra le altre virtù morali, che riguardano le passioni, più eccellente è l’oggetto su cui il movimento appetitivo viene subordinato alla ragione; tanto maggiore sarà quindi il bene razionale che ne deriva. Ora, tra tutte le cose che riguardano l’uomo, la principale è la vita, da cui dipendono tutte le altre. Pertanto la forza d’animo, che subordina il movimento appetitivo alla ragione nelle questioni relative alla vita e alla morte, occupa il primo posto tra le virtù morali legate alle passioni, ma è subordinata alla giustizia. Per questo motivo il Filosofo afferma (Retorica 1) che “le virtù più lodate devono necessariamente essere le più grandi; poiché la virtù è una capacità di compiere il bene”. Il guerriero coraggioso e il giusto sono quindi onorati più degli altri: il primo perché la sua forza d’animo è utile in guerra, il secondo perché la giustizia lo è sia in guerra che in pace. Dopo la forza d’animo viene la temperanza, che subordina l’appetito alla ragione nelle questioni direttamente legate alla vita, sia individuale che collettiva, ovvero riguardo al cibo e al sesso. Queste tre virtù, insieme alla prudenza, sono considerate le principali per eccellenza. Si dice inoltre che una virtù sia maggiore in modo relativo quando aiuta o abbellisce un’altra virtù principale; così come la sostanza è più eccellente dell’accidente in modo assoluto, ma relativamente alcuni accidenti possono essere più preziosi della sostanza se contribuiscono a perfezionarla in determinati modi.
Risposta all’Obiezione 1: L’atto di liberalità deve basarsi sull’atto di giustizia, poiché “un uomo non è generoso nel donare, se non dona ciò che gli appartiene” (Politica ii, 3). Pertanto, non può esistere liberalità al di fuori della giustizia, che distingue tra “ciò che mi appartiene” e “ciò che ti appartiene”; mentre la giustizia può esistere senza liberalità. Quindi la giustizia è semplicemente superiore alla liberalità, in quanto più universale e sua fondamenta; mentre la liberalità è relativamente superiore, poiché rappresenta un ornamento e un complemento della giustizia.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la pazienza abbia “un effetto perfetto”, poiché tollera i mali; essa esclude non solo la vendetta ingiusta – anch’essa proibita dalla giustizia – né l’odio, represso dalla carità, né l’ira, placata dalla gentilezza, ma anche il dolore eccessivo, che è alla radice di tutti questi sentimenti negativi. Pertanto, la pazienza è davvero perfetta e eccellente nel eliminare queste fonti di sofferenza. Tuttavia, non è necessariamente più perfetta delle altre virtù: infatti, la forza d’animo non solo tollera le difficoltà senza lasciarsi turbare, ma le affronta anche se necessario. Per questo motivo, chi è coraggioso è anche paziente; ma il contrario non vale, poiché la pazienza fa parte integrante della forza d’animo.
Risposta all’Obiezione 3: Non può esistere alcuna magnanimità senza le altre virtù, come affermato nell’Etica iv, 3. Per questo motivo viene paragonata ad esse come il loro ornamento; in relazione alle altre virtù, quindi, è considerata più importante di tutte, ma non semplicemente così.
Objection 1: It would seem that wisdom is not the greatest of the intellectual virtues. Because the commander is greater than the one commanded. Now prudence seems to command wisdom, for it is stated in Ethic. i, 2 that political science, which belongs to prudence (Ethic. vi, 8), “orders that sciences should be cultivated in states, and to which of these each individual should devote himself, and to what extent.” Since, then, wisdom is one of the sciences, it seems that prudence is greater than wisdom.
Objection 2: Further, it belongs to the nature of virtue to direct man to happiness: because virtue is “the disposition of a perfect thing to that which is best,” as stated in Phys. vii, text. 17. Now prudence is “right reason about things to be done,” whereby man is brought to happiness: whereas wisdom takes no notice of human acts, whereby man attains happiness. Therefore prudence is a greater virtue than wisdom.
Objection 3: Further, the more perfect knowledge is, the greater it seems to be. Now we can have more perfect knowledge of human affairs, which are the subject of science, than of Divine things, which are the object of wisdom, which is the distinction given by Augustine (De Trin. xii, 14): because Divine things are incomprehensible, according to Job 26:26: “Behold God is great, exceeding our knowledge.” Therefore science is a greater virtue than wisdom.
Objection 4: Further, knowledge of principles is more excellent than knowledge of conclusions. But wisdom draws conclusions from indemonstrable principles which are the object of the virtue of understanding, even as other sciences do. Therefore understanding is a greater virtue than wisdom.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 7) that wisdom is “the head” among “the intellectual virtues.”
I answer that, As stated above (A[3]), the greatness of a virtue, as to its species, is taken from its object. Now the object of wisdom surpasses the objects of all the intellectual virtues: because wisdom considers the Supreme Cause, which is God, as stated at the beginning of the Metaphysics. And since it is by the cause that we judge of an effect, and by the higher cause that we judge of the lower effects; hence it is that wisdom exercises judgment over all the other intellectual virtues, directs them all, and is the architect of them all.
Reply to Objection 1: Since prudence is about human affairs, and wisdom about the Supreme Cause, it is impossible for prudence to be a greater virtue than wisdom, “unless,” as stated in Ethic. vi, 7, “man were the greatest thing in the world.” Wherefore we must say, as stated in the same book (Ethic. vi), that prudence does not command wisdom, but vice versa: because “the spiritual man judgeth all things; and he himself is judged by no man” (1 Cor. 2:15). For prudence has no business with supreme matters which are the object of wisdom: but its command covers things directed to wisdom, viz. how men are to obtain wisdom. Wherefore prudence, or political science, is, in this way, the servant of wisdom; for it leads to wisdom, preparing the way for her, as the doorkeeper for the king.
Reply to Objection 2: Prudence considers the means of acquiring happiness, but wisdom considers the very object of happiness, viz. the Supreme Intelligible. And if indeed the consideration of wisdom were perfect in respect of its object, there would be perfect happiness in the act of wisdom: but as, in this life, the act of wisdom is imperfect in respect of its principal object, which is God, it follows that the act of wisdom is a beginning or participation of future happiness, so that wisdom is nearer than prudence to happiness.
Reply to Objection 3: As the Philosopher says (De Anima i, text. 1), “one knowledge is preferable to another, either because it is about a higher object, or because it is more certain.” Hence if the objects be equally good and sublime, that virtue will be greater which possesses more certain knowledge. But a virtue which is less certain about a higher and better object, is preferable to that which is more certain about an object of inferior degree. Wherefore the Philosopher says (De Coelo ii, text. 60) that “it is a great thing to be able to know something about celestial beings, though it be based on weak and probable reasoning”; and again (De Part. Animal. i, 5) that “it is better to know a little about sublime things, than much about mean things.” Accordingly wisdom, to which knowledge about God pertains, is beyond the reach of man, especially in this life, so as to be his possession: for this “belongs to God alone” (Metaph. i, 2): and yet this little knowledge about God which we can have through wisdom is preferable to all other knowledge.
Reply to Objection 4: The truth and knowledge of indemonstrable principles depends on the meaning of the terms: for as soon as we know what is a whole, and what is a part, we know at once that every whole is greater than its part. Now to know the meaning of being and non-being, of whole and part, and of other things consequent to being, which are the terms whereof indemonstrable principles are constituted, is the function of wisdom: since universal being is the proper effect of the Supreme Cause, which is God. And so wisdom makes use of indemonstrable principles which are the object of understanding, not only by drawing conclusions from them, as other sciences do, but also by passing its judgment on them, and by vindicating them against those who deny them. Hence it follows that wisdom is a greater virtue than understanding.
Obiezione 1: Sembra che la saggezza non sia la più grande delle virtù intellettuali. Infatti, il comandante è superiore a colui che viene comandato. Ora, la prudenza sembra dominare sulla saggezza, poiché si afferma nell’Etica I, 2 che la scienza politica, che appartiene alla prudenza (Etica VI, 8), “indica quali scienze debbano essere coltivate negli stati, e a quale di queste ciascun individuo dovrebbe dedicarsi, e in quale misura”. Poiché la saggezza è una di queste scienze, sembra quindi che la prudenza sia superiore alla saggezza.
Obiezione 2: Inoltre, è proprio della natura della virtù indirizzare l’uomo verso la felicità; poiché la virtù è “la disposizione di una cosa perfetta verso ciò che è migliore”, come affermato nella Physica vii, testo 17. Ora, la prudenza è “la ragione corretta riguardo alle azioni da compiere”, grazie alla quale l’uomo raggiunge la felicità; mentre la saggezza non si occupa degli atti umani in sé, ma contribuisce comunque al raggiungimento della felicità. Pertanto, la prudenza è una virtù più importante della saggezza.
Obiezione 3: Inoltre, più la conoscenza è perfetta, più sembra tale. Ora possediamo una conoscenza più perfetta delle cose umane, che sono oggetto della scienza, rispetto alle cose divine, che sono oggetto della saggezza – distinzione stabilita da Agostino (De Trinitate, xii, 14): poiché le cose divine sono incomprensibili, come afferma Giobbe 26:26: “Ecco, Dio è grande, al di là della nostra conoscenza”. Pertanto, la scienza rappresenta una virtù più elevata della saggezza.
Obiezione 4: Inoltre, la conoscenza dei principi è più eccellente della conoscenza delle conclusioni. Tuttavia, la saggezza trae conclusioni da principi indimostrabili, che costituiscono l’oggetto della virtù dell’intelletto, proprio come fanno anche altre scienze. Pertanto, l’intelletto è una virtù più grande della saggezza.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica VI, 7) che la saggezza sia “la guida” tra le “virtù intellettuali”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), la grandezza di una virtù, in termini di sua specie, deriva dal suo oggetto. Ora, l’oggetto della saggezza supera gli oggetti di tutte le altre virtù intellettuali; poiché la saggezza considera la Causa Suprema, cioè Dio, come si afferma all’inizio della Metafisica. E poiché è in base alla causa che giudichiamo un effetto, e in base alla causa più elevata che giudichiamo gli effetti inferiori, è proprio per questo che la saggezza esercita il suo dominio su tutte le altre virtù intellettuali, ne dirige l’operato e ne rappresenta l’architetto principale.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché la prudenza riguarda gli affari umani, mentre la saggezza concerne la Causa Suprema, è impossibile che la prudenza sia una virtù maggiore della saggezza, “salvo” nel caso in cui, come si afferma nell’Etica VI, 7, “l’uomo fosse la cosa più grande del mondo”. Pertanto dobbiamo dire, sempre nello stesso libro (Etica VI), che non è la prudenza a comandare la saggezza, ma viceversa: poiché “l’uomo spirituale giudica tutte le cose; e lui stesso non è giudicato da nessuno” (1 Corinzi 2:15). La prudenza, infatti, non ha nulla a che fare con le questioni supreme che sono oggetto della saggezza; il suo ambito riguarda invece quelle azioni dirette al raggiungimento della saggezza, cioè i modi in cui gli uomini possono ottenerla. Pertanto la prudenza, o scienza politica, è, in questo senso, servitrice della saggezza; poiché conduce verso di essa, preparandone il cammino, proprio come un custode che apre la porta al re.
Risposta all’Obiezione 2: La prudenza considera i mezzi per ottenere la felicità, ma la saggezza considera lo stesso oggetto della felicità, ovvero l’Intelligibile Supremo. E se davvero la riflessione della saggezza fosse perfetta riguardo al suo oggetto, allora nell’atto stesso di saggezza esisterebbe una felicità perfetta; ma poiché, in questa vita, l’atto di saggezza non è perfetto riguardo al suo oggetto principale, che è Dio, ne consegue che l’atto di saggezza rappresenti soltanto un inizio o una partecipazione alla felicità futura; pertanto, la saggezza è più vicina alla felicità della prudenza.
Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (De Anima i, testo 1), “una conoscenza è preferibile un’altra o perché riguarda un oggetto più nobile, o perché è più certa”. Pertanto, se gli oggetti in questione sono ugualmente buoni e sublimi, quella virtù che possiede una conoscenza più certa sarà considerata superiore. Tuttavia, una virtù che offre una conoscenza meno certa di un oggetto nobile e migliore è preferibile a quella che fornisce una conoscenza più certa di un oggetto di rango inferiore. Per questo motivo il Filosofo dice (De Coelo ii, testo 60) che “è molto importante essere in grado di conoscere qualcosa riguardo agli esseri celesti, anche se tale conoscenza si basa su ragionamenti deboli e probabili”; e ancora (De Part. Animal. i, 5) che “è meglio conoscere poco sulle cose sublimi piuttosto che molto sulle cose volgari”. Di conseguenza, la saggezza, che include la conoscenza di Dio, è al di fuori della portata dell’uomo, soprattutto in questa vita, tanto da non poter essere considerata sua proprietà: infatti “questo appartiene esclusivamente a Dio” (Metaph. i, 2); eppure questa piccola conoscenza di Dio che possiamo acquisire attraverso la saggezza è preferibile a qualsiasi altra forma di conoscenza.
Risposta all’Obiezione 4: La verità e la conoscenza dei principi indemonstrabili dipendono dal significato dei termini utilizzati; infatti, non appena comprendiamo cosa sia un tutto e cosa ne sia una parte, sappiamo immediatamente che ogni tutto è maggiore della sua parte. Ora, conoscere il significato di “essere” e “non essere”, di “tutto” e “parte”, nonché di altre nozioni derivate dall’“essere”, termini su cui si basano i principi indemonstrabili, è proprio compito della saggezza. Poiché l’essere universale rappresenta l’effetto diretto della Causa Suprema, ovvero Dio, la saggezza fa uso di questi principi indemonstrabili, oggetto della comprensione umana, non solo per trarne conclusioni, come fanno altre scienze, ma anche per giudicarli e difenderli contro coloro che li negano. Da ciò deriva che la saggezza sia una virtù più elevata della semplice comprensione.
Objection 1: It would seem that charity is not the greatest of the theological virtues. Because, since faith is in the intellect, while hope and charity are in the appetitive power, it seems that faith is compared to hope and charity, as intellectual to moral virtue. Now intellectual virtue is greater than moral virtue, as was made evident above (Q[62], A[3]). Therefore faith is greater than hope and charity.
Objection 2: Further, when two things are added together, the result is greater than either one. Now hope results from something added to charity; for it presupposes love, as Augustine says (Enchiridion viii), and it adds a certain movement of stretching forward to the beloved. Therefore hope is greater than charity.
Objection 3: Further, a cause is more noble than its effect. Now faith and hope are the cause of charity: for a gloss on Mat. 1:3 says that “faith begets hope, and hope charity.” Therefore faith and hope are greater than charity.
On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 13:13): “Now there remain faith, hope, charity, these three; but the greatest of these is charity.”
I answer that, As stated above (A[3]), the greatness of a virtue, as to its species, is taken from its object. Now, since the three theological virtues look at God as their proper object, it cannot be said that any one of them is greater than another by reason of its having a greater object, but only from the fact that it approaches nearer than another to that object; and in this way charity is greater than the others. Because the others, in their very nature, imply a certain distance from the object: since faith is of what is not seen, and hope is of what is not possessed. But the love of charity is of that which is already possessed: since the beloved is, in a manner, in the lover, and, again, the lover is drawn by desire to union with the beloved; hence it is written (1 Jn. 4:16): “He that abideth in charity, abideth in God, and God in him.”
Reply to Objection 1: Faith and hope are not related to charity in the same way as prudence to moral virtue; and for two reasons. First, because the theological virtues have an object surpassing the human soul: whereas prudence and the moral virtues are about things beneath man. Now in things that are above man, to love them is more excellent than to know them. Because knowledge is perfected by the known being in the knower: whereas love is perfected by the lover being drawn to the beloved. Now that which is above man is more excellent in itself than in man: since a thing is contained according to the mode of the container. But it is the other way about in things beneath man. Secondly, because prudence moderates the appetitive movements pertaining to the moral virtues, whereas faith does not moderate the appetitive movement tending to God, which movement belongs to the theological virtues: it only shows the object. And this appetitive movement towards its object surpasses human knowledge, according to Eph. 3:19: “The charity of Christ which surpasseth all knowledge.”
Reply to Objection 2: Hope presupposes love of that which a man hopes to obtain; and such love is love of concupiscence, whereby he who desires good, loves himself rather than something else. On the other hand, charity implies love of friendship, to which we are led by hope, as stated above (Q[62], A[4]).
Reply to Objection 3: An efficient cause is more noble than its effect: but not a disposing cause. For otherwise the heat of fire would be more noble than the soul, to which the heat disposes the matter. It is in this way that faith begets hope, and hope charity: in the sense, to wit, that one is a disposition to the other.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la carità non sia la più grande tra le virtù teologali. Infatti, poiché la fede appartiene all’intelletto, mentre la speranza e la carità appartengono alla potenza appetitiva, sembra che la fede vada paragonata alla speranza e alla carità come una virtù intellettuale a una virtù morale. Ora, la virtù intellettuale è superiore alla virtù morale, come già dimostrato sopra (Q[62], A[3]). Pertanto, la fede sarebbe superiore alla speranza e alla carità.
Obiezione 2: Inoltre, quando si sommano due cose, il risultato è maggiore di ciascuna delle due. Ora, la speranza deriva da qualcosa che si aggiunge alla carità; infatti, essa presuppone l’amore, come dice Agostino (Enchiridion viii), e aggiunge un certo movimento di slancio verso ciò che si ama. Pertanto, la speranza sarebbe superiore alla carità.
Obiezione 3: Inoltre, una causa è più nobile del suo effetto. Ora, la fede e la speranza sono la causa della carità: infatti, una glossa su Matteo 1:3 afferma che «la fede genera la speranza, e la speranza genera la carità». Pertanto, la fede e la speranza sarebbero superiori alla carità.
Per contro, l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:13): «Ora dunque rimangono la fede, la speranza e la carità, queste tre; ma la più grande di esse è la carità».
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), la grandezza di una virtù, per quanto riguarda la sua specie, si misura in base al suo oggetto. Ora, poiché le tre virtù teologali guardano a Dio come loro oggetto proprio, non si può dire che una di esse sia superiore all’altra per avere un oggetto più grande, bensì soltanto perché essa si avvicina maggiormente all’oggetto rispetto alle altre; ed è in questo senso che la carità è superiore alle altre. Infatti, le altre virtù, nella loro stessa natura, implicano una certa distanza dall’oggetto: la fede riguarda ciò che non si vede, e la speranza riguarda ciò che non si possiede. Ma l’amore della carità riguarda ciò che già si possiede: poiché l’amato è, in un certo senso, nell’amante, e, viceversa, l’amante è attratto dal desiderio verso l’unione con l’amato; perciò sta scritto (1 Giovanni 4:16): «Chi rimane nella carità rimane in Dio, e Dio rimane in lui».
Risposta all’Obiezione 1: La fede e la speranza non sono collegate alla carità nello stesso modo in cui la prudenza lo è con la virtù morale; e ciò per due motivi. Primo, perché le virtù teologali hanno un oggetto che trascende l’anima umana: mentre la prudenza e le virtù morali riguardano cose che stanno al di sotto dell’uomo. Ora, nelle cose che stanno al di sopra dell’uomo, amarle è più eccellente che conoscerle. Infatti, la conoscenza si perfeziona nel conoscitore grazie all’essere conosciuto; invece, l’amore si perfeziona nell’amante che viene attratto verso l’amato. Ora, ciò che sta al di sopra dell’uomo è più eccellente in sé stesso che nell’uomo: poiché una cosa è contenuta secondo il modo del contenitore. Diversamente, nelle cose che stanno al di sotto dell’uomo. Secondo, perché la prudenza modera i movimenti appetitivi relativi alle virtù morali, mentre la fede non modera il movimento appetitivo verso Dio, movimento che appartiene alle virtù teologali: essa si limita soltanto a mostrare l’oggetto. E questo movimento appetitivo verso il proprio oggetto supera la conoscenza umana, secondo Efesini 3:19: «La carità di Cristo che supera ogni conoscenza».
Risposta all’Obiezione 2: La speranza presuppone l’amore verso ciò che l’uomo spera di ottenere; e tale amore è un amore di concupiscenza, per cui chi desidera il bene ama se stesso piuttosto che qualcos’altro. D’altra parte, la carità implica un amore di amicizia, verso cui ci porta la speranza, come già detto sopra (Q[62], A[4]).
Risposta all’Obiezione 3: Una causa efficiente è più nobile del suo effetto: ma non una causa disposizionale. Altrimenti, il calore del fuoco sarebbe più nobile dell’anima, verso cui il calore dispone la materia. È in questo modo che la fede genera la speranza e la speranza genera la carità: nel senso, cioè, che l’una è disposizione verso l’altra.
We must now consider the duration of virtues after this life, under which head there are six points of inquiry: (1) Whether the moral virtues remain after this life? (2) Whether the intellectual virtues remain? (3) Whether faith remains? (4) Whether hope remains? (5) Whether anything remains of faith or hope? (6) Whether charity remains?
Dobbiamo ora considerare la durata delle virtù dopo questa vita; in questo ambito vi sono sei punti di indagine:
(1) Le virtù morali rimangono dopo questa vita?
(2) Le virtù intellettuali rimangono?
(3) La fede rimane?
(4) La speranza rimane?
(5) Rimane qualcosa della fede o della speranza?
(6) La carità rimane?
Objection 1: It would seem that the moral virtues doe not remain after this life. For in the future state of glory men will be like angels, according to Mat. 22:30. But it is absurd to put moral virtues in the angels [*“Whatever relates to moral action is petty, and unworthy of the gods” (Ethic. x, 8)], as stated in Ethic. x, 8. Therefore neither in man will there be moral virtues after this life.
Objection 2: Further, moral virtues perfect man in the active life. But the active life does not remain after this life: for Gregory says (Moral. iv, 18): “The works of the active life pass away from the body.” Therefore moral virtues do not remain after this life.
Objection 3: Further, temperance and fortitude, which are moral virtues, are in the irrational parts of the soul, as the Philosopher states (Ethic. iii, 10). Now the irrational parts of the soul are corrupted, when the body is corrupted: since they are acts of bodily organs. Therefore it seems that the moral virtues do not remain after this life.
On the contrary, It is written (Wis. 1:15) that “justice is perpetual and immortal.”
I answer that, As Augustine says (De Trin. xiv, 9), Cicero held that the cardinal virtues do not remain after this life; and that, as Augustine says (De Trin. xiv, 9), “in the other life men are made happy by the mere knowledge of that nature, than which nothing is better or more lovable, that Nature, to wit, which created all others.” Afterwards he concludes that these four virtues remain in the future life, but after a different manner. In order to make this evident, we must note that in these virtues there is a formal element, and a quasi-material element. The material element in these virtues is a certain inclination of the appetitive part to the passions and operations according to a certain mode: and since this mode is fixed by reason, the formal element is precisely this order of reason. Accordingly we must say that these moral virtues do not remain in the future life, as regards their material element. For in the future life there will be no concupiscences and pleasures in matters of food and sex; nor fear and daring about dangers of death; nor distributions and commutations of things employed in this present life. But, as regards the formal element, they will remain most perfect, after this life, in the Blessed, in as much as each one’s reason will have most perfect rectitude in regard to things concerning him in respect of that state of life: and his appetitive power will be moved entirely according to the order of reason, in things pertaining to that same state. Hence Augustine says (De Trin. xiv, 9) that “prudence will be there without any danger of error; fortitude, without the anxiety of bearing with evil; temperance, without the rebellion of the desires: so that prudence will neither prefer nor equal any good to God; fortitude will adhere to Him most steadfastly; and temperance will delight in Him Who knows no imperfection.” As to justice, it is yet more evident what will be its act in that life, viz. “to be subject to God”: because even in this life subjection to a superior is part of justice.
Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking there of these moral virtues, as to their material element; thus he speaks of justice, as regards “commutations and distributions”; of fortitude, as to “matters of terror and danger”; of temperance, in respect of “lewd desires.” The same applies to the Second Objection. For those things that concern the active life, belong to the material element of the virtues.
Reply to Objection 3: There is a twofold state after this life; one before the resurrection, during which the soul will be separate from the body; the other, after the resurrection, when the souls will be reunited to their bodies. In this state of resurrection, the irrational powers will be in the bodily organs, just as they now are. Hence it will be possible for fortitude to be in the irascible, and temperance in the concupiscible part, in so far as each power will be perfectly disposed to obey the reason. But in the state preceding the resurrection, the irrational parts will not be in the soul actually, but only radically in its essence, as stated in the FP, Q[77], A[8]. Wherefore neither will these virtues be actually, but only in their root, i.e. in the reason and will, wherein are certain nurseries of these virtues, as stated above (Q[63], A[1]). Justice, however, will remain because it is in the will. Hence of justice it is specially said that it is “perpetual and immortal”; both by reason of its subject, since the will is incorruptible; and because its act will not change, as stated.
Obiezione 1: Sembra che le virtù morali non sopravvivano a questa vita. Infatti, nello stato futuro di gloria gli uomini saranno come angeli, secondo Matteo 22:30. Ma è assurdo attribuire virtù morali agli angeli; “Tutto ciò che riguarda l’azione morale è insignificante e indegno degli dèi”, come affermato nell’Etica, x, 8. Pertanto, nemmeno negli uomini esisteranno virtù morali dopo questa vita.
Obiezione 2: Inoltre, le virtù morali perfezionano l’uomo nella vita attiva. Ma la vita attiva non sopravvive a questa vita: infatti Gregorio afferma (Moralia, iv, 18): “Le opere della vita attiva scompaiono con il corpo”. Pertanto, le virtù morali non sopravvivono a questa vita.
Obiezione 3: Inoltre, la temperanza e la forza d’animo, che sono virtù morali, risiedono nelle parti irrazionali dell’anima, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 10). Ora, le parti irrazionali dell’anima vengono corrotte quando il corpo viene corrotto, poiché queste virtù sono azioni degli organi corporei. Pertanto, sembra che le virtù morali non sopravvivano alla morte.
Al contrario, è scritto (Sapienza 1:15) che “la giustizia è eterna e immortale”.
Rispondo che, come dice Agostino (De Trinitate xiv, 9), Cicerone riteneva che le virtù cardinali non sopravvivessero dopo questa vita; e che, come afferma Agostino stesso, “nella vita futura gli uomini diventano felici semplicemente conoscendo quella Natura, la quale è senza dubbio la più bella e amabile di tutte, poiché ha creato tutte le altre cose”. Successivamente, Cicerone concludeva che queste quattro virtù sopravvivessero nella vita futura, ma in modo diverso.
Per rendere questo chiaro, dobbiamo notare che in queste virtù esistono un elemento formale e uno quasi materiale. L’elemento materiale consiste in una certa inclinazione delle facoltà appetitive verso determinate passioni e azioni, secondo un particolare ordine; poiché questo ordine è stabilito dalla ragione, l’elemento formale coincide appunto con tale ordine razionale.
Pertanto, possiamo affermare che queste virtù morali non sopravvivono nella vita futura in termini di loro elemento materiale: nella vita futura, infatti, non ci saranno concupiscenze né piaceri legati al cibo e al sesso; né paura né coraggio di fronte ai pericoli della morte; né distribuzioni o scambi di beni utilizzati in questa vita. Tuttavia, in termini di elemento formale, queste virtù rimarranno perfette nella vita futura, soprattutto nei Beati, poiché la ragione di ciascuno avrà una rettitudine assoluta riguardo alle cose pertinenti a quel stato di vita; e le facoltà appetitive saranno guidate interamente dall’ordine della ragione. Per questo motivo Agostino afferma (De Trinitate xiv, 9) che “la prudenza vi sarà senza alcun rischio di errore; la forza d’animo, senza l’angoscia di sopportare il male; la temperanza, senza la ribellione dei desideri; così che la prudenza non preferirà né eguaglierà alcun bene a Dio; la forza d’animo lo seguirà con fermezza; e la temperanza si gioirà di Colui che non conosce imperfezione”. Quanto alla giustizia, è ancora più evidente quale sarà il suo ruolo in quella vita: “sottomettersi a Dio”, poiché anche in questa vita sottomettersi a un superiore fa parte della giustizia.
Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo parla qui di queste virtù morali in relazione al loro elemento materiale; quindi parla della giustizia in termini di “scambi e distribuzioni”; della forza d’animo in riferimento a situazioni di terrore e pericolo; della temperanza, riguardo a desideri lussuriosi. Lo stesso vale per la Seconda Obiezione: infatti, quelle cose che riguardano la vita attiva appartengono all’elemento materiale delle virtù.
Risposta all’Obiezione 3: Dopo questa vita esistono due stati diversi: uno precedente alla risurrezione, durante il quale l’anima sarà separata dal corpo; l’altro dopo la risurrezione, quando le anime saranno riunite ai loro corpi. In questo stato di risurrezione, le facoltà irrazionali si troveranno negli organi corporei, proprio come avviene attualmente. Pertanto sarà possibile che la forza d’animo si manifesti nella parte irascibile dell’anima, e la temperanza in quella concupiscente, purché ciascuna di queste facoltà sia perfettamente disposta ad obbedire alla ragione. Tuttavia, nello stato precedente alla risurrezione, le parti irrazionali non esisteranno realmente nell’anima, ma soltanto in modo essenziale, come affermato nel FP, Q[77], A[8]. Di conseguenza, nemmeno queste virtù esisteranno realmente, ma solo nella loro radice, cioè nella ragione e nella volontà, dove si trovano le condizioni necessarie per il loro sviluppo, come già detto in precedenza (Q[63], A[1]). La giustizia, invece, rimarrà, poiché risiede nella volontà. Per questo motivo si dice specificamente che la giustizia è “perpetua e immortale”: sia per il suo soggetto, essendo la volontà incorruttibile, sia perché il suo operare non cambierà mai, come affermato.
