Treatise on the Work of the Six Days

Aquinas

Abstract

A theological reading of the six days of creation in Genesis: the order by which corporeal creatures are distinguished out of formless matter, the production of light, the firmament, and living bodies, read alongside the natural philosophy of the age.

Connections

Concetti: natura, forma sostanziale
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE WORK OF THE SIX DAYS (QQ[65]-74)

Trattato sul lavoro dei sei giorni (QQ[65]-74)

From the consideration of spiritual creatures we proceed to that of corporeal creatures, in the production of which, as Holy Scripture makes mention, three works are found, namely, the work of creation, as given in the words, “In the beginning God created heaven and earth”; the work of distinction as given in the words, “He divided the light from the darkness, and the waters that are above the firmament from the waters that are under the firmament”; and the work of adornment, expressed thus, “Let there be lights in the firmament.” First, then, we must consider the work of creation; secondly, the work of distinction; and thirdly, the work of adornment. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether corporeal creatures are from God? (2) Whether they were created on account of God’s goodness? (3) Whether they were created by God through the medium of the angels? (4) Whether the forms of bodies are from the angels or immediately from God.

Dalla considerazione delle creature spirituali passiamo a quella delle creature corporee; nella loro creazione, come menziona la Sacra Scrittura, si riconoscono tre fasi principali: la fase della creazione, espressa con le parole “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”; la fase della distinzione, descritta come “Divise la luce dalle tenebre, e le acque che sono sopra il firmamento da quelle che sono sotto di esso”; e la fase dell’adornamento, indicata con l’espressione “Che ci siano luci nel firmamento”.
Innanzitutto, dobbiamo quindi considerare la fase della creazione; in secondo luogo, quella della distinzione; e infine, quella dell’adornamento. All’interno della prima di queste fasi si individuano quattro punti principali da esaminare:
(1) Se le creature corporee provengono da Dio;
(2) Se siano state create a causa della bontà di Dio;
(3) Se siano state create da Dio attraverso gli angeli;
(4) Se le forme dei corpi derivino dagli angeli o direttamente da Dio.

Objection 1: It would seem that corporeal creatures are not from God. For it is said (Eccles. 3:14): “I have learned that all the works which God hath made, continue for ever.” But visible bodies do not continue for ever, for it is said (2 Cor. 4:18): “The things which are seen are temporal, but the things which are not seen are eternal.” Therefore God did not make visible bodies.

Objection 2: Further, it is said (Gn. 1:31): “God saw all things that He had made, and they were very good.” But corporeal creatures are evil, since we find them harmful in many ways; as may be seen in serpents, in the sun’s heat, and other things. Now a thing is called evil, in so far as it is harmful. Corporeal creatures, therefore, are not from God.

Objection 3: Further, what is from God does not withdraw us from God, but leads us to Him. But corporeal creatures withdraw us from God. Hence the Apostle (2 Cor. 4:18): “While we look not at the things which are seen.” Corporeal creatures, therefore, are not from God.

On the contrary, It is said (Ps. 145:6): “Who made heaven and earth, the sea, and all things that are in them.”

I answer that, Certain heretics maintain that visible things are not created by the good God, but by an evil principle, and allege in proof of their error the words of the Apostle (2 Cor. 4:4), “The god of this world hath blinded the minds of unbelievers.” But this position is altogether untenable. For, if things that differ agree in some point, there must be some cause for that agreement, since things diverse in nature cannot be united of themselves. Hence whenever in different things some one thing common to all is found, it must be that these different things receive that one thing from some one cause, as different bodies that are hot receive their heat from fire. But being is found to be common to all things, however otherwise different. There must, therefore, be one principle of being from which all things in whatever way existing have their being, whether they are invisible and spiritual, or visible and corporeal. But the devil is called the god of this world, not as having created it, but because worldlings serve him, of whom also the Apostle says, speaking in the same sense, “Whose god is their belly” (Phil. 3:19).

Reply to Objection 1: All the creatures of God in some respects continue for ever, at least as to matter, since what is created will never be annihilated, even though it be corruptible. And the nearer a creature approaches God, Who is immovable, the more it also is immovable. For corruptible creatures endure for ever as regards their matter, though they change as regards their substantial form. But incorruptible creatures endure with respect to their substance, though they are mutable in other respects, such as place, for instance, the heavenly bodies; or the affections, as spiritual creatures. But the Apostle’s words, “The things which are seen are temporal,” though true even as regards such things considered in themselves (in so far as every visible creature is subject to time, either as to being or as to movement), are intended to apply to visible things in so far as they are offered to man as rewards. For such rewards, as consist in these visible things, are temporal; while those that are invisible endure for ever. Hence he said before (2 Cor. 4:17): “It worketh for us … an eternal weight of glory.”

Reply to Objection 2: Corporeal creatures according to their nature are good, though this good is not universal, but partial and limited, the consequence of which is a certain opposition of contrary qualities, though each quality is good in itself. To those, however, who estimate things, not by the nature thereof, but by the good they themselves can derive therefrom, everything which is harmful to themselves seems simply evil. For they do not reflect that what is in some way injurious to one person, to another is beneficial, and that even to themselves the same thing may be evil in some respects, but good in others. And this could not be, if bodies were essentially evil and harmful.

Reply to Objection 3: Creatures of themselves do not withdraw us from God, but lead us to Him; for “the invisible things of God are clearly seen, being understood by the things that are made” (Rom. 1:20). If, then, they withdraw men from God, it is the fault of those who use them foolishly. Thus it is said (Wis. 14:11): “Creatures are turned into a snare to the feet of the unwise.” And the very fact that they can thus withdraw us from God proves that they came from Him, for they cannot lead the foolish away from God except by the allurements of some good that they have from Him.

Obiezione 1: Sembra che le creature corporee non siano state create da Dio. Infatti si dice (Ecclesiaste 3:14): “Ho imparato che tutte le opere che Dio ha creato durano per sempre”. Ma i corpi visibili non durano per sempre, poiché si dice (2 Corinzi 4:18): “Le cose visibili sono temporanee, mentre quelle invisibili sono eterne”. Pertanto, Dio non ha creato corpi visibili.

Obiezione 2: Inoltre, si dice (Genesi 1:31): “Dio vide tutte le cose che aveva creato, e erano molto buone”. Ma le creature corporee sono cattive, poiché le troviamo dannose in molti modi; come si può vedere nei serpenti, nel calore del sole e in altre cose. Ora, una cosa viene definita cattiva nella misura in cui è dannosa. Pertanto, le creature corporee non provengono da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che proviene da Dio non ci allontana da Lui, ma ci conduce verso di Lui. Le creature corporee, invece, ci allontanano da Dio. Ecco perché l’Apostolo scrive (2 Corinzi 4:18): “Non guardiamo alle cose che si vedono”. Pertanto, le creature corporee non provengono da Dio.

Al contrario, si dice (Salmo 145:6): “Chi ha creato il cielo e la terra, il mare e tutte le cose che vi sono contenute”.

Rispondo che alcuni eretici sostengono che le cose visibili non siano state create dal buon Dio, ma da un principio malvagio, e adducono a prova del loro errore le parole dell’Apostolo (2 Corinzi 4:4): “Il dio di questo mondo ha accecato la mente degli increduli”. Ma questa posizione è del tutto insostenibile. Poiché, se cose diverse concordano in qualche aspetto, deve esserci una causa che spieghi tale concordanza; infatti, cose di natura diversa non possono unirsi da sole. Pertanto, ogni volta che si trova qualcosa di comune tra cose diverse, è necessario che queste cose ricevano quel elemento comune da una stessa causa, proprio come corpi diversi ricevono il calore dal fuoco. Poiché l’essere è presente in tutte le cose, per quanto diverse siano, deve esistere quindi un unico principio dell’essere da cui derivino tutte le cose, indipendentemente dal loro modo di esistere – siano esse invisibili e spirituali, o visibili e corporee. Ma il diavolo viene chiamato “dio di questo mondo” non perché lo abbia creato, ma perché i mortali lo servono; dell’altro canto, l’Apostolo dice, nello stesso senso: “Il loro dio è il loro ventre” (Filippesi 3:19).

Risposta all’Obiezione 1: Tutte le creature di Dio, in alcuni aspetti, continuano ad esistere per sempre, almeno in termini di materia, poiché ciò che è stato creato non verrà mai annientato, anche se è corruttibile. E più una creatura si avvicina a Dio, che è immutabile, più anch’essa diventa immutabile. Le creature corruttibili sopravvivono per sempre in termini di materia, anche se cambiano nella loro forma sostanziale; le creature incorruttibili, invece, sopravvivono nella loro essenza stessa, anche se sono soggette a cambiamenti in altri aspetti, come ad esempio lo spazio (nel caso dei corpi celesti) o delle qualità spirituali. Tuttavia, le parole dell’Apostolo “Le cose che si vedono sono temporali”, sebbene vere riguardo a tali cose considerate in sé stesse (poiché ogni creatura visibile è soggetta al tempo, sia nella sua esistenza che nel suo movimento), hanno lo scopo di indicare come le cose visibili possano essere percepite dall’uomo come ricompense. Infatti, tali ricompense, essendo costituite da cose visibili, sono temporali; quelle invece invisibili sopravvivono per sempre. Per questo motivo l’Apostolo aveva detto prima: “Ciò che opera in noi, è un peso eterno di gloria”.

Risposta all’Obiezione 2: Le creature corporee, per loro natura, sono buone; tuttavia questa bontà non è universale, ma parziale e limitata. Di conseguenza, si verificano opposizioni tra qualità contrarie, anche se ciascuna di queste qualità è in sé buona. Per coloro che valutano le cose non in base alla loro natura, ma in base al bene che possono trarne, tutto ciò che è dannoso per loro sembra semplicemente malevolo. Non riflettono infatti sul fatto che ciò che è in qualche modo nocivo per una persona può essere benefico per un’altra, e che lo stesso oggetto può rivelarsi malevolo sotto alcuni aspetti e positivo sotto altri. E questo non sarebbe possibile se i corpi fossero essenzialmente malvagi e dannosi.

Risposta all’Obiezione 3: Le creature stesse non ci allontanano da Dio, ma ci conducono a Lui; infatti “le cose invisibili di Dio sono chiaramente comprensibili attraverso quelle che sono state create” (Romani 1:20). Se dunque queste creature potessero allontanare gli uomini da Dio, la colpa sarebbe di coloro che le utilizzano in modo sciocco. È detto infatti (Sapienza 14:11): “Le creature diventano trappole per i piedi degli stolti”. E il fatto stesso che possano allontanarci da Dio dimostra che provengono da Lui, poiché non potrebbero condurre gli incauti lontano da Dio se non attraverso gli attrattivi di qualche bene che possiedono e che derivano da Lui.