Objection 1: It would seem that the intellectual virtues do not remain after this life. For the Apostle says (1 Cor. 13:8,9) that “knowledge shall be destroyed,” and he states the reason to be because “we know in part.” Now just as the knowledge of science is in part, i.e. imperfect; so also is the knowledge of the other intellectual virtues, as long as this life lasts. Therefore all the intellectual virtues will cease after this life.
Objection 2: Further, the Philosopher says (Categor. vi) that since science is a habit, it is a quality difficult to remove: for it is not easily lost, except by reason of some great change or sickness. But no bodily change is so great as that of death. Therefore science and the other intellectual virtues do not remain after death.
Objection 3: Further, the intellectual virtues perfect the intellect so that it may perform its proper act well. Now there seems to be no act of the intellect after this life, since “the soul understands nothing without a phantasm” (De Anima iii, text. 30); and, after this life, the phantasms do not remain, since their only subject is an organ of the body. Therefore the intellectual virtues do not remain after this life.
On the contrary, The knowledge of what is universal and necessary is more constant than that of particular and contingent things. Now the knowledge of contingent particulars remains in man after this life; for instance, the knowledge of what one has done or suffered, according to Lk. 16:25: “Son, remember that thou didst receive good things in thy life-time, and likewise Lazarus evil things.” Much more, therefore, does the knowledge of universal and necessary things remain, which belong to science and the other intellectual virtues.
I answer that, As stated in the FP, Q[79], A[6] some have held that the intelligible species do not remain in the passive intellect except when it actually understands; and that so long as actual consideration ceases, the species are not preserved save in the sensitive powers which are acts of bodily organs, viz. in the powers of imagination and memory. Now these powers cease when the body is corrupted: and consequently, according to this opinion, neither science nor any other intellectual virtue will remain after this life when once the body is corrupted. But this opinion is contrary to the mind of Aristotle, who states (De Anima iii, text. 8) that “the possible intellect is in act when it is identified with each thing as knowing it; and yet, even then, it is in potentiality to consider it actually.” It is also contrary to reason, because intelligible species are contained by the “possible” intellect immovably, according to the mode of their container. Hence the “possible” intellect is called “the abode of the species” (De Anima iii) because it preserves the intelligible species. And yet the phantasms, by turning to which man understands in this life, by applying the intelligible species to them as stated in the FP, Q[84], A[7]; FP, Q[85], A[1], ad 5, cease as soon as the body is corrupted. Hence, so far as the phantasms are concerned, which are the quasi-material element in the intellectual virtues, these latter cease when the body is destroyed: but as regards the intelligible species, which are in the “possible” intellect, the intellectual virtues remain. Now the species are the quasi-formal element of the intellectual virtues. Therefore these remain after this life, as regards their formal element, just as we have stated concerning the moral virtues (A[1]).
Reply to Objection 1: The saying of the Apostle is to be understood as referring to the material element in science, and to the mode of understanding; because, to it, neither do the phantasms remain, when the body is destroyed; nor will science be applied by turning to the phantasms.
Reply to Objection 2: Sickness destroys the habit of science as to its material element, viz. the phantasms, but not as to the intelligible species, which are in the “possible” intellect.
Reply to Objection 3: As stated in the FP, Q[89], A[1] the separated soul has a mode of understanding, other than by turning to the phantasms. Consequently science remains, yet not as to the same mode of operation; as we have stated concerning the moral virtues (A[1]).
Obiezione 1: Sembra che le virtù intellettuali non sopravvivano a questa vita. Infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:8,9) che “la conoscenza sarà distrutta”, e spiega il motivo adducendo che “noi conosciamo solo in parte”. Proprio come la conoscenza scientifica è parziale, cioè imperfetta, lo stesso vale per la conoscenza delle altre virtù intellettuali, finché dura questa vita. Pertanto, tutte le virtù intellettuali scompariranno dopo questa vita.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Categorie VI) che poiché la scienza è una abitudine, essa rappresenta una qualità difficile da eliminare; infatti non si perde facilmente, se non a causa di un cambiamento radicale o di una malattia grave. Ma nessun cambiamento fisico può essere paragonato alla morte. Pertanto, la scienza e le altre virtù intellettuali non sopravvivono alla morte.
Obiezione 3: Inoltre, le virtù intellettuali perfezionano l’intelletto affinché possa svolgere correttamente la sua funzione specifica. Ora sembra che, dopo questa vita, non vi sia alcuna attività dell’intelletto, poiché “l’anima non comprende nulla senza i fantasmi” (De Anima iii, testo 30); e, dopo questa vita, i fantasmi non sopravvivono, poiché il loro unico soggetto è un organo del corpo. Pertanto, anche le virtù intellettuali non sopravvivono dopo questa vita.
Al contrario, la conoscenza di ciò che è universale e necessario è più stabile di quella delle cose particolari e contingenti. La conoscenza delle cose contingenti rimane nell’uomo anche dopo questa vita; ad esempio, la conoscenza di ciò che si è fatto o sofferto, secondo Luca 16:25: “Figlio, ricorda che hai ricevuto cose buone nella tua vita, e allo stesso modo Lazzaro cose cattive”. Ancora di più, quindi, rimane la conoscenza di ciò che è universale e necessario, che appartiene alla scienza e alle altre virtù intellettuali.
Rispondo che, come affermato nell’FP, Q[79], A[6], alcuni ritengono che le specie intelligibili non rimangano nell’intelletto passivo se non quando quest’ultimo le comprende effettivamente; e che, finché tale comprensione cessa, tali specie non vengano più conservate se non nelle facoltà sensibili, ovvero nelle capacità dell’immaginazione e della memoria. Ora, queste facoltà cessano di funzionare quando il corpo viene corrotto; pertanto, secondo questa opinione, né la scienza né alcuna altra virtù intellettuale sopravvivrebbero alla morte, una volta distrutto il corpo.
Ma tale opinione è in contrasto con le idee di Aristotele, il quale afferma (De Anima iii, testo 8) che “l’intelletto possibile è attivo quando si identifica con ogni cosa nella misura in cui la comprende; e tuttavia rimane sempre in potenzialità di considerarla effettivamente”. È anche contraria alla ragione, poiché le specie intelligibili sono immutabilmente contenute nell’intelletto possibile, secondo il modo stesso in cui quest’ultimo le riceve. Per questo motivo l’intelletto possibile viene definito “l’abitazione delle specie”, poiché le conserva effettivamente.
Tuttavia i fantasmi, attraverso i quali l’uomo comprende in questa vita, applicando alle cose le specie intelligibili come descritto nell’FP, Q[84], A[7] e Q[85], A[1], ad 5, cessano di esistere non appena il corpo viene corrotto. Quindi, per quanto riguarda i fantasmi – che rappresentano l’elemento quasi-materiale delle virtù intellettuali – queste ultime scompaiono con la distruzione del corpo; ma le specie intelligibili, essendo presenti nell’intelletto possibile, sopravvivono alla morte. Ora, poiché le specie sono l’elemento quasi-formale delle virtù intellettuali, queste ultime rimangono dopo la vita terrena, proprio come abbiamo affermato riguardo alle virtù morali (A[1]).
Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione dell’Apostolo deve essere intesa come riferita all’elemento materiale nella scienza, nonché al modo di comprenderla; infatti, quando il corpo viene distrutto, anche i fantasmi scompaiono, e la scienza non può più essere applicata attraverso tali fantasmi.
Risposta all’Obiezione 2: La malattia distrugge l’abitudine alla scienza riguardo al suo elemento materiale, cioè ai fantasmi, ma non riguardo alle specie intellegibili, che si trovano nell’intelletto “possibile”.
Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nel FP, Q[89], A[1], l’anima separata dispone di un modo di comprendere diverso da quello che consiste nell’interagire con i fantasmi. Pertanto, la capacità di conoscenza rimane, ma non attraverso lo stesso meccanismo operativo; come abbiamo già detto riguardo alle virtù morali (A[1]).
Objection 1: It would seem that faith remains after this life. Because faith is more excellent than science. Now science remains after this life, as stated above (A[2]). Therefore faith remains also.
Objection 2: Further, it is written (1 Cor. 3:11): “Other foundation no man can lay, but that which is laid; which is Christ Jesus,” i.e. faith in Jesus Christ. Now if the foundation is removed, that which is built upon it remains no more. Therefore, if faith remains not after this life, no other virtue remains.
Objection 3: Further, the knowledge of faith and the knowledge of glory differ as perfect from imperfect. Now imperfect knowledge is compatible with perfect knowledge: thus in an angel there can be “evening” and “morning” knowledge [*Cf. FP, Q[58], A[6]]; and a man can have science through a demonstrative syllogism, together with opinion through a probable syllogism, about one same conclusion. Therefore after this life faith also is compatible with the knowledge of glory.
On the contrary, The Apostle says (2 Cor. 5:6,7): “While we are in the body, we are absent from the Lord: for we walk by faith and not by sight.” But those who are in glory are not absent from the Lord, but present to Him. Therefore after this life faith does not remain in the life of glory.
I answer that, Opposition is of itself the proper cause of one thing being excluded from another, in so far, to wit, as wherever two things are opposite to one another, we find opposition of affirmation and negation. Now in some things we find opposition in respect of contrary forms; thus in colors we find white and black. In others we find opposition in respect of perfection and imperfection: wherefore in alterations, more and less are considered to be contraries, as when a thing from being less hot is made more hot (Phys. v, text. 19). And since perfect and imperfect are opposite to one another, it is impossible for perfection and imperfection to affect the same thing at the same time. Now we must take note that sometimes imperfection belongs to a thing’s very nature, and belongs to its species: even as lack of reason belongs to the very specific nature of a horse and an ox. And since a thing, so long as it remains the same identically, cannot pass from one species to another, it follows that if such an imperfection be removed, the species of that thing is changed: even as it would no longer be an ox or a horse, were it to be rational. Sometimes, however, the imperfection does not belong to the specific nature, but is accidental to the individual by reason of something else; even as sometimes lack of reason is accidental to a man, because he is asleep, or because he is drunk, or for some like reason; and it is evident, that if such an imperfection be removed, the thing remains substantially. Now it is clear that imperfect knowledge belongs to the very nature of faith: for it is included in its definition; faith being defined as “the substance of things to be hoped for, the evidence of things that appear not” (Heb. 11:1). Wherefore Augustine says (Tract. xl in Joan.): “Where is faith? Believing without seeing.” But it is an imperfect knowledge that is of things unapparent or unseen. Consequently imperfect knowledge belongs to the very nature of faith: therefore it is clear that the knowledge of faith cannot be perfect and remain identically the same. But we must also consider whether it is compatible with perfect knowledge: for there is nothing to prevent some kind of imperfect knowledge from being sometimes with perfect knowledge. Accordingly we must observe that knowledge can be imperfect in three ways: first, on the part of the knowable object; secondly, on the part of the medium; thirdly, on the part of the subject. The difference of perfect and imperfect knowledge on the part of the knowable object is seen in the “morning” and “evening” knowledge of the angels: for the “morning” knowledge is about things according to the being which they have in the Word, while the “evening” knowledge is about things according as they have being in their own natures, which being is imperfect in comparison with the First Being. On the part of the medium, perfect and imperfect knowledge are exemplified in the knowledge of a conclusion through a demonstrative medium, and through a probable medium. On the part of the subject the difference of perfect and imperfect knowledge applies to opinion, faith, and science. For it is essential to opinion that we assent to one of two opposite assertions with fear of the other, so that our adhesion is not firm: to science it is essential to have firm adhesion with intellectual vision, for science possesses certitude which results from the understanding of principles: while faith holds a middle place, for it surpasses opinion in so far as its adhesion is firm, but falls short of science in so far as it lacks vision. Now it is evident that a thing cannot be perfect and imperfect in the same respect; yet the things which differ as perfect and imperfect can be together in the same respect in one and the same other thing. Accordingly, knowledge which is perfect on the part of the object is quite incompatible with imperfect knowledge about the same object; but they are compatible with one another in respect of the same medium or the same subject: for nothing hinders a man from having at one and the same time, through one and the same medium, perfect and imperfect knowledge about two things, one perfect, the other imperfect, e.g. about health and sickness, good and evil. In like manner knowledge that is perfect on the part of the medium is incompatible with imperfect knowledge through one and the same medium: but nothing hinders them being about the same subject or in the same subject: for one man can know the same conclusions through a probable and through a demonstrative medium. Again, knowledge that is perfect on the part of the subject is incompatible with imperfect knowledge in the same subject. Now faith, of its very nature, contains an imperfection on the part of the subject, viz. that the believer sees not what he believes: whereas bliss, of its very nature, implies perfection on the part of the subject, viz. that the Blessed see that which makes them happy, as stated above (Q[3], A[8]). Hence it is manifest that faith and bliss are incompatible in one and the same subject.
Reply to Objection 1: Faith is more excellent than science, on the part of the object, because its object is the First Truth. Yet science has a more perfect mode of knowing its object, which is not incompatible with vision which is the perfection of happiness, as the mode of faith is incompatible.
Reply to Objection 2: Faith is the foundation in as much as it is knowledge: consequently when this knowledge is perfected, the foundation will be perfected also. The Reply to the Third Objection is clear from what has been said.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la fede permanga dopo questa vita. Infatti, la fede è più eccellente della scienza. Ora, la scienza permane dopo questa vita, come affermato sopra (A[2]). Pertanto, anche la fede permane.
Obiezione 2: Inoltre, è scritto (1 Cor. 3,11): «Nessuno può porre altro fondamento oltre a quello già posto, che è Gesù Cristo», cioè la fede in Gesù Cristo. Ora, se il fondamento viene rimosso, ciò che vi è costruito sopra non può più sussistere. Dunque, se la fede non permanesse dopo questa vita, nessun’altra virtù potrebbe permanere.
Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza della fede e la conoscenza della gloria differiscono tra loro come perfetta da imperfetta. Ora, una conoscenza imperfetta è compatibile con una conoscenza perfetta: così, in un angelo possono coesistere una conoscenza «serale» e una «mattutina» [*Cfr. FP, Q[58], A[6]]; e un uomo può avere scienza attraverso un sillogismo dimostrativo insieme a opinione tramite un sillogismo probabile riguardo alla stessa conclusione. Pertanto, anche dopo questa vita la fede è compatibile con la conoscenza della gloria.
Per contro, l’Apostolo dice (2 Cor. 5,6-7): «Finché siamo nel corpo, siamo lontani dal Signore; perché camminiamo per fede e non per visione». Ma coloro che sono nella gloria non sono lontani dal Signore, bensì presenti davanti a Lui. Pertanto, dopo questa vita la fede non permane nella vita della gloria.
Rispondo che l’opposizione è di per sé la causa propria per cui una cosa è esclusa dall’altra, nella misura in cui, ovvero, là dove due cose sono opposte l’una all’altra, troviamo opposizione tra affermazione e negazione. Ora, in alcune cose troviamo opposizione rispetto a forme contrarie; così nei colori troviamo bianco e nero. In altre invece troviamo opposizione rispetto a perfezione e imperfezione: perciò nelle alterazioni, più e meno sono considerati contrari, come quando una cosa da meno calda diventa più calda (Phys. v, testo 19). E poiché perfetto e imperfetto sono opposti l’uno all’altro, è impossibile che perfezione e imperfezione colpiscano la stessa cosa nello stesso momento. Ora dobbiamo notare che talvolta l’imperfezione appartiene alla natura stessa di una cosa e ne fa parte della sua specie: proprio come la mancanza di ragione appartiene alla natura specifica stessa di un cavallo e di un bue. E poiché una cosa, finché rimane identica a se stessa, non può passare da una specie a un’altra, ne consegue che, se tale imperfezione viene rimossa, la specie di quella cosa cambia: proprio come non sarebbe più un bue o un cavallo se divenisse razionale. Tuttavia, a volte l’imperfezione non appartiene alla natura specifica, ma è accidentale all’individuo a causa di qualcos’altro; proprio come talvolta la mancanza di ragione è accidentale a un uomo perché dorme, o perché è ubriaco, o per qualche motivo simile; ed è evidente che, se tale imperfezione viene rimossa, la cosa resta sostanzialmente la stessa.
Ora è chiaro che la conoscenza imperfetta appartiene alla natura stessa della fede: infatti essa è inclusa nella sua definizione; la fede infatti è definita come «la sostanza delle cose sperate, l’evidenza delle cose non viste» (Ebr. 11,1). Per questo Agostino dice (Tract. xl in Joan.): «Dove sta la fede? Nel credere senza vedere». Ma è una conoscenza imperfetta quella che riguarda le cose non apparenti o non viste. Di conseguenza, la conoscenza imperfetta appartiene alla natura stessa della fede: pertanto è chiaro che la conoscenza della fede non può essere perfetta e rimanere identicamente la stessa.
Ma dobbiamo anche considerare se essa sia compatibile con una conoscenza perfetta: infatti nulla impedisce che una certa forma di conoscenza imperfetta possa coesistere talvolta con una conoscenza perfetta.
Pertanto dobbiamo osservare che la conoscenza può essere imperfetta in tre modi: primo, per quanto riguarda l’oggetto conoscibile; secondo, per quanto riguarda il mezzo; terzo, per quanto riguarda il soggetto. La differenza tra conoscenza perfetta e imperfetta per quanto riguarda l’oggetto conoscibile si vede nella conoscenza «mattutina» e «serale» degli angeli: infatti la conoscenza mattutina riguarda le cose secondo l’essere che esse hanno nel Verbo, mentre la conoscenza serale riguarda le cose così come esse hanno l’essere nella propria natura, essendo tale essere imperfetto rispetto all’Essere Primo. Per quanto riguarda il mezzo, la conoscenza perfetta e imperfetta si esemplificano nella conoscenza di una conclusione attraverso un mezzo dimostrativo e attraverso un mezzo probabile. Per quanto riguarda il soggetto, la differenza tra conoscenza perfetta e imperfetta si applica all’opinione, alla fede e alla scienza. Infatti, è essenziale all’opinione che assentiamo a una delle due affermazioni opposte con timore dell’altra, così che la nostra adesione non sia ferma; alla scienza è essenziale avere un’adesione ferma con visione intellettuale, poiché la scienza possiede certezza derivante dalla comprensione dei principi; mentre la fede occupa una posizione intermedia, poiché supera l’opinione nella misura in cui la sua adesione è ferma, ma è inferiore alla scienza nella misura in cui le manca la visione.
Ora è evidente che una cosa non può essere perfetta e imperfetta nello stesso rispetto; tuttavia, le cose che differiscono per perfezione e imperfezione possono coesistere nello stesso rispetto in una sola e medesima altra cosa. Pertanto, una conoscenza perfetta per quanto riguarda l’oggetto è del tutto incompatibile con una conoscenza imperfetta sullo stesso oggetto; ma esse sono compatibili tra loro per quanto riguarda lo stesso mezzo o lo stesso soggetto: infatti nulla impedisce a un uomo di avere nello stesso tempo, attraverso uno stesso mezzo, una conoscenza perfetta e imperfetta su due cose, una perfetta, l’altra imperfetta, per esempio sulla salute e sulla malattia, sul bene e sul male. Analogamente, una conoscenza perfetta per quanto riguarda il mezzo è incompatibile con una conoscenza imperfetta attraverso uno stesso mezzo: ma nulla impedisce che esse riguardino lo stesso soggetto o siano nello stesso soggetto: infatti un solo uomo può conoscere le stesse conclusioni attraverso un mezzo probabile e attraverso un mezzo dimostrativo. Ancora, una conoscenza perfetta per quanto riguarda il soggetto è incompatibile con una conoscenza imperfetta nello stesso soggetto. Ora, la fede, per sua natura, contiene un’imperfezione per quanto riguarda il soggetto, cioè che il credente non vede ciò che crede; mentre la beatitudine, per sua natura, implica una perfezione per quanto riguarda il soggetto, cioè che i Beati vedono ciò che li rende felici, come affermato sopra (Q[3], A[8]). Pertanto è manifesto che la fede e la beatitudine sono incompatibili nello stesso soggetto.
Risposta all’Obiezione 1: La fede è più eccellente della scienza per quanto riguarda l’oggetto, perché il suo oggetto è la Verità Prima. Tuttavia, la scienza ha un modo di conoscere il suo oggetto più perfetto, il che non è incompatibile con la visione che è la perfezione della felicità, come il modo della fede è incompatibile.
Risposta all’Obiezione 2: La fede è il fondamento nella misura in cui è conoscenza; pertanto, quando questa conoscenza sarà resa perfetta, anche il fondamento sarà reso perfetto.
La Risposta all’Obiezione Terza è chiara da quanto detto.
Objection 1: It would seem that hope remains after death, in the state of glory. Because hope perfects the human appetite in a more excellent manner than the moral virtues. But the moral virtues remain after this life, as Augustine clearly states (De Trin. xiv, 9). Much more then does hope remain.
Objection 2: Further, fear is opposed to hope. But fear remains after this life: in the Blessed, filial fear, which abides for ever---in the lost, the fear of punishment. Therefore, in a like manner, hope can remain.
Objection 3: Further, just as hope is of future good, so is desire. Now in the Blessed there is desire for future good; both for the glory of the body, which the souls of the Blessed desire, as Augustine declares (Gen. ad lit. xii, 35); and for the glory of the soul, according to Ecclus. 24:29: “They that eat me, shall yet hunger, and they that drink me, shall yet thirst,” and 1 Pet. 1:12: “On Whom the angels desire to look.” Therefore it seems that there can be hope in the Blessed after this life is past.
On the contrary, The Apostle says (Rom. 8:24): “What a man seeth, why doth he hope for?” But the Blessed see that which is the object of hope, viz. God. Therefore they do not hope.
I answer that, As stated above (A[3]), that which, in its very nature, implies imperfection of its subject, is incompatible with the opposite perfection in that subject. Thus it is evident that movement of its very nature implies imperfection of its subject, since it is “the act of that which is in potentiality as such” (Phys. iii): so that as soon as this potentiality is brought into act, the movement ceases; for a thing does not continue to become white, when once it is made white. Now hope denotes a movement towards that which is not possessed, as is clear from what we have said above about the passion of hope (Q[40], AA[1],2). Therefore when we possess that which we hope for, viz. the enjoyment of God, it will no longer be possible to have hope.
Reply to Objection 1: Hope surpasses the moral virtues as to its object, which is God. But the acts of the moral virtues are not incompatible with the perfection of happiness, as the act of hope is; except perhaps, as regards their matter, in respect of which they do not remain. For moral virtue perfects the appetite, not only in respect of what is not yet possessed, but also as regards something which is in our actual possession.
Reply to Objection 2: Fear is twofold, servile and filial, as we shall state further on (SS, Q[19], A[2]). Servile fear regards punishment, and will be impossible in the life of glory, since there will no longer be possibility of being punished. Filial fear has two acts: one is an act of reverence to God, and with regard to this act, it remains: the other is an act of fear lest we be separated from God, and as regards this act, it does not remain. Because separation from God is in the nature of an evil: and no evil will be feared there, according to Prov. 1:33: “He … shall enjoy abundance without fear of evils.” Now fear is opposed to hope by opposition of good and evil, as stated above (Q[23], A[2]; Q[40], A[1] ), and therefore the fear which will remain in glory is not opposed to hope. In the lost there can be fear of punishment, rather than hope of glory in the Blessed. Because in the lost there will be a succession of punishments, so that the notion of something future remains there, which is the object of fear: but the glory of the saints has no succession, by reason of its being a kind of participation of eternity, wherein there is neither past nor future, but only the present. And yet, properly speaking, neither in the lost is there fear. For, as stated above (Q[42], A[2]), fear is never without some hope of escape: and the lost have no such hope. Consequently neither will there be fear in them; except speaking in a general way, in so far as any expectation of future evil is called fear.
Reply to Objection 3: As to the glory of the soul, there can be no desire in the Blessed, in so far as desire looks for something future, for the reason already given (ad 2). Yet hunger and thirst are said to be in them because they never weary, and for the same reason desire is said to be in the angels. With regard to the glory of the body, there can be desire in the souls of the saints, but not hope, properly speaking; neither as a theological virtue, for thus its object is God, and not a created good; nor in its general signification. Because the object of hope is something difficult, as stated above (Q[40], A[1]): while a good whose unerring cause we already possess, is not compared to us as something difficult. Hence he that has money is not, properly speaking, said to hope for what he can buy at once. In like manner those who have the glory of the soul are not, properly speaking, said to hope for the glory of the body, but only to desire it.
Obiezione 1: Sembra che la speranza sopravviva alla morte, nello stato di gloria. Infatti, la speranza perfeziona il desiderio umano in modo più elevato rispetto alle virtù morali. Ma le virtù morali rimangono anche dopo questa vita, come afferma chiaramente Agostino (De Trinitate, xiv, 9). Molto di più, quindi, la speranza sopravvive alla morte.
Obiezione 2: Inoltre, la paura è opposta alla speranza. Ma la paura sopravvive anche dopo questa vita: nei Beati, c’è una paura filiale che permane per sempre; nei perduti, c’è la paura delle punizioni. Pertanto, allo stesso modo, anche la speranza può sopravvivere.
Obiezione 3: Inoltre, proprio come la speranza riguarda un bene futuro, lo stesso vale per il desiderio. Nei Beati esiste certamente il desiderio di un bene futuro: sia per la gloria del corpo, che i loro spiriti anelano, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 35), sia per la gloria dell’anima, secondo l’Ecclesiaste 24:29 (“Coloro che mi mangiano avranno ancora fame; coloro che mi bevono avranno ancora sete”) e 1 Pietro 1:12 (“Su di Lui gli angeli desiderano posare lo sguardo”). Pertanto, sembra possibile che nei Beati esista ancora speranza anche dopo la fine di questa vita.
Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 8:24): “Perché un uomo si augura ciò che vede?” Ma i Beati vedono ciò che costituisce l’oggetto della speranza, cioè Dio. Pertanto, essi non sperano.
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), ciò che, per sua stessa natura, implica imperfezione nel soggetto che lo possiede, è incompatibile con l’opposta perfezione di tale soggetto. È evidente quindi che il movimento, per la sua essenza stessa, implica imperfezione nel soggetto che lo compie; infatti, il movimento è “l’atto di ciò che si trova in potenzialità” (Phys. iii): non appena tale potenzialità viene realizzata, il movimento cessa; una cosa, infatti, non continua a diventare bianca una volta che è già diventata bianca. Ora, la speranza indica un movimento verso ciò che non si possiede ancora, come risulta chiaro da quanto detto sopra riguardo alla passione della speranza (Q[40], AA[1],2). Pertanto, quando avremo ottenuto ciò che speriamo, cioè il godimento di Dio, non sarà più possibile provare speranza.
Risposta all’Obiezione 1: La speranza supera le virtù morali per quanto riguarda il suo oggetto, che è Dio. Tuttavia, gli atti delle virtù morali non sono incompatibili con la perfezione della felicità, come invece accade per l’atto di speranza; forse, tuttavia, questo discorso si applichi soltanto al loro contenuto materiale, che, in tal caso, potrebbe risultare incompatibile con tale perfezione. Infatti, la virtù morale perfeziona il desiderio, non solo riguardo a ciò che ancora non possediamo, ma anche riguardo a ciò che già possediamo effettivamente.
Risposta all’Obiezione 2: La paura è di due tipi: quella servile e quella filiale, come spiegheremo più avanti (SS, Q[19], A[2]). La paura servile riguarda le punizioni ed è impossibile nella vita della gloria, poiché non vi sarà più alcuna possibilità di essere puniti. La paura filiale comprende due aspetti: uno è un atto di reverenza verso Dio, e questo aspetto rimarrà sempre presente; l’altro è un timore di essere separati da Dio, ma questo aspetto non sopravviverà nella vita della gloria, poiché la separazione da Dio è intrinsecamente malefica, e nel regno della gloria non esistono mali, come afferma il Proverbi 1:33: “Colui che ama il Signore godrà di abbondanza senza temere alcun male”. La paura, in quanto contrapposta alla speranza (come detto sopra, Q[23], A[2]; Q[40], A[1]), non è quindi contrapposta alla speranza nella vita della gloria. Nei perduti può esistere la paura delle punizioni, ma non la speranza nella gloria dei beati; poiché nei perduti ci sarà una sequenza di punizioni, e quindi l’idea di un futuro negativo rimarrà presente, elemento che genera paura; mentre la gloria dei santi, essendo una forma di partecipazione all’eternità, non conosce né passato né futuro, ma solo il presente. Tuttavia, per parlare in termini rigorosi, nei perduti non esiste vera paura: poiché, come detto sopra (Q[42], A[2]), la paura è sempre accompagnata da una qualche speranza di scampo, e i perduti non possiedono tale speranza. Pertanto, in loro non vi sarà paura; se non nel senso generico del termine, quando si parla di un’attesa di eventi futuri negativi.
Risposta all’Obiezione 3: Per quanto riguarda la gloria dell’anima, nei Beati non può esserci alcun desiderio, poiché il desiderio tende verso qualcosa di futuro, per la ragione già espressa (ad 2). Tuttavia si dice che in loro esistano fame e sete, perché non si stancano mai; per lo stesso motivo si dice che anche negli angeli esista il desiderio. Per quanto riguarda la gloria del corpo, nelle anime dei santi può esserci desiderio, ma non speranza, nel senso proprio del termine: né come virtù teologica, poiché in questo caso l’oggetto della speranza è Dio e non un bene creato; né nel suo significato generale. L’oggetto della speranza, infatti, è qualcosa di difficile da ottenere, come già detto (Q[40], A[1]); mentre un bene il cui motivo certo noi lo possediamo già non può essere considerato qualcosa di difficile per noi. Pertanto, colui che ha denaro non si dice propriamente che speri in ciò che può acquistare immediatamente. Allo stesso modo, coloro che possiedono la gloria dell’anima non si dice propriamente che sperino nella gloria del corpo, ma soltanto che la desiderino.
Objection 1: It would seem that something of faith and hope remains in glory. For when that which is proper to a thing is removed, there remains what is common; thus it is stated in De Causis that “if you take away rational, there remains living, and when you remove living, there remains being.” Now in faith there is something that it has in common with beatitude, viz. knowledge: and there is something proper to it, viz. darkness, for faith is knowledge in a dark manner. Therefore, the darkness of faith removed, the knowledge of faith still remains.
Objection 2: Further, faith is a spiritual light of the soul, according to Eph. 1:17,18: “The eyes of your heart enlightened … in the knowledge of God”; yet this light is imperfect in comparison with the light of glory, of which it is written (Ps. 35:10): “In Thy light we shall see light.” Now an imperfect light remains when a perfect light supervenes: for a candle is not extinguished when the sun’s rays appear. Therefore it seems that the light of faith itself remains with the light of glory.
Objection 3: Further, the substance of a habit does not cease through the withdrawal of its matter: for a man may retain the habit of liberality, though he have lost his money: yet he cannot exercise the act. Now the object of faith is the First Truth as unseen. Therefore when this ceases through being seen, the habit of faith can still remain.
On the contrary, Faith is a simple habit. Now a simple thing is either withdrawn entirely, or remains entirely. Since therefore faith does not remain entirely, but is taken away as stated above (A[3]), it seems that it is withdrawn entirely.
I answer that, Some have held that hope is taken away entirely: but that faith is taken away in part, viz. as to its obscurity, and remains in part, viz. as to the substance of its knowledge. And if this be understood to mean that it remains the same, not identically but generically, it is absolutely true; since faith is of the same genus, viz. knowledge, as the beatific vision. On the other hand, hope is not of the same genus as heavenly bliss: because it is compared to the enjoyment of bliss, as movement is to rest in the term of movement. But if it be understood to mean that in heaven the knowledge of faith remains identically the same, this is absolutely impossible. Because when you remove a specific difference, the substance of the genus does not remain identically the same: thus if you remove the difference constituting whiteness, the substance of color does not remain identically the same, as though the identical color were at one time whiteness, and, at another, blackness. The reason is that genus is not related to difference as matter to form, so that the substance of the genus remains identically the same, when the difference is removed, as the substance of matter remains identically the same, when the form is changed: for genus and difference are not the parts of a species, else they would not be predicated of the species. But even as the species denotes the whole, i.e. the compound of matter and form in material things, so does the difference, and likewise the genus; the genus denotes the whole by signifying that which is material; the difference, by signifying that which is formal; the species, by signifying both. Thus, in man, the sensitive nature is as matter to the intellectual nature, and animal is predicated of that which has a sensitive nature, rational of that which has an intellectual nature, and man of that which has both. So that the one same whole is denoted by these three, but not under the same aspect. It is therefore evident that, since the signification of the difference is confined to the genus if the difference be removed, the substance of the genus cannot remain the same: for the same animal nature does not remain, if another kind of soul constitute the animal. Hence it is impossible for the identical knowledge, which was previously obscure, to become clear vision. It is therefore evident that, in heaven, nothing remains of faith, either identically or specifically the same, but only generically.
Reply to Objection 1: If “rational” be withdrawn, the remaining “living” thing is the same, not identically, but generically, as stated.
Reply to Objection 2: The imperfection of candlelight is not opposed to the perfection of sunlight, since they do not regard the same subject: whereas the imperfection of faith and the perfection of glory are opposed to one another and regard the same subject. Consequently they are incompatible with one another, just as light and darkness in the air.
Reply to Objection 3: He that loses his money does not therefore lose the possibility of having money, and therefore it is reasonable for the habit of liberality to remain. But in the state of glory not only is the object of faith, which is the unseen, removed actually, but even its possibility, by reason of the unchangeableness of heavenly bliss: and so such a habit would remain to no purpose.
Obiezione 1: Sembra che nella gloria rimanga qualcosa di fede e speranza. Infatti, quando viene eliminato ciò che è specifico di una cosa, rimane ciò che le è comune; così si afferma nel “De Causis”: “Se si toglie il razionale, rimane la vita; se si toglie la vita, rimane l’essere”. Ora, nella fede c’è qualcosa che la accomuna alla beatazza, ovvero la conoscenza; ma c’è anche qualcosa che le è specifico, ovvero l’oscurità, poiché la fede è una conoscenza in forma oscura. Pertanto, se si elimina l’oscurità della fede, la conoscenza che essa contiene rimane comunque.
Obiezione 2: Inoltre, la fede è una luce spirituale dell’anima, secondo Efesini 1:17-18: “Gli occhi del vostro cuore saranno illuminati, nella conoscenza di Dio”; tuttavia questa luce è imperfetta rispetto alla luce della gloria, di cui si legge (Salmo 35:10): “Nella tua luce vedremo luce”. Ora, una luce imperfetta rimane sempre presente quando compare una luce perfetta: infatti una candela non si spegne quando appaiono i raggi del sole. Pertanto sembra che la luce stessa della fede continui ad esistere accanto alla luce della gloria.
Obiezione 3: Inoltre, la sostanza di una abitudine non scompare con la perdita della materia che la costituisce: un uomo può infatti mantenere l’abitudine alla generosità anche dopo aver perso i propri soldi, ma non è in grado di compiere atti concreti legati a tale abitudine. Ora, l’oggetto della fede è la Prima Verità, intesa come qualcosa di invisibile; pertanto, anche quando questa verità diventa visibile e quindi conoscibile, l’abitudine alla fede può comunque persistere.
Al contrario, la fede è semplicemente un’abitudine. Ora, qualcosa di semplice o viene completamente eliminato, oppure rimane completamente intatto. Poiché quindi la fede non rimane completamente intatta, ma viene eliminata, come detto sopra (A[3]), sembra che venga completamente eliminata.
Rispondo che alcuni hanno sostenuto che la speranza venga completamente eliminata; ma che la fede venga eliminata in parte, cioè riguardo alla sua oscurità, e rimanga in parte, cioè riguardo alla sostanza della sua conoscenza. E se ciò si intende nel senso che essa rimane la stessa, non identicamente ma genericamente, allora è assolutamente vero; poiché la fede appartiene allo stesso genere della conoscenza, così come la visione beata. D’altra parte, la speranza non appartiene allo stesso genere della beatitudine celeste: poiché viene paragonata al godimento della beatitudine, proprio come il movimento è paragonato alla quiete nel contesto del movimento stesso.
Ma se ciò si intende nel senso che in cielo la conoscenza derivante dalla fede rimanga identicamente la stessa, allora questo è assolutamente impossibile. Poiché quando si elimina una differenza specifica, la sostanza del genere non rimane identicamente la stessa: ad esempio, se si elimina la differenza che costituisce il bianco, la sostanza del colore non rimane identica, come se lo stesso colore potesse essere contemporaneamente bianco e nero. Il motivo è che il genere non ha rapporto con la differenza come la materia ha rapporto con la forma; quindi la sostanza del genere non rimane identicamente la stessa quando si elimina la differenza, proprio come la sostanza della materia non rimane identica quando cambia la forma. Poiché il genere e la differenza non sono parti di una specie, altrimenti non verrebbero predicati di quella specie. Ma proprio come la specie indica l’intero complesso di materia e forma nelle cose materiali, lo stesso vale per la differenza e per il genere: il genere indica l’intero indicando ciò che è materiale; la differenza, indicando ciò che è formale; la specie, indicando entrambi. Così, nell’uomo, la natura sensibile è come la materia rispetto alla natura intellettuale: “animale” viene predicato di ciò che possiede una natura sensibile, “razionale” di ciò che possiede una natura intellettuale, e “uomo” di ciò che possiede entrambe. Quindi lo stesso intero è indicato da questi tre termini, ma non sotto lo stesso aspetto.
È quindi evidente che, poiché il significato della differenza è legato al genere, se quella differenza viene eliminata, la sostanza del genere non può rimanere identica; infatti, la stessa natura animale non rimane tale se un’altra sorta di anima ne costituisce l’essenza. Pertanto è impossibile che la conoscenza identica, che in precedenza era oscura, diventi una visione chiara. È evidente anche che, in cielo, nulla della fede rimane identicamente o specificamente lo stesso, ma solo genericamente.
Risposta all’Obiezione 1: Se si elimina il concetto di “razionale”, ciò che rimane come elemento “vivente” è lo stesso, non identico, ma comunque correlato in termini generici, come già affermato.
Risposta all’Obiezione 2: L’imperfezione della luce delle candele non è in contraddizione con la perfezione della luce del sole, poiché riguardano soggetti diversi; al contrario, l’imperfezione della fede e la perfezione della gloria sono in opposizione reciproca e riguardano lo stesso soggetto. Pertanto, sono incompatibili tra loro, proprio come la luce e l’oscurità nell’aria.
Risposta all’Obiezione 3: Chi perde il proprio denaro non perde necessariamente la possibilità di averne; pertanto è ragionevole che l’abitudine alla generosità rimanga. Tuttavia, nello stato della gloria, non solo l’oggetto della fede – che è ciò che non si vede – viene effettivamente eliminato, ma anche la possibilità stessa di credere in esso scompare, a causa dell’immutabilità della beatitudine celeste; quindi un tale atteggiamento rimarrebbe del tutto inutile.
Objection 1: It would seem that charity does not remain after this life, in glory. Because according to 1 Cor. 13:10, “when that which is perfect is come, that which is in part,” i.e. that which is imperfect, “shall be done away.” Now the charity of the wayfarer is imperfect. Therefore it will be done away when the perfection of glory is attained.
Objection 2: Further, habits and acts are differentiated by their objects. But the object of love is good apprehended. Since therefore the apprehension of the present life differs from the apprehension of the life to come, it seems that charity is not the same in both cases.
Objection 3: Further, things of the same kind can advance from imperfection to perfection by continuous increase. But the charity of the wayfarer can never attain to equality with the charity of heaven, however much it be increased. Therefore it seems that the charity of the wayfarer does not remain in heaven.
On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 13:8): “Charity never falleth away.”
I answer that, As stated above (A[3]), when the imperfection of a thing does not belong to its specific nature, there is nothing to hinder the identical thing passing from imperfection to perfection, even as man is perfected by growth, and whiteness by intensity. Now charity is love, the nature of which does not include imperfection, since it may relate to an object either possessed or not possessed, either seen or not seen. Therefore charity is not done away by the perfection of glory, but remains identically the same.
Reply to Objection 1: The imperfection of charity is accidental to it; because imperfection is not included in the nature of love. Now although that which is accidental to a thing be withdrawn, the substance remains. Hence the imperfection of charity being done away, charity itself is not done away.
Reply to Objection 2: The object of charity is not knowledge itself; if it were, the charity of the wayfarer would not be the same as the charity of heaven: its object is the thing known, which remains the same, viz. God Himself.
Reply to Objection 3: The reason why charity of the wayfarer cannot attain to the perfection of the charity of heaven, is a difference on the part of the cause: for vision is a cause of love, as stated in Ethic. ix, 5: and the more perfectly we know God, the more perfectly we love Him.
Obiezione 1: Sembra che la carità non sopravviva dopo questa vita, nella gloria. Poiché, secondo 1 Corinzi 13:10, “quando verrà ciò che è perfetto, ciò che è imperfetto sarà eliminato”. Ora, la carità di colui che è ancora nel cammino verso la perfezione è imperfetta; pertanto, sarà eliminata quando si raggiungerà la perfezione nella gloria.
Obiezione 2: Inoltre, abitudini e azioni si distinguono in base ai loro oggetti. Ma l’oggetto dell’amore è il bene inteso in sé stesso. Poiché quindi la comprensione della vita presente differisce dalla comprensione della vita futura, sembra che la carità non sia la stessa in entrambi i casi.
Obiezione 3: Inoltre, le cose dello stesso genere possono passare dall’imperfezione alla perfezione attraverso un aumento continuo. Ma la carità di colui che è ancora nel cammino verso il cielo non potrà mai raggiungere l’uguaglianza con la carità celeste, per quanto possa aumentare. Pertanto, sembra che la carità di colui che è ancora nel cammino verso il cielo non rimanga nel cielo stesso.
Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:8): “La carità non fallisce mai”.
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), quando l’imperfezione di una cosa non appartiene alla sua natura specifica, non c’è nulla che impedisca a quella stessa cosa di passare dall’imperfezione alla perfezione, proprio come l’uomo viene perfezionato attraverso la crescita e la bianchezza aumenta con l’intensità. Ora, la carità è amore, e la natura dell’amore non include alcuna imperfezione, poiché può riguardare un oggetto che si possiede o meno, che si vede o meno. Pertanto, la perfezione della gloria non elimina la carità; essa rimane identica a se stessa.
Risposta all’Obiezione 1: L’imperfezione della carità è qualcosa che le è accidentale; infatti l’imperfezione non fa parte della natura dell’amore stesso. Ora, anche se ciò che è accidentale a una cosa venisse rimosso, la sostanza di quella cosa rimarrebbe comunque intatta. Pertanto, anche se l’imperfezione della carità venisse eliminata, la carità stessa non verrebbe distrutta.
Risposta all’Obiezione 2: L’oggetto della carità non è la conoscenza in sé; se lo fosse, la carità del viandante non sarebbe la stessa di quella divina: l’oggetto della carità è ciò che viene conosciuto, e questo oggetto rimane sempre lo stesso, ovvero Dio stesso.
Risposta all’Obiezione 3: Il motivo per cui la carità di chi è nel cammino verso Dio non può raggiungere la perfezione della carità divina risiede in una differenza riguardante la causa stessa: infatti, la visione di Dio è la causa dell’amore, come affermato nell’Etica, IX, 5; e più perfettamente conosciamo Dio, più perfettamente Lo amiamo.
We now come to consider the Gifts; under which head there are eight points of inquiry: (1) Whether the Gifts differ from the virtues? (2) Of the necessity of the Gifts? (3) Whether the Gifts are habits? (4) Which, and how many are they? (5) Whether the Gifts are connected? (6) Whether they remain in heaven? (7) Of their comparison with one another; (8) Of their comparison with the virtues.
Ora passiamo ad esaminare i “Doni”; sotto questa categoria vi sono otto punti da considerare:
(1) Se i Doni siano diversi dalle virtù;
(2) La necessità dei Doni;
(3) Se i Doni siano abitudini;
(4) Quali siano e quanti ne esistano;
(5) Se i Doni siano tra loro collegati;
(6) Se rimangano in cielo;
(7) Il loro confronto reciproco;
(8) Il loro confronto con le virtù.
Objection 1: It would seem that the gifts do not differ from the virtues. For Gregory commenting on Job 1:2, “There were born to him seven sons,” says (Moral. i, 12): “Seven sons were born to us, when through the conception of heavenly thought, the seven virtues of the Holy Ghost take birth in us”: and he quotes the words of Is. 11:2,3: “And the Spirit … of understanding … shall rest upon him,” etc. where the seven gifts of the Holy Ghost are enumerated. Therefore the seven gifts of the Holy Ghost are virtues.
Objection 2: Further, Augustine commenting on Mat. 12:45, “Then he goeth and taketh with him seven other spirits,” etc., says (De Quaest. Evang. i, qu. 8): “The seven vices are opposed to the seven virtues of the Holy Ghost,” i.e. to the seven gifts. Now the seven vices are opposed to the seven virtues, commonly so called. Therefore the gifts do not differ from the virtues commonly so called.
Objection 3: Further, things whose definitions are the same, are themselves the same. But the definition of virtue applies to the gifts; for each gift is “a good quality of the mind, whereby we lead a good life,” etc. [*Cf. Q[55], A[4]]. Likewise the definition of a gift can apply to the infused virtues: for a gift is “an unreturnable giving,” according to the Philosopher (Topic. iv, 4). Therefore the virtues and gifts do not differ from one another.
Objection 4: Several of the things mentioned among the gifts, are virtues: for, as stated above (Q[57], A[2]), wisdom, understanding, and knowledge are intellectual virtues, counsel pertains to prudence, piety to a kind of justice, and fortitude is a moral virtue. Therefore it seems that the gifts do not differ from the virtues.
On the contrary, Gregory (Moral. i, 12) distinguishes seven gifts, which he states to be denoted by the seven sons of Job, from the three theological virtues, which, he says, are signified by Job’s three daughters. He also distinguishes (Moral. ii, 26) the same seven gifts from the four cardinal virtues, which he says were signified by the four corners of the house.
I answer that, If we speak of gift and virtue with regard to the notion conveyed by the words themselves, there is no opposition between them. Because the word “virtue” conveys the notion that it perfects man in relation to well-doing, while the word “gift” refers to the cause from which it proceeds. Now there is no reason why that which proceeds from one as a gift should not perfect another in well-doing: especially as we have already stated (Q[63], A[3]) that some virtues are infused into us by God. Wherefore in this respect we cannot differentiate gifts from virtues. Consequently some have held that the gifts are not to be distinguished from the virtues. But there remains no less a difficulty for them to solve; for they must explain why some virtues are called gifts and some not; and why among the gifts there are some, fear, for instance, that are not reckoned virtues. Hence it is that others have said that the gifts should be held as being distinct from the virtues; yet they have not assigned a suitable reason for this distinction, a reason, to wit, which would apply either to all the virtues, and to none of the gifts, or vice versa. For, seeing that of the seven gifts, four belong to the reason, viz. wisdom, knowledge, understanding and counsel, and three to the appetite, viz. fortitude, piety and fear; they held that the gifts perfect the free-will according as it is a faculty of the reason, while the virtues perfect it as a faculty of the will: since they observed only two virtues in the reason or intellect, viz. faith and prudence, the others being in the appetitive power or the affections. If this distinction were true, all the virtues would have to be in the appetite, and all the gifts in the reason. Others observing that Gregory says (Moral. ii, 26) that “the gift of the Holy Ghost, by coming into the soul endows it with prudence, temperance, justice, and fortitude, and at the same time strengthens it against every kind of temptation by His sevenfold gift,” said that the virtues are given us that we may do good works, and the gifts, that we may resist temptation. But neither is this distinction sufficient. Because the virtues also resist those temptations which lead to the sins that are contrary to the virtues; for everything naturally resists its contrary: which is especially clear with regard to charity, of which it is written (Cant 8:7): “Many waters cannot quench charity.” Others again, seeing that these gifts are set down in Holy Writ as having been in Christ, according to Is. 11:2,3, said that the virtues are given simply that we may do good works, but the gifts, in order to conform us to Christ, chiefly with regard to His Passion, for it was then that these gifts shone with the greatest splendor. Yet neither does this appear to be a satisfactory distinction. Because Our Lord Himself wished us to be conformed to Him, chiefly in humility and meekness, according to Mat. 11:29: “Learn of Me, because I am meek and humble of heart,” and in charity, according to Jn. 15:12: “Love one another, as I have loved you.” Moreover, these virtues were especially resplendent in Christ’s Passion. Accordingly, in order to differentiate the gifts from the virtues, we must be guided by the way in which Scripture expresses itself, for we find there that the term employed is “spirit” rather than “gift.” For thus it is written (Is. 11:2,3): “The spirit … of wisdom and of understanding … shall rest upon him,” etc.: from which words we are clearly given to understand that these seven are there set down as being in us by Divine inspiration. Now inspiration denotes motion from without. For it must be noted that in man there is a twofold principle of movement, one within him, viz. the reason; the other extrinsic to him, viz. God, as stated above (Q[9], AA[4],6): moreover the Philosopher says this in the chapter On Good Fortune (Ethic. Eudem. vii, 8). Now it is evident that whatever is moved must be proportionate to its mover: and the perfection of the mobile as such, consists in a disposition whereby it is disposed to be well moved by its mover. Hence the more exalted the mover, the more perfect must be the disposition whereby the mobile is made proportionate to its mover: thus we see that a disciple needs a more perfect disposition in order to receive a higher teaching from his master. Now it is manifest that human virtues perfect man according as it is natural for him to be moved by his reason in his interior and exterior actions. Consequently man needs yet higher perfections, whereby to be disposed to be moved by God. These perfections are called gifts, not only because they are infused by God, but also because by them man is disposed to become amenable to the Divine inspiration, according to Is. 50:5: “The Lord … hath opened my ear, and I do not resist; I have not gone back.” Even the Philosopher says in the chapter On Good Fortune (Ethic. Eudem., vii, 8) that for those who are moved by Divine instinct, there is no need to take counsel according to human reason, but only to follow their inner promptings, since they are moved by a principle higher than human reason. This then is what some say, viz. that the gifts perfect man for acts which are higher than acts of virtue.
Reply to Objection 1: Sometimes these gifts are called virtues, in the broad sense of the word. Nevertheless, they have something over and above the virtues understood in this broad way, in so far as they are Divine virtues, perfecting man as moved by God. Hence the Philosopher (Ethic. vii,
- above virtue commonly so called, places a kind of “heroic” or “divine virtue [*{arete heroike kai theia}],” in respect of which some men are called “divine.”
Reply to Objection 2: The vices are opposed to the virtues, in so far as they are opposed to the good as appointed by reason; but they are opposed to the gifts, in as much as they are opposed to the Divine instinct. For the same thing is opposed both to God and to reason, whose light flows from God.
Obiezione 1: Sembra che i doni non siano diversi dalle virtù. Infatti, Gregorio, commentando il versetto Genesi 1:2 (“Gli nacquero sette figli”), afferma (Moralia, I, 12): “A noi sono nati sette figli, quando, attraverso la concezione di un pensiero celeste, le sette virtù dello Spirito Santo nascono in noi”; inoltre cita i versetti Isaia 11:2-3, dove vengono elencati i sette doni dello Spirito Santo. Pertanto, i sette doni dello Spirito Santo sono virtù.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino, commentando Matteo 12:45 (“Allora va e prende con sé altri sette spiriti”, ecc.), afferma (De Quaest. Evang. i, qu. 8): “I sette vizi sono contrapposti alle sette virtù dello Spirito Santo, cioè ai sette doni dello Spirito Santo”. Ora, i sette vizi sono contrapposti alle sette virtù comunemente definite tali; pertanto, i doni dello Spirito Santo non differiscono dalle virtù comunemente denominate tali.
Obiezione 3: Inoltre, le cose la cui definizione è la stessa sono esse stesse uguali. Ma la definizione di virtù si applica ai doni; infatti, ogni dono è “una buona qualità dell’animo grazie alla quale conduciamo una vita buona”, ecc. [*Cfr. Q[55], A[4. Allo stesso modo, la definizione di un dono può essere applicata anche alle virtù infuse: poiché un dono è “un atto di donazione che non può essere ricambiato”, secondo il Filosofo (Topica iv, 4). Pertanto, le virtù e i doni non differiscono tra loro.
Obiezione 4: Alcune delle cose menzionate tra i doni sono virtù; infatti, come detto sopra (Q[57], A[2]), saggezza, intelligenza e conoscenza sono virtù intellettuali; il consiglio appartiene alla prudenza, la pietà a una sorta di giustizia, e la forza d’animo è una virtù morale. Pertanto, sembra che i doni non differiscano dalle virtù.
Al contrario, Gregorio (Morale, i, 12) distingue sette doni, che afferma essere rappresentati dai sette figli di Giobbe, dalle tre virtù teologali, che, secondo lui, sono simboleggiate dalle tre figlie di Giobbe. Inoltre, distingue sempre quei sette doni dalle quattro virtù cardinali, che, a suo dire, sono rappresentate dai quattro angoli della casa.
Rispondo che, se parliamo di doni e virtù in relazione al significato stesso delle parole che le designano, non esiste alcuna contraddizione tra loro. La parola “virtù” indica ciò che perfeziona l’uomo nel suo agire retto, mentre la parola “dono” si riferisce alla causa da cui tale perfezionamento deriva. Non vi è dunque motivo per cui ciò che proviene da un dono non possa perfezionare anche un altro nell’agire retto; soprattutto considerando che abbiamo già affermato (Q[63], A[3]) che alcune virtù vengono infuse in noi da Dio. Pertanto, in questo senso, non possiamo distinguere i doni dalle virtù. Alcuni hanno quindi sostenuto che i doni e le virtù siano indistinguibili; tuttavia rimane comunque una difficoltà da risolvere: bisogna spiegare perché alcune virtù vengano chiamate “doni” e altre no, e perché tra i doni vi siano, ad esempio, la paura, che non viene considerata una virtù. Altri hanno invece affermato che i doni debbano essere considerati distinti dalle virtù; tuttavia non hanno fornito una spiegazione adeguata per questa distinzione, una spiegazione che si applicasse sia a tutte le virtù che a nessun dono, o viceversa. Poiché dei sette doni, quattro appartengono alla ragione (saggezza, conoscenza, intelligenza e prudenza) e tre all’appetito (fortezza, pietà e paura), si è ritenuto che i doni perfezionino la volontà libera in quanto facoltà della ragione, mentre le virtù la perfezionano in quanto facoltà della volontà stessa. Se questa distinzione fosse vera, tutte le virtù dovrebbero appartenere all’appetito e tutti i doni alla ragione. Alcuni, osservando che Gregorio dice (Moralia ii, 26) che “il dono dello Spirito Santo, entrando nell’anima, la dota di prudenza, temperanza, giustizia e forza, e al contempo la rende più resistente a ogni tipo di tentazione grazie ai suoi sette doni”, hanno sostenuto che le virtù ci vengono date affinché possiamo compiere opere buone, mentre i doni ci permettono di resistere alle tentazioni. Ma nemmeno questa distinzione è sufficiente: anche le virtù infatti ci aiutano a resistere a quelle tentazioni che portano a peccati contrari alle virtù stesse; poiché ogni cosa naturalmente resiste al proprio contrario. Questo è particolarmente evidente per la carità, di cui si legge nel Cantico dei Cantici (8:7): “Molte acque non potranno spegnere la carità”. Altri ancora, osservando che questi doni sono menzionati nelle Scritture come presenti in Cristo secondo Isaia 11:2,3, hanno affermato che le virtù ci vengono date semplicemente affinché possiamo compiere opere buone, mentre i doni servono a farci conformare a Cristo, soprattutto riguardo alla Sua Passione, poiché fu allora che questi doni splendettero con maggiore intensità. Tuttavia nemmeno questa distinzione sembra soddisfacente: il Signore stesso infatti desiderava che noi fossimo conformati a Lui, soprattutto in umiltà e mansuetudine. A Matteo 11:29: “Imparate da Me, poiché Sono mite e umile di cuore”; e in carità, secondo Giovanni 15:12: “Amatevi gli uni gli altri, come Io vi ho amati”. Inoltre, queste virtù furono particolarmente evidenti nella Passione di Cristo. Pertanto, per distinguere i doni dalle virtù, dobbiamo guidarci nel modo in cui la Scrittura si esprime: vi troviamo infatti il termine “spirito” e non “dono”. Così è scritto (Isaia 11:2,3): “Lo spirito, di saggezza e di intelligenza, riposerà su di lui”, ecc.; da queste parole si comprende chiaramente che questi sette doni sono stati infusi in noi per ispirazione divina. L’ispirazione indica infatti un movimento proveniente dall’esterno; va notato che nell’uomo esistono due principi di movimento: uno interno, ovvero la ragione; l’altro esterno, ovvero Dio, come detto sopra (Q[9], AA[4],6); inoltre il Filosofo lo afferma nel capitolo sull’Buona Fortuna (Etica Eudemica, vii, 8). È evidente che ciò che viene mosso deve essere proporzionato al suo motore; la perfezione del mobile consiste nella disposizione che gli permette di essere efficacemente mosso dal proprio motore. Pertanto, più nobile è il motore, più perfetta deve essere la disposizione del mobile affinché sia in armonia con esso; da ciò si deduce che un discepolo ha bisogno di una disposizione ancora più perfetta per ricevere insegnamenti più elevati dal proprio maestro. È chiaro inoltre che le virtù umane perfezionano l’uomo nella misura in cui è naturale che sia mosso dalla propria ragione nelle sue azioni interne ed esterne; quindi l’uomo ha bisogno di perfezioni ancora più elevate, affinché possa essere disposto ad essere mosso da Dio. Queste perfezioni vengono chiamate doni, non solo perché sono infuse da Dio, ma anche perché grazie a esse l’uomo diventa disponibile all’ispirazione divina, secondo Isaia 50:5: “Il Signore, mi ha aperto l’orecchio e non oppongo resistenza; non mi ritiro più indietro”. Anche il Filosofo afferma nel capitolo sull’Buona Fortuna che coloro che sono mossi dall’istinto divino non hanno bisogno di consultarsi con la ragione umana, ma devono seguire soltanto le proprie intuizioni interne, poiché sono mossi da un principio superiore alla ragione umana. Questo è ciò che alcuni sostengono: i doni perfezionano l’uomo per compiere atti che sono superiori alle semplici virtù.
Risposta all’Obiezione 1: A volte questi doni vengono chiamati virtù, nel senso lato del termine. Tuttavia, essi possiedono qualcosa di più rispetto alle virtù intese in questo modo lato: poiché si tratta di virtù divine, che perfezionano l’uomo mosso da Dio. Per questo motivo il Filosofo (Etica vii, 1) pone al di sopra delle virtù comunemente intese una sorta di “virtù eroica” o “divina”, e a causa di queste virtù alcuni uomini vengono chiamati “divini”.