Objection 1: It would seem that corporeal creatures were not made on account of God’s goodness. For it is said (Wis. 1:14) that God “created all things that they might be.” Therefore all things were created for their own being’s sake, and not on account of God’s goodness.

Objection 2: Further, good has the nature of an end; therefore the greater good in things is the end of the lesser good. But spiritual creatures are related to corporeal creatures, as the greater good to the lesser. Corporeal creatures, therefore, are created for the sake of spiritual creatures, and not on account of God’s goodness.

Objection 3: Further, justice does not give unequal things except to the unequal. Now God is just: therefore inequality not created by God must precede all inequality created by Him. But an inequality not created by God can only arise from free-will, and consequently all inequality results from the different movements of free-will. Now, corporeal creatures are unequal to spiritual creatures. Therefore the former were made on account of movements of free-will, and not on account of God’s goodness.

On the contrary, It is said (Prov. 16:4): “The Lord hath made all things for Himself.”

I answer that, Origen laid down [*Peri Archon ii.] that corporeal creatures were not made according to God’s original purpose, but in punishment of the sin of spiritual creatures. For he maintained that God in the beginning made spiritual creatures only, and all of equal nature; but that of these by the use of free-will some turned to God, and, according to the measure of their conversion, were given an higher or a lower rank, retaining their simplicity; while others turned from God, and became bound to different kinds of bodies according to the degree of their turning away. But this position is erroneous. In the first place, because it is contrary to Scripture, which, after narrating the production of each kind of corporeal creatures, subjoins, “God saw that it was good” (Gn. 1), as if to say that everything was brought into being for the reason that it was good for it to be. But according to Origen’s opinion, the corporeal creature was made, not because it was good that it should be, but that the evil in another might be punished. Secondly, because it would follow that the arrangement, which now exists, of the corporeal world would arise from mere chance. For it the sun’s body was made what it is, that it might serve for a punishment suitable to some sin of a spiritual creature, it would follow, if other spiritual creatures had sinned in the same way as the one to punish whom the sun had been created, that many suns would exist in the world; and so of other things. But such a consequence is altogether inadmissible. Hence we must set aside this theory as false, and consider that the entire universe is constituted by all creatures, as a whole consists of its parts. Now if we wish to assign an end to any whole, and to the parts of that whole, we shall find, first, that each and every part exists for the sake of its proper act, as the eye for the act of seeing; secondly, that less honorable parts exist for the more honorable, as the senses for the intellect, the lungs for the heart; and, thirdly, that all parts are for the perfection of the whole, as the matter for the form, since the parts are, as it were, the matter of the whole. Furthermore, the whole man is on account of an extrinsic end, that end being the fruition of God. So, therefore, in the parts of the universe also every creature exists for its own proper act and perfection, and the less noble for the nobler, as those creatures that are less noble than man exist for the sake of man, whilst each and every creature exists for the perfection of the entire universe. Furthermore, the entire universe, with all its parts, is ordained towards God as its end, inasmuch as it imitates, as it were, and shows forth the Divine goodness, to the glory of God. Reasonable creatures, however, have in some special and higher manner God as their end, since they can attain to Him by their own operations, by knowing and loving Him. Thus it is plain that the Divine goodness is the end of all corporeal things.

Reply to Objection 1: In the very fact of any creature possessing being, it represents the Divine being and Its goodness. And, therefore, that God created all things, that they might have being, does not exclude that He created them for His own goodness.

Reply to Objection 2: The proximate end does not exclude the ultimate end. Therefore that corporeal creatures were, in a manner, made for the sake of the spiritual, does not prevent their being made on account of God’s goodness.

Reply to Objection 3: Equality of justice has its place in retribution, since equal rewards or punishments are due to equal merit or demerit. But this does not apply to things as at first instituted. For just as an architect, without injustice, places stones of the same kind in different parts of a building, not on account of any antecedent difference in the stones, but with a view to securing that perfection of the entire building, which could not be obtained except by the different positions of the stones; even so, God from the beginning, to secure perfection in the universe, has set therein creatures of various and unequal natures, according to His wisdom, and without injustice, since no diversity of merit is presupposed.

Obiezione 1: Sembra che le creature corporee non siano state create per via della bontà di Dio. Infatti si dice (Sapienza 1:14) che Dio “abbia creato tutte le cose affinché esistessero”. Pertanto, tutte le cose sono state create per il loro stesso scopo di esistere, e non in considerazione della bontà di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, il bene ha la natura di un fine; pertanto, il bene maggiore tra le cose è il fine del bene minore. Ma le creature spirituali sono collegate alle creature corporee, proprio come il bene maggiore è collegato a quello minore. Quindi, le creature corporee sono state create per il bene delle creature spirituali, e non in considerazione della bontà di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia non distribuisce cose disuguali se non a coloro che sono disuguali. Ora Dio è giusto; pertanto, qualsiasi disuguaglianza non creata da Dio deve esistere prima di tutte quelle create da Lui. Ma una disuguaglianza non creata da Dio può sorgere soltanto dal libero arbitrio; quindi, ogni forma di disuguaglianza deriva dai diversi movimenti del libero arbitrio. Ora, le creature corporee sono disuguali rispetto alle creature spirituali; pertanto, queste ultime sono state create a causa dei movimenti del libero arbitrio, e non in virtù della bontà di Dio.

Al contrario, si dice (Proverbi 16:4): “Il Signore ha creato tutte le cose per sé stesso”.

Rispondo che Origene affermava nel Peri Archon ii. che le creature corporee non furono create secondo lo scopo originale di Dio, ma come punizione per il peccato delle creature spirituali. Sosteneva infatti che all’inizio Dio avesse creato soltanto creature spirituali, tutte di natura uguale; alcune di queste, attraverso l’uso della libertà volontaria, si rivolsero a Dio e, in base al grado della loro conversione, ricevettero un rango più alto o più basso, mantenendo comunque la loro semplicità; altre, invece, si allontanarono da Dio e divennero legate a diversi tipi di corpi, in proporzione al grado del loro distacco. Ma questa posizione è errata. In primo luogo, perché contraddice la Scrittura, che, dopo aver descritto la creazione di ogni tipo di creatura corporea, aggiunge: “E Dio vide che era buono” (Genesi 1), come se volesse dire che tutto fu creato per il motivo che era giusto che esistesse. Secondo Origene, invece, la creatura corporea fu creata non perché fosse giusto che esistesse, ma affinché il male potesse essere punito. In secondo luogo, ne deriverebbe che l’ordine attuale del mondo corporeo sia frutto pura casualità. Se il corpo del sole fosse stato creato soltanto per punire un certo peccato di una creatura spirituale, allora, se altre creature spirituali avessero commesso lo stesso peccato, nel mondo esisterebbero molti soli; e lo stesso vale per le altre cose. Ma tale conseguenza è assolutamente inaccettabile. Pertanto dobbiamo rifiutare questa teoria come falsa e considerare che l’intero universo sia costituito da tutte le sue creature, così come un insieme è formato dalle sue parti.
Ora, se vogliamo attribuire uno scopo a qualsiasi insieme e alle sue parti, scopriremo che: primo, ogni singola parte esiste per il proprio compito specifico, così come l’occhio esiste per vedere; secondo, le parti meno nobili esistono al servizio di quelle più nobili, come i sensi al servizio dell’intelletto, i polmoni al servizio del cuore; terzo, tutte le parti contribuiscono alla perfezione dell’insieme, così come la materia contribuisce alla forma, poiché le parti sono, in qualche modo, la “materia” dell’intero. Inoltre, l’uomo intero esiste per uno scopo esterno, ovvero la realizzazione del disegno di Dio. Allo stesso modo, anche le parti dell’universo esistono ciascuna per il proprio compito specifico e per la propria perfezione; quelle meno nobili esistono al servizio di quelle più nobili, così come le creature inferiori all’uomo esistono al servizio di quest’ultimo. Infine, l’intero universo, con tutte le sue parti, è orientato verso Dio come suo fine ultimo, poiché imita e manifesta la bontà divina, a gloria di Dio. Le creature razionali, invece, hanno in modo particolare e più elevato Dio come proprio scopo finale, poiché possono raggiungerlo attraverso le proprie azioni. Conoscerlo e amarlo. È evidente, quindi, che la bontà divina rappresenti lo scopo di tutte le cose corporee.

Risposta all’Obiezione 1: Il semplice fatto che qualsiasi creatura esista rappresenta già l’esistenza Divina e la Sua bontà. Pertanto, il fatto che Dio abbia creato tutte le cose affinché potessero esistere non esclude che le abbia create per la propria bontà.

Risposta all’Obiezione 2: Lo scopo immediato non esclude lo scopo finale. Pertanto, il fatto che le creature corporee siano state create, in un certo senso, a beneficio di quelle spirituali, non impedisce che siano state create per la bontà di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’uguaglianza nella giustizia ha il suo posto nel contesto della retribuzione, poiché ricompense o punizioni uguali sono dovute a meriti o demeriti equivalenti. Tuttavia, ciò non si applica alle cose istituite fin dall’inizio. Proprio come un architetto, senza alcuna ingiustizia, posiziona pietre dello stesso tipo in parti diverse di un edificio, non sulla base di differenze preesistenti tra quelle pietre, ma al fine di ottenere la perfezione complessiva dell’edificio, che non potrebbe essere realizzata se le pietre non fossero disposte in modo diverso; allo stesso modo, Dio, fin dall’inizio, per garantire la perfezione dell’universo, vi ha inserito creature di natura varia e disuguale, secondo la Sua saggezza e senza alcuna ingiustizia, poiché non si presuppone alcuna diversità nei meriti delle stesse.

Objection 1: It would seem that corporeal creatures were produced by God through the medium of the angels. For, as all things are governed by the Divine wisdom, so by it were all things made, according to Ps. 103:24 “Thou hast made all things in wisdom.” But “it belongs to wisdom to ordain,” as stated in the beginning of the Metaphysics (i, 2). Hence in the government of things the lower is ruled by the higher in a certain fitting order, as Augustine says (De Trin. iii, 4). Therefore in the production of things it was ordained that the corporeal should be produced by the spiritual, as the lower by the higher.