Risposta all’Obiezione 2: I vizi sono contrari alle virtù nella misura in cui si oppongono al bene stabilito dalla ragione; ma sono anche contrari ai doni divini, poiché si oppongono all’istinto divino. Infatti, la stessa cosa può essere considerata contraria sia a Dio che alla ragione, la cui luce proviene da Dio stesso.
Reply to Objection 3: This definition applies to virtue taken in its general sense. Consequently, if we wish to restrict it to virtue as distinguished from the gifts, we must explain the words, “whereby we lead a good life” as referring to the rectitude of life which is measured by the rule of reason. Likewise the gifts, as distinct from infused virtue, may be defined as something given by God in relation to His motion; something, to wit, that makes man to follow well the promptings of God.
Reply to Objection 4: Wisdom is called an intellectual virtue, so far as it proceeds from the judgment of reason: but it is called a gift, according as its work proceeds from the Divine prompting. The same applies to the other virtues.
Risposta all’Obiezione 3: Questa definizione si applica alla virtù nel suo senso generale. Pertanto, se desideriamo restringerla alla virtù distinta dai doni divini, dobbiamo interpretare le parole “con cui conduciamo una vita buona” come riferite alla rettitudine di vita misurata dalla regola della ragione. Allo stesso modo, i doni divini, distinti dalla virtù innata, possono essere definiti come qualcosa che Dio dona all’uomo al fine di aiutarlo a seguire correttamente le sue istruzioni.
Risposta all’Obiezione 4: La saggezza viene definita virtù intellettuale nel momento in cui deriva dal giudizio della ragione; ma viene considerata un dono quando la sua azione scaturisce dall’ispirazione divina. Lo stesso vale per le altre virtù.
Objection 1: It would seem that the gifts are not necessary to man for salvation. Because the gifts are ordained to a perfection surpassing the ordinary perfection of virtue. Now it is not necessary for man’s salvation that he should attain to a perfection surpassing the ordinary standard of virtue; because such perfection falls, not under the precept, but under a counsel. Therefore the gifts are not necessary to man for salvation.
Objection 2: Further, it is enough, for man’s salvation, that he behave well in matters concerning God and matters concerning man. Now man’s behavior to God is sufficiently directed by the theological virtues; and his behavior towards men, by the moral virtues. Therefore gifts are not necessary to man for salvation.
Objection 3: Further, Gregory says (Moral. ii, 26) that “the Holy Ghost gives wisdom against folly, understanding against dullness, counsel against rashness, fortitude against fears, knowledge against ignorance, piety against hardness of our heart, and fear against pride.” But a sufficient remedy for all these things is to be found in the virtues. Therefore the gifts are not necessary to man for salvation.
On the contrary, Of all the gifts, wisdom seems to be the highest, and fear the lowest. Now each of these is necessary for salvation: since of wisdom it is written (Wis. 7:28): “God loveth none but him that dwelleth with wisdom”; and of fear (Ecclus. 1:28): “He that is without fear cannot be justified.” Therefore the other gifts that are placed between these are also necessary for salvation.
I answer that, As stated above (A[1]), the gifts are perfections of man, whereby he is disposed so as to be amenable to the promptings of God. Wherefore in those matters where the prompting of reason is not sufficient, and there is need for the prompting of the Holy Ghost, there is, in consequence, need for a gift. Now man’s reason is perfected by God in two ways: first, with its natural perfection, to wit, the natural light of reason; secondly, with a supernatural perfection, to wit, the theological virtues, as stated above (Q[62], A[1]). And, though this latter perfection is greater than the former, yet the former is possessed by man in a more perfect manner than the latter: because man has the former in his full possession, whereas he possesses the latter imperfectly, since we love and know God imperfectly. Now it is evident that anything that has a nature or a form or a virtue perfectly, can of itself work according to them: not, however, excluding the operation of God, Who works inwardly in every nature and in every will. On the other hand, that which has a nature, or form, or virtue imperfectly, cannot of itself work, unless it be moved by another. Thus the sun which possesses light perfectly, can shine by itself; whereas the moon which has the nature of light imperfectly, sheds only a borrowed light. Again, a physician, who knows the medical art perfectly, can work by himself; but his pupil, who is not yet fully instructed, cannot work by himself, but needs to receive instructions from him. Accordingly, in matters subject to human reason, and directed to man’s connatural end, man can work through the judgment of his reason. If, however, even in these things man receive help in the shape of special promptings from God, this will be out of God’s superabundant goodness: hence, according to the philosophers, not every one that had the acquired moral virtues, had also the heroic or divine virtues. But in matters directed to the supernatural end, to which man’s reason moves him, according as it is, in a manner, and imperfectly, informed by the theological virtues, the motion of reason does not suffice, unless it receive in addition the prompting or motion of the Holy Ghost, according to Rom. 8:14,17: “Whosoever are led by the Spirit of God, they are sons of God … and if sons, heirs also”: and Ps. 142:10: “Thy good Spirit shall lead me into the right land,” because, to wit, none can receive the inheritance of that land of the Blessed, except he be moved and led thither by the Holy Ghost. Therefore, in order to accomplish this end, it is necessary for man to have the gift of the Holy Ghost.
Reply to Objection 1: The gifts surpass the ordinary perfection of the virtues, not as regards the kind of works (as the counsels surpass the commandments), but as regards the manner of working, in respect of man being moved by a higher principle.
Reply to Objection 2: By the theological and moral virtues, man is not so perfected in respect of his last end, as not to stand in continual need of being moved by the yet higher promptings of the Holy Ghost, for the reason already given.
Reply to Objection 3: Whether we consider human reason as perfected in its natural perfection, or as perfected by the theological virtues, it does not know all things, nor all possible things. Consequently it is unable to avoid folly and other like things mentioned in the objection. God, however, to Whose knowledge and power all things are subject, by His motion safeguards us from all folly, ignorance, dullness of mind and hardness of heart, and the rest. Consequently the gifts of the Holy Ghost, which make us amenable to His promptings, are said to be given as remedies to these defects.
Obiezione 1: Sembra che i doni non siano necessari all’uomo per la salvezza. Poiché i doni sono destinati a una perfezione che supera quella ordinaria della virtù, non è necessario che l’uomo raggiunga una tale perfezione per essere salvato; infatti, una simile perfezione rientra non sotto il precetto, ma sotto un consiglio. Pertanto, i doni non sono necessari all’uomo per la salvezza.
Obiezione 2: Inoltre, per la salvezza dell’uomo è sufficiente che si comporti bene nelle questioni relative a Dio e in quelle relative agli altri esseri umani. Il comportamento dell’uomo verso Dio è sufficientemente guidato dalle virtù teologali, mentre il suo comportamento verso gli altri è guidato dalle virtù morali. Pertanto, i doni non sono necessari per la salvezza dell’uomo.
Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, ii, 26) che “lo Spirito Santo dona saggezza contro la follia, comprensione contro la stupidità, consiglio contro l’imprudenza, forza d’animo contro le paure, conoscenza contro l’ignoranza, pietà contro la durezza del cuore e timore contro l’orgoglio”. Tuttavia, un rimedio sufficiente per tutte queste cose si trova nelle virtù. Pertanto, questi doni non sono necessari all’uomo per la salvezza.
Al contrario, di tutti i doni, la saggezza sembra essere il più nobile, mentre la paura il più meschino. Ora, ciascuno di questi due elementi è necessario per la salvezza: della saggezza si legge infatti (Sapienza 7:28): “Dio non ama nessuno se non colui che vive nella saggezza”; della paura invece (Ecclesiaste 1:28): “Colui che è privo di paura non può essere giustificato”. Pertanto, anche gli altri doni che si trovano tra questi due sono necessari per la salvezza.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), i doni sono perfezioni umane grazie alle quali l’uomo è predisposto ad essere sensibile agli stimoli di Dio. Pertanto, in quelle circostanze in cui la spinta della ragione non è sufficiente e è necessaria l’influenza dello Spirito Santo, diventa indispensabile l’intervento di tali doni. La ragione umana viene perfezionata da Dio in due modi: innanzitutto con una perfezione naturale, ovvero la luce razionale innata; in secondo luogo con una perfezione soprannaturale, rappresentata dalle virtù teologiche, come già affermato sopra (Q[62], A[1]). Sebbene questa seconda perfezione sia più elevata della prima, la prima è posseduta dall’uomo in modo più completo rispetto alla seconda: l’uomo, infatti, possiede pienamente la prima, mentre la seconda è posseduta in modo imperfetto, poiché amiamo e conosciamo Dio in modo imperfetto. È evidente che ciò che possiede una natura, una forma o una virtù perfette può agire da sé secondo tali caratteristiche; tuttavia, questo non esclude l’azione di Dio, il quale opera interiormente in ogni essere e in ogni volontà. Al contrario, ciò che possiede una natura, una forma o una virtù imperfette non può agire da solo, se non viene mosso da un altro fattore esterno. Ad esempio, il sole, che possiede la luce in modo perfetto, può brillare da sé; la luna, invece, che possiede questa qualità in modo imperfetto, emette soltanto una luce “prestatasi” dall’altro astro. Allo stesso modo, un medico che conosce perfettamente l’arte medica può operare da solo; il suo allievo, invece, che non è ancora completamente istruito, ha bisogno delle indicazioni del maestro per poter agire efficacemente. Pertanto, in quelle questioni che rientrano nell’ambito della ragione umana e sono dirette verso lo scopo naturale dell’uomo, quest’ultimo può agire attraverso il giudizio della propria ragione. Tuttavia, anche in questi casi, se l’uomo riceve aiuto sotto forma di stimoli particolari da parte di Dio, ciò avviene a causa della sua superiore bontà; per questo motivo, secondo i filosofi, non tutti coloro che possedevano le virtù morali acquisite possedevano anche le virtù eroiche o divine. Nelle questioni invece che riguardano lo scopo soprannaturale, verso cui la ragione umana è indirizzata – ma che essa può comprendere solo in modo imperfetto grazie alle virtù teologiche – la sola spinta della ragione non è sufficiente; è necessaria anche l’influenza dello Spirito Santo, come si legge in Romani 8:14-17 e nel Salmo 142:10. Infatti, nessuno può ricevere l’eredità di quel regno beato se non viene mosso e guidato dallo Spirito Santo. Pertanto, per raggiungere questo scopo, è indispensabile che l’uomo possieda il dono dello Spirito Santo.
Risposta all’Obiezione 1: I doni trascendono la perfezione ordinaria delle virtù, non in termini di tipo di azioni (poiché i consigli trascendono i comandamenti), ma riguardo al modo in cui tali azioni vengono compiute, poiché l’uomo è mosso da un principio più elevato.
Risposta all’Obiezione 2: Per mezzo delle virtù teologiche e morali, l’uomo non è così perfezionato riguardo al suo fine ultimo da non aver continuamente bisogno di essere spinto dalle sollecitazioni ancora più elevate dello Spirito Santo, per le ragioni già espresse.
Risposta all’Obiezione 3: Che consideriamo la ragione umana come perfezionata nella sua perfezione naturale, o come perfezionata dalle virtù teologali, essa non conosce tutte le cose, né tutte le cose possibili. Pertanto, è incapace di evitare l’errore e altre simili cose menzionate nell’obiezione. Dio, tuttavia, la cui conoscenza e potere sono soggette a tutte le cose, ci protegge con il Suo intervento da ogni errore, ignoranza, stoltezza, durezza di cuore e simili difetti. Per questo motivo, i doni dello Spirito Santo, che ci rendono sensibili alle Sue ispirazioni, vengono considerati rimedi efficaci contro tali imperfezioni.
Objection 1: It would seem that the gifts of the Holy Ghost are not habits. Because a habit is a quality abiding in man, being defined as “a quality difficult to remove,” as stated in the Predicaments (Categor. vi). Now it is proper to Christ that the gifts of the Holy Ghost rest in Him, as stated in Is. 11:2,3: “He upon Whom thou shalt see the Spirit descending and remaining upon Him, He it is that baptizeth”; on which words Gregory comments as follows (Moral. ii, 27): “The Holy Ghost comes upon all the faithful; but, in a singular way, He dwells always in the Mediator.” Therefore the gifts of the Holy Ghost are not habits.
Objection 2: Further, the gifts of the Holy Ghost perfect man according as he is moved by the Spirit of God, as stated above (AA[1],2). But in so far as man is moved by the Spirit of God, he is somewhat like an instrument in His regard. Now to be perfected by a habit is befitting, not an instrument, but a principal agent. Therefore the gifts of the Holy Ghost are not habits.
Objection 3: Further, as the gifts of the Holy Ghost are due to Divine inspiration, so is the gift of prophecy. Now prophecy is not a habit: for “the spirit of prophecy does not always reside in the prophets,” as Gregory states (Hom. i in Ezechiel). Neither, therefore, are the gifts of the Holy Ghost.
On the contrary, Our Lord in speaking of the Holy Ghost said to His disciples (Jn. 14:17): “He shall abide with you, and shall be in you.” Now the Holy Ghost is not in a man without His gifts. Therefore His gifts abide in man. Therefore they are not merely acts or passions but abiding habits.
I answer that, As stated above (A[1]), the gifts are perfections of man, whereby he becomes amenable to the promptings of the Holy Ghost. Now it is evident from what has been already said (Q[56], A[4]; Q[58], A[2]), that the moral virtues perfect the appetitive power according as it partakes somewhat of the reason, in so far, to wit, as it has a natural aptitude to be moved by the command of reason. Accordingly the gifts of the Holy Ghost, as compared with the Holy Ghost Himself, are related to man, even as the moral virtues, in comparison with the reason, are related to the appetitive power. Now the moral virtues are habits, whereby the powers of appetite are disposed to obey reason promptly. Therefore the gifts of the Holy Ghost are habits whereby man is perfected to obey readily the Holy Ghost.
Reply to Objection 1: Gregory solves this objection (Moral. ii, 27) by saying that “by those gifts without which one cannot obtain life, the Holy Ghost ever abides in all the elect, but not by His other gifts.” Now the seven gifts are necessary for salvation, as stated above (A[2]). Therefore, with regard to them, the Holy Ghost ever abides in holy men.
Reply to Objection 2: This argument holds, in the case of an instrument which has no faculty of action, but only of being acted upon. But man is not an instrument of that kind; for he is so acted upon, by the Holy Ghost, that he also acts himself, in so far as he has a free-will. Therefore he needs a habit.
Reply to Objection 3: Prophecy is one of those gifts which are for the manifestation of the Spirit, not for the necessity of salvation: hence the comparison fails.
Obiezione 1: Sembra che i doni dello Spirito Santo non siano abitudini. Infatti un’abitudine è una qualità permanente nell’uomo, definita come “una qualità difficile da eliminare”, come affermato nei “Predicamenti” (Categorie VI). Ora è proprio proprio di Cristo che i doni dello Spirito Santo risiedano in Lui, come si legge in Isaia 11:2-3: “Colui su cui vedrete lo Spirito scendere e rimanere su di Lui, Egli è colui che battezza”; su queste parole Gregorio commenta così (Moralia II, 27): “Lo Spirito Santo discende su tutti i fedeli; ma in modo particolare, dimora sempre nel Mediatore”. Pertanto, i doni dello Spirito Santo non sono abitudini.
Obiezione 2: Inoltre, i doni dello Spirito Santo perfezionano l’uomo nella misura in cui quest’ultimo è mosso dallo Spirito di Dio, come detto sopra (AA[1],2). Ma nella misura in cui l’uomo è mosso dallo Spirito di Dio, egli è in qualche modo paragonabile a uno strumento nelle sue mani. Ora, essere perfezionati attraverso un’abitudine è appropriato a un soggetto principale, non a uno strumento; pertanto i doni dello Spirito Santo non sono abitudini.
Obiezione 3: Inoltre, poiché i doni dello Spirito Santo derivano dall’ispirazione divina, lo stesso vale per il dono della profezia. Ora, la profezia non è un’abitudine; infatti, “lo spirito di profezia non risiede sempre nei profeti”, come afferma Gregorio (Homilia i in Ezechiele). Pertanto, lo stesso vale anche per i doni dello Spirito Santo.
Al contrario, il nostro Signore, parlando dello Spirito Santo, disse ai suoi discepoli (Giovanni 14:17): “Rimarrà con voi e sarà in voi”. Ora lo Spirito Santo non è in un uomo senza i suoi doni; pertanto questi doni rimangono nell’uomo. Non si tratta quindi semplicemente di atti o passioni, ma di abitudini permanenti.
Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), i doni dello Spirito Santo sono perfezioni umane grazie alle quali l’uomo diventa suscettibile agli impulsi dello Spirito Santo stesso. È evidente, da quanto già esposto (Q[56], A[4]; Q[58], A[2]), che le virtù morali perfezionano la facoltà appetitiva nella misura in cui questa possiede una naturale predisposizione ad essere guidata dal comando della ragione. Pertanto, i doni dello Spirito Santo, rispetto allo stesso Spirito Santo, sono correlati all’uomo, proprio come le virtù morali, rispetto alla ragione, sono correlate alla facoltà appetitiva. Le virtù morali, infatti, sono abitudini che rendono le facoltà appetitive disposte ad obbedire prontamente alla ragione; allo stesso modo, i doni dello Spirito Santo sono abitudini che perfezionano l’uomo, permettendogli di obbedire facilmente allo Spirito Santo.
Risposta all’Obiezione 1: Gregorio risolve questa obiezione (Moralia, ii, 27) affermando che “con quei doni senza i quali non si può ottenere la vita, lo Spirito Santo dimora sempre in tutti gli eletti, ma non con i suoi altri doni”. Ora, questi sette doni sono necessari per la salvezza, come detto sopra (A[2]). Pertanto, riguardo a essi, lo Spirito Santo dimora sempre negli uomini santi.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido nel caso di uno strumento che non possiede alcuna capacità di agire, ma soltanto quella di essere soggetto ad azioni altrui. Tuttavia l’uomo non è uno strumento di questo tipo; infatti, lo Spirito Santo agisce su di lui in modo tale che anche lui possa agire a sua volta, nella misura in cui possiede una volontà libera. Pertanto, ha bisogno di abitudini per poter agire efficacemente.
Risposta all’Obiezione 3: La profezia è uno di quei doni che servono alla manifestazione dello Spirito, non alla necessità della salvezza; pertanto, il paragone non regge.
Objection 1: It would seem that seven gifts of the Holy Ghost are unsuitably enumerated. For in that enumeration four are set down corresponding to the intellectual virtues, viz. wisdom, understanding, knowledge, and counsel, which corresponds to prudence; whereas nothing is set down corresponding to art, which is the fifth intellectual virtue. Moreover, something is included corresponding to justice, viz. piety, and something corresponding to fortitude, viz. the gift of fortitude; while there is nothing to correspond to temperance. Therefore the gifts are enumerated insufficiently.
Objection 2: Further, piety is a part of justice. But no part of fortitude is assigned to correspond thereto, but fortitude itself. Therefore justice itself, and not piety, ought to have been set down.
Objection 3: Further, the theological virtues, more than any, direct us to God. Since, then, the gifts perfect man according as he is moved by God, it seems that some gifts, corresponding to the theological virtues, should have been included.
Objection 4: Further, even as God is an object of fear, so is He of love, of hope, and of joy. Now love, hope, and joy are passions condivided with fear. Therefore, as fear is set down as a gift, so ought the other three.
Objection 5: Further, wisdom is added in order to direct understanding; counsel, to direct fortitude; knowledge, to direct piety. Therefore, some gift should have been added for the purpose of directing fear. Therefore the seven gifts of the Holy Ghost are unsuitably enumerated.
On the contrary, stands the authority of Holy Writ (Is. 11:2,3).
I answer that, As stated above (A[3]), the gifts are habits perfecting man so that he is ready to follow the promptings of the Holy Ghost, even as the moral virtues perfect the appetitive powers so that they obey the reason. Now just as it is natural for the appetitive powers to be moved by the command of reason, so it is natural for all the forces in man to be moved by the instinct of God, as by a superior power. Therefore whatever powers in man can be the principles of human actions, can also be the subjects of gifts, even as they are virtues; and such powers are the reason and appetite. Now the reason is speculative and practical: and in both we find the apprehension of truth (which pertains to the discovery of truth), and judgment concerning the truth. Accordingly, for the apprehension of truth, the speculative reason is perfected by “understanding”; the practical reason, by “counsel.” In order to judge aright, the speculative reason is perfected by “wisdom”; the practical reason by “knowledge.” The appetitive power, in matters touching a man’s relations to another, is perfected by “piety”; in matters touching himself, it is perfected by “fortitude” against the fear of dangers; and against inordinate lust for pleasures, by “fear,” according to Prov. 15:27: “By the fear of the Lord every one declineth from evil,” and Ps. 118:120: “Pierce Thou my flesh with Thy fear: for I am afraid of Thy judgments.” Hence it is clear that these gifts extend to all those things to which the virtues, both intellectual and moral, extend.
Reply to Objection 1: The gifts of the Holy Ghost perfect man in matters concerning a good life: whereas art is not directed to such matters, but to external things that can be made, since art is the right reason, not about things to be done, but about things to be made (Ethic. vi, 4). However, we may say that, as regards the infusion of the gifts, the art is on the part of the Holy Ghost, Who is the principal mover, and not on the part of men, who are His organs when He moves them. The gift of fear corresponds, in a manner, to temperance: for just as it belongs to temperance, properly speaking, to restrain man from evil pleasures for the sake of the good appointed by reason, so does it belong to the gift of fear, to withdraw man from evil pleasures through fear of God.
Reply to Objection 2: Justice is so called from the rectitude of the reason, and so it is more suitably called a virtue than a gift. But the name of piety denotes the reverence which we give to our father and to our country. And since God is the Father of all, the worship of God is also called piety, as Augustine states (De Civ. Dei x, 1). Therefore the gift whereby a man, through reverence for God, works good to all, is fittingly called piety.
Reply to Objection 3: The mind of man is not moved by the Holy Ghost, unless in some way it be united to Him: even as the instrument is not moved by the craftsman, unless there by contact or some other kind of union between them. Now the primal union of man with God is by faith, hope and charity: and, consequently, these virtues are presupposed to the gifts, as being their roots. Therefore all the gifts correspond to these three virtues, as being derived therefrom.
Reply to Objection 4: Love, hope and joy have good for their object. Now God is the Sovereign Good: wherefore the names of these passions are transferred to the theological virtues which unite man to God. On the other hand, the object of fear is evil, which can nowise apply to God: hence fear does not denote union with God, but withdrawal from certain things through reverence for God. Hence it does not give its name to a theological virtue, but to a gift, which withdraws us from evil, for higher motives than moral virtue does.
Reply to Objection 5: Wisdom directs both the intellect and the affections of man. Hence two gifts are set down as corresponding to wisdom as their directing principle; on the part of the intellect, the gift of understanding; on the part of the affections, the gift of fear. Because the principal reason for fearing God is taken from a consideration of the Divine excellence, which wisdom considers.
Obiezione 1: Sembra che le sette grazie dello Spirito Santo siano elencate in modo improprio. Infatti, nell’elenco sono menzionate quattro grazie relative alle virtù intellettuali, ovvero saggezza, intelligenza, scienza e prudenza; mentre non viene menzionata alcuna grazia relativa all’arte, che rappresenta la quinta virtù intellettuale. Inoltre, nell’elenco sono incluse due grazie relative alla giustizia (pietà) e altre due relative alla forza d’animo (grazia della fortitudine), mentre manca quella relativa alla temperanza. Pertanto, l’elenco delle grazie è incompleto.
Obiezione 2: Inoltre, la pietà fa parte della giustizia. Ma nessuna parte della virtù della forza viene attribuita a essa, se non la stessa virtù della forza. Pertanto, dovrebbe essere menzionata la giustizia stessa, e non la pietà.
Obiezione 3: Inoltre, le virtù teologali, più di qualsiasi altra, ci indirizzano verso Dio. Poiché dunque i doni rendono l’uomo perfetto nel momento in cui è mosso da Dio, sembra che alcuni di questi doni, corrispondenti alle virtù teologali, dovessero essere inclusi nella lista.
Obiezione 4: Inoltre, proprio come Dio è oggetto di paura, lo è anche di amore, di speranza e di gioia. Ora, amore, speranza e gioia sono passioni condivise con la paura; pertanto, così come la paura viene considerata un dono di Dio, lo stesso dovrebbe valere per le altre tre passioni.
Obiezione 5: Inoltre, la saggezza viene data al fine di guidare la comprensione; il consiglio, per guidare la forza d’animo; la conoscenza, per guidare la pietà. Pertanto, avrebbe dovuto esserci qualche altro dono destinato a guidare la paura. Di conseguenza, l’elenco dei sette doni dello Spirito Santo è inappropriato.
Al contrario, c’è l’autorità delle Scritture Sacre (Isaia 11:2,3).
Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), i doni sono abitudini che perfezionano l’uomo, rendendolo pronto ad ascoltare le ispirazioni dello Spirito Santo, proprio come le virtù morali perfezionano le facoltà appetitive, facendole obbedire alla ragione. Ora, così come è naturale che le facoltà appetitive siano mosse dall’ordine della ragione, allo stesso modo è naturale che tutte le forze umane siano guidate dall’istinto di Dio, come da una potenza superiore. Pertanto, qualsiasi forza umana possa essere alla base delle azioni umane può anche essere oggetto di doni, proprio come lo sono le virtù; e tali forze sono la ragione e l’appetito.
La ragione è sia speculativa che pratica: in entrambe troviamo la comprensione della verità (che riguarda la sua scoperta) e il giudizio su di essa. Pertanto, per comprendere correttamente la verità, la ragione speculativa viene perfezionata dalla “intelligenza”; la ragione pratica, dal “consiglio”. Per giudicare rettamente, la ragione speculativa viene perfezionata dalla “saggezza”; la ragione pratica, dalla “scienza”. L’appetito, nelle questioni relative alle relazioni con gli altri, viene perfezionato dalla “pietà”; nelle questioni che riguardano l’individuo stesso, viene perfezionato dalla “fortezza” contro la paura dei pericoli e, contro un desiderio eccessivo di piaceri, dalla “timidezza”, secondo Proverbi 15:27: “Per timore del Signore tutti si allontanano dal male”, e Salmo 118:120: “Puniscimi con la tua timidezza, o Signore; temo infatti i tuoi giudizi”. È quindi evidente che questi doni si estendono a tutte quelle cose alle quali si estendono sia le virtù intellettuali che quelle morali.
Risposta all’Obiezione 1: I doni dello Spirito Santo perfezionano l’uomo nelle cose relative a una vita virtuosa; invece, l’arte non è rivolta a tali questioni, ma alle cose esterne che possono essere create, poiché l’arte rappresenta la ragione corretta, non riguardo a ciò che deve essere fatto, ma a ciò che deve essere creato (Etica, VI, 4). Tuttavia, si può dire che, per quanto riguarda l’infusione dei doni dello Spirito Santo, l’azione principale spetta allo stesso Spirito Santo, che è il vero motore di tutto questo processo, e non agli uomini, i quali sono soltanto gli strumenti attraverso cui lo Spirito agisce. Il dono della paura corrisponde, in qualche modo, al dono della temperanza: proprio come la temperanza consiste nel impedire all’uomo di indulgere in piaceri malvagi per il bene stabilito dalla ragione, così anche il dono della paura serve a allontanare l’uomo dai piaceri malvagi attraverso la paura di Dio.
Risposta all’Obiezione 2: La giustizia è così chiamata in virtù della rettitudine della ragione; per questo motivo è più appropriato definirla una virtù che un dono. Tuttavia, il nome di pietà indica la reverenza che nutriamo verso nostro padre e verso la nostra patria. Poiché Dio è il Padre di tutti, l’adorazione di Dio viene anch’essa chiamata pietà, come afferma Agostino (De Civ. Dei x, 1). Pertanto, il dono grazie al quale un uomo, per reverenza verso Dio, compie azioni buone verso tutti può essere giustamente definito pietà.
Risposta all’Obiezione 3: La mente umana non viene mosso dallo Spirito Santo, a meno che in qualche modo non sia unito a Lui; proprio come lo strumento non viene mosso dall’artigiano, a meno che non vi sia un contatto o qualche altro tipo di unione tra loro. Ora, l’unione primordiale dell’uomo con Dio avviene attraverso la fede, la speranza e la carità; pertanto, queste virtù sono presupposte ai doni dello Spirito Santo, poiché ne costituiscono le radici. Di conseguenza, tutti i doni dello Spirito Santo corrispondono a queste tre virtù, essendo derivati da esse.
Risposta all’Obiezione 4: L’amore, la speranza e la gioia hanno il bene come loro oggetto; poiché Dio è il Sovrano Bene, i nomi di queste emozioni vengono trasferiti alle virtù teologiche che uniscono l’uomo a Dio. D’altra parte, l’oggetto della paura è il male, il quale in alcun modo può riguardare Dio; pertanto la paura non indica un’unione con Dio, ma piuttosto un allontanamento da certe cose per rispetto di Dio. Per questo motivo, il nome “paura” non viene attribuito a una virtù teologica, bensì a un dono che ci allontana dal male, per motivi più elevati di quelli delle virtù morali.
Risposta all’Obiezione 5: La saggezza dirige sia l’intelletto che le emozioni dell’uomo. Pertanto, due doni vengono considerati corrispondenti alla saggezza in quanto principi direttivi: da un lato, il dono della comprensione riguardante l’intelletto; dall’altro, il dono della paura riguardante le emozioni. Poiché la ragione principale per temere Dio deriva dalla considerazione dell’eccellenza divina, che è proprio oggetto di riflessione della saggezza.
Objection 1: It would seem that the gifts are not connected, for the Apostle says (1 Cor. 12:8): “To one … by the Spirit, is given the word of wisdom, and to another, the word of knowledge, according to the same Spirit.” Now wisdom and knowledge are reckoned among the gifts of the Holy Ghost. Therefore the gifts of the Holy Ghost are given to divers men, and are not connected together in the same man.
Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. xiv, 1) that “many of the faithful have not knowledge, though they have faith.” But some of the gifts, at least the gift of fear, accompany faith. Therefore it seems that the gifts are not necessarily connected together in one and the same man.
Objection 3: Further, Gregory says (Moral. i) that wisdom “is of small account if it lack understanding, and understanding is wholly useless if it be not based upon wisdom … Counsel is worthless, when the strength of fortitude is lacking thereto … and fortitude is very weak if it be not supported by counsel … Knowledge is nought if it hath not the use of piety … and piety is very useless if it lack the discernment of knowledge … and assuredly, unless it has these virtues with it, fear itself rises up to the doing of no good action”: from which it seems that it is possible to have one gift without another. Therefore the gifts of the Holy Ghost are not connected.
On the contrary, Gregory prefaces the passage above quoted, with the following remark: “It is worthy of note in this feast of Job’s sons, that by turns they fed one another.” Now the sons of Job, of whom he is speaking, denote the gifts of the Holy Ghost. Therefore the gifts of the Holy Ghost are connected together by strengthening one another.
I answer that, The true answer to this question is easily gathered from what has been already set down. For it has been stated (A[3]) that as the powers of the appetite are disposed by the moral virtues as regards the governance of reason, so all the powers of the soul are disposed by the gifts as regards the motion of the Holy Ghost. Now the Holy Ghost dwells in us by charity, according to Rom. 5:5: “The charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost, Who is given to us,” even as our reason is perfected by prudence. Wherefore, just as the moral virtues are united together in prudence, so the gifts of the Holy Ghost are connected together in charity: so that whoever has charity has all the gifts of the Holy Ghost, none of which can one possess without charity.
Reply to Objection 1: Wisdom and knowledge can be considered in one way as gratuitous graces, in so far, to wit, as man so far abounds in the knowledge of things Divine and human, that he is able both to instruct the believer and confound the unbeliever. It is in this sense that the Apostle speaks, in this passage, about wisdom and knowledge: hence he mentions pointedly the “word” of wisdom and the “word” of knowledge. They may be taken in another way for the gifts of the Holy Ghost: and thus wisdom and knowledge are nothing else but perfections of the human mind, rendering it amenable to the promptings of the Holy Ghost in the knowledge of things Divine and human. Consequently it is clear that these gifts are in all who are possessed of charity.
Reply to Objection 2: Augustine is speaking there of knowledge, while expounding the passage of the Apostle quoted above (OBJ 1): hence he is referring to knowledge, in the sense already explained, as a gratuitous grace. This is clear from the context which follows: “For it is one thing to know only what a man must believe in order to gain the blissful life, which is no other than eternal life; and another, to know how to impart this to godly souls, and to defend it against the ungodly, which latter the Apostle seems to have styled by the proper name of knowledge.”
Reply to Objection 3: Just as the connection of the cardinal virtues is proved in one way from the fact that one is, in a manner, perfected by another, as stated above (Q[65], A[1]); so Gregory wishes to prove the connection of the gifts, in the same way, from the fact that one cannot be perfect without the other. Hence he had already observed that “each particular virtue is to the last degree destitute, unless one virtue lend its support to another.” We are therefore not to understand that one gift can be without another; but that if understanding were without wisdom, it would not be a gift; even as temperance, without justice, would not be a virtue.
Obiezione 1: Sembra che questi doni non siano tra loro collegati, poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 12:8): “A uno, per mezzo dello Spirito, viene data la parola di saggezza; a un altro, quella di conoscenza, sempre per mezzo dello stesso Spirito”. Ora, saggezza e conoscenza sono considerati tra i doni dello Spirito Santo. Pertanto, i doni dello Spirito Santo vengono concessi a diverse persone e non sono collegati tra loro nello stesso individuo.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trin. xiv, 1) che “molti fedeli non possiedono conoscenza, pur avendo fede”. Tuttavia alcune delle grazie, almeno quella della paura, accompagnano la fede. Pertanto sembra che queste grazie non siano necessariamente collegate tra loro nello stesso individuo.
Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia i) che la saggezza “è di scarso valore se le manca la comprensione, e la comprensione è del tutto inutile se non si fonda sulla saggezza. Il consiglio è privo di valore quando ne manca la forza della virtù, e la virtù è molto debole se non è sostenuta dal consiglio. La conoscenza è nulla senza l’uso della pietà, e la pietà è del tutto inutile se le manca la saggezza per discernere il vero. E certamente, senza queste virtù, anche la stessa paura non è in grado di portare a compiere azioni buone”: da ciò sembra possibile possedere una di queste doti senza le altre. Pertanto, i doni dello Spirito Santo non sono tra loro collegati.
Al contrario, Gregory introduce il passaggio citato sopra con la seguente osservazione: “È degno di nota, in questa festa dei figli di Giobbe, che essi si nutrissero a turno gli uni con gli altri.” I figli di Giobbe di cui parla rappresentano i doni dello Spirito Santo; pertanto, questi doni dello Spirito Santo sono tra loro collegati dal fatto che si rafforzano a vicenda.
Rispondo che la vera risposta a questa domanda si trova facilmente in ciò che è già stato detto. Infatti, è stato affermato (A[3]) che, così come le facoltà dell’appetito sono ordinate dalle virtù morali per quanto riguarda il governo della ragione, allo stesso modo tutte le facoltà dell’anima sono ordinate dai doni dello Spirito Santo per quanto riguarda l’azione dello Spirito Santo stesso. Ora, lo Spirito Santo dimora in noi attraverso la carità, secondo quanto si legge in Romani 5:5: “La carità di Dio è versata nei nostri cuori dallo Spirito Santo, che ci è stato dato”. Proprio come la nostra ragione viene perfezionata dalla prudenza, così anche i doni dello Spirito Santo sono collegati tra loro attraverso la carità. Pertanto, chi possiede la carità possiede tutti i doni dello Spirito Santo; nessuno di questi doni può essere posseduto senza la carità.
Risposta all’Obiezione 1: La saggezza e la conoscenza possono essere considerate, in un certo senso, come grazie gratuite, nel momento in cui l’uomo dispone di una vasta conoscenza delle cose divine e umane, al punto da poter sia istruire i credenti che confondere gli increduli. È in questo senso che l’Apostolo parla, in questo passaggio, di saggezza e conoscenza; perciò menziona esplicitamente la “parola” della saggezza e la “parola” della conoscenza. Possono essere intese anche in un altro modo, come doni dello Spirito Santo: in tal caso, saggezza e conoscenza non sono altro che perfezioni dell’intelletto umano, che lo rendono capace di recepire le ispirazioni dello Spirito Santo nella conoscenza delle cose divine e umane. Di conseguenza, è evidente che questi doni siano presenti in tutti coloro che possiedono la carità.
Risposta all’Obiezione 2: Agostino parla di conoscenza nel contesto dell’esposizione del passaggio dell’Apostolo citato sopra (OBIEZIONE 1); pertanto si riferisce alla conoscenza, nel senso già spiegato, come a una grazia gratuita. Ciò è chiaro dal contesto che segue: “Infatti, c’è una differenza tra sapere soltanto ciò in cui un uomo deve credere per ottenere la vita beata, che non è altro che la vita eterna, e sapere come trasmettere questa fede alle anime devote e difenderla dagli infedeli; quest’ultimo aspetto sembra essere stato definito dall’Apostolo con il nome stesso di ‘conoscenza’.”
Risposta all’Obiezione 3: Proprio come il legame tra le virtù cardinali viene dimostrato in un certo modo dal fatto che una di esse perfeziona, in qualche modo, l’altra, come detto sopra (Q[65], A[1]); allo stesso modo Gregorio vuole dimostrare il legame tra i doni dello Spirito Santo, partendo dal principio che uno di essi non può essere perfetto senza l’altro. Pertanto aveva già osservato che “ogni virtù particolare è, al massimo grado, priva di completezza, se non viene sostenuta da un’altra virtù”. Non dobbiamo quindi intendere che uno dono dello Spirito Santo possa esistere senza un altro; ma piuttosto che, se la comprensione fosse separata dalla saggezza, essa non sarebbe considerata un vero dono dello Spirito Santo; così come la temperanza, priva della giustizia, non sarebbe una vera virtù.
Objection 1: It would seem that the gifts of the Holy Ghost do not remain in heaven. For Gregory says (Moral. ii, 26) that by means of His sevenfold gift the “Holy Ghost instructs the mind against all temptations.” Now there will be no temptations in heaven, according to Is. 11:9: “They shall not hurt, nor shall they kill in all My holy mountain.” Therefore there will be no gifts of the Holy Ghost in heaven.
Objection 2: Further, the gifts of the Holy Ghost are habits, as stated above (A[3]). But habits are of no use, where their acts are impossible. Now the acts of some gifts are not possible in heaven; for Gregory says (Moral. i, 15) that “understanding … penetrates the truths heard … counsel … stays us from acting rashly … fortitude … has no fear of adversity … piety satisfies the inmost heart with deeds of mercy,” all of which are incompatible with the heavenly state. Therefore these gifts will not remain in the state of glory.
Objection 3: Further, some of the gifts perfect man in the contemplative life, e.g. wisdom and understanding: and some in the active life, e.g. piety and fortitude. Now the active life ends with this as Gregory states (Moral. vi). Therefore not all the gifts of the Holy Ghost will be in the state of glory.
On the contrary, Ambrose says (De Spiritu Sancto i, 20): “The city of God, the heavenly Jerusalem is not washed with the waters of an earthly river: it is the Holy Ghost, of Whose outpouring we but taste, Who, proceeding from the Fount of life, seems to flow more abundantly in those celestial spirits, a seething torrent of sevenfold heavenly virtue.”
I answer that, We may speak of the gifts in two ways: first, as to their essence; and thus they will be most perfectly in heaven, as may be gathered from the passage of Ambrose, just quoted. The reason for this is that the gifts of the Holy Ghost render the human mind amenable to the motion of the Holy Ghost: which will be especially realized in heaven, where God will be “all in all” (1 Cor. 15:28), and man entirely subject unto Him. Secondly, they may be considered as regards the matter about which their operations are: and thus, in the present life they have an operation about a matter, in respect of which they will have no operation in the state of glory. Considered in this way, they will not remain in the state of glory; just as we have stated to be the case with regard to the cardinal virtues (Q[67], A[1]).
Reply to Objection 1: Gregory is speaking there of the gifts according as they are compatible with the present state: for it is thus that they afford us protection against evil temptations. But in the state of glory, where all evil will have ceased, we shall be perfected in good by the gifts of the Holy Ghost.
Reply to Objection 2: Gregory, in almost every gift, includes something that passes away with the present state, and something that remains in the future state. For he says that “wisdom strengthens the mind with the hope and certainty of eternal things”; of which two, hope passes, and certainty remains. Of understanding, he says “that it penetrates the truths heard, refreshing the heart and enlightening its darkness,” of which, hearing passes away, since “they shall teach no more every man … his brother” (Jer. 31:3,4); but the enlightening of the mind remains. Of counsel he says that it “prevents us from being impetuous,” which is necessary in the present life; and also that “it makes the mind full of reason,” which is necessary even in the future state. Of fortitude he says that it “fears not adversity,” which is necessary in the present life; and further, that it “sets before us the viands of confidence,” which remains also in the future life. With regard to knowledge he mentions only one thing, viz. that “she overcomes the void of ignorance,” which refers to the present state. When, however, he adds “in the womb of the mind,” this may refer figuratively to the fulness of knowledge, which belongs to the future state. Of piety he says that “it satisfies the inmost heart with deeds of mercy.” These words taken literally refer only to the present state: yet the inward regard for our neighbor, signified by “the inmost heart,” belongs also to the future state, when piety will achieve, not works of mercy, but fellowship of joy. Of fear he say that “it oppresses the mind, lest it pride itself in present things,” which refers to the present state, and that “it strengthens it with the meat of hope for the future,” which also belongs to the present state, as regards hope, but may also refer to the future state, as regards being “strengthened” for things we hope are here, and obtain there.
Reply to Objection 3: This argument considers the gifts as to their matter. For the matter of the gifts will not be the works of the active life; but all the gifts will have their respective acts about things pertaining to the contemplative life, which is the life of heavenly bliss.
Obiezione 1: Sembra che i doni dello Spirito Santo non rimangano in cielo. Infatti Gregorio afferma (Moralia, ii, 26) che, grazie ai suoi sette doni, lo “Spirito Santo istruisce l’intelletto contro tutte le tentazioni”. Ora, secondo Isaia 11:9, in cielo non ci saranno tentazioni: “Non faranno del male né uccideranno su tutta la mia montagna santa”. Pertanto, in cielo non ci saranno doni dello Spirito Santo.
Obiezione 2: Inoltre, i doni dello Spirito Santo sono abitudini, come detto sopra (A[3]). Ma le abitudini non sono utili quando i loro atti risultano impossibili. Ora, alcuni di questi doni non possono essere esercitati in cielo; infatti Gregorio afferma (Moralia, I, 15) che “la comprensione, permette di penetrare nella verità ascoltata, il consiglio ci impedisce di agire imprudentemente, la forza d’animo non teme le avversità, la pietà riempie il cuore più profondo con atti di misericordia”, e tutte queste qualità sono incompatibili con lo stato celeste. Pertanto, questi doni non rimarranno nello stato di gloria.
Obiezione 3: Inoltre, alcuni doni perfezionano l’uomo nella vita contemplativa, ad esempio la saggezza e la comprensione; altri lo perfezionano nella vita attiva, ad esempio la pietà e la forza d’animo. Ora, la vita attiva termina con questi doni, come afferma Gregorio (Moralia, VI). Pertanto, non tutti i doni dello Spirito Santo si troveranno nello stato di gloria.
Al contrario, Ambrogio afferma (De Spiritu Sancto I, 20): “La città di Dio, Gerusalemme celeste, non è lavata dalle acque di un fiume terrestre: essa è lo Spirito Santo, il cui flusso noi possiamo soltanto percepire in parte. Lo Spirito Santo, proveniente dalla Fonte della vita, sembra scorrere in modo particolarmente abbondante in quegli spiriti celesti, formando un torrente impetuoso di virtù celesti sette volte più intense.”
Rispondo che i doni dello Spirito Santo possono essere considerati in due modi: innanzitutto, in relazione alla loro essenza; in questo senso, essi saranno perfettamente realizzati in cielo, come si può evincere dal passo di Ambrogio appena citato. La ragione di ciò è che i doni dello Spirito Santo rendono la mente umana suscettibile all’azione dello stesso Spirito Santo, e questa azione sarà particolarmente evidente in cielo, dove Dio sarà “tutto in tutto” (1 Corinzi 15:28) e l’uomo completamente sottomesso a Lui. In secondo luogo, i doni possono essere considerati anche in relazione al soggetto su cui esercitano la loro influenza; in questa prospettiva, nella vita presente questi doni agiscono su determinati aspetti della realtà umana, mentre nello stato di gloria tali aspetti non saranno più oggetto delle loro influenze. Considerati in questo modo, i doni dello Spirito Santo non rimarranno nello stato di gloria; proprio come abbiamo affermato riguardo alle virtù cardinali (Q[67], A[1]).
Risposta all’Obiezione 1: Qui Gregorio parla dei doni della Santità nella misura in cui sono compatibili con lo stato attuale; è infatti così che questi doni ci proteggono dalle tentazioni malvagie. Ma nello stato di gloria, in cui ogni male sarà scomparso, saremo perfezionati nel bene grazie ai doni dello Spirito Santo.
Risposta all’Obiezione 2: Gregorio, in quasi ogni dono, include qualcosa che scompare con lo stato presente e qualcosa che rimane nello stato futuro. Egli infatti afferma che “la saggezza rafforza l’intelletto con la speranza e la certezza di cose eterne”; di queste due componenti, la speranza svanisce, mentre la certezza rimane. Per quanto riguarda la comprensione, egli dice che “penetra nelle verità ascoltate, rinfrescando il cuore e dissipando le sue tenebre”; in questo caso, l’ascolto scompare, poiché “non si insegnerà più a ogni uomo, al proprio fratello” (Ger. 31:3,4); ma la capacità di comprendere rimane. Del consiglio, egli dice che “ci impedisce di essere impulsivi”, il che è necessario nella vita presente; e anche che “riempie l’intelletto di ragione”, il che è necessario anche nello stato futuro. Per quanto riguarda la forza d’animo, egli afferma che “non teme le avversità”, il che è necessario nella vita presente; inoltre, “ci presenta le risorse della fiducia”, qualcosa che rimane anche nello stato futuro. Riguardo alla conoscenza, menziona soltanto che “supera il vuoto dell’ignoranza”, il che si riferisce allo stato presente; tuttavia, quando aggiunge “nel grembo dell’intelletto”, ciò può riferirsi in senso figurato alla pienezza della conoscenza, che appartiene allo stato futuro. Per quanto riguarda la pietà, egli dice che “sazia il cuore più profondo con atti di misericordia”. Queste parole, se prese letteralmente, si riferiscono soltanto allo stato presente; tuttavia, la cura verso il prossimo, rappresentata dal “cuore più profondo”, appartiene anche allo stato futuro, quando la pietà non consiste più in atti di misericordia, ma nella condivisione della gioia. Per quanto riguarda la paura, egli dice che “opprime l’intelletto, affinché non si vanti delle cose presenti”, il che si riferisce allo stato presente; e che “lo rafforza con la speranza per il futuro”, il che appartiene anch’esso allo stato presente, in termini di speranza, ma può anche riferirsi allo stato futuro, in quanto ciò che speriamo di ottenere qui sarà realtà lì.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera i doni in relazione al loro contenuto sostanziale. Infatti, il contenuto stesso dei doni non corrisponde alle opere della vita attiva; piuttosto, tutti i doni si manifestano attraverso azioni relative a cose legate alla vita contemplativa, ovvero alla vita di beatitudine celeste.
Objection 1: It would seem that the gifts are not set down by Isaias in their order of dignity. For the principal gift is, seemingly, that which, more than the others, God requires of man. Now God requires of man fear, more than the other gifts: for it is written (Dt. 10:12): “And now, Israel, what doth the Lord thy God require of thee, but that thou fear the Lord thy God?” and (Malachi 1:6): “If … I be a master, where is My fear?” Therefore it seems that fear, which is mentioned last, is not the lowest but the greatest of the gifts.
Objection 2: Further, piety seems to be a kind of common good; since the Apostle says (1 Tim. 4:8): “Piety [Douay: ‘Godliness’] is profitable to all things.” Now a common good is preferable to particular goods. Therefore piety, which is given the last place but one, seems to be the most excellent gift.
Objection 3: Further, knowledge perfects man’s judgment, while counsel pertains to inquiry. But judgment is more excellent than inquiry. Therefore knowledge is a more excellent gift than counsel; and yet it is set down as being below it.
Objection 4: Further, fortitude pertains to the appetitive power, while science belongs to reason. But reason is a more excellent power than the appetite. Therefore knowledge is a more excellent gift than fortitude; and yet the latter is given the precedence. Therefore the gifts are not set down in their order of dignity.
On the contrary, Augustine says [*De Serm. Dom. in Monte i, 4]: “It seems to me that the sevenfold operation of the Holy Ghost, of which Isaias speaks, agrees in degrees and expression with these [of which we read in Mat. 5:3]: but there is a difference of order, for there [viz. in Isaias] the enumeration begins with the more excellent gifts, here, with the lower gifts.”
I answer that, The excellence of the gifts can be measured in two ways: first, simply, viz. by comparison to their proper acts as proceeding from their principles; secondly, relatively, viz. by comparison to their matter. If we consider the excellence of the gifts simply, they follow the same rule as the virtues, as to their comparison one with another; because the gifts perfect man for all the acts of the soul’s powers, even as the virtues do, as stated above (A[4]). Hence, as the intellectual virtues have the precedence of the moral virtues, and among the intellectual virtues, the contemplative are preferable to the active, viz. wisdom, understanding and science to prudence and art (yet so that wisdom stands before understanding, and understanding before science, and prudence and synesis before eubulia): so also among the gifts, wisdom, understanding, knowledge, and counsel are more excellent than piety, fortitude, and fear; and among the latter, piety excels fortitude, and fortitude fear, even as justice surpasses fortitude, and fortitude temperance. But in regard to their matter, fortitude and counsel precede knowledge and piety: because fortitude and counsel are concerned with difficult matters, whereas piety and knowledge regard ordinary matters. Consequently the excellence of the gifts corresponds with the order in which they are enumerated; but so far as wisdom and understanding are given the preference to the others, their excellence is considered simply, while, so far, as counsel and fortitude are preferred to knowledge and piety, it is considered with regard to their matter.
Reply to Objection 1: Fear is chiefly required as being the foundation, so to speak, of the perfection of the other gifts, for “the fear of the Lord is the beginning of wisdom” (Ps. 110:10; Ecclus. 1:16), and not as though it were more excellent than the others. Because, in the order of generation, man departs from evil on account of fear (Prov. 16:16), before doing good works, and which result from the other gifts.
Reply to Objection 2: In the words quoted from the Apostle, piety is not compared with all God’s gifts, but only with “bodily exercise,” of which he had said it “is profitable to little.”
Reply to Objection 3: Although knowledge stands before counsel by reason of its judgment, yet counsel is more excellent by reason of its matter: for counsel is only concerned with matters of difficulty (Ethic. iii, 3), whereas the judgment of knowledge embraces all matters.
Reply to Objection 4: The directive gifts which pertain to the reason are more excellent than the executive gifts, if we consider them in relation to their acts as proceeding from their powers, because reason transcends the appetite as a rule transcends the thing ruled. But on the part of the matter, counsel is united to fortitude as the directive power to the executive, and so is knowledge united to piety: because counsel and fortitude are concerned with matters of difficulty, while knowledge and piety are concerned with ordinary matters. Hence counsel together with fortitude, by reason of their matter, are given the preference to knowledge and piety.
Obiezione 1: Sembrerebbe che i doni non siano ordinati da Isaia secondo il loro grado di dignità.
Infatti, il dono principale sembra essere quello che Dio richiede all’uomo più degli altri. Ora, Dio richiede all’uomo la paura più di ogni altro dono; infatti sta scritto (Deuteronomio 10, 12): «Ora, Israele, che cosa ti chiede il Signore tuo Dio se non che tu tema il Signore tuo Dio?» e (Malachia 1, 6): «Se io sono un padrone, dov’è il mio timore?». Pertanto sembra che la paura, menzionata per ultima, non sia il dono meno importante, bensì il più grande.
Obiezione 2: Inoltre, la pietà sembra essere una sorta di bene comune; infatti l’Apostolo dice (1 Timoteo 4, 8): «La pietà [Douay: “pietà”] è utile a tutto». Ora, un bene comune è preferibile ai beni particolari. Pertanto la pietà, che viene posta al penultimo posto, sembra essere il dono più eccellente.
Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza perfeziona il giudizio dell’uomo, mentre il consiglio riguarda l’indagine. Ma il giudizio è più eccellente dell’indagine. Dunque la conoscenza è un dono più eccellente del consiglio; eppure essa è posta dopo di esso.
Obiezione 4: Inoltre, la fortezza appartiene alla potenza appetitiva, mentre la scienza appartiene alla ragione. Ma la ragione è una potenza più eccellente dell’appetito. Pertanto la conoscenza è un dono più eccellente della fortezza; eppure quest’ultima ha la precedenza. Perciò i doni non sono ordinati secondo il loro grado di dignità.
Per contro, Agostino dice (*De Serm. Dom. in Monte i, 4): «Mi sembra che l’operazione settuplice dello Spirito Santo, di cui parla Isaia, concordi per gradi e per espressione con quelle [di cui leggiamo in Matteo 5, 3]: tuttavia vi è una differenza d’ordine, poiché là [cioè in Isaia] l’enumerazione comincia dai doni più eccellenti, qui invece dai doni inferiori».
Rispondo che l’eccellenza dei doni può essere misurata in due modi: primo, in modo semplice, cioè confrontando ciascun dono con i suoi atti propri, derivanti dai rispettivi principi; secondo, in modo relativo, cioè confrontandolo con la sua materia. Se consideriamo l’eccellenza dei doni in modo semplice, essi seguono la stessa regola delle virtù, nel confronto reciproco; poiché i doni perfezionano l’uomo per tutti gli atti delle facoltà dell’anima, proprio come fanno le virtù, come già detto (A[4]). Pertanto, come le virtù intellettuali hanno la precedenza sulle virtù morali, e tra le virtù intellettuali le contemplative sono preferibili alle attive – cioè sapienza, intelligenza e scienza sono superiori a prudenza e arte (pur restando la sapienza prima dell’intelligenza, l’intelligenza prima della scienza, e la prudenza e la synesis prima dell’eubulia) – così anche tra i doni, sapienza, intelligenza, conoscenza e consiglio sono più eccellenti di pietà, fortezza e timore; e tra questi ultimi, la pietà supera la fortezza, e la fortezza supera il timore, proprio come la giustizia supera la fortezza e la fortezza la temperanza. Tuttavia, relativamente alla loro materia, la fortezza e il consiglio precedono la conoscenza e la pietà: perché la fortezza e il consiglio si occupano di questioni difficili, mentre la pietà e la conoscenza riguardano questioni ordinarie. Di conseguenza, l’eccellenza dei doni corrisponde all’ordine in cui essi sono enumerati; ma nella misura in cui sapienza e intelligenza hanno la precedenza sugli altri, la loro eccellenza è considerata in modo semplice, mentre nella misura in cui il consiglio e la fortezza hanno la precedenza sulla conoscenza e sulla pietà, tale eccellenza è valutata relativamente alla loro materia.
Risposta all’Obiezione 1: La paura è richiesta principalmente in quanto fondamento, per così dire, della perfezione degli altri doni, poiché «il timore del Signore è principio della sapienza» (Salmo 110, 10; Ecclesiastico 1, 16), e non come se fosse più eccellente degli altri. Infatti, nell’ordine della generazione, l’uomo si allontana dal male per timore (Proverbi 16, 16), prima di compiere opere buone, che derivano dagli altri doni.
Risposta all’Obiezione 2: Nelle parole citate dall’Apostolo, la pietà non è paragonata a tutti i doni di Dio, ma soltanto all’«esercizio corporale», del quale egli aveva detto che «è utile a poco».
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la conoscenza preceda il consiglio per via del suo giudizio, tuttavia il consiglio è più eccellente per via della sua materia: infatti il consiglio si occupa soltanto di questioni difficili (Etica iii, 3), mentre il giudizio della conoscenza abbraccia tutte le questioni.
Risposta all’Obiezione 4: I doni direttivi, che appartengono alla ragione, sono più eccellenti dei doni esecutivi, se li consideriamo in relazione ai loro atti derivanti dalle rispettive facoltà, poiché la ragione trascende l’appetito come una norma trascende ciò che essa governa. Tuttavia, relativamente alla materia, il consiglio si unisce alla fortezza come la potenza direttiva all’esecutiva, e così la conoscenza si unisce alla pietà: poiché il consiglio e la fortezza si occupano di questioni difficili, mentre la conoscenza e la pietà si occupano di questioni ordinarie. Pertanto, il consiglio insieme alla fortezza, per via della loro materia, hanno la precedenza sulla conoscenza e sulla pietà.
Objection 1: It would seem that the virtues are more excellent than the gifts. For Augustine says (De Trin. xv, 18) while speaking of charity: “No gift of God is more excellent than this. It is this alone which divides the children of the eternal kingdom from the children of eternal damnation. Other gifts are bestowed by the Holy Ghost, but, without charity, they avail nothing.” But charity is a virtue. Therefore a virtue is more excellent than the gifts of the Holy Ghost.
Objection 2: Further, that which is first naturally, seems to be more excellent. Now the virtues precede the gifts of the Holy Ghost; for Gregory says (Moral. ii, 26) that “the gift of the Holy Ghost in the mind it works on, forms first of all justice, prudence, fortitude, temperance … and doth afterwards give it a temper in the seven virtues” [viz. the gifts], so “as against folly to bestow wisdom; against dullness, understanding; against rashness, counsel; against fear, fortitude; against ignorance, knowledge; against hardness of heart, piety; against piety, fear.” Therefore the virtues are more excellent than the gifts.
Objection 3: Further, Augustine says (De Lib. Arb. ii, 19) that “the virtues cannot be used to evil purpose.” But it is possible to make evil use of the gifts, for Gregory says (Moral. i, 18): “We offer up the sacrifice of prayer … lest wisdom may uplift; or understanding, while it runs nimbly, deviate from the right path; or counsel, while it multiplies itself, grow into confusion; that fortitude, while it gives confidence, may not make us rash; lest knowledge, while it knows and yet loves not, may swell the mind; lest piety, while it swerves from the right line, may become distorted; and lest fear, while it is unduly alarmed, may plunge us into the pit of despair.” Therefore the virtues are more excellent than the gifts of the Holy Ghost.
On the contrary, The gifts are bestowed to assist the virtues and to remedy certain defects, as is shown in the passage quoted (OBJ 2), so that, seemingly, they accomplish what the virtues cannot. Therefore the gifts are more excellent than the virtues.