Objection 2: Further, diversity of effects shows diversity of causes, since like always produces like. It then all creatures, both spiritual and corporeal, were produced immediately by God, there would be no diversity in creatures, for one would not be further removed from God than another. But this is clearly false; for the Philosopher says that some things are corruptible because they are far removed from God (De Gen. et Corrup. ii, text. 59).

Objection 3: Further, infinite power is not required to produce a finite effect. But every corporeal thing is finite. Therefore, it could be, and was, produced by the finite power of spiritual creatures: for in suchlike beings there is no distinction between what is and what is possible: especially as no dignity befitting a nature is denied to that nature, unless it be in punishment of a fault.

On the contrary, It is said (Gn. 1:1): “In the beginning God created heaven and earth”; by which are understood corporeal creatures. These, therefore, were produced immediately by God.

I answer that, Some have maintained that creatures proceeded from God by degrees, in such a way that the first creature proceeded from Him immediately, and in its turn produced another, and so on until the production of corporeal creatures. But this position is untenable, since the first production of corporeal creatures is by creation, by which matter itself is produced: for in the act of coming into being the imperfect must be made before the perfect: and it is impossible that anything should be created, save by God alone. In proof whereof it must be borne in mind that the higher the cause, the more numerous the objects to which its causation extends. Now the underlying principle in things is always more universal than that which informs and restricts it; thus, being is more universal than living, living than understanding, matter than form. The more widely, then, one thing underlies others, the more directly does that thing proceed from a higher cause. Thus the thing that underlies primarily all things, belongs properly to the causality of the supreme cause. Therefore no secondary cause can produce anything, unless there is presupposed in the thing produced something that is caused by a higher cause. But creation is the production of a thing in its entire substance, nothing being presupposed either uncreated or created. Hence it remains that nothing can create except God alone, Who is the first cause. Therefore, in order to show that all bodies were created immediately by God, Moses said: “In the beginning God created heaven and earth.”

Reply to Objection 1: In the production of things an order exists, but not such that one creature is created by another, for that is impossible; but rather such that by the Divine wisdom diverse grades are constituted in creatures.

Reply to Objection 2: God Himself, though one, has knowledge of many and different things without detriment to the simplicity of His nature, as has been shown above (Q[15], A[2]); so that by His wisdom He is the cause of diverse things as known by Him, even as an artificer, by apprehending diverse forms, produces diverse works of art.

Reply to Objection 3: The amount of the power of an agent is measured not only by the thing made, but also by the manner of making it; for one and the same thing is made in one way by a higher power, in another by a lower. But the production of finite things, where nothing is presupposed as existing, is the work of infinite power, and, as such, can belong to no creature.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le creature corporee siano state prodotte da Dio tramite l’intermediazione degli angeli. Infatti, poiché tutte le cose sono governate dalla sapienza divina, così esse sono state create da essa, secondo Salmo 103:24: «Tutte le cose hai fatte con sapienza». Ora, «appartiene alla sapienza ordinare», come afferma l’inizio della Metafisica (I, 2). Pertanto, nel governo delle cose, ciò che è inferiore è regolato da ciò che è superiore in un certo ordine appropriato, come dice Agostino (De Trin. III, 4). Dunque, nella produzione delle cose fu stabilito che ciò che è corporeo fosse prodotto da ciò che è spirituale, così come ciò che è inferiore è regolato da ciò che è superiore.

Obiezione 2: Inoltre, la diversità degli effetti rivela la diversità delle cause, poiché il simile produce sempre il simile. Se dunque tutte le creature, sia spirituali che corporee, fossero state prodotte immediatamente da Dio, non vi sarebbe alcuna diversità tra le creature, poiché nessuna sarebbe più lontana da Dio di un’altra. Ma questo è chiaramente falso; infatti, il Filosofo afferma che alcune cose sono corruttibili perché si trovano lontane da Dio (De Gen. et Corrup. II, testo 59).

Obiezione 3: Inoltre, non è necessaria una potenza infinita per produrre un effetto finito. Ora, ogni cosa corporea è finita. Pertanto, essa potrebbe essere e fu effettivamente prodotta dalla potenza finita delle creature spirituali: infatti, in esseri del genere non esiste distinzione tra ciò che è e ciò che è possibile; tanto più che nessuna dignità degna di una natura viene negata a tale natura, se non in punizione di una colpa.

Per contro, è detto (Genesi 1:1): «In principio Dio creò il cielo e la terra»; per cui si intendono le creature corporee. Queste, dunque, furono prodotte immediatamente da Dio.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che le creature procedessero da Dio per gradi, in modo tale che la prima creatura provenisse immediatamente da Lui e, a sua volta, producesse un’altra, e così via fino alla produzione delle creature corporee. Tuttavia, questa posizione è insostenibile, poiché la prima produzione delle creature corporee avviene mediante la creazione, per mezzo della quale stessa la materia viene prodotta: infatti, nell’atto stesso dell’essere, ciò che è imperfetto deve essere realizzato prima di ciò che è perfetto; ed è impossibile che qualcosa venga creato se non da Dio soltanto.

A riprova di ciò, bisogna tenere presente che quanto più alta è la causa, tanto più numerosi sono gli oggetti ai quali la sua causazione si estende. Ora, il principio sottostante nelle cose è sempre più universale rispetto a ciò che lo informa e lo limita; così, l’essere è più universale del vivere, il vivere più universale dell’intelletto, la materia più universale della forma. Quindi, quanto più ampiamente una cosa sottostà ad altre, tanto più direttamente quella cosa procede da una causa superiore. Così, la cosa che sottosta primariamente a tutte le altre appartiene propriamente alla causalità della causa suprema. Pertanto, nessuna causa secondaria può produrre alcunché se non vi sia presupposto nella cosa prodotta qualcosa che sia causato da una causa superiore. Ma la creazione è la produzione di una cosa nella sua intera sostanza, senza che nulla sia presupposto né increato né creato. Ne deriva pertanto che nulla può creare se non Dio stesso, che è la causa prima. Perciò, per mostrare che tutti i corpi furono creati immediatamente da Dio, Mosè disse: «In principio Dio creò il cielo e la terra».

Risposta all’Obiezione 1: Nella produzione delle cose esiste un ordine, ma non tale che una creatura sia creata da un’altra, poiché ciò è impossibile; bensì tale che, mediante la sapienza divina, si costituiscono gradi diversi nelle creature.

Risposta all’Obiezione 2: Dio stesso, pur essendo uno, ha conoscenza di molte e diverse cose senza pregiudicare la semplicità della sua natura, come già dimostrato sopra (Q. 15, A. 2); così, mediante la sua sapienza Egli è causa di cose diverse così come Egli le conosce, proprio come un artigiano, attraverso l’apprensione di forme diverse, produce opere d’arte diverse.

Risposta all’Obiezione 3: La quantità della potenza di un agente si misura non solo in base alla cosa prodotta, ma anche in base al modo in cui essa viene prodotta; infatti, una stessa cosa viene prodotta in un modo da una potenza superiore, in un altro modo da una potenza inferiore. Ma la produzione di cose finite, dove nulla è presupposto come esistente, è opera di una potenza infinita e, in quanto tale, non può appartenere a nessuna creatura.

Objection 1: It would seem that the forms of bodies come from the angels. For Boethius says (De Trin. i): “From forms that are without matter come the forms that are in matter.” But forms that are without matter are spiritual substances, and forms that are in matter are the forms of bodies. Therefore, the forms of bodies are from spiritual substances.

Objection 2: Further, all that is such by participation is reduced to that which is such by its essence. But spiritual substances are forms essentially, whereas corporeal creatures have forms by participation. Therefore the forms of corporeal things are derived from spiritual substances.

Objection 3: Further, spiritual substances have more power of causation than the heavenly bodies. But the heavenly bodies give form to things here below, for which reason they are said to cause generation and corruption. Much more, therefore, are material forms derived from spiritual substances.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 8): “We must not suppose that this corporeal matter serves the angels at their nod, but rather that it obeys God thus.” But corporeal matter may be said thus to serve that from which it receives its form. Corporeal forms, then, are not from the angels, but from God.

I answer that, It was the opinion of some that all corporeal forms are derived from spiritual substances, which we call the angels. And there are two ways in which this has been stated. For Plato held that the forms of corporeal matter are derived from, and formed by, forms immaterially subsisting, by a kind of participation. Thus he held that there exists an immaterial man, and an immaterial horse, and so forth, and that from such the individual sensible things that we see are constituted, in so far as in corporeal matter there abides the impression received from these separate forms, by a kind of assimilation, or as he calls it, “participation” (Phaedo xlix). And, according to the Platonists, the order of forms corresponds to the order of those separate substances; for example, that there is a single separate substance, which is horse and the cause of all horses, whilst above this is separate life, or “per se” life, as they term it, which is the cause of all life, and that above this again is that which they call being itself, which is the cause of all being. Avicenna, however, and certain others, have maintained that the forms of corporeal things do not subsist “per se” in matter, but in the intellect only. Thus they say that from forms existing in the intellect of spiritual creatures (called “intelligences” by them, but “angels” by us) proceed all the forms of corporeal matter, as the form of his handiwork proceeds from the forms in the mind of the craftsman. This theory seems to be the same as that of certain heretics of modern times, who say that God indeed created all things, but that the devil formed corporeal matter, and differentiated it into species. But all these opinions seem to have a common origin; they all, in fact, sought for a cause of forms as though the form were of itself brought into being. Whereas, as Aristotle (Metaph. vii, text. 26,27,28), proves, what is, properly speaking, made, is the “composite.” Now, such are the forms of corruptible things that at one time they exist and at another exist not, without being themselves generated or corrupted, but by reason of the generation or corruption of the “composite”; since even forms have not being, but composites have being through forms: for, according to a thing’s mode of being, is the mode in which it is brought into being. Since, then, like is produced from like, we must not look for the cause of corporeal forms in any immaterial form, but in something that is composite, as this fire is generated by that fire. Corporeal forms, therefore, are caused, not as emanations from some immaterial form, but by matter being brought from potentiality into act by some composite agent. But since the composite agent, which is a body, is moved by a created spiritual substance, as Augustine says (De Trin. iii, 4,5), it follows further that even corporeal forms are derived from spiritual substances, not emanating from them, but as the term of their movement. And, further still, the species of the angelic intellect, which are, as it were, the seminal types of corporeal forms, must be referred to God as the first cause. But in the first production of corporeal creatures no transmutation from potentiality to act can have taken place, and accordingly, the corporeal forms that bodies had when first produced came immediately form God, whose bidding alone matter obeys, as its own proper cause. To signify this, Moses prefaces each work with the words, “God said, Let this thing be,” or “that,” to denote the formation of all things by the Word of God, from Whom, according to Augustine [*Tract. i. in Joan. and Gen. ad lit. i. 4], is “all form and fitness and concord of parts.”