I answer that, As was shown above (Q[58], A[3]; Q[62], A[1]), there are three kinds of virtues: for some are theological, some intellectual, and some moral. The theological virtues are those whereby man’s mind is united to God; the intellectual virtues are those whereby reason itself is perfected; and the moral virtues are those which perfect the powers of appetite in obedience to the reason. On the other hand the gifts of the Holy Ghost dispose all the powers of the soul to be amenable to the Divine motion. Accordingly the gifts seem to be compared to the theological virtues, by which man is united to the Holy Ghost his Mover, in the same way as the moral virtues are compared to the intellectual virtues, which perfect the reason, the moving principle of the moral virtues. Wherefore as the intellectual virtues are more excellent than the moral virtues and control them, so the theological virtues are more excellent than the gifts of the Holy Ghost and regulate them. Hence Gregory says (Moral. i, 12) that “the seven sons,” i.e. the seven gifts, “never attain the perfection of the number ten, unless all they do be done in faith, hope, and charity.” But if we compare the gifts to the other virtues, intellectual and moral, then the gifts have the precedence of the virtues. Because the gifts perfect the soul’s powers in relation to the Holy Ghost their Mover; whereas the virtues perfect, either the reason itself, or the other powers in relation to reason: and it is evident that the more exalted the mover, the more excellent the disposition whereby the thing moved requires to be disposed. Therefore the gifts are more perfect than the virtues.
Reply to Objection 1: Charity is a theological virtue; and such we grant to be more perfect than the gifts.
Reply to Objection 2: There are two ways in which one thing precedes another. One is in order of perfection and dignity, as love of God precedes love of our neighbor: and in this way the gifts precede the intellectual and moral virtues, but follow the theological virtues. The other is the order of generation or disposition: thus love of one’s neighbor precedes love of God, as regards the act: and in this way moral and intellectual virtues precede the gifts, since man, through being well subordinate to his own reason, is disposed to be rightly subordinate to God.
Reply to Objection 3: Wisdom and understanding and the like are gifts of the Holy Ghost, according as they are quickened by charity, which “dealeth not perversely” (1 Cor. 13:4). Consequently wisdom and understanding and the like cannot be used to evil purpose, in so far as they are gifts of the Holy Ghost. But, lest they depart from the perfection of charity, they assist one another. This is what Gregory means to say.
Obiezione 1: Sembra che le virtù siano più eccellenti dei doni di Dio. Infatti, Agostino afferma (De Trinitate, XV, 18), parlando della carità: “Nessun dono di Dio è più eccellente di questo; è soltanto esso a separare i figli del regno eterno da quelli dell’eterna dannazione. Gli altri doni vengono concessi dallo Spirito Santo, ma senza la carità non hanno alcun valore.” Poiché la carità è una virtù, ne consegue che una virtù sia più eccellente dei doni dello Spirito Santo.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è per natura primario sembra essere anche più eccellente. Ora, le virtù precedono i doni dello Spirito Santo; infatti Gregorio afferma (Moralia, ii, 26) che “il dono dello Spirito Santo, agendo sull’intelletto, prima di tutto forma giustizia, prudenza, forza d’animo, temperanza, e successivamente conferisce all’intelletto le sette virtù principali”, cioè i doni dello Spirito Santo stesso; quindi “donare saggezza contro la follia, comprensione contro la stupidità, consiglio contro l’imprudenza, forza d’animo contro la paura, conoscenza contro l’ignoranza, pietà contro la durezza di cuore, e paura contro la mancanza di pietà”. Pertanto, le virtù sono più eccellenti dei doni dello Spirito Santo.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Lib. Arb. ii, 19) che “le virtù non possono essere utilizzate a scopi malvagi”. Tuttavia è possibile farne un uso negativo, poiché Gregorio dice (Moralia i, 18): “Offriamo il sacrificio della preghiera, affinché la saggezza non ci induca all’arroganza; che la comprensione, pur essendo agile nel suo operare, non si allontani dalla retta via; che il consiglio, pur moltiplicandosi, non porti alla confusione; che la forza d’animo, pur donando fiducia in noi, non ci renda imprudenti; che la conoscenza, pur essendo capace di comprendere, non gonfi l’orgoglio; che la pietà, pur evitando le deviazioni, non si distorca nel suo cammino; e che la paura, pur essendo eccessiva, non ci trascini nella disperazione”. Pertanto, le virtù sono senz’altro più eccellenti dei doni dello Spirito Santo.
Al contrario, i doni vengono concessi per aiutare le virtù e per correggere determinati difetti, come dimostra il passaggio citato (OBJ 2); in questo modo, apparentemente, riescono a realizzare ciò che le virtù non sono in grado di fare. Pertanto, i doni sono più eccellenti delle virtù stesse.
Rispondo che, come è stato dimostrato sopra (Q[58], A[3]; Q[62], A[1]), esistono tre tipi di virtù: alcune sono teologiche, altre intellettuali e altre morali. Le virtù teologiche sono quelle attraverso le quali la mente umana viene unita a Dio; le virtù intellettuali sono quelle che perfezionano la ragione stessa; le virtù morali, invece, perfezionano le facoltà dell’anima nell’obbedienza alla ragione. D’altra parte, i doni dello Spirito Santo predispongono tutte le facoltà dell’anima ad essere soggette al movimento divino. Pertanto, i doni sembrano essere paragonabili alle virtù teologiche, attraverso le quali l’uomo viene unito allo Spirito Santo, suo motore; allo stesso modo in cui le virtù morali sono paragonabili alle virtù intellettuali, che perfezionano la ragione, principio motore delle virtù morali. Poiché le virtù intellettuali sono più eccellenti delle virtù morali e le regolano, anche le virtù teologiche sono più eccellenti dei doni dello Spirito Santo e li regolano. Per questo motivo Gregorio dice (Moralia, i, 12) che “i sette doni” non raggiungono mai la perfezione del numero dieci, a meno che tutto ciò che si fa non avvenga nella fede, nella speranza e nell’amore. Tuttavia, se paragoniamo i doni alle altre virtù, intellettuali e morali, allora i doni hanno la precedenza su di esse. Poiché i doni perfezionano le facoltà dell’anima in relazione allo Spirito Santo, loro motore; mentre le virtù perfezionano, o la ragione stessa, o le altre facoltà in relazione alla ragione: ed è evidente che più elevato è il motore, più eccellente deve essere lo stato in cui si trova ciò che viene mosso. Pertanto, i doni sono più perfetti delle virtù.
Risposta all’Obiezione 1: La carità è una virtù teologica; e riconosciamo che sia più perfetta delle altre doti.
Risposta all’Obiezione 2: Esistono due modi in cui una cosa precede un’altra. Il primo riguarda l’ordine di perfezione e dignità: ad esempio, l’amore di Dio precede l’amore del prossimo; in questo caso, i doni spirituali precedono le virtù intellettuali e morali, ma seguono le virtù teologiche. Il secondo modo riguarda l’ordine di generazione o disposizione naturale: ad esempio, l’amore per il prossimo precede l’amore di Dio, in termini di azione concreta; in questo caso, le virtù morali e intellettuali precedono i doni spirituali, poiché l’uomo, essendo ben subordinato alla propria ragione, è predisposto a sottomettersi correttamente anche a Dio.
Risposta all’Obiezione 3: Saggezza, intelletto e simili sono doni dello Spirito Santo, poiché vengono ravvivati dall’amore, che “non agisce in modo perverso” (1 Corinzi 13:4). Pertanto, saggezza, intelletto e simili non possono essere utilizzati a scopi malvagi, nella misura in cui sono doni dello Spirito Santo. Tuttavia, affinché non si allontanino dalla perfezione dell’amore, essi si aiutano a vicenda. È questo che intende dire Gregorio.
We must now consider the beatitudes: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether the beatitudes differ from the gifts and virtues? (2) Of the rewards of the beatitudes: whether they refer to this life? (3) Of the number of the beatitudes; (4) Of the fittingness of the rewards ascribed to the beatitudes.
Dobbiamo ora considerare le beatitudini: in questa categoria esistono quattro punti di indagine principali: (1) Se le beatitudini siano diverse dai doni e dalle virtù; (2) Riguardo alle ricompense legate alle beatitudini: se queste riguardino la vita presente; (3) Quanto al numero delle beatitudini stesse; (4) Quanto alla congruenza delle ricompense attribuite alle beatitudini.
Objection 1: It would seem that the beatitudes do not differ from the virtues and gifts. For Augustine (De Serm. Dom. in Monte i, 4) assigns the beatitudes recited by Matthew (v 3, seqq.) to the gifts of the Holy Ghost; and Ambrose in his commentary on Luke 6:20, seqq., ascribes the beatitudes mentioned there, to the four cardinal virtues. Therefore the beatitudes do not differ from the virtues and gifts.
Objection 2: Further, there are but two rules of the human will: the reason and the eternal law, as stated above (Q[19], A[3]; Q[21], A[1]). Now the virtues perfect man in relation to reason; while the gifts perfect him in relation to the eternal law of the Holy Ghost, as is clear from what has been said (Q[68], AA[1],3, seqq.). Therefore there cannot be anything else pertaining to the rectitude of the human will, besides the virtues and gifts. Therefore the beatitudes do not differ from them.
Objection 3: Further, among the beatitudes are included meekness, justice, and mercy, which are said to be virtues. Therefore the beatitudes do not differ from the virtues and gifts.
On the contrary, Certain things are included among the beatitudes, that are neither virtues nor gifts, e.g. poverty, mourning, and peace. Therefore the beatitudes differ from the virtues and gifts.
I answer that, As stated above (Q[2], A[7]; Q[3], A[1]), happiness is the last end of human life. Now one is said to possess the end already, when one hopes to possess it; wherefore the Philosopher says (Ethic. i, 9) that “children are said to be happy because they are full of hope”; and the Apostle says (Rom. 8:24): “We are saved by hope.” Again, we hope to obtain an end, because we are suitably moved towards that end, and approach thereto; and this implies some action. And a man is moved towards, and approaches the happy end by works of virtue, and above all by the works of the gifts, if we speak of eternal happiness, for which our reason is not sufficient, since we need to be moved by the Holy Ghost, and to be perfected with His gifts that we may obey and follow him. Consequently the beatitudes differ from the virtues and gifts, not as habit, but as act from habit.
Reply to Objection 1: Augustine and Ambrose assign the beatitudes to the gifts and virtues, as acts are ascribed to habits. But the gifts are more excellent than the cardinal virtues, as stated above (Q[68], A[8]). Wherefore Ambrose, in explaining the beatitudes propounded to the throng, assigns them to the cardinal virtues, whereas Augustine, who is explaining the beatitudes delivered to the disciples on the mountain, and so to those who were more perfect, ascribes them to the gifts of the Holy Ghost.
Reply to Objection 2: This argument proves that no other habits, besides the virtues and gifts, rectify human conduct.
Reply to Objection 3: Meekness is to be taken as denoting the act of meekness: and the same applies to justice and mercy. And though these might seem to be virtues, they are nevertheless ascribed to gifts, because the gifts perfect man in all matters wherein the virtues perfect him, as stated above (Q[68], A[2]).
Obiezione 1: Sembra che le beatitudini non siano diverse dalle virtù e dai doni dello Spirito Santo. Infatti, Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 4) attribuisce le beatitudini menzionate da Matteo (v. 3 e seguenti) ai doni dello Spirito Santo; inoltre Ambrogio, nel suo commento su Luca 6:20 e seguenti, assegna quelle beatitudini alle quattro virtù cardinali. Pertanto, le beatitudini non differiscono dalle virtù e dai doni dello Spirito Santo.
Obiezione 2: Inoltre, esistono soltanto due regole della volontà umana: la ragione e la legge eterna, come già detto sopra (Q[19], A[3]; Q[21], A[1]). Le virtù perfezionano l’uomo in relazione alla ragione; mentre i doni lo perfezionano in relazione alla legge eterna dello Spirito Santo, come risulta chiaramente da quanto detto (Q[68], AA[1],3, ecc.). Pertanto non può esistere nulla altro che riguardi la rettitudine della volontà umana, al di fuori delle virtù e dei doni. Di conseguenza, le beatitudini non differiscono da essi.
Obiezione 3: Inoltre, tra le beatitudini sono incluse la umiltà, la giustizia e la misericordia, che vengono considerate virtù. Pertanto, le beatitudini non differiscono dalle virtù e dai doni spirituali.
Al contrario, alcune cose sono incluse tra le beatitudini e non sono né virtù né doni, ad esempio povertà, lutto e pace. Pertanto, le beatitudini si distinguono dalle virtù e dai doni.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[2], A[7]; Q[3], A[1]), la felicità è lo scopo finale della vita umana. Si dice infatti che una persona possieda già tale scopo quando spera di ottenerlo; per questo il Filosofo afferma nell’Etica (I, 9) che “i bambini sono considerati felici perché pieni di speranza”, e l’Apostolo scrive in Romani 8:24: “Siamo salvati per la speranza”. Inoltre, speriamo di raggiungere uno scopo perché siamo spinti verso di esso e ci avviciniamo ad esso; questo implica necessariamente l’azione. Un uomo si avvicina allo scopo felice attraverso le opere di virtù, e soprattutto attraverso le opere dei doni dello Spirito Santo, se parliamo della felicità eterna, per la quale la nostra ragione non è sufficiente: abbiamo infatti bisogno di essere spinti dallo Spirito Santo e perfezionati con i suoi doni affinché possiamo obbedirgli e seguirlo. Pertanto, le beatitudini differiscono dalle virtù e dai doni non in quanto abitudini, ma come azioni derivanti da tali abitudini.
Risposta all’Obiezione 1: Agostino e Ambrogio attribuiscono le beatitudini ai doni e alle virtù, così come gli atti vengono ricondotti agli abiti. Tuttavia i doni sono di natura superiore rispetto alle virtù cardinali, come già affermato in precedenza (Q[68], A[8]). Per questo motivo Ambrogio, spiegando le beatitudini rivolte alla folla comune, le attribuisce alle virtù cardinali; mentre Agostino, parlando delle beatitudini comunicate ai discepoli sulla montagna, cioè a coloro che erano più perfetti, le attribuisce ai doni dello Spirito Santo.
Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento dimostra che nessun altro tipo di abitudine, al di fuori delle virtù e dei doni naturali, è in grado di correggere il comportamento umano.
Risposta all’Obiezione 3: La umiltà va intesa come l’atto stesso di essere umili; lo stesso vale per la giustizia e la misericordia. Anche se queste potrebbero sembrare virtù, vengono comunque considerate doni divini, poiché questi doni perfezionano l’uomo in tutte quelle aree in cui le virtù lo perfezionano, come già detto sopra (Q[68], A[2]).
Objection 1: It would seem that the rewards assigned to the beatitudes do not refer to this life. Because some are said to be happy because they hope for a reward, as stated above (A[1]). Now the object of hope is future happiness. Therefore these rewards refer to the life to come.
Objection 2: Further, certain punishments are set down in opposition to the beatitudes, Lk. 6:25, where we read: “Woe to you that are filled; for you shall hunger. Woe to you that now laugh, for you shall mourn and weep.” Now these punishments do not refer to this life, because frequently men are not punished in this life, according to Job 21:13: “They spend their days in wealth.” Therefore neither do the rewards of the beatitudes refer to this life.
Objection 3: Further, the kingdom of heaven which is set down as the reward of poverty is the happiness of heaven, as Augustine says (De Civ. Dei xix) [*Cf. De Serm. Dom. in Monte i, 1]. Again, abundant fullness is not to be had save in the life to come, according to Ps. 16:15: “I shall be filled [Douay: ‘satisfied’] when Thy glory shall appear.” Again, it is only in the future life that we shall see God, and that our Divine sonship will be made manifest, according to 1 Jn. 3:2: “We are now the sons of God; and it hath not yet appeared what we shall be. We know that, when He shall appear, we shall be like to Him, because we shall see Him as He is.” Therefore these rewards refer to the future life.
On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 4): “These promises can be fulfilled in this life, as we believe them to have been fulfilled in the apostles. For no words can express that complete change into the likeness even of an angel, which is promised to us after this life.”
I answer that, Expounders of Holy Writ are not agreed in speaking of these rewards. For some, with Ambrose (Super Luc. v), hold that all these rewards refer to the life to come; while Augustine (De Serm. Dom. in Monte i, 4) holds them to refer to the present life; and Chrysostom in his homilies (In Matth. xv) says that some refer to the future, and some to the present life. In order to make the matter clear we must take note that hope of future happiness may be in us for two reasons. First, by reason of our having a preparation for, or a disposition to future happiness; and this is by way of merit; secondly, by a kind of imperfect inchoation of future happiness in holy men, even in this life. For it is one thing to hope that the tree will bear fruit, when the leaves begin to appear, and another, when we see the first signs of the fruit. Accordingly, those things which are set down as merits in the beatitudes, are a kind of preparation for, or disposition to happiness, either perfect or inchoate: while those that are assigned as rewards, may be either perfect happiness, so as to refer to the future life, or some beginning of happiness, such as is found in those who have attained perfection, in which case they refer to the present life. Because when a man begins to make progress in the acts of the virtues and gifts, it is to be hoped that he will arrive at perfection, both as a wayfarer, and as a citizen of the heavenly kingdom.
Reply to Objection 1: Hope regards future happiness as the last end: yet it may also regard the assistance of grace as that which leads to that end, according to Ps. 27:7: “In Him hath my heart hoped, and I have been helped.”
Reply to Objection 2: Although sometimes the wicked do not undergo temporal punishment in this life, yet they suffer spiritual punishment. Hence Augustine says (Confess. i): “Thou hast decreed, and it is so, Lord---that the disordered mind should be its own punishment.” The Philosopher, too, says of the wicked (Ethic. ix, 4) that “their soul is divided against itself … one part pulls this way, another that”; and afterwards he concludes, saying: “If wickedness makes a man so miserable, he should strain every nerve to avoid vice.” In like manner, although, on the other hand, the good sometimes do not receive material rewards in this life, yet they never lack spiritual rewards, even in this life, according to Mat. 19:29, and Mk. 10:30: “Ye shall receive a hundred times as much” even “in this time.”
Reply to Objection 3: All these rewards will be fully consummated in the life to come: but meanwhile they are, in a manner, begun, even in this life. Because the “kingdom of heaven,” as Augustine says (De Civ. Dei xiv; *Cf. De Serm. Dom. in Monte, i, 1), can denote the beginning of perfect wisdom, in so far as “the spirit” begins to reign in men. The “possession” of the land denotes the well-ordered affections of the soul that rests, by its desire, on the solid foundation of the eternal inheritance, signified by “the land.” They are “comforted” in this life, by receiving the Holy Ghost, Who is called the “Paraclete,” i.e. the Comforter. They “have their fill,” even in this life, of that food of which Our Lord said (Jn. 4:34): “My meat is to do the will of Him that sent Me.” Again, in this life, men “obtain” God’s “Mercy.” Again, the eye being cleansed by the gift of understanding, we can, so to speak, “see God.” Likewise, in this life, those who are the “peacemakers” of their own movements, approach to likeness to God, and are called “the children of God.” Nevertheless these things will be more perfectly fulfilled in heaven.
Obiezione 1: Sembra che le ricompense attribuite alle beatitudini non si riferiscano a questa vita. Infatti, alcuni vengono definiti felici perché sperano in una ricompensa, come detto sopra (A[1]). Ora, l’oggetto della speranza è la felicità futura; pertanto queste ricompense si riferiscono alla vita futura.
Obiezione 2: Inoltre, alcune punizioni sono stabilite esattamente per contrastare le beatitudini, come si legge in Luca 6:25: “Guai a voi che siete sazi, perché patirete la fame; guai a voi che ridete ora, perché piangerete e gemerete”. Ora, queste punizioni non riguardano questa vita, poiché spesso le persone non vengono punite in questa vita stessa, come si legge in Giobbe 21:13: “Trascorrono i loro giorni nella ricchezza”. Pertanto, nemmeno i premi delle beatitudini si riferiscono a questa vita.
Obiezione 3: Inoltre, il regno dei cieli, descritto come ricompensa della povertà, rappresenta la felicità celeste, come afferma Agostino (De Civ. Dei xix) [*Cfr. De Serm. Dom. in Monte i, 1]. Ancora, una piena e abbondante realizzazione delle promesse divine può essere ottenuta soltanto nella vita futura, secondo il Salmo 16:15: “Sarò saziato quando apparirà la tua gloria”. Infine, è solo nella vita futura che vedremo Dio e che la nostra divina filiazione diventerà manifesta, come dice 1 Giovanni 3:2: “Ora siamo figli di Dio; ma non è ancora manifesto quale sarà la nostra forma futura. Sappiamo però che, quando Egli apparirà, saremo simili a Lui, perché lo vedremo così com’è”. Pertanto, queste ricompense riguardano esclusivamente la vita futura.
Al contrario, Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i, 4): “Queste promesse possono essere adempiute in questa vita, poiché crediamo che siano state adempiute negli apostoli. Infatti, nessuna parola può esprimere quel completo cambiamento, fino al punto di assomigliare a un angelo, che ci è promesso dopo questa vita.”
Rispondo che gli Interpreti delle Scritture Sacre non sono d’accordo riguardo a queste ricompense. Alcuni, seguendo Ambrogio (Super Luc. v), ritengono che tutte queste ricompense si riferiscano alla vita futura; mentre Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 4) le considera relative alla vita presente; e Crisostomo nelle sue omelie (In Matth. xv) afferma che alcune riguardino il futuro, altre la vita presente. Per chiarire la questione, dobbiamo notare che la speranza di una felicità futura può esistere in noi per due motivi: innanzitutto, perché siamo preparati o predisposti a ricevere tale felicità, e questo avviene attraverso i meriti; in secondo luogo, perché nei santi, anche in questa vita, esiste una sorta di inizio imperfetto di quella felicità futura. Infatti, è una cosa sperare che un albero produca frutti quando appaiono le sue foglie, e un’altra cosa vederne già i primi segni. Pertanto, quelle cose che sono descritte come meriti nelle beatitudini rappresentano una sorta di preparazione o predisposizione alla felicità, sia essa perfetta che imperfetta; mentre quelle considerate ricompense possono essere la felicità stessa, nel senso di quella futura, oppure un suo inizio, come quello riscontrabile nelle persone che hanno raggiunto la perfezione, e in questo caso si riferiscono alla vita presente. Poiché quando una persona inizia a progredire negli atti delle virtù e dei doni divini, si può sperare che raggiunga la perfezione, sia come viaggiatore lungo il cammino verso il regno celeste, sia come cittadino di quel regno.
Risposta all’Obiezione 1: La speranza considera la felicità futura come fine ultimo; tuttavia, può anche ritenere che l’aiuto della grazia sia ciò che conduce a tale fine, secondo il Salmo 27:7: “In Lui il mio cuore ha riposto la sua speranza e ho trovato aiuto”.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene a volte i malvagi non subiscano punizioni materiali in questa vita, soffrono comunque punizioni spirituali. Per questo Agostino afferma (Confessioni, I): “Tu hai decretato, ed è così, Signore, che l’animo disordinato debba essere la propria stessa punizione”. Anche il Filosofo, parlando dei malvagi (Etica, IX, 4), dice che “la loro anima è divisa contro se stessa, una parte la spinge in un senso, l’altra in un altro”; e successivamente conclude: “Se la malvagità rende un uomo così miserabile, egli dovrebbe fare di tutto per evitare il vizio”. Allo stesso modo, anche se i buoni a volte non ricevono ricompense materiali in questa vita, non mancano mai ricompense spirituali, proprio anche in questa vita, secondo Matteo 19:29 e Marco 10:30: “Riceverete cento volte di più, anche in questo tempo”.
Risposta all’Obiezione 3: Tutti questi doni saranno pienamente realizzati nella vita futura; ma nel frattempo, in un certo senso, già in questa vita hanno inizio. Poiché il “regno dei cieli”, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv; cfr. De Serm. Dom. in Monte, i, 1), può indicare l’inizio della saggezza perfetta, nel senso in cui lo “spirito” comincia ad dominare nell’uomo. La “possessione della terra” simboleggia le emozioni dell’anima ben ordinate, che si appoggiano sulla solida base dell’eredità eterna, rappresentata dalla “terra”. In questa vita riceviamo il Santo Spirito, chiamato il “Consolatore”, e quindi troviamo conforto. Anche in questa vita possediamo quella “vera nutrizione” di cui il Signore ha detto: “La mia carne è per compiere la volontà di Colui che mi ha mandato”. Inoltre, in questa vita gli uomini ottengono la “misericordia” di Dio; e quando l’occhio viene purificato dal dono della comprensione, possiamo, per così dire, “vedere Dio”. Allo stesso modo, coloro che sono i “pacificatori” nelle proprie azioni si avvicinano alla somiglianza con Dio e vengono chiamati “figli di Dio”. Tuttavia, tutte queste cose saranno realizzate in modo più perfetto in cielo.
Objection 1: It would seem that the beatitudes are unsuitably enumerated. For the beatitudes are assigned to the gifts, as stated above (A[1], ad 1). Now some of the gifts, viz. wisdom and understanding, belong to the contemplative life: yet no beatitude is assigned to the act of contemplation, for all are assigned to matters connected with the active life. Therefore the beatitudes are insufficiently enumerated.
Objection 2: Further, not only do the executive gifts belong to the active life, but also some of the directive gifts, e.g. knowledge and counsel: yet none of the beatitudes seems to be directly connected with the acts of knowledge or counsel. Therefore the beatitudes are insufficiently indicated.
Objection 3: Further, among the executive gifts connected with the active life, fear is said to be connected with poverty, while piety seems to correspond to the beatitude of mercy: yet nothing is included directly connected with justice. Therefore the beatitudes are insufficiently enumerated.
Objection 4: Further, many other beatitudes are mentioned in Holy Writ. Thus, it is written (Job 5:17): “Blessed is the man whom God correcteth”; and (Ps. i, 1): “Blessed is the man who hath not walked in the counsel of the ungodly”; and (Prov. 3:13): “Blessed is the man that findeth wisdom.” Therefore the beatitudes are insufficiently enumerated.
Objection 5: On the other hand, it seems that too many are mentioned. For there are seven gifts of the Holy Ghost: whereas eight beatitudes are indicated.
Objection 6: Further, only four beatitudes are indicated in the sixth chapter of Luke. Therefore the seven or eight mentioned in Matthew 5 are too many.
I answer that, These beatitudes are most suitably enumerated. To make this evident it must be observed that beatitude has been held to consist in one of three things: for some have ascribed it to a sensual life, some, to an active life, and some, to a contemplative life [*See Q[3]]. Now these three kinds of happiness stand in different relations to future beatitude, by hoping for which we are said to be happy. Because sensual happiness, being false and contrary to reason, is an obstacle to future beatitude; while happiness of the active life is a disposition of future beatitude; and contemplative happiness, if perfect, is the very essence of future beatitude, and, if imperfect, is a beginning thereof. And so Our Lord, in the first place, indicated certain beatitudes as removing the obstacle of sensual happiness. For a life of pleasure consists of two things. First, in the affluence of external goods, whether riches or honors; from which man is withdrawn---by a virtue so that he uses them in moderation---and by a gift, in a more excellent way, so that he despises them altogether. Hence the first beatitude is: “Blessed are the poor in spirit,” which may refer either to the contempt of riches, or to the contempt of honors, which results from humility. Secondly, the sensual life consists in following the bent of one’s passions, whether irascible or concupiscible. From following the irascible passions man is withdrawn---by a virtue, so that they are kept within the bounds appointed by the ruling of reason---and by a gift, in a more excellent manner, so that man, according to God’s will, is altogether undisturbed by them: hence the second beatitude is: “Blessed are the meek.” From following the concupiscible passions, man is withdrawn---by a virtue, so that man uses these passions in moderation---and by gift, so that, if necessary, he casts them aside altogether; nay more, so that, if need be, he makes a deliberate choice of sorrow [*Cf. Q[35], A[3]]; hence the third beatitude is: “Blessed are they that mourn.” Active life consists chiefly in man’s relations with his neighbor, either by way of duty or by way of spontaneous gratuity. To the former we are disposed---by a virtue, so that we do not refuse to do our duty to our neighbor, which pertains to justice---and by a gift, so that we do the same much more heartily, by accomplishing works of justice with an ardent desire, even as a hungry and thirsty man eats and drinks with eager appetite. Hence the fourth beatitude is: “Blessed are they that hunger and thirst after justice.” With regard to spontaneous favors we are perfected---by a virtue, so that we give where reason dictates we should give, e.g. to our friends or others united to us; which pertains to the virtue of liberality—and by a gift, so that, through reverence for God, we consider only the needs of those on whom we bestow our gratuitous bounty: hence it is written (Lk. 14:12,13): “When thou makest a dinner or supper, call not thy friends, nor thy brethren,” etc … “but … call the poor, the maimed,” etc.; which, properly, is to have mercy: hence the fifth beatitude is: “Blessed are the merciful.” Those things which concern the contemplative life, are either final beatitude itself, or some beginning thereof: wherefore they are included in the beatitudes, not as merits, but as rewards. Yet the effects of the active life, which dispose man for the contemplative life, are included in the beatitudes. Now the effect of the active life, as regards those virtues and gifts whereby man is perfected in himself, is the cleansing of man’s heart, so that it is not defiled by the passions: hence the sixth beatitude is: “Blessed are the clean of heart.” But as regards the virtues and gifts whereby man is perfected in relation to his neighbor, the effect of the active life is peace, according to Is. 32:17: “The work of justice shall be peace”: hence the seventh beatitude is “Blessed are the peacemakers.”
Reply to Objection 1: The acts of the gifts which belong to the active life are indicated in the merits: but the acts of the gifts pertaining to the contemplative life are indicated in the rewards, for the reason given above. Because to “see God” corresponds to the gift of understanding; and to be like God by being adoptive “children of God,” corresponds to the gift of wisdom.
Reply to Objection 2: In things pertaining to the active life, knowledge is not sought for its own sake, but for the sake of operation, as even the Philosopher states (Ethic. ii, 2). And therefore, since beatitude implies something ultimate, the beatitudes do not include the acts of those gifts which direct man in the active life, such acts, to wit, as are elicited by those gifts, as, e.g. to counsel is the act of counsel, and to judge, the act of knowledge: but, on the other hand, they include those operative acts of which the gifts have the direction, as, e.g. mourning in respect of knowledge, and mercy in respect of counsel.
Reply to Objection 3: In applying the beatitudes to the gifts we may consider two things. One is likeness of matter. In this way all the first five beatitudes may be assigned to knowledge and counsel as to their directing principles: whereas they must be distributed among the executive gifts: so that, to wit, hunger and thirst for justice, and mercy too, correspond to piety, which perfects man in his relations to others; meekness to fortitude, for Ambrose says on Lk. 6:22: “It is the business of fortitude to conquer anger, and to curb indignation,” fortitude being about the irascible passions: poverty and mourning to the gift of fear, whereby man withdraws from the lusts and pleasures of the world. Secondly, we may consider the motives of the beatitudes: and, in this way, some of them will have to be assigned differently. Because the principal motive for meekness is reverence for God, which belongs to piety. The chief motive for mourning is knowledge, whereby man knows his failings and those of worldly things, according to Eccles. 1:18: “He that addeth knowledge, addeth also sorrow [Vulg: labor].” The principal motive for hungering after the works of justice is fortitude of the soul: and the chief motive for being merciful is God’s counsel, according to Dan. 4:24: “Let my counsel be acceptable to the king [Vulg: to thee, O king]: and redeem thou thy sins with alms, and thy iniquities with works of mercy to the poor.” It is thus that Augustine assigns them (De Serm. Dom. in Monte i, 4).
Obiezione 1: Sembra che l’elenco delle beatitudini sia inadeguato. Infatti, le beatitudini sono associate ai doni, come detto sopra (A[1], ad 1). Tuttavia alcuni di questi doni, ovvero la saggezza e la comprensione, appartengono alla vita contemplativa; eppure nessuna beatitudine è associata all’atto stesso della contemplazione, poiché tutte sono legate alle attività della vita attiva. Pertanto, l’elenco delle beatitudini risulta incompleto.
Obiezione 2: Inoltre, non solo i doni esecutivi appartengono alla vita attiva, ma anche alcuni dei doni direttivi, ad esempio la conoscenza e il consiglio; tuttavia nessuna delle beatitudini sembra essere direttamente collegata agli atti di conoscenza o di consiglio. Pertanto, le beatitudini non sono sufficientemente indicate come legate a tali atti.
Obiezione 3: Inoltre, tra i doni esecutivi legati alla vita attiva, si dice che la paura sia associata alla povertà, mentre la pietà sembra corrispondere alla beatitudine della misericordia; tuttavia nulla viene menzionato in modo diretto in relazione alla giustizia. Pertanto, l’elenco delle beatitudini risulta incompleto.
Obiezione 4: Inoltre, molte altre beatitudini vengono menzionate nelle Scritture Sacre. Così si legge in (Job 5:17): “Beato l’uomo che Dio corregge”; e in (Salmo 1:1): “Beato colui che non segue i consigli degli empi”; e in (Proverbi 3:13): “Beato l’uomo che trova la sapienza”. Pertanto, l’elenco delle beatitudini è incompleto.
Obiezione 5: D’altra parte, sembra che vengano menzionati troppi elementi. Infatti, ci sono sette doni dello Spirito Santo, mentre sono indicate otto beatezze.
Obiezione 6: Inoltre, nel sesto capitolo di Luca vengono menzionate soltanto quattro beatitudini; pertanto le sette o otto menzionate in Matteo 5 sono troppo numerose.
Rispondo che queste beatitudini sono elencate in modo assolutamente appropriato. Per rendere ciò evidente, è necessario osservare che la beatitudine è stata considerata come derivante da una di tre cose: alcuni l’hanno attribuita alla vita sensuale, altri a quella attiva, e ancora altri a quella contemplativa [*Vedi Q[3. Ora, queste tre forme di felicità hanno rapporti diversi con la beatitudine futura, verso la quale si dice che tendiamo quando siamo felici. La felicità sensuale, essendo falsa e contraria alla ragione, rappresenta un ostacolo alla beatitudine futura; mentre la felicità della vita attiva costituisce una disposizione necessaria per raggiungerla; e la felicità contemplativa, se perfetta, è proprio l’essenza stessa della beatitudine futura; in caso contrario, ne rappresenta soltanto l’inizio.
Pertanto, il nostro Signore indicò innanzitutto alcune beatitudini come capaci di eliminare gli ostacoli derivanti dalla vita sensuale. La vita di piaceri, infatti, consiste in due aspetti: da un lato, nell’abbondanza di beni esterni, sia ricchezze che onori; dall’altro, nel seguire i desideri dei propri istinti, sia quelli irascibili che quelli concupiscenti. Per contrastare il primo aspetto, è necessario una virtù che permetta di utilizzare tali beni con moderazione, o addirittura di disprezzarli del tutto; da qui la prima beatitudine: “Beati i poveri di spirito”, che può riferirsi sia al disprezzo per le ricchezze che a quello per gli onori, derivanti dall’umiltà. Per contrastare il secondo aspetto, è necessaria una virtù che permetta di controllare i propri istinti entro i limiti stabiliti dalla ragione; da qui la seconda beatitudine: “Beati i miti”. Per contrastare il terzo aspetto, è necessario una virtù che permetta di utilizzare tali desideri con moderazione, o addirittura di abbandonarli del tutto quando necessario; da qui la terza beatitudine: “Beati coloro che piangono”.
La vita attiva consiste principalmente nelle relazioni con il prossimo, sia attraverso doveri legati alla giustizia sia attraverso gesti spontanei di generosità. Per adempiere ai doveri legati alla giustizia, è necessaria una virtù che ci induca a non rifiutare di compiere il nostro dovere verso il prossimo; per essere più generosi, è necessaria un’altra virtù che ci spinga ad agire con entusiasmo e desiderio di giustizia; da qui la quarta beatitudine: “Beati coloro che hanno fame e sete di giustizia”. Per quanto riguarda i gesti spontanei di generosità, è necessaria una virtù che ci induca a donare secondo le esigenze altrui, con rispetto per Dio; da qui la quinta beatitudine: “Beati coloro che sono misericordiosi”.
“14:12,13”: “Quando prepari un pasto o una cena, non chiamare i tuoi amici né i tuoi fratelli, ma piuttosto i poveri, i disabili”, ecc.; ciò rappresenta propriamente l’atto di mostrare misericordia; da qui deriva la quinta beatitudine: “Beati coloro che hanno misericordia”.
Quelle cose che riguardano la vita contemplativa sono o la stessa beatitudine finale, oppure un suo inizio; per questo vengono incluse tra le beatitudini, non come meriti, ma come ricompense. Tuttavia anche gli effetti della vita attiva, che preparano l’uomo alla vita contemplativa, sono inclusi nelle beatitudini. Gli effetti della vita attiva, in relazione a quelle virtù e doni grazie ai quali l’uomo si perfeziona in se stesso, consistono nella purificazione del proprio cuore, affinché non venga contaminato dalle passioni; da qui deriva la sesta beatitudine: “Beati coloro che hanno il cuore puro”. Per quanto riguarda invece le virtù e i doni grazie ai quali l’uomo si perfeziona nei confronti del prossimo, l’effetto della vita attiva è la pace, secondo Isaia 32:17: “L’opera della giustizia è pace”; da qui deriva la settima beatitudine: “Beati coloro che promuovono la pace”.
Risposta all’Obiezione 1: Gli atti dei doni che appartengono alla vita attiva sono indicati nei meriti; mentre gli atti dei doni relativi alla vita contemplativa sono indicati nelle ricompense, per la ragione sopra espressa. Infatti, “vedere Dio” corrisponde al dono dell’intelligenza; e essere simili a Dio, diventando “figli di Dio”, corrisponde al dono della saggezza.
Risposta all’Obiezione 2: Nelle cose relative alla vita attiva, la conoscenza non viene cercata per se stessa, ma al fine di poter agire, come afferma anche il Filosofo (Etica, ii, 2). Pertanto, poiché la beatitudine implica qualcosa di assoluto, le beatitudini non includono gli atti stessi di quei doni che guidano l’uomo nella vita attiva; cioè, gli atti che derivano direttamente da tali doni – ad esempio, consigliare è l’atto legato al dono del consiglio, giudicare è l’atto legato al dono della conoscenza. D’altra parte, le beatitudini includono invece quegli atti pratici che sono direzionati da tali doni, come il pianto nel caso del dono della conoscenza, e la misericordia nel caso del dono del consiglio.
Risposta all’Obiezione 3: Nell’applicare le beatitudini ai doni spirituali, possiamo considerare due aspetti. Il primo riguarda la somiglianza sostanziale tra queste beatitudini e i doni corrispondenti; in questo modo, le prime cinque beatitudini possono essere attribuite al dono della conoscenza e del consiglio, in quanto principi direttivi per l’agire umano; mentre le altre beatitudini devono essere distribuite tra i doni esecutivi. Ad esempio, la fame e la sete di giustizia, così come la misericordia, corrispondono al dono della pietà, che perfeziona l’uomo nelle sue relazioni con gli altri; la umiltà corrisponde al dono della forza d’animo, poiché Ambrogio afferma in riferimento a Luca 6:22: “Il compito della forza d’animo è sconfiggere la collera e contenere l’indignazione”; la povertà e il lutto corrispondono al dono della paura, che permette all’uomo di allontanarsi dai desideri e dai piaceri mondani.
In secondo luogo, possiamo considerare i motivi che stanno alla base delle beatitudini; in questo modo, alcune di esse dovranno essere attribuite in modo diverso. Ad esempio, il motivo principale dell’umiltà è la reverenza per Dio, che appartiene al dono della pietà; il motivo principale del lutto è la conoscenza, che permette all’uomo di riconoscere i propri difetti e quelli delle cose mondane, come afferma l’Ecclesiaste 1:18: “Chi aggiunge conoscenza, aggiunge anche dolore”. Il motivo principale della fame di giustizia è la forza d’animo dell’anima; mentre il motivo principale della misericordia è il consiglio di Dio, come si legge in Daniele 4:24: “Che il mio consiglio sia gradito al re. Redime i tuoi peccati con le elemosine e le tue iniquità con opere di misericordia verso i poveri”. È così che Agostino le attribuisce nel suo trattato De Serm. Dom. in Monte I, 4.
Reply to Objection 4: All the beatitudes mentioned in Holy Writ must be reduced to these, either as to the merits or as to the rewards: because they must all belong either to the active or to the contemplative life. Accordingly, when we read, “Blessed is the man whom the Lord correcteth,” we must refer this to the beatitude of mourning: when we read, “Blessed is the man that hath not walked in the counsel of the ungodly,” we must refer it to cleanness of heart: and when we read, “Blessed is the man that findeth wisdom,” this must be referred to the reward of the seventh beatitude. The same applies to all others that can be adduced.
Reply to Objection 5: The eighth beatitude is a confirmation and declaration of all those that precede. Because from the very fact that a man is confirmed in poverty of spirit, meekness, and the rest, it follows that no persecution will induce him to renounce them. Hence the eighth beatitude corresponds, in a way, to all the preceding seven.
Reply to Objection 6: Luke relates Our Lord’s sermon as addressed to the multitude (Lk. 6:17). Hence he sets down the beatitudes according to the capacity of the multitude, who know no other happiness than pleasure, temporal and earthly: wherefore by these four beatitudes Our Lord excludes four things which seem to belong to such happiness. The first of these is abundance of external goods, which he sets aside by saying: “Blessed are ye poor.” The second is that man be well off as to his body, in food and drink, and so forth; this he excludes by saying in the second place: “Blessed are ye that hunger.” The third is that it should be well with man as to joyfulness of heart, and this he puts aside by saying: “Blessed are ye that weep now.” The fourth is the outward favor of man; and this he excludes, saying, fourthly: “Blessed shall you be, when men shall hate you.” And as Ambrose says on Lk. 6:20, “poverty corresponds to temperance, which is unmoved by delights; hunger, to justice, since who hungers is compassionate and, through compassion gives; mourning, to prudence, which deplores perishable things; endurance of men’s hatred belongs to fortitude.”
Risposta all’Obiezione 4: Tutte le beatitudini menzionate nelle Scritture Sacre devono essere ricondotte a queste, sia per quanto riguarda i meriti che le ricompense; poiché tutte appartengono o alla vita attiva o a quella contemplativa. Pertanto, quando leggiamo “Beato colui che il Signore corregge”, dobbiamo riferirci alla beatitudine del lutto; quando leggiamo “Beato colui che non segue i consigli degli empi”, dobbiamo riferirci alla purezza di cuore; e quando leggiamo “Beato colui che trova la sapienza”, ciò si riferisce alla ricompensa della settima beatitudine. Lo stesso vale per tutte le altre beatitudini che possano essere addotte.
Risposta all’Obiezione 5: L’ottava beatitudine rappresenta una conferma e una dichiarazione di tutte quelle precedenti. Poiché il fatto stesso che un uomo sia confermato nella povertà d’animo, nella umiltà e nelle altre virtù corrispondenti implica che nessuna persecuzione possa indurlo a rinunciarvi. Pertanto, l’ottava beatitudine corrisponde, in qualche modo, a tutte le sette precedenti.
Risposta all’Obiezione 6: Luca descrive il sermone del Signore rivolto alla folla (Lc. 6:17). Pertanto elenca le beatitudini in base alle capacità della folla, che conosce solo una felicità legata ai piaceri temporali e terreni; attraverso queste quattro beatitudini, il Signore esclude quindi quattro elementi che sembrerebbero appartenere a tale tipo di felicità. Il primo di questi è l’abbondanza di beni materiali, che viene esclusa con le parole: “Beati voi poveri”. Il secondo è che l’uomo goda di buone condizioni materiali, in termini di cibo e bevande; anche questo viene escluso con la frase: “Beati voi che avete fame”. Il terzo è che l’uomo sia colmo di gioia nel cuore; anche questa beatitudine viene scartata con le parole: “Beati voi che piangete ora”. Il quarto elemento è il favore esterno degli uomini; anch’esso viene escluso con la frase: “Beati sarete quando gli uomini vi odieranno”. Come afferma Ambrogio riguardo al versetto Lc. 6:20, “la povertà corrisponde alla temperanza, che non si lascia influenzare dai piaceri; la fame, alla giustizia, poiché chi ha fame è compassionevole e dona attraverso la compassione; il pianto, alla prudenza, che deplora le cose effimere; la capacità di sopportare l’odio altrui appartiene alla forza d’animo”.
Objection 1: It would seem that the rewards of the beatitudes are unsuitably enumerated. Because the kingdom of heaven, which is eternal life, contains all good things. Therefore, once given the kingdom of heaven, no other rewards should be mentioned.
Objection 2: Further, the kingdom of heaven is assigned as the reward, both of the first and of the eighth beatitude. Therefore, on the same ground it should have been assigned to all.
Objection 3: Further, the beatitudes are arranged in the ascending order, as Augustine remarks (De Serm. Dom. in Monte i, 4): whereas the rewards seem to be placed in the descending order, since to “possess the land” is less than to possess “the kingdom of heaven.” Therefore these rewards are unsuitably enumerated.
On the contrary, stands the authority of Our Lord Who propounded these rewards.
I answer that, These rewards are most suitably assigned, considering the nature of the beatitudes in relation to the three kinds of happiness indicated above (A[3]). For the first three beatitudes concerned the withdrawal of man from those things in which sensual happiness consists: which happiness man desires by seeking the object of his natural desire, not where he should seek it, viz. in God, but in temporal and perishable things. Wherefore the rewards of the first three beatitudes correspond to these things which some men seek to find in earthly happiness. For men seek in external things, viz. riches and honors, a certain excellence and abundance, both of which are implied in the kingdom of heaven, whereby man attains to excellence and abundance of good things in God. Hence Our Lord promised the kingdom of heaven to the poor in spirit. Again, cruel and pitiless men seek by wrangling and fighting to destroy their enemies so as to gain security for themselves. Hence Our Lord promised the meek a secure and peaceful possession of the land of the living, whereby the solid reality of eternal goods is denoted. Again, men seek consolation for the toils of the present life, in the lusts and pleasures of the world. Hence Our Lord promises comfort to those that mourn. Two other beatitudes belong to the works of active happiness, which are the works of virtues directing man in his relations to his neighbor: from which operations some men withdraw through inordinate love of their own good. Hence Our Lord assigns to these beatitudes rewards in correspondence with the motives for which men recede from them. For there are some who recede from acts of justice, and instead of rendering what is due, lay hands on what is not theirs, that they may abound in temporal goods. Wherefore Our Lord promised those who hunger after justice, that they shall have their fill. Some, again, recede from works of mercy, lest they be busied with other people’s misery. Hence Our Lord promised the merciful that they should obtain mercy, and be delivered from all misery. The last two beatitudes belong to contemplative happiness or beatitude: hence the rewards are assigned in correspondence with the dispositions included in the merit. For cleanness of the eye disposes one to see clearly: hence the clean of heart are promised that they shall see God. Again, to make peace either in oneself or among others, shows a man to be a follower of God, Who is the God of unity and peace. Hence, as a reward, he is promised the glory of the Divine sonship, consisting in perfect union with God through consummate wisdom.
Reply to Objection 1: As Chrysostom says (Hom. xv in Matth.), all these rewards are one in reality, viz. eternal happiness, which the human intellect cannot grasp. Hence it was necessary to describe it by means of various boons known to us, while observing due proportion to the merits to which those rewards are assigned.
Reply to Objection 2: Just as the eighth beatitude is a confirmation of all the beatitudes, so it deserves all the rewards of the beatitudes. Hence it returns to the first, that we may understand all the other rewards to be attributed to it in consequence. Or else, according to Ambrose (Super Luc. v), the kingdom of heaven is promised to the poor in spirit, as regards the glory of the soul; but to those who suffer persecution in their bodies, it is promised as regards the glory of the body.
Reply to Objection 3: The rewards are also arranged in ascending order. For it is more to possess the land of the heavenly kingdom than simply to have it: since we have many things without possessing them firmly and peacefully. Again, it is more to be comforted in the kingdom than to have and possess it, for there are many things the possession of which is accompanied by sorrow. Again, it is more to have one’s fill than simply to be comforted, because fulness implies abundance of comfort. And mercy surpasses satiety, for thereby man receives more than he merited or was able to desire. And yet more is it to see God, even as he is a greater man who not only dines at court, but also sees the king’s countenance. Lastly, the highest place in the royal palace belongs to the king’s son.
Obiezione 1: Sembra che le ricompense delle beatitudini siano elencate in modo inappropriato. Poiché il regno dei cieli, che è la vita eterna, contiene tutte le cose buone, una volta concesso il regno dei cieli, non dovrebbero essere menzionate altre ricompense.
Obiezione 2: Inoltre, il regno dei cieli viene indicato come ricompensa sia per la prima che per l’ottava beatitudine. Pertanto, per lo stesso motivo, dovrebbe essere stato assegnato a tutti.
Obiezione 3: Inoltre, le beatitudini sono disposte in ordine crescente, come osserva Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 4); mentre le ricompense sembrano essere elencate in ordine decrescente, poiché “possedere la terra” è considerato meno importante di “possedere il regno dei cieli”. Pertanto, questa disposizione delle ricompense risulta inappropriata.
Al contrario, c’è l’autorità del nostro Signore che ha proposto queste ricompense.
Rispondo che queste ricompense vengono assegnate nel modo più appropriato, tenendo conto della natura delle beatitudini e del loro rapporto con i tre tipi di felicità menzionati sopra (A[3]). Le prime tre beatitudini riguardano il distacco dell’uomo da quelle cose in cui consiste la felicità sensuale: una felicità che l’uomo desidera cercando l’oggetto del proprio desiderio naturale, non dove dovrebbe cercarlo, cioè in Dio, ma in cose temporali e effimere. Pertanto, le ricompense relative a queste prime tre beatitudini corrispondono alle cose che alcuni uomini cercano di trovare nella felicità terrena. Gli uomini infatti cercano nelle cose esterne, come ricchezze e onori, una certa eccellenza e abbondanza; entrambe queste caratteristiche sono presenti nel regno dei cieli, attraverso il quale l’uomo può raggiungere un’autentica eccellenza e abbondanza di beni in Dio. Per questo motivo, il Signore ha promesso il regno dei cieli a coloro che sono poveri di spirito. Inoltre, gli uomini crudeli e spietati cercano di distruggere i loro nemici attraverso liti e lotte, al fine di garantirsi la propria sicurezza; per questo motivo, il Signore ha promesso ai mansueti una possesso sicuro e pacifico della terra dei viventi, simbolo della realtà concreta dei beni eterni. Inoltre, gli uomini cercano consolazione nelle fatiche della vita presente attraverso i piaceri e le passioni del mondo; per questo motivo, il Signore ha promesso conforto a coloro che piangono. Le altre due beatitudini appartengono alle azioni legate alla felicità attiva, cioè alle virtù che guidano l’uomo nelle sue relazioni con il prossimo; tuttavia, alcuni uomini si allontanano da queste azioni a causa di un amore eccessivo per il proprio bene. Per questo motivo, il Signore assegna ricompense a coloro che si allontanano da tali comportamenti, in base ai motivi che li spingono a farlo. Ci sono infatti persone che evitano di compiere atti di giustizia e prendono ciò che non è loro, al fine di accumulare beni temporali; per questo motivo, il Signore ha promesso a coloro che anelano alla giustizia che ne avranno abbondanza. Altri, invece, si allontanano dalle azioni di misericordia per non essere costretti a occuparsi delle sofferenze altrui; per questo motivo, il Signore ha promesso ai misericordiosi che riceveranno loro stessi misericordia e saranno liberati da ogni sofferenza. Le ultime due beatitudini appartengono alla felicità contemplativa; pertanto, le ricompense assegnate corrispondono alle disposizioni interiori necessarie per raggiungerle. La purezza dello sguardo, ad esempio, permette di vedere chiaramente; per questo motivo, a coloro che hanno un cuore puro è promesso di vedere Dio. Inoltre, cercare la pace dentro di sé o tra gli altri dimostra che una persona segue Dio, il quale è il Dio dell’unità e della pace; per questo motivo, come ricompensa, viene promessa la gloria della divina filiazione, che consiste in un’unione perfetta con Dio attraverso la saggezza suprema.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Crisostomo (Hom. XV in Matth.), tutte queste ricompense sono, in realtà, una sola, ovvero la felicità eterna, che l’intelletto umano non è in grado di comprendere appieno. Pertanto, è stato necessario descriverla attraverso varie benedizioni conosciute a noi, rispettando al contempo una corrispondenza adeguata tra tali ricompense e i meriti per cui vengono assegnate.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’ottava beatitudine rappresenta una conferma di tutte le altre beatitudini, essa merita anch’essa tutti i premi connessi a esse. Pertanto, ciò che viene attribuito alle altre beatitudini può essere considerato conseguenza della sua stessa natura. Altrimenti, secondo Ambrogio (Super Luc., V), il regno dei cieli è promesso a coloro che sono poveri di spirito, in relazione alla gloria dell’anima; mentre a coloro che subiscono persecuzioni nel corpo, esso viene promesso in relazione alla gloria del corpo stesso.
Risposta all’Obiezione 3: Anche i premi sono disposti in ordine crescente. Infatti, possedere la terra del regno celeste è molto di più che semplicemente averla: molte cose, infatti, esistono senza che le si possieda in modo stabile e pacifico. Inoltre, essere consolati nel regno celeste è molto di più che semplicemente possederlo, poiché la possessione di molte cose è accompagnata da dolore. Ancora, ricevere piena soddisfazione è molto di più che semplicemente essere consolati, poiché la piena soddisfazione implica abbondanza di conforto. La misericordia, inoltre, supera la sazietà, poiché attraverso di essa l’uomo riceve qualcosa di più di ciò che merita o è in grado di desiderare. E ancora di più importante è vedere Dio stesso, poiché Egli è colui che non solo partecipa ai banchetti reali, ma anche contempla il volto del re. Infine, il posto più alto nel palazzo reale appartiene al figlio del re.
We must now consider the Fruits of the Holy Ghost: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether the fruits of the Holy Ghost are acts? (2) Whether they differ from the beatitudes? (3) Of their number? (4) Of their opposition to the works of the flesh.
Dobbiamo ora considerare i Frutti dello Spirito Santo: in questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se i frutti dello Spirito Santo siano atti concreti?
(2) Se differiscano dalle beatitudini?
(3) Quanto al loro numero.
(4) E se siano in opposizione alle opere della carne.
Objection 1: It would seem that the fruits of the Holy Ghost, enumerated by the Apostle (Gal. 5:22,23), are not acts. For that which bears fruit, should not itself be called a fruit, else we should go on indefinitely. But our actions bear fruit: for it is written (Wis. 3:15): “The fruit of good labor is glorious,” and (Jn. 4:36): “He that reapeth receiveth wages, and gathereth fruit unto life everlasting.” Therefore our actions are not to be called fruits.
Objection 2: Further, as Augustine says (De Trin. x, 10), “we enjoy [*‘Fruimur’, from which verb we have the Latin ‘fructus’ and the English ‘fruit’] the things we know, when the will rests by rejoicing in them.” But our will should not rest in our actions for their own sake. Therefore our actions should not be called fruits.
Objection 3: Further, among the fruits of the Holy Ghost, the Apostle numbers certain virtues, viz. charity, meekness, faith, and chastity. Now virtues are not actions but habits, as stated above (Q[55], A[1]). Therefore the fruits are not actions.
On the contrary, It is written (Mat. 12:33): “By the fruit the tree is known”; that is to say, man is known by his works, as holy men explain the passage. Therefore human actions are called fruits.
I answer that, The word “fruit” has been transferred from the material to the spiritual world. Now fruit, among material things, is the product of a plant when it comes to perfection, and has a certain sweetness. This fruit has a twofold relation: to the tree that produces it, and to the man who gathers the fruit from the tree. Accordingly, in spiritual matters, we may take the word “fruit” in two ways: first, so that the fruit of man, who is likened to the tree, is that which he produces; secondly, so that man’s fruit is what he gathers. Yet not all that man gathers is fruit, but only that which is last and gives pleasure. For a man has both a field and a tree, and yet these are not called fruits; but that only which is last, to wit, that which man intends to derive from the field and from the tree. In this sense man’s fruit is his last end which is intended for his enjoyment. If, however, by man’s fruit we understand a product of man, then human actions are called fruits: because operation is the second act of the operator, and gives pleasure if it is suitable to him. If then man’s operation proceeds from man in virtue of his reason, it is said to be the fruit of his reason: but if it proceeds from him in respect of a higher power, which is the power of the Holy Ghost, then man’s operation is said to be the fruit of the Holy Ghost, as of a Divine seed, for it is written (1 Jn. 3:9): “Whosoever is born of God, committeth no sin, for His seed abideth in him.”
Reply to Objection 1: Since fruit is something last and final, nothing hinders one fruit bearing another fruit, even as one end is subordinate to another. And so our works, in so far as they are produced by the Holy Ghost working in us, are fruits: but, in so far as they are referred to the end which is eternal life, they should rather be called flowers: hence it is written (Ecclus. 24:23): “My flowers are the fruits of honor and riches.”
Reply to Objection 2: When the will is said to delight in a thing for its own sake, this may be understood in two ways. First, so that the expression “for the sake of” be taken to designate the final cause; and in this way, man delights in nothing for its own sake, except the last end. Secondly, so that it expresses the formal cause; and in this way, a man may delight in anything that is delightful by reason of its form. Thus it is clear that a sick man delights in health, for its own sake, as in an end; in a nice medicine, not as in an end, but as in something tasty; and in a nasty medicine, nowise for its own sake, but only for the sake of something else. Accordingly we must say that man must delight in God for His own sake, as being his last end, and in virtuous deeds, not as being his end, but for the sake of their inherent goodness which is delightful to the virtuous. Hence Ambrose says (De Parad. xiii) that virtuous deeds are called fruits because “they refresh those that have them, with a holy and genuine delight.”
Reply to Objection 3: Sometimes the names of the virtues are applied to their actions: thus Augustine writes (Tract. xl in Joan.): “Faith is to believe what thou seest not”; and (De Doctr. Christ. iii, 10): “Charity is the movement of the soul in loving God and our neighbor.” It is thus that the names of the virtues are used in reckoning the fruits.
Obiezione 1: Sembra che i frutti dello Spirito Santo, elencati dall’Apostolo (Galati 5:22,23), non siano atti concreti. Infatti, ciò che produce frutto dovrebbe essere considerato a sua volta un frutto; altrimenti il discorso continuerebbe all’infinito. Ma le nostre azioni producono effetti concreti: è scritto infatti (Sapienza 3:15): “Il frutto del buon lavoro è glorioso”, e (Giovanni 4:36): “Chi raccoglie riceve il suo compenso e raccolge frutti per la vita eterna”. Pertanto, le nostre azioni non dovrebbero essere definite frutti dello Spirito Santo.