Reply to Objection 1: By immaterial forms Boethius understands the types of things in the mind of God. Thus the Apostle says (Heb. 11:3): “By faith we understand that the world was framed by the Word of God; that from invisible things visible things might be made.” But if by immaterial forms he understands the angels, we say that from them come material forms, not by emanation, but by motion.

Reply to Objection 2: Forms received into matter are to be referred, not to self-subsisting forms of the same type, as the Platonists held, but either to intelligible forms of the angelic intellect, from which they proceed by movement, or, still higher, to the types in the Divine intellect, by which the seeds of forms are implanted in created things, that they may be able to be brought by movement into act.

Reply to Objection 3: The heavenly bodies inform earthly ones by movement, not by emanation.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le forme dei corpi provengano dagli angeli. Infatti Boezio dice (De Trin. i): «Dalle forme che sono senza materia provengono le forme che sono nella materia». Ma le forme che sono senza materia sono sostanze spirituali, mentre le forme che sono nella materia sono le forme dei corpi. Pertanto, le forme dei corpi provengono da sostanze spirituali.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è tale per partecipazione si riduce a ciò che è tale per essenza. Ora, le sostanze spirituali sono forme per essenza, mentre le creature corporee hanno forme per partecipazione. Dunque, le forme delle cose corporee derivano dalle sostanze spirituali.

Obiezione 3: Inoltre, le sostanze spirituali hanno più potere di causazione rispetto ai corpi celesti. Tuttavia, i corpi celesti danno forma alle cose quaggiù, ragion per cui si dice che causano generazione e corruzione. A maggior ragione, dunque, le forme materiali derivano dalle sostanze spirituali.

Per contro, Agostino dice (De Trin. iii, 8): «Non dobbiamo supporre che questa materia corporea sia al servizio degli angeli su loro cenno, bensì che essa obbedisca così a Dio». Ma la materia corporea può essere detta in tal modo al servizio di ciò da cui riceve la sua forma. Dunque, le forme corporee non provengono dagli angeli, bensì da Dio.

Rispondo che alcuni erano dell’opinione che tutte le forme corporee derivassero da sostanze spirituali, che noi chiamiamo angeli. E vi sono due modi in cui ciò è stato affermato. Platone riteneva che le forme della materia corporea derivassero e fossero formate da forme immaterialmente esistenti, attraverso una sorta di partecipazione. Così egli sosteneva che esista un uomo immateriale, un cavallo immateriale e così via, e che da tali forme separate si costituiscano le singole cose sensibili che vediamo, nella misura in cui nella materia corporea permanga l’impressione ricevuta da queste forme separate, per una sorta di assimilazione, o come egli la chiama, «partecipazione» (Fedone xlix). E, secondo i platonici, l’ordine delle forme corrisponde all’ordine di quelle sostanze separate; per esempio, esiste una sola sostanza separata, che è cavallo e causa di tutti i cavalli, mentre sopra questa c’è la vita separata, o vita «per se», come la chiamano loro, che è causa di ogni vita, e ancora sopra questa c’è ciò che chiamano essere stesso, che è causa di tutto l’essere. Avicenna, invece, e certi altri, hanno sostenuto che le forme delle cose corporee non sussistono «per se» nella materia, ma soltanto nell’intelletto. Così dicono che dalle forme esistenti nell’intelletto delle creature spirituali (da loro chiamate «intelligenze», ma da noi «angeli») provengono tutte le forme della materia corporea, come la forma della propria opera proviene dalle forme presenti nella mente dell’artigiano. Questa teoria sembra identica a quella di certi eretici dei tempi moderni, i quali dicono che Dio ha sì creato tutte le cose, ma che il diavolo ha formato la materia corporea e l’ha differenziata nelle specie. Tutte queste opinioni sembrano avere un’origine comune; infatti, tutte cercavano una causa delle forme come se la forma fosse di per sé stessa portata all’esistenza. Mentre, come Aristotele (Metaf. vii, testo 26,27,28) dimostra, ciò che propriamente si fa è il «composto». Ora, tali sono le forme delle cose corruttibili che una volta esistono e un’altra volta non esistono, senza essere esse stesse generate o corrotte, ma a causa della generazione o corruzione del «composto»; poiché anche le forme non hanno l’essere, ma i composti hanno l’essere grazie alle forme: infatti, secondo il modo di essere di una cosa, è il modo in cui essa viene portata all’esistenza. Poiché, dunque, il simile si produce dal simile, non dobbiamo cercare la causa delle forme corporee in alcuna forma immateriale, bensì in qualcosa che sia composto, come questo fuoco si genera da quel fuoco. Le forme corporee, pertanto, sono causate non come emanazioni da qualche forma immateriale, ma dalla materia portata dalla potenzialità all’atto da parte di qualche agente composto. Ma poiché l’agente composto, che è un corpo, è mosso da una sostanza spirituale creata, come dice Agostino (De Trin. iii, 4,5), ne consegue ulteriormente che anche le forme corporee derivano dalle sostanze spirituali, non emanando da esse, ma come termine del loro movimento. E, ancora più avanti, le specie dell’intelletto angelico, che sono, per così dire, i tipi seminali delle forme corporee, devono essere riferite a Dio come prima causa. Ma nella prima produzione delle creature corporee non può aver avuto luogo alcuna trasmutazione dalla potenzialità all’atto, e pertanto le forme corporee che i corpi avevano alla prima produzione provenivano immediatamente da Dio, il cui comando solo la materia obbedisce, come propria causa specifica. Per significare ciò, Mosè premette a ogni opera le parole: «Dio disse: Sia questa cosa», oppure «quella», a indicare la formazione di tutte le cose mediante la Parola di Dio, dalla quale, secondo Agostino [*Tract. i. in Joan. e Gen. ad lit. i. 4], provengono «tutta la forma, l’adeguatezza e la concordanza delle parti».

Risposta all’obiezione 1: Con forme immateriali Boezio intende i tipi delle cose nella mente di Dio. Così l’Apostolo dice (Eb. 11:3): «Per fede comprendiamo che il mondo è stato formato dalla Parola di Dio; affinché dalle cose invisibili si facessero le cose visibili». Ma se con forme immateriali intende gli angeli, diciamo che da essi provengono le forme materiali, non per emanazione, ma per movimento.

Risposta all’obiezione 2: Le forme ricevute nella materia vanno riferite, non a forme auto-sussistenti dello stesso tipo, come sostenevano i platonici, ma o a forme intelligibili dell’intelletto angelico, dalle quali provengono per movimento, oppure, ancora più in alto, ai tipi nell’intelletto divino, dai quali si impiantano nei corpi creati i semi delle forme, affinché possano essere portati per movimento all’atto.

Risposta all’obiezione 3: I corpi celesti informano quelli terrestri per movimento, non per emanazione.

We must next consider the work of distinction; first, the ordering of creation towards distinction; secondly, the distinction itself. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether formlessness of created matter preceded in time its formation? (2) Whether the matter of all corporeal things is the same? (3) Whether the empyrean heaven was created contemporaneously with formless matter? (4) Whether time was created simultaneously with it?

Dobbiamo ora considerare il concetto di distinzione; innanzitutto, l’ordinamento della creazione al fine di realizzare questa distinzione; in secondo luogo, la distinzione stessa. Nel primo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la materia creata fosse stata priva di forma prima della sua formazione?
(2) Se la materia di tutte le cose corporee sia la stessa?
(3) Se il cielo empyreale sia stato creato contemporaneamente alla materia priva di forma?
(4) Se il tempo sia stato creato allo stesso tempo?

Objection 1: It would seem that formlessness of matter preceded in time its formation. For it is said (Gn. 1:2): “The earth was void and empty,” or “invisible and shapeless,” according to another version [*Septuagint]; by which is understood the formlessness of matter, as Augustine says (Confess. xii, 12). Therefore matter was formless until it received its form.

Objection 2: Further, nature in its working imitates the working of God, as a secondary cause imitates a first cause. But in the working of nature formlessness precedes form in time. It does so, therefore, in the Divine working.

Objection 3: Further, matter is higher than accident, for matter is part of substance. But God can effect that accident exist without substance, as in the Sacrament of the Altar. He could, therefore, cause matter to exist without form.

On the contrary, An imperfect effect proves imperfection in the agent. But God is an agent absolutely perfect; wherefore it is said of Him (Dt. 32:4): “The works of God are perfect.” Therefore the work of His creation was at no time formless. Further, the formation of corporeal creatures was effected by the work of distinction. But confusion is opposed to distinction, as formlessness to form. It, therefore, formlessness preceded in time the formation of matter, it follows that at the beginning confusion, called by the ancients chaos, existed in the corporeal creation.

I answer that, On this point holy men differ in opinion. Augustine for instance (Gen. ad lit. i, 15), believes that the formlessness of matter was not prior in time to its formation, but only in origin or the order of nature, whereas others, as Basil (Hom. ii In Hexaem.), Ambrose (In Hexaem. i), and Chrysostom (Hom. ii In Gen.), hold that formlessness of matter preceded in time its formation. And although these opinions seem mutually contradictory, in reality they differ but little; for Augustine takes the formlessness of matter in a different sense from the others. In his sense it means the absence of all form, and if we thus understand it we cannot say that the formlessness of matter was prior in time either to its formation or to its distinction. As to formation, the argument is clear. For it formless matter preceded in duration, it already existed; for this is implied by duration, since the end of creation is being in act: and act itself is a form. To say, then, that matter preceded, but without form, is to say that being existed actually, yet without act, which is a contradiction in terms. Nor can it be said that it possessed some common form, on which afterwards supervened the different forms that distinguish it. For this would be to hold the opinion of the ancient natural philosophers, who maintained that primary matter was some corporeal thing in act, as fire, air, water, or some intermediate substance. Hence, it followed that to be made means merely to be changed; for since that preceding form bestowed actual substantial being, and made some particular thing to be, it would result that the supervening form would not simply make an actual being, but ‘this’ actual being; which is the proper effect of an accidental form. Thus the consequent forms would be merely accidents, implying not generation, but alteration. Hence we must assert that primary matter was not created altogether formless, nor under any one common form, but under distinct forms. And so, if the formlessness of matter be taken as referring to the condition of primary matter, which in itself is formless, this formlessness did not precede in time its formation or distinction, but only in origin and nature, as Augustine says; in the same way as potentiality is prior to act, and the part to the whole. But the other holy writers understand by formlessness, not the exclusion of all form, but the absence of that beauty and comeliness which are now apparent in the corporeal creation. Accordingly they say that the formlessness of corporeal matter preceded its form in duration. And so, when this is considered, it appears that Augustine agrees with them in some respects, and in others disagrees, as will be shown later (Q[69], A[1]; Q[74], A[2]). As far as may be gathered from the text of Genesis a threefold beauty was wanting to corporeal creatures, for which reason they are said to be without form. For the beauty of light was wanting to all that transparent body which we call the heavens, whence it is said that “darkness was upon the fact of the deep.” And the earth lacked beauty in two ways: first, that beauty which it acquired when its watery veil was withdrawn, and so we read that “the earth was void,” or “invisible,” inasmuch as the waters covered and concealed it from view; secondly, that which it derives from being adorned by herbs and plants, for which reason it is called “empty,” or, according to another reading [*Septuagint], “shapeless”---that is, unadorned. Thus after mention of two created natures, the heaven and the earth, the formlessness of the heaven is indicated by the words, “darkness was upon the face of the deep,” since the air is included under heaven; and the formlessness of the earth, by the words, “the earth was void and empty.”

Reply to Objection 1: The word earth is taken differently in this passage by Augustine, and by other writers. Augustine holds that by the words “earth” and “water,” in this passage. primary matter itself is signified on account of its being impossible for Moses to make the idea of such matter intelligible to an ignorant people, except under the similitude of well-known objects. Hence he uses a variety of figures in speaking of it, calling it not water only, nor earth only, lest they should think it to be in very truth water or earth. At the same time it has so far a likeness to earth, in that it is susceptible of form, and to water in its adaptability to a variety of forms. In this respect, then, the earth is said to be “void and empty,” or “invisible and shapeless,” that matter is known by means of form. Hence, considered in itself, it is called “invisible” or “void,” and its potentiality is completed by form; thus Plato says that matter is “place” [*Timaeus, quoted by Aristotle, Phys. iv, text. 15]. But other holy writers understand by earth the element of earth, and we have said (A[1]) how, in this sense, the earth was, according to them, without form.

Reply to Objection 2: Nature produces effect in act from being in potentiality; and consequently in the operations of nature potentiality must precede act in time, and formlessness precede form. But God produces being in act out of nothing, and can, therefore, produce a perfect thing in an instant, according to the greatness of His power.

Obiezione 1: Sembra che l’informità della materia abbia preceduto nel tempo la sua formazione. Infatti si legge (Genesi 1:2): “La terra era deserta e vuota”, o “invisibile e senza forma”, secondo un’altra versione della Settanta; ciò indica chiaramente l’informità della materia, come afferma Agostino (Confessioni XII, 12). Pertanto, la materia era priva di forma fino a quando non ne ha ricevuta una.

Obiezione 2: Inoltre, la natura, nel suo operare, imita l’operato di Dio, poiché una causa secondaria imita una causa prima. Tuttavia, nell’operare della natura, l’informe precede la forma nel tempo; lo stesso avviene, pertanto, anche nell’operato divino.

Obiezione 3: Inoltre, la materia è superiore all’accidente, poiché la materia fa parte della sostanza. Ma Dio può far sì che l’accidente esista senza sostanza, come nel [Sacramento dell’Altare]. Pertanto, potrebbe anche far sì che la materia esista senza forma.

Al contrario, un effetto imperfetto dimostra l’imperfezione dell’agente che lo ha prodotto. Ma Dio è un agente assolutamente perfetto; per questo di Lui si dice (Deuteronomio 32:4): “Le opere di Dio sono perfette”. Pertanto, l’opera della Sua creazione non è mai stata priva di forma. Inoltre, la formazione delle creature corporee è avvenuta attraverso il processo di distinzione; ma la confusione è l’opposto della distinzione, così come la mancanza di forma è l’opposto della forma stessa. Ne consegue che, nel tempo, la confusione – chiamata dagli antichi “caos” – esisteva già prima della formazione della materia nella creazione corporea.

Rispondo che, su questo punto, gli uomini santi hanno opinioni diverse. Ad esempio Agostino (Genesi ad litteram i, 15) ritiene che la privazione di forma della materia non sia preceduta temporalmente alla sua formazione, ma soltanto nell’origine o nell’ordine naturale; al contrario, altri autori come Basilio (Homiliae ii in Hexaem.), Ambrogio (In Hexaem. i) e Crisostomo (Homiliae ii in Genesi) sostengono che la privazione di forma della materia sia preceduta temporalmente alla sua formazione. E sebbene queste opinioni possano sembrare contraddittorie, in realtà differiscono solo in modo lieve: Agostino intende con “privazione di forma” qualcosa di diverso rispetto agli altri autori; per lui, ciò significa l’assenza di qualsiasi forma, e se la comprendiamo in questo senso, non possiamo affermare che tale privazione sia preceduta temporalmente né alla formazione della materia né alla sua distinzione in particolari elementi. Per quanto riguarda la formazione stessa, l’argomento è chiaro: la materia priva di forma esisteva già in termini di durata, poiché questa nozione implica l’esistenza stessa; l’atto stesso, infatti, rappresenta una forma. Dire quindi che la materia esistesse prima della sua formazione, ma senza forma, significherebbe dire che l’esistenza stessa esisteva già in atto, ma senza quell’atto specifico, il che è contraddittorio in termini logici. Non si può nemmeno affermare che la materia possedesse una qualche forma comune su cui successivamente siano emerse le forme particolari che la distinguono; ciò equivarrebbe ad adottare l’opinione degli antichi filosofi naturalisti, i quali ritenevano che la materia primordiale fosse qualcosa di corporeo e attivo, come il fuoco, l’aria, l’acqua o una sostanza intermedia. Pertanto, dire che la materia venisse “creata” significherebbe semplicemente dire che veniva modificata; poiché quella forma precedente conferiva all’esistenza una concreta realtà, ne deriverebbe che le forme successive non creassero semplicemente un essere reale, ma proprio quell’essere specifico, il che è l’effetto propriamente detto di una forma accidentale. Di conseguenza, le forme successive sarebbero soltanto accidenti, il che implica non generazione, ma modificazione. Pertanto dobbiamo affermare che la materia primordiale non fu creata del tutto priva di forma, né sotto alcuna forma comune, ma sotto forme distinte. Se quindi intendiamo con “privazione di forma” lo stato della materia primordiale, che in sé è priva di forma, allora tale privazione non precedette temporalmente la sua formazione o distinzione in elementi specifici, ma soltanto nell’origine e nell’ordine naturale, come afferma Agostino; allo stesso modo in cui la “potenzialità” precede l’atto, e la parte il tutto. Gli altri autori santi, invece, intendono con “privazione di forma” non l’assenza totale di forma, ma l’assenza di quella bellezza e armonia che sono ora evidenti nella creazione corporea. Pertanto sostengono che la privazione di forma della materia corporea sia preceduta temporalmente alla sua formazione. Se consideriamo questo aspetto, sembra che Agostino concordi con loro in alcuni punti e dissenta in altri, come verrà dimostrato in seguito (Q[69], A[1]; Q[74], A[2]). Da quanto si può dedurre dal testo della Genesi, alle creature corporee mancava una bellezza tripla; per questo motivo venivano descritte come prive di forma. Infatti, mancava la bellezza della luce. A tutto quel corpo trasparente che chiamiamo cielo. Si dice infatti che “l’oscurità avvolgesse le profondità”. La terra, inoltre, mancava di bellezza in due modi: innanzitutto, di quella bellezza che le sarebbe apparsa quando il suo velo acquoso fosse stato rimosso; per questo si legge che “la terra era vuota” o “invisibile”, poiché le acque la coprivano e la nascondevano alla vista; in secondo luogo, di quella bellezza che le deriverebbe dall’essere adornata da erbe e piante. Per questo motivo la terra viene definita anche “disforme” o, secondo un’altra interpretazione della Settanta, “senza forma”, cioè priva di ornamenti. Così, dopo aver menzionato le due nature create – il cielo e la terra – l’aspetto disforme del cielo viene indicato dalle parole “l’oscurità avvolgeva le profondità”, poiché anche l’aria rientra nella categoria del cielo; mentre l’aspetto disforme della terra viene espresso con le parole “la terra era vuota e desolata”.

Risposta all’Obiezione 1: La parola “terra” viene intesa in modo diverso da Agostino e da altri autori in questo passaggio. Agostino sostiene che, con le parole “terra” e “acqua”, in questo testo si indichi la materia primordiale stessa; infatti, era impossibile per Mosè rendere comprensibile l’idea di tale materia a un popolo ignorante se non attraverso similitudini con oggetti noti. Per questo motivo utilizza diverse figure retoriche: non la chiama soltanto “acqua” né soltanto “terra”, affinché le persone non pensassero che si tratti effettivamente di acqua o terra. Allo stesso tempo, questa materia presenta somiglianze con la terra nel fatto di essere suscettibile di assumere forme, e con l’acqua nella sua capacità di adattarsi a diverse strutture. In questo senso, si dice che la materia primordiale sia “vuota” o “invisibile”, poiché essa viene conosciuta attraverso le forme che assume; perciò, considerata in sé stessa, è definita “invisibile” o “vuota”, e la sua potenzialità viene realizzata attraverso la forma. Platone, ad esempio, afferma che la materia sia “luogo” (Timaeo, citato da Aristotele, Fisica IV, 15). Tuttavia, altri autori sacri intendono con “terra” l’elemento terrestre; come abbiamo già detto, in questo senso la materia primordiale era considerata priva di forma.

Risposta all’Obiezione 2: La natura produce effetti nell’atto partendo dalla sua condizione di potenzialità; pertanto, nelle operazioni della natura la potenzialità deve precedere l’atto nel tempo, e la forma indeterminata deve precedere la forma definita. Ma Dio crea l’esistenza nell’atto dal nulla, e quindi può produrre qualcosa di perfetto in un istante, grazie alla grandezza del Suo potere.

Reply to Objection 3: Accident, inasmuch as it is a form, is a kind of act; whereas matter, as such, is essentially being in potentiality. Hence it is more repugnant that matter should be in act without form, than for accident to be without subject. In reply to the first argument in the contrary sense, we say that if, according to some holy writers, formlessness was prior in time to the informing of matter, this arose, not from want of power on God’s part, but from His wisdom, and from the design of preserving due order in the disposition of creatures by developing perfection from imperfection. In reply to the second argument, we say that certain of the ancient natural philosophers maintained confusion devoid of all distinction; except Anaxagoras, who taught that the intellect alone was distinct and without admixture. But previous to the work of distinction Holy Scripture enumerates several kinds of differentiation, the first being that of the heaven from the earth, in which even a material distinction is expressed, as will be shown later (A[3]; Q[68], A[1]). This is signified by the words, “In the beginning God created heaven and earth.” The second distinction mentioned is that of the elements according to their forms, since both earth and water are named. That air and fire are not mentioned by name is due to the fact that the corporeal nature of these would not be so evident as that of earth and water, to the ignorant people to whom Moses spoke. Plato (Timaeus xxvi), nevertheless, understood air to be signified by the words, “Spirit of God,” since spirit is another name for air, and considered that by the word heaven is meant fire, for he held heaven to be composed of fire, as Augustine relates (De Civ. Dei viii, 11). But Rabbi Moses (Perplex. ii), though otherwise agreeing with Plato, says that fire is signified by the word darkness, since, said he, fire does not shine in its own sphere. However, it seems more reasonable to hold to what we stated above; because by the words “Spirit of God” Scripture usually means the Holy Ghost, Who is said to “move over the waters,” not, indeed, in bodily shape, but as the craftsman’s will may be said to move over the material to which he intends to give a form. The third distinction is that of place; since the earth is said to be under the waters that rendered it invisible, whilst the air, the subject of darkness, is described as being above the waters, in the words: “Darkness was upon the face of the deep.” The remaining distinctions will appear from what follows (Q[71]).

Risposta all’Obiezione 3: L’“accidente”, in quanto forma, è un tipo di atto; mentre la materia, in sé stessa, è essenzialmente essere in potenzialità. Pertanto, è ancora più contraddittorio che la materia esista in atto senza forma, piuttosto che che l’“accidente” sia privo di soggetto.
Rispetto al primo argomento presentato nel senso opposto, affermiamo che, se, secondo alcuni autori sacri, l’assenza di forma fosse esistita prima della formazione della materia, ciò non deriverebbe da una mancanza di potere da parte di Dio, ma dalla Sua saggezza e dal desiderio di mantenere un ordine appropriato nella creazione, sviluppando la perfezione a partire dall’imperfezione.
Rispetto al secondo argomento, alcuni antichi filosofi naturali sostenevano l’esistenza di una confusione priva di qualsiasi distinzione; ad eccezione di Anassagora, che riteneva che solo l’intelletto fosse distinto e puro. Tuttavia, prima ancora dell’operazione di distinzione, la Sacra Scrittura menziona diversi tipi di differenziazione: la prima riguarda la separazione tra cielo e terra, una distinzione anche materiale, come verrà chiarito in seguito (A[3]; Q[68], A[1]); questa distinzione è indicata dalle parole “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”. La seconda distinzione riguarda gli elementi in base alle loro caratteristiche formali; aria e fuoco, infatti, non vengono menzionati per nome perché la loro natura corporea non sarebbe stata così evidente come quella di terra e acqua, soprattutto per il popolo ignorante a cui Mosè si rivolgeva. Platone (Timaeo xxvi) riteneva che l’aria fosse indicata dalle parole “Spirito di Dio”, poiché lo spirito è un altro nome per aria; inoltre, considerava il fuoco come cielo, poiché riteneva che il cielo fosse composto da fuoco, come afferma Agostino (De Civ. Dei viii, 11). Il rabbino Mosè (Perplex. ii), pur concordando in parte con Platone, sosteneva invece che il fuoco fosse indicato dalla parola “oscurità”, poiché il fuoco non splende nella sua sfera naturale. Tuttavia, sembra più ragionevole aderire a quanto abbiamo detto sopra: le parole “Spirito di Dio” nella Scrittura si riferiscono solitamente allo Spirito Santo, che “si muove sulle acque”, non certo in forma corporea, ma piuttosto come la volontà dell’artigiano che modella il materiale per dargli una forma. La terza distinzione riguarda lo spazio: si dice che la terra sia sotto le acque che la rendono invisibile, mentre l’aria, soggetto dell’oscurità, è descritta come situata sopra le acque, come indicato dalle parole “L’oscurità era sulla superficie delle acque”. Le altre distinzioni emergeranno nel seguito (Q[71]).

Objection 1: It would seem that the formless matter of all corporeal things is the same. For Augustine says (Confess. xii, 12): “I find two things Thou hast made, one formed, the other formless,” and he says that the latter was the earth invisible and shapeless, whereby, he says, the matter of all corporeal things is designated. Therefore the matter of all corporeal things is the same.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Metaph. v, text. 10): “Things that are one in genus are one in matter.” But all corporeal things are in the same genus of body. Therefore the matter of all bodies is the same.

Objection 3: Further, different acts befit different potentialities, and the same act befits the same potentiality. But all bodies have the same form, corporeity. Therefore all bodies have the same matter.

Objection 4: Further, matter, considered in itself, is only in potentiality. But distinction is due to form. Therefore matter considered in itself is the same in all corporeal things.

On the contrary, Things of which the matter is the same are mutually interchangeable and mutually active or passive, as is said (De Gener. i, text. 50). But heavenly and earthly bodies do not act upon each other mutually. Therefore their matter is not the same.

I answer that, On this question the opinions of philosophers have differed. Plato and all who preceded Aristotle held that all bodies are of the nature of the four elements. Hence because the four elements have one common matter, as their mutual generation and corruption prove, it followed that the matter of all bodies is the same. But the fact of the incorruptibility of some bodies was ascribed by Plato, not to the condition of matter, but to the will of the artificer, God, Whom he represents as saying to the heavenly bodies: “By your own nature you are subject to dissolution, but by My will you are indissoluble, for My will is more powerful than the link that binds you together.” But this theory Aristotle (De Caelo i, text. 5) disproves by the natural movements of bodies. For since, he says, the heavenly bodies have a natural movement, different from that of the elements, it follows that they have a different nature from them. For movement in a circle, which is proper to the heavenly bodies, is not by contraries, whereas the movements of the elements are mutually opposite, one tending upwards, another downwards: so, therefore, the heavenly body is without contrariety, whereas the elemental bodies have contrariety in their nature. And as generation and corruption are from contraries, it follows that, whereas the elements are corruptible, the heavenly bodies are incorruptible. But in spite of this difference of natural corruption and incorruption, Avicebron taught unity of matter in all bodies, arguing from their unity of form. And, indeed, if corporeity were one form in itself, on which the other forms that distinguish bodies from each other supervene, this argument would necessarily be true; for this form of corporeity would inhere in matter immutably and so far all bodies would be incorruptible. But corruption would then be merely accidental through the disappearance of successive forms---that is to say, it would be corruption, not pure and simple, but partial, since a being in act would subsist under the transient form. Thus the ancient natural philosophers taught that the substratum of bodies was some actual being, such as air or fire. But supposing that no form exists in corruptible bodies which remains subsisting beneath generation and corruption, it follows necessarily that the matter of corruptible and incorruptible bodies is not the same. For matter, as it is in itself, is in potentiality to form. Considered in itself, then, it is in potentiality in respect to all those forms to which it is common, and in receiving any one form it is in act only as regards that form. Hence it remains in potentiality to all other forms. And this is the case even where some forms are more perfect than others, and contain these others virtually in themselves. For potentiality in itself is indifferent with respect to perfection and imperfection, so that under an imperfect form it is in potentiality to a perfect form, and “vice versa.” Matter, therefore, whilst existing under the form of an incorruptible body, would be in potentiality to the form of a corruptible body; and as it does not actually possess the latter, it has both form and the privation of form; for want of a form in that which is in potentiality thereto is privation. But this condition implies corruptibility. It is therefore impossible that bodies by nature corruptible, and those by nature incorruptible, should possess the same matter. Neither can we say, as Averroes [*De Substantia Orbis ii.] imagines, that a heavenly body itself is the matter of the heaven---beings in potentiality with regard to place, though not to being, and that its form is a separate substance united to it as its motive force. For it is impossible to suppose any being in act, unless in its totality it be act and form, or be something which has act or form. Setting aside, then, in thought, the separate substance stated to be endowed with motive power, if the heavenly body is not something having form---that is, something composed of a form and the subject of that form---it follows that in its totality it is form and act. But every such thing is something actually understood, which the heavenly bodies are not, being sensible. It follows, then, that the matter of the heavenly bodies, considered in itself, is in potentiality to that form alone which it actually possesses. Nor does it concern the point at issue to inquire whether this is a soul or any other thing. Hence this form perfects this matter in such a way that there remains in it no potentiality with respect to being, but only to place, as Aristotle [*De Coelo i, text. 20] says. So, then, the matter of the heavenly bodies and of the elements is not the same, except by analogy, in so far as they agree in the character of potentiality.

Reply to Objection 1: Augustine follows in this the opinion of Plato, who does not admit a fifth essence. Or we may say that formless matter is one with the unity of order, as all bodies are one in the order of corporeal creatures.

Reply to Objection 2: If genus is taken in a physical sense, corruptible and incorruptible things are not in the same genus, on account of their different modes of potentiality, as is said in Metaph. x, text. 26. Logically considered, however, there is but one genus of all bodies, since they are all included in the one notion of corporeity.

Reply to Objection 3: The form of corporeity is not one and the same in all bodies, being no other than the various forms by which bodies are distinguished, as stated above.

Reply to Objection 4: As potentiality is directed towards act, potential beings are differentiated by their different acts, as sight is by color, hearing by sound. Therefore for this reason the matter of the celestial bodies is different from that of the elemental, because the matter of the celestial is not in potentiality to an elemental form.

Obiezione 1: Sembra che la materia informe di tutte le cose corporee sia la stessa. Infatti, Agostino afferma (Confessioni, XII, 12): “Ho riconosciuto due cose che Tu hai creato: una formata e l’altra informe”, e aggiunge che quest’ultima rappresenta la terra, invisibile e senza forma, e che proprio con essa viene designata la materia di tutte le cose corporee. Pertanto, la materia di tutte le cose corporee è la stessa.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Metafisica V, testo 10): “Le cose che sono dello stesso genere sono anche della stessa materia”. Ma tutte le cose corporee appartengono allo stesso genere di “corpo”; pertanto, la materia di tutti i corpi è la stessa.

Obiezione 3: Inoltre, azioni diverse si addicono a potenzialità diverse, mentre la stessa azione si addice alla stessa potenzialità. Tuttavia, tutti i corpi hanno la stessa forma, la stessa corporeità; pertanto, tutti i corpi hanno la stessa materia.

Obiezione 4: Inoltre, la materia, considerata in sé stessa, esiste soltanto in potenza. Ma la distinzione è dovuta alla forma. Pertanto, la materia considerata in sé stessa è identica in tutte le cose corporee.

Al contrario, le cose la cui materia è la stessa sono reciprocamente intercambiabili e reciprocamente attive o passive, come si afferma nel testo (De Gener. i, 50). Tuttavia, i corpi celesti e terrestri non agiscono l’uno sull’altro in modo reciproco; pertanto, la loro materia non è la stessa.

Rispondo che su questa questione le opinioni dei filosofi sono state diverse. Platone e tutti coloro che precedettero Aristotele sostenevano che tutti i corpi fossero di natura elementare, costituiti dai quattro elementi fondamentali. Poiché questi elementi condividono una stessa materia – come dimostrano i loro processi di generazione e corruzione – ne derivava che la materia di tutti i corpi fosse identica. Tuttavia, Platone attribuiva l’incorruptibilità di alcuni corpi non alla natura della materia stessa, ma alla volontà del Creatore, Dio, che, secondo lui, avrebbe detto ai corpi celesti: “Per la vostra natura siete soggetti alla distruzione, ma per la Mia volontà siete indissolubili, poiché la Mia volontà è più potente di ciò che vi lega insieme”. Aristotele, invece (De Caelo I, 5), confutava questa teoria adducendo i movimenti naturali dei corpi: poiché i corpi celesti presentano un movimento specifico, diverso da quello degli elementi, ne consegue che hanno una natura diversa da quest’ultimi. Il movimento circolare caratteristico dei corpi celesti non avviene attraverso contrari, mentre i movimenti degli elementi sono opposti tra loro; pertanto i corpi celesti sono privi di contrarietà, mentre gli elementi ne sono intrinsecamente dotati. Poiché generazione e corruzione derivano dai contrari, ne segue che, sebbene gli elementi siano soggetti alla corruzione, i corpi celesti lo sono meno. Nonostante questa differenza, Avicebron sosteneva l’unità della materia in tutti i corpi, basandosi sulla loro unità di forma. Infatti, se la corporeità fosse una forma unica su cui si sovrappongono le altre forme che distinguono i vari corpi, questo argomento sarebbe certamente valido; poiché tale forma della corporeità esisterebbe immutabilmente nella materia, e quindi tutti i corpi sarebbero incorruttibili. Tuttavia, la corruzione sarebbe soltanto accidentale, dovuta alla scomparsa di queste forme successive; in altre parole, si tratterebbe di una corruzione parziale, non pura e semplice. I filosofi naturali antichi ritenevano che il substrato dei corpi fosse qualche entità concreta, come l’aria o il fuoco. Ma se si ammette che nei corpi corruttibili non esista alcuna forma che rimanga immutata attraverso i processi di generazione e corruzione, ne consegue necessariamente che la materia dei corpi corruttibili e non corruttibili non è la stessa. La materia, in sé, ha una natura potenziale; considerata separatamente, è potenzialmente adatta a tutte le forme che la compongono, ma assume effettivamente soltanto una di queste forme quando viene attuata. Pertanto rimane potenzialmente adatta anche alle altre forme. Anche nel caso in cui alcune forme siano più perfette di altre e contengano queste ultime in sé stesse, la potenzialità della materia rimane indifferente rispetto alla perfezione o all’imperfezione; quindi, sotto una forma imperfetta, la materia è potenzialmente adatta a una forma perfetta. E “viceversa”. La materia, pertanto, pur esistendo sotto forma di un corpo incorruttibile, è potenzialmente in grado di assumere la forma di un corpo corruttibile; poiché in realtà non possiede quest’ultima, essa possiede sia la forma che la privazione di forma; infatti, nella materia che è potenzialmente tale forma, vi è necessariamente una privazione. Ma questa condizione implica la possibilità della corruzione. È quindi impossibile che i corpi per natura corruttibili e quelli per natura incorruttibili possiedano la stessa materia. Non possiamo nemmeno affermare, come immagina Averroè nel suo De Substantia Orbis ii, che un corpo celeste sia esso stesso la materia del cielo – esseri che sono potenzialmente in relazione allo spazio, ma non alla realtà dell’essere – e che la loro forma sia una sostanza separata unita a loro come forza motrice. È infatti impossibile concepire alcun essere attualmente esistente che non sia, nella sua totalità, sia forma che atto, o che non possieda entrambi. Quindi, se mettiamo da parte, nel pensiero, quella sostanza separata considerata dotata di forza motrice, e se il corpo celeste non è qualcosa che possiede effettivamente una forma – cioè qualcosa composto da una forma e dal soggetto di tale forma – allora si deve concludere che esso nella sua totalità sia forma ed atto. Ma ogni entità del genere è qualcosa che esiste realmente, il che non vale per i corpi celesti, che sono oggetti sensibili. Ne consegue quindi che la materia dei corpi celesti, considerata in sé stessa, è soltanto potenzialmente in grado di assumere quella forma che effettivamente possiede. Non ha alcuna rilevanza per il problema in esame stabilire se questa forma sia una “anima” o qualcos’altro; si può semplicemente affermare che tale forma perfeziona la materia in modo tale da non lasciare nella stessa alcuna potenzialità riguardo all’essere, ma soltanto riguardo allo spazio, come dice Aristotele nel De Coelo i, testo 20. Quindi, la materia dei corpi celesti e degli elementi non è la stessa, se non in senso analogico, poiché entrambe condividono lo stesso carattere di potenzialità.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino segue in questo l’opinione di Platone, il quale non ammette l’esistenza di una quinta essenza. O si può dire che la materia priva di forma sia un tutt’uno con l’unità dell’ordine, così come tutti i corpi costituiscono un unico insieme nell’ambito dell’ordine delle creature corporee.

Risposta all’Obiezione 2: Se il genere viene inteso in senso fisico, le cose corruttibili e quelle incorruttibili non appartengono allo stesso genere, a causa delle loro diverse modalità di potenzialità, come si afferma nel “Metafisica”, testo 26. Tuttavia, considerate logicamente, esiste un solo genere per tutti i corpi, poiché tutti sono inclusi nella stessa nozione di corporeità.

Risposta all’Obiezione 3: La forma della corporalità non è la stessa in tutti i corpi; essa rappresenta semplicemente le varie caratteristiche attraverso cui i corpi si distinguono tra loro, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché la potenzialità è orientata verso l’atto, gli esseri potenziali si differenziano attraverso i loro diversi atti, così come la vista si distingue per il colore e l’udito per il suono. Pertanto, per questo motivo, la materia dei corpi celesti è diversa da quella degli elementi, poiché la materia celeste non è in potenzialità rispetto a una forma elementare.

Objection 1: It would seem that the empyrean heaven was not created at the same time as formless matter. For the empyrean, if it is anything at all, must be a sensible body. But all sensible bodies are movable, and the empyrean heaven is not movable. For if it were so, its movement would be ascertained by the movement of some visible body, which is not the case. The empyrean heaven, then, was not created contemporaneously with formless matter.

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. iii, 4) that “the lower bodies are governed by the higher in a certain order.” If, therefore, the empyrean heaven is the highest of bodies, it must necessarily exercise some influence on bodies below it. But this does not seem to be the case, especially as it is presumed to be without movement; for one body cannot move another unless itself also be moved. Therefore the empyrean heaven was not created together with formless matter.

Objection 3: Further, if it is held that the empyrean heaven is the place of contemplation, and not ordained to natural effects; on the contrary, Augustine says (De Trin. iv, 20): “In so far as we mentally apprehend eternal things, so far are we not of this world”; from which it is clear that contemplation lifts the mind above the things of this world. Corporeal place, therefore, cannot be the seat of contemplation.

Objection 4: Further, among the heavenly bodies exists a body, partly transparent and partly luminous, which we call the sidereal heaven. There exists also a heaven wholly transparent, called by some the aqueous or crystalline heaven. If, then, there exists a still higher heaven, it must be wholly luminous. But this cannot be, for then the air would be constantly illuminated, and there would be no night. Therefore the empyrean heaven was not created together with formless matter.

On the contrary, Strabus says that in the passage, “In the beginning God created heaven and earth,” heaven denotes not the visible firmament, but the empyrean or fiery heaven.

I answer that, The empyrean heaven rests only on the authority of Strabus and Bede, and also of Basil; all of whom agree in one respect, namely, in holding it to be the place of the blessed. Strabus and Bede say that as soon as created it was filled with angels; and Basil [*Hom. ii. in Hexaem.] says: “Just as the lost are driven into the lowest darkness, so the reward for worthy deeds is laid up in the light beyond this world, where the just shall obtain the abode of rest.” But they differ in the reasons on which they base their statement. Strabus and Bede teach that there is an empyrean heaven, because the firmament, which they take to mean the sidereal heaven, is said to have been made, not in the beginning, but on the second day: whereas the reason given by Basil is that otherwise God would seem to have made darkness His first work, as the Manicheans falsely assert, when they call the God of the Old Testament the God of darkness. These reasons, however, are not very cogent. For the question of the firmament, said to have been made on the second day, is solved in one way by Augustine, and in another by other holy writers. But the question of the darkness is explained according to Augustine [*Gen. ad lit. i; vii.], by supposing that formlessness, signified by darkness, preceded form not by duration, but by origin. According to others, however, since darkness is no creature, but a privation of light, it is a proof of Divine wisdom, that the things it created from nothing it produced first of all in an imperfect state, and afterwards brought them to perfection. But a better reason can be drawn from the state of glory itself. For in the reward to come a two-fold glory is looked for, spiritual and corporeal, not only in the human body to be glorified, but in the whole world which is to be made new. Now the spiritual glory began with the beginning of the world, in the blessedness of the angels, equality with whom is promised to the saints. It was fitting, then, that even from the beginning, there should be made some beginning of bodily glory in something corporeal, free at the very outset from the servitude of corruption and change, and wholly luminous, even as the whole bodily creation, after the Resurrection, is expected to be. So, then, that heaven is called the empyrean, i.e. fiery, not from its heat, but from its brightness. It is to be noticed, however, that Augustine (De Civ. Dei x, 9,27) says that Porphyry sets the demons apart from the angels by supposing that the former inhabit the air, the latter the ether, or empyrean. But Porphyry, as a Platonist, held the heaven, known as sidereal, to be fiery, and therefore called it empyrean or ethereal, taking ethereal to denote the burning of flame, and not as Aristotle understands it, swiftness of movement (De Coel. i, text. 22). This much has been said to prevent anyone from supposing that Augustine maintained an empyrean heaven in the sense understood by modern writers.

Reply to Objection 1: Sensible corporeal things are movable in the present state of the world, for by the movement of corporeal creatures is secured by the multiplication of the elements. But when glory is finally consummated, the movement of bodies will cease. And such must have been from the beginning the condition of the empyrean.

Reply to Objection 2: It is sufficiently probable, as some assert, that the empyrean heaven, having the state of glory for its ordained end, does not influence inferior bodies of another order---those, namely, that are directed only to natural ends. Yet it seems still more probable that it does influence bodies that are moved, though itself motionless, just as angels of the highest rank, who assist [*Infra, Q[112], A[3]], influence those of lower degree who act as messengers, though they themselves are not sent, as Dionysius teaches (Coel. Hier. xii). For this reason it may be said that the influence of the empyrean upon that which is called the first heaven, and is moved, produces therein not something that comes and goes as a result of movement, but something of a fixed and stable nature, as the power of conservation or causation, or something of the kind pertaining to dignity.

Reply to Objection 3: Corporeal place is assigned to contemplation, not as necessary, but as congruous, that the splendor without may correspond to that which is within. Hence Basil (Hom. ii in Hexaem.) says: “The ministering spirit could not live in darkness, but made his habitual dwelling in light and joy.”

Reply to Objection 4: As Basil says (Hom. ii in Hexaem.): “It is certain that the heaven was created spherical in shape, of dense body, and sufficiently strong to separate what is outside it from what it encloses. On this account it darkens the region external to it, the light by which itself is lit up being shut out from that region. “But since the body of the firmament, though solid, is transparent, for that it does not exclude light (as is clear from the fact that we can see the stars through the intervening heavens), we may also say that the empyrean has light, not condensed so as to emit rays, as the sun does, but of a more subtle nature. Or it may have the brightness of glory which differs from mere natural brightness.

Obiezione 1: Sembra che il cielo empiereo non sia stato creato nello stesso momento della materia informe. Poiché l’empireo, se esiste davvero, deve essere un corpo sensibile; ma tutti i corpi sensibili sono mobili, mentre il cielo empiereo non lo è. Se lo fosse, il suo movimento potrebbe essere rilevato attraverso il movimento di qualche corpo visibile, il che non accade. Pertanto, il cielo empiereo non è stato creato contemporaneamente alla materia informe.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trin. iii, 4) che “i corpi inferiori sono governati da quelli superiori secondo un certo ordine”. Pertanto, se il cielo empyreale è il corpo più alto, deve necessariamente esercitare una qualche influenza sui corpi sottostanti. Tuttavia, questo non sembra essere vero, soprattutto considerando che si presume che il cielo empyreale sia privo di movimento; infatti, un corpo non può muovere un altro se stesso non è a sua volta mosso. Quindi, il cielo empyreale non è stato creato insieme alla materia informe.

Obiezione 3: Inoltre, se si ritiene che il cielo empyreale sia un luogo di contemplazione e non destinato ad effetti naturali; al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, iv, 20): “Nella misura in cui comprendiamo mentalmente le cose eterne, in quella stessa misura non apparteniamo a questo mondo”; da ciò risulta chiaramente che la contemplazione eleva l’anima al di sopra delle cose di questo mondo. Pertanto, un luogo corporeo non può essere il soglio della contemplazione.

Obiezione 4: Inoltre, tra i corpi celesti esiste un corpo che è parzialmente trasparente e parzialmente luminoso; lo chiamiamo cielo stellato. Esiste anche un cielo completamente trasparente, che alcuni definiscono cielo acquoso o cristallino. Se quindi esiste un cielo ancora più alto, esso deve essere interamente luminoso. Ma questo è impossibile, poiché in tal caso l’aria sarebbe costantemente illuminata e non ci sarebbe mai la notte. Pertanto, il cielo empyreale non è stato creato insieme alla materia informe.

Al contrario, Strabone afferma che nel passaggio “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”, il termine “cielo” non si riferisca al firmamento visibile, ma al cielo celeste o infuocato.

Rispondo che il cielo empireo si fonda unicamente sull’autorità di Strabone, Beda e Basilio; tutti concordano su un punto: considerarlo il luogo dei beati. Strabone e Beda affermano che fin dal momento della sua creazione il cielo fosse già pieno di angeli; Basilio, nell’Homilia ii in Hexaem., dice: “Proprio come i perduti vengono gettati nelle tenebre più profonde, così la ricompensa per le azioni meritevoli è riservata nella luce al di là di questo mondo, dove i giusti troveranno il luogo del riposo”. Tuttavia, differiscono nei motivi con cui sostengono questa tesi. Strabone e Beda insegnano che esista un cielo empiereo perché il firmamento, inteso come cielo stellato, fu creato non all’inizio, ma nel secondo giorno; Basilio, invece, afferma che altrimenti Dio sembrerebbe aver creato prima le tenebre, come falsamente sostengono i Manichei, quando chiamano il Dio dell’Antico Testamento il Dio delle tenebre. Tuttavia, questi argomenti non sono molto convincenti. Per quanto riguarda il firmamento creato nel secondo giorno, Agostino ne fornisce una spiegazione diversa da quella di altri autori sacri; inoltre, la questione delle tenebre viene interpretata da Agostino come un segno della saggezza divina: poiché le tenebre rappresentano lo stato privo di forma, è logico che ciò che Dio ha creato dal nulla sia stato prima in uno stato imperfetto e solo successivamente portato alla perfezione. Un motivo ancora più convincente può essere trovato nello stesso stato di gloria: nella ricompensa futura si cercano due tipi di gloria, spirituale e corporea; questa gloria non riguarda soltanto il corpo umano che sarà glorificato, ma anche l’intero mondo che verrà rinnovato. La gloria spirituale iniziò con la creazione del mondo, nella beatitudine degli angeli; quindi era appropriato che fin dall’inizio esistesse già un qualche presagio di gloria corporea, qualcosa di libero dalla corruzione e dal cambiamento, completamente luminoso, proprio come si prevede che sarà l’intera creazione umana dopo la Resurrezione. Il cielo viene chiamato “empirico”, cioè ardente, non a causa del suo calore, ma della sua luminosità. Si noti però che Agostino (De Civ. Dei x, 9,27) afferma che Porfirio distingue i demoni dagli angeli, supponendo che i primi abitino l’aria e i secondi l’etere o il cielo empirico; tuttavia, Porfirio, essendo un platonico, considerava il cielo stellato come ardente, e per questo lo chiamava “empirico” o “etereo”, intendendo con “etereo” il fuoco ardente, e non, come Aristotele, la velocità del movimento (De Coel. i, 22). Tutto ciò serve a chiarire che Agostino non intendeva con il termine “cielo empirico” quello che comprendono gli scrittori moderni.

Risposta all’Obiezione 1: Le cose corporee sensibili sono mobili nello stato attuale del mondo, poiché il movimento delle creature corporee è necessario per la moltiplicazione degli elementi. Ma quando la gloria sarà finalmente realizzata, il movimento dei corpi cesserà. E tale deve essere stata fin dall’inizio la condizione dell’empireo.

Risposta all’Obiezione 2: È sufficientemente probabile, come alcuni affermano, che il cielo empyreale, avendo lo stato di gloria come suo fine predeterminato, non influenzi i corpi inferiori di un altro ordine – quelli cioè che sono direzionati soltanto verso scopi naturali. Tuttavia sembra ancora più probabile che influenzi i corpi che sono in movimento, anche se esso stesso è immobile; proprio come gli angeli di grado più elevato, che aiutano quelli di rango inferiore nel loro ruolo di messaggeri (cfr. Dionigi, Coel. Hier. XII), influenzano questi ultimi senza però essere essi stessi inviati. Per questo motivo si può affermare che l’influenza del cielo empyreale su ciò che viene chiamato “primo cielo” e che è soggetto al movimento, non produca qualcosa di effimero o legato al processo stesso del movimento, ma piuttosto qualcosa di stabile e duraturo: una forza di conservazione, una capacità causale, o qualcosa che riguardi la dignità.

Risposta all’Obiezione 3: Il luogo corporeo viene attribuito alla contemplazione non come elemento necessario, ma come qualcosa di congruo, affinché lo splendore esterno possa corrispondere a ciò che esiste all’interno. Pertanto Basilio (Hom. ii in Hexaem.) afferma: “Lo spirito che svolge questa funzione non può vivere nell’oscurità, ma stabilisce la sua dimora abituale nella luce e nella gioia”.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Basilio (Homilia ii in Hexaem.), “È certo che il cielo sia stato creato di forma sferica, con un corpo denso e sufficientemente resistente da separare ciò che si trova al di fuori da ciò che racchiude. Per questo motivo oscura la regione esterna a sé stesso: la luce con cui è illuminato viene infatti trattenuta all’interno di quel limite”. Tuttavia, poiché il corpo del firmamento, sebbene solido, è trasparente e quindi non ostacola la luce (come dimostra il fatto che possiamo vedere le stelle attraverso gli strati celesti intermedi), si può anche affermare che l’empireo possieda una luce di natura più sottile; tale luce, però, non è condensata al punto di emettere raggi, come avviene per il sole. Oppure l’empireo potrebbe possedere una luminosità simile a quella della gloria divina, diversa dalla semplice luminosità naturale.

Objection 1: It would seem that time was not created simultaneously with formless matter. For Augustine says (Confess. xii, 12): “I find two things that Thou didst create before time was, the primary corporeal matter, and the angelic nature. “Therefore time was not created with formless matter.

Objection 2: Further, time is divided by day and night. But in the beginning there was neither day nor night, for these began when “God divided the light from the darkness. “Therefore in the beginning time was not.

Objection 3: Further, time is the measure of the firmament’s movement; and