Obiezione 2: Inoltre, come afferma Agostino (De Trinitate, x, 10), “godiamo delle cose che conosciamo quando la nostra volontà si riposa nella gioia che esse ci procurano”. Tuttavia, la nostra volontà non dovrebbe riposare sulle nostre azioni per il semplice fatto che le compioniamo. Pertanto, le nostre azioni non dovrebbero essere chiamate “frutti”.
Obiezione 3: Inoltre, tra i frutti dello Spirito Santo, l’Apostolo menziona alcune virtù, ovvero carità, umiltà, fede e castità. Ora, le virtù non sono azioni, ma abitudini, come già affermato in precedenza (Q[55], A[1]). Pertanto, anche i frutti dello Spirito Santo non sono azioni.
Al contrario, è scritto (Matteo 12:33): “Dal frutto si conosce l’albero”; in altre parole, l’uomo viene conosciuto attraverso le sue azioni, come spiegano gli uomini santi. Per questo motivo le azioni umane vengono chiamate “frutti”.
Rispondo che la parola “frutto” è stata trasferita dal mondo materiale a quello spirituale. Nel mondo materiale, il frutto è il prodotto di una pianta quando questa raggiunge la perfezione e possiede una certa dolcezza. Il concetto di frutto ha quindi un doppio significato: da un lato, riguarda ciò che l’uomo produce; dall’altro, ciò che egli raccoglie. Tuttavia, non tutto ciò che l’uomo raccoglie può essere considerato un frutto; solo ciò che rimane e procura piacere lo è veramente. L’uomo possiede infatti campi e alberi, ma questi non vengono definiti frutti; il vero frutto dell’uomo è ciò che egli intende trarre da essi per il proprio godimento. Se invece intendiamo con “frutto” il prodotto stesso dell’azione umana, allora anche le azioni umane possono essere considerate frutti: l’azione, infatti, è il risultato delle nostre scelte e procura piacere se sono appropriate a noi. Se l’azione umana deriva dalla ragione, si dice che sia il “frutto” della ragione; se invece deriva da una forza superiore, ovvero lo Spirito Santo, allora si dice che sia il “frutto” dello Spirito Santo, come un seme divino. Come recita Giovanni 3:9: “Chi è nato da Dio non pecca, perché il suo seme rimane in lui”.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché il frutto è qualcosa di ultimo e definitivo, nulla impedisce a un frutto di produrre un altro frutto, proprio come un’estremità è subordinata all’altra. E così anche le nostre opere, nella misura in cui sono prodotte dallo Spirito Santo che opera in noi, sono considerabili frutti; tuttavia, nella misura in cui mirano al fine ultimo che è la vita eterna, dovrebbero essere piuttosto definite “fiori”. Da qui deriva la scritta dell’Ecclesiaste (24:23): “I miei fiori sono i frutti dell’onore e della ricchezza”.
Risposta all’Obiezione 2: Quando si dice che la volontà si compiace di qualcosa per il suo stesso valore intrinseco, ciò può essere inteso in due modi. Primo, nel senso che l’espressione “per il suo stesso valore” indichi la causa finale; in questo caso, l’uomo non si compiace di nulla per il suo valore intrinseco, se non del fine ultimo che tale cosa rappresenta. Secondo, nel senso che tale espressione indichi la causa formale; in questo caso, l’uomo può compiacersi di qualsiasi cosa sia piacevole per la sua natura intrinseca. È evidente quindi che un uomo malato si compiace della salute non per il suo valore intrinseco, ma come di un fine ultimo; si compiace di un medicinale efficace non perché rappresenti tale fine, ma perché è gradevole al palato; mentre si compiace di un medicinale inefficace assolutamente non per il suo valore intrinseco, ma solo in vista di qualche altro beneficio che esso possa apportare. Pertanto, dobbiamo dire che l’uomo deve compiacersi di Dio per il suo stesso valore, in quanto fine ultimo della sua esistenza, e delle azioni virtuose non come tali, ma per il loro valore intrinseco che è piacevole al virtuoso. Da qui deriva la dichiarazione di Ambrogio (De Paradiso, xiii): le azioni virtuose vengono chiamate “frutti” perché “rinfrescano coloro che le compiono con una gioia sacra e autentica”.
Risposta all’Obiezione 3: A volte i nomi delle virtù vengono applicati alle loro azioni; ad esempio, Agostino scrive nel “Trattato XL in Giovanni” che “la fede consiste nel credere in ciò che non si vede”, e nel “De Doctrina Christiana” III, 10 che “la carità è l’atto con cui l’anima ama Dio e il prossimo”. È proprio in questo modo che i nomi delle virtù vengono utilizzati per indicarne i frutti.
Objection 1: It would seem that the fruits do not differ from the beatitudes. For the beatitudes are assigned to the gifts, as stated above (Q[69], A[1], ad 1). But the gifts perfect man in so far as he is moved by the Holy Ghost. Therefore the beatitudes themselves are fruits of the Holy Ghost.
Objection 2: Further, as the fruit of eternal life is to future beatitude which is that of actual possession, so are the fruits of the present life to the beatitudes of the present life, which are based on hope. Now the fruit of eternal life is identified with future beatitude. Therefore the fruits of the present life are the beatitudes.
Objection 3: Further, fruit is essentially something ultimate and delightful. Now this is the very nature of beatitude, as stated above (Q[3], A[1]; Q[4], A[1]). Therefore fruit and beatitude have the same nature, and consequently should not be distinguished from one another.
On the contrary, Things divided into different species, differ from one another. But fruits and beatitudes are divided into different parts, as is clear from the way in which they are enumerated. Therefore the fruits differ from the beatitudes.
I answer that, More is required for a beatitude than for a fruit. Because it is sufficient for a fruit to be something ultimate and delightful; whereas for a beatitude, it must be something perfect and excellent. Hence all the beatitudes may be called fruits, but not vice versa. For the fruits are any virtuous deeds in which one delights: whereas the beatitudes are none but perfect works, and which, by reason of their perfection, are assigned to the gifts rather than to the virtues, as already stated (Q[69], A[1], ad 1).
Reply to Objection 1: This argument proves the beatitudes to be fruits, but not that all the fruits are beatitudes.
Reply to Objection 2: The fruit of eternal life is ultimate and perfect simply: hence it nowise differs from future beatitude. On the other hand the fruits of the present life are not simply ultimate and perfect; wherefore not all the fruits are beatitudes.
Reply to Objection 3: More is required for a beatitude than for a fruit, as stated.
Obiezione 1: Sembra che i frutti non differiscano dalle beatitudini. Infatti, le beatitudini sono associate ai doni, come detto sopra (Q[69], A[1], ad 1). Ma i doni perfezionano l’uomo nella misura in cui quest’ultimo è mosso dallo Spirito Santo. Pertanto, anche le beatitudini stesse sono frutti dello Spirito Santo.
Obiezione 2: Inoltre, poiché il frutto della vita eterna è la futura beatazza, che consiste nella possesso effettivo di ciò che si desidera, allo stesso modo i frutti della vita presente sono le beatitudini della vita presente, che si basano sulla speranza. Poiché il frutto della vita eterna è identificato con la futura beatazza, ne consegue che anche i frutti della vita presente siano delle forme di beatitudine.
Obiezione 3: Inoltre, il frutto è essenzialmente qualcosa di supremo e delizioso. Ora, questa è proprio la natura stessa della beatitudine, come detto sopra (Q[3], A[1]; Q[4], A[1]). Pertanto, frutto e beatitudine hanno la stessa natura e, di conseguenza, non dovrebbero essere distinte l’una dall’altra.
Al contrario, le cose divise in diverse specie si differenziano l’una dall’altra. Ma i frutti e le beatitudini sono suddivisi in parti distinte, come è evidente dal modo in cui vengono elencati. Pertanto, i frutti si differenziano dalle beatitudini.
Rispondo che, per quanto riguarda la beatitudine, sono necessarie qualità maggiori rispetto a quelle richieste per un semplice frutto. Infatti, per un frutto è sufficiente che sia qualcosa di estremamente piacevole; mentre per una beatitudine è indispensabile che sia qualcosa di perfetto ed eccellente. Pertanto, tutte le beatitudini possono essere definite “frutti”, ma non il contrario. I frutti, infatti, sono semplicemente azioni virtuose che procurano piacere; mentre le beatitudini sono opera soltanto di perfezione, e proprio per questa loro natura perfetta vengono considerate doni anziché virtù, come già detto in precedenza (Q[69], A[1], ad 1).
Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostra che le beatitudini sono frutti, ma non che tutti i frutti siano beatitudini.
Risposta all’Obiezione 2: Il frutto della vita eterna è, per sua natura, definitivo e perfetto; pertanto non differisce in alcun modo dalla futura beatitudine. D’altra parte, i frutti della vita presente non sono necessariamente definitivi e perfetti; quindi non tutti questi frutti costituiscono forme di beatitudine.
Risposta all’Obiezione 3: Come già detto, per una beatitudine sono necessarie cose più numerose rispetto a quelle richieste per un semplice frutto.
Objection 1: It would seem that the fruits are unsuitably enumerated by the Apostle (Gal. 5:22,23). Because, elsewhere, he says that there is only one fruit of the present life; according to Rom. 6:22: “You have your fruit unto sanctification.” Moreover it is written (Is. 27:9): “This is all the fruit … that the sin … be taken away.” Therefore we should not reckon twelve fruits.
Objection 2: Further, fruit is the product of spiritual seed, as stated (A[1] ). But Our Lord mentions (Mat. 13:23) a threefold fruit as growing from a spiritual seed in a good ground, viz. “hundredfold, sixtyfold,” and “thirtyfold.” Therefore one should not reckon twelve fruits.
Objection 3: Further, the very nature of fruit is to be something ultimate and delightful. But this does not apply to all the fruits mentioned by the Apostle: for patience and long-suffering seem to imply a painful object, while faith is not something ultimate, but rather something primary and fundamental. Therefore too many fruits are enumerated.
Objection 4: On the other hand, It seems that they are enumerated insufficiently and incompletely. For it has been stated (A[2]) that all the beatitudes may be called fruits; yet not all are mentioned here. Nor is there anything corresponding to the acts of wisdom, and of many other virtues. Therefore it seems that the fruits are insufficiently enumerated.
I answer that, The number of the twelve fruits enumerated by the Apostle is suitable, and that there may be a reference to them in the twelve fruits of which it is written (Apoc. 22:2): “On both sides of the river was the tree bearing twelve fruits.” Since, however, a fruit is something that proceeds from a source as from a seed or root, the difference between these fruits must be gathered from the various ways in which the Holy Ghost proceeds in us: which process consists in this, that the mind of man is set in order, first of all, in regard to itself; secondly, in regard to things that are near it; thirdly, in regard to things that are below it. Accordingly man’s mind is well disposed in regard to itself when it has a good disposition towards good things and towards evil things. Now the first disposition of the human mind towards the good is effected by love, which is the first of our emotions and the root of them all, as stated above (Q[27], A[4]). Wherefore among the fruits of the Holy Ghost, we reckon “charity,” wherein the Holy Ghost is given in a special manner, as in His own likeness, since He Himself is love. Hence it is written (Rom. 5:5): “The charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost, Who is given to us.” The necessary result of the love of charity is joy: because every lover rejoices at being united to the beloved. Now charity has always actual presence in God Whom it loves, according to 1 Jn. 4:16: “He that abideth in charity, abideth in God, and God in Him”: wherefore the sequel of charity is “joy.” Now the perfection of joy is peace in two respects. First, as regards freedom from outward disturbance; for it is impossible to rejoice perfectly in the beloved good, if one is disturbed in the enjoyment thereof; and again, if a man’s heart is perfectly set at peace in one object, he cannot be disquieted by any other, since he accounts all others as nothing; hence it is written (Ps. 118:165): “Much peace have they that love Thy Law, and to them there is no stumbling-block,” because, to wit, external things do not disturb them in their enjoyment of God. Secondly, as regards the calm of the restless desire: for he does not perfectly rejoice, who is not satisfied with the object of his joy. Now peace implies these two things, namely, that we be not disturbed by external things, and that our desires rest altogether in one object. Wherefore after charity and joy, “peace” is given the third place. In evil things the mind has a good disposition, in respect of two things. First, by not being disturbed whenever evil threatens: which pertains to “patience”; secondly, by not being disturbed, whenever good things are delayed; which belongs to “long suffering,” since “to lack good is a kind of evil” (Ethic. v, 3). Man’s mind is well disposed as regards what is near him, viz. his neighbor, first, as to the will to do good; and to this belongs “goodness.” Secondly, as to the execution of well-doing; and to this belongs “benignity,” for the benign are those in whom the salutary flame [bonus ignis] of love has enkindled the desire to be kind to their neighbor. Thirdly, as to his suffering with equanimity the evils his neighbor inflicts on him. To this belongs “meekness,” which curbs anger. Fourthly, in the point of our refraining from doing harm to our neighbor not only through anger, but also through fraud or deceit. To this pertains “faith,” if we take it as denoting fidelity. But if we take it for the faith whereby we believe in God, then man is directed thereby to that which is above him, so that he subject his intellect and, consequently, all that is his, to God. Man is well disposed in respect of that which is below him, as regards external action, by “modesty,” whereby we observe the “mode” in all our words and deeds: as regards internal desires, by “contingency” and “chastity”: whether these two differ because chastity withdraws man from unlawful desires, contingency also from lawful desires: or because the continent man is subject to concupiscence, but is not led away; whereas the chaste man is neither subject to, nor led away from them.
Reply to Objection 1: Sanctification is effected by all the virtues, by which also sins are taken away. Consequently fruit is mentioned there in the singular, on account of its being generically one, though divided into many species which are spoken of as so many fruits.
Reply to Objection 2: The hundredfold, sixtyfold, and thirtyfold fruits do not differ as various species of virtuous acts, but as various degrees of perfection, even in the same virtue. Thus contingency of the married state is said to be signified by the thirtyfold fruit; the contingency of widowhood, by the sixtyfold; and virginal contingency, by the hundredfold fruit. There are, moreover, other ways in which holy men distinguish three evangelical fruits according to the three degrees of virtue: and they speak of three degrees, because the perfection of anything is considered with respect to its beginning, its middle, and its end.
Reply to Objection 3: The fact of not being disturbed by painful things is something to delight in. And as to faith, if we consider it as the foundation, it has the aspect of being ultimate and delightful, in as much as it contains certainty: hence a gloss expounds thus: “Faith, which is certainly about the unseen.”
Reply to Objection 4: As Augustine says on Gal. 5:22,23, “the Apostle had no intention of teaching us how many [either works of the flesh, or fruits of the Spirit] there are; but to show how the former should be avoided, and the latter sought after.” Hence either more or fewer fruits might have been mentioned. Nevertheless, all the acts of the gifts and virtues can be reduced to these by a certain kind of fittingness, in so far as all the virtues and gifts must needs direct the mind in one of the above-mentioned ways. Wherefore the acts of wisdom and of any gifts directing to good, are reduced to charity, joy and peace. The reason why he mentions these rather than others, is that these imply either enjoyment of good things, or relief from evils, which things seem to belong to the notion of fruit.
Obiezione 1: Sembrerebbe che i frutti siano inappropriatamente enumerati dall’Apostolo (Gal. 5,22-23). Infatti, altrove egli afferma che esiste un solo frutto della vita presente; secondo Rom. 6,22: «Avete il vostro frutto per la santificazione». Inoltre è scritto (Is. 27,9): «Questo è tutto il frutto… affinché il peccato… sia tolto». Pertanto non dovremmo contare dodici frutti.
Obiezione 2: Inoltre, il frutto è il prodotto di un seme spirituale, come affermato (A[1]). Ma Nostro Signore menziona (Mat. 13,23) un frutto triplice che cresce da un seme spirituale in un terreno buono, cioè «centuplo, sessuplo» e «trentuplo». Pertanto non si dovrebbero contare dodici frutti.
Obiezione 3: Inoltre, la natura stessa del frutto è quella di essere qualcosa di ultimo e dilettevole. Ma ciò non vale per tutti i frutti menzionati dall’Apostolo: infatti la pazienza e la longanimità sembrano implicare un oggetto doloroso, mentre la fede non è qualcosa di ultimo, bensì di primario e fondamentale. Pertanto i frutti elencati sarebbero troppi.
Obiezione 4: D’altra parte, sembra che essi siano enumerati in modo insufficiente e incompleto. È stato infatti affermato (A[2]) che tutte le beatitudini possono essere chiamate frutti; eppure qui non vengono menzionate tutte. Inoltre non vi è nulla corrispondente agli atti di sapienza e a molte altre virtù. Pertanto sembra che i frutti siano enumerati in modo insufficiente.
Rispondo che il numero dei dodici frutti enumerati dall’Apostolo è appropriato, e che vi può essere un riferimento a essi nei dodici frutti di cui è scritto (Apoc. 22,2): «Ai due lati del fiume c’era l’albero che portava dodici frutti». Poiché, tuttavia, un frutto è qualcosa che procede da una fonte come da un seme o una radice, la differenza tra questi frutti va ricavata dai vari modi in cui lo Spirito Santo procede in noi: tale processo consiste nel fatto che la mente dell’uomo viene ordinata, prima di tutto, rispetto a se stessa; in secondo luogo, rispetto alle cose che le sono vicine; in terzo luogo, rispetto alle cose che le stanno al di sotto.
Di conseguenza, la mente dell’uomo è ben disposta verso se stessa quando ha una buona disposizione verso le cose buone e verso le cose cattive. Ora, la prima disposizione della mente umana verso il bene è operata dall’amore, che è la prima delle nostre emozioni e la radice di tutte, come affermato sopra (Q[27], A[4]). Pertanto, tra i frutti dello Spirito Santo, annoveriamo «carità», nella quale lo Spirito Santo viene donato in modo speciale, proprio a sua immagine, poiché Egli stesso è amore. Per questo è scritto (Rom. 5,5): «La carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori dallo Spirito Santo, che ci è stato dato». Il risultato necessario dell’amore della carità è la gioia: perché ogni amante si rallegra di essere unito all’amato. Ora, la carità ha sempre presenza attiva in Dio, che essa ama, secondo 1 Gv. 4,16: «Chi rimane nella carità, rimane in Dio e Dio in lui»: pertanto il seguito della carità è la «gioia». Ora, la perfezione della gioia è la pace sotto due aspetti. Primo, riguardo alla libertà da disturbi esterni; infatti è impossibile gioire pienamente del bene amato se si è disturbati nel godimento di esso; e ancora, se il cuore di un uomo è perfettamente pacificato in un solo oggetto, egli non può essere turbato da nessun altro, poiché considera tutti gli altri come nulla; per questo è scritto (Sal. 118,165): «Grande pace hanno quelli che amano la Tua Legge, e per loro non vi è alcun inciampo», perché, appunto, le cose esterne non li disturbano nel godimento di Dio. Secondo, riguardo alla calma del desiderio irrequieto: infatti non gioisce pienamente chi non è soddisfatto dell’oggetto della propria gioia. Ora, la pace implica queste due cose, ossia che non si sia disturbati dalle cose esterne e che i nostri desideri si fermino completamente in un solo oggetto. Pertanto, dopo la carità e la gioia, la «pace» occupa il terzo posto. Nelle cose cattive, la mente ha una buona disposizione, rispetto a due aspetti. Primo, non lasciandosi turbare ogni volta che il male minaccia: ciò appartiene alla «pazienza»; seconda, non lasciandosi turbare ogni volta che le cose buone sono ritardate: ciò appartiene alla «longanimità», poiché «non avere il bene è una sorta di male» (Etica v, 3).
La mente dell’uomo è ben disposta verso ciò che gli sta vicino, cioè il prossimo, innanzitutto per quanto riguarda la volontà di fare il bene; e a ciò appartiene la «bontà». In secondo luogo, per quanto riguarda l’esecuzione del bene; e a ciò appartiene la «benevolenza», poiché i benevoli sono coloro nei quali la fiamma salutare [bonus ignis] dell’amore ha acceso il desiderio di essere gentili con il prossimo. In terzo luogo, per quanto riguarda il soffrire con equanimità i mali che il prossimo gli infligge. A ciò appartiene la «mitezza», che frena l’ira. In quarto luogo, nel punto di astenerci dal fare del male al prossimo non solo attraverso l’ira, ma anche attraverso la frode o l’inganno. A ciò appartiene la «fede», se la intendiamo come fedeltà. Ma se la intendiamo come la fede con cui crediamo in Dio, allora l’uomo viene indirizzato a ciò che sta al di sopra di lui, così da sottomettere il suo intelletto e, di conseguenza, tutto ciò che gli appartiene, a Dio.
L’uomo è ben disposto verso ciò che gli sta al di sotto, per quanto riguarda l’azione esterna, mediante la «modestia», grazie alla quale osserviamo il «modo» in tutte le nostre parole e azioni; per quanto riguarda i desideri interni, mediante la «continenza» e la «castità»: che queste due differiscano perché la castità sottrae l’uomo ai desideri illeciti, mentre la continenza anche ai desideri leciti; oppure perché l’uomo continentemente è soggetto alla concupiscenza, ma non ne è trascinato; mentre l’uomo casto né ne è soggetto, né ne è trascinato.
Risposta all’Obiezione 1: La santificazione è operata da tutte le virtù, mediante le quali anche i peccati vengono rimossi. Di conseguenza, il frutto vi è menzionato al singolare, poiché genericamente è uno, benché diviso in molte specie che vengono indicate come tanti frutti.
Risposta all’Obiezione 2: I frutti centuplo, sessuplo e trentuplo non differiscono come varie specie di atti virtuosi, bensì come vari gradi di perfezione, anche nella stessa virtù. Così, la continenza dello stato matrimoniale è detta significare il frutto trentuplo; la continenza della vedovanza, il frutto sessuplo; e la continenza virginale, il frutto centuplo. Vi sono, inoltre, altri modi in cui i santi distinguono tre frutti evangelici secondo i tre gradi di virtù: e parlano di tre gradi, perché la perfezione di qualunque cosa si considera rispetto al suo inizio, al suo mezzo e alla sua fine.
Risposta all’Obiezione 3: Il fatto di non essere turbati dalle cose dolorose è qualcosa di dilettevole. E quanto alla fede, se la consideriamo come fondamento, essa ha l’aspetto di essere ultima e dilettevole, in quanto contiene certezza: per questo una glosa spiega così: «La fede, che è certamente riguardo all’invisibile».
Risposta all’Obiezione 4: Come dice Agostino su Gal. 5,22-23, «l’Apostolo non aveva intenzione di insegnarci quanti [siano gli atti della carne o i frutti dello Spirito]; bensì di mostrare come evitare i primi e cercare i secondi». Pertanto avrebbero potuto essere menzionati più frutti o meno frutti. Ciononostante, tutti gli atti dei doni e delle virtù possono essere ricondotti a questi mediante una certa convenienza, nella misura in cui tutte le virtù e i doni devono necessariamente orientare la mente in uno dei modi sopra indicati. Pertanto, gli atti della sapienza e di qualsiasi dono che orientano al bene sono ricondotti alla carità, alla gioia e alla pace. La ragione per cui egli menziona questi piuttosto che altri è che questi implicano o il godimento delle cose buone, o il sollievo dai mali, cose che sembrano appartenere alla nozione di frutto.
Objection 1: It would seem that the fruits of the Holy Ghost are not contrary to the works of the flesh, which the Apostle enumerates (Gal. 5:19, seqq.). Because contraries are in the same genus. But the works of the flesh are not called fruits. Therefore the fruits of the Spirit are not contrary to them.
Objection 2: Further, one thing has a contrary. Now the Apostle mentions more works of the flesh than fruits of the Spirit. Therefore the fruits of the Spirit and the works of the flesh are not contrary to one another.
Objection 3: Further, among the fruits of the Spirit, the first place is given to charity, joy, and peace: to which, fornication, uncleanness, and immodesty, which are the first of the works of the flesh are not opposed. Therefore the fruits of the Spirit are not contrary to the works of the flesh.
On the contrary, The Apostle says (Gal. 5:17) that “the flesh lusteth against the spirit, and the spirit against the flesh.”
I answer that, The works of the flesh and the fruits of the Spirit may be taken in two ways. First, in general: and in this way the fruits of the Holy Ghost considered in general are contrary to the works of the flesh. Because the Holy Ghost moves the human mind to that which is in accord with reason, or rather to that which surpasses reason: whereas the fleshly, viz. the sensitive, appetite draws man to sensible goods which are beneath him. Wherefore, since upward and downward are contrary movements in the physical order, so in human actions the works of the flesh are contrary to the fruits of the Spirit. Secondly, both fruits and fleshly works as enumerated may be considered singly, each according to its specific nature. And in this they are not of necessity contrary each to each: because, as stated above (A[3], ad 4), the Apostle did not intend to enumerate all the works, whether spiritual or carnal. However, by a kind of adaptation, Augustine, commenting on Gal. 5:22,23, contrasts the fruits with the carnal works, each to each. Thus “to fornication, which is the love of satisfying lust outside lawful wedlock, we may contrast charity, whereby the soul is wedded to God: wherein also is true chastity. By uncleanness we must understand whatever disturbances arise from fornication: and to these the joy of tranquillity is opposed. Idolatry, by reason of which war was waged against the Gospel of God, is opposed to peace. Against witchcrafts, enmities, contentions, emulations, wraths and quarrels, there is longsuffering, which helps us to bear the evils inflicted on us by those among whom we dwell; while kindness helps us to cure those evils; and goodness, to forgive them. In contrast to heresy there is faith; to envy, mildness; to drunkenness and revellings, contingency.”
Reply to Objection 1: That which proceeds from a tree against the tree’s nature, is not called its fruit, but rather its corruption. And since works of virtue are connatural to reason, while works of vice are contrary to nature, therefore it is that works of virtue are called fruits, but not so works of vice.
Reply to Objection 2: “Good happens in one way, evil in all manner of ways,” as Dionysius says (Div. Nom. iv): so that to one virtue many vices are contrary. Consequently we must not be surprised if the works of the flesh are more numerous than the fruits of the spirit. The Reply to the Third Objection is clear from what has been said.
Obiezione 1: Sembra che i frutti dello Spirito Santo non siano contrari alle opere della carne, quelle che l’Apostolo elenca in Galati 5:19 e seguenti. Infatti, ciò che è contrario appartiene allo stesso genere. Ma le opere della carne non vengono definite “frutti”; pertanto, nemmeno i frutti dello Spirito Santo possono essere considerati contrari ad esse.
Obiezione 2: Inoltre, ogni cosa ha il proprio contrario. Ora l’Apostolo menziona più opere della carne che frutti dello Spirito; pertanto i frutti dello Spirito e le opere della carne non sono contrari tra loro.
Obiezione 3: Inoltre, tra i frutti dello Spirito, primi posto occupano la carità, la gioia e la pace; cose a cui il concubinaggio, l’impurità e la dissolutezza, che sono le prime manifestazioni delle opere della carne, non si oppongono. Pertanto, i frutti dello Spirito non sono contrari alle opere della carne.
Al contrario, l’Apostolo afferma (Galati 5:17) che “la carne desidera ciò che è contro lo spirito, e lo spirito ciò che è contro la carne”.
Rispondo che le opere della carne e i frutti dello Spirito possono essere considerati in due modi.
Primo, in modo generale: in questo senso, i frutti dello Spirito, considerati nel loro insieme, sono contrari alle opere della carne. Lo Spirito infatti spinge la mente umana verso ciò che è in armonia con la ragione, o meglio, verso ciò che va oltre la ragione; mentre le inclinazioni carnali portano l’uomo verso beni sensibili e inferiori a lui stesso. Poiché i movimenti verso l’alto e verso il basso sono contrari nell’ordine fisico, allo stesso modo le opere della carne sono contrarie ai frutti dello Spirito nelle azioni umane.
Secondo, sia i frutti dello Spirito che le opere della carne possono essere considerati singolarmente, ciascuno secondo la sua natura specifica. In questo caso, non è necessario che siano sempre contrari tra loro: come già detto in precedenza, l’Apostolo non intendeva elencare tutte le opere, né spirituali né carnali. Tuttavia, adattando questa interpretazione, sant’Agostino, commentando Galati 5:22-23, contrappone i frutti dello Spirito alle opere della carne. Ad esempio, alla fornicazione – che è l’amore per il piacere sessuale al di fuori del matrimonio legittimo – si può opporre la carità, che unisce l’anima a Dio e rappresenta vera castità; all’impurità si può contrapporre la gioia della tranquillità; all’idolatria, che causò guerre contro il Vangelo di Dio, si può contrapporre la pace; alle streghezze, alle inimicizie, alle contese e ai litigi, si può contrapporre la pazienza, che ci aiuta a sopportare i mali inflitti da coloro che ci circondano, mentre la gentilezza ci aiuta a guarire tali mali e la bontà a perdonarli. Infine, all’eresia si può contrapporre la fede; all’invidia, la dolcezza; alla ubriachezza e alle baldorie, la moderazione.
Risposta all’Obiezione 1: Ciò che deriva da un albero in contrasto con la sua natura non viene chiamato suo frutto, ma piuttosto sua corruzione. Poiché le azioni virtuose sono conformi alla ragione, mentre quelle viziose sono contrarie alla natura, è per questo che le azioni virtuose vengono definite frutti, mentre non accade lo stesso per le azioni viziose.
Risposta all’Obiezione 2: “Il bene avviene in un solo modo, il male invece in molti modi diversi”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv): quindi, a una virtù corrispondono molte vizi contrari. Di conseguenza, non dobbiamo meravigliarci se le opere della carne siano più numerose dei frutti dello spirito. La risposta all’Terza Obiezione è chiara, data quanto detto finora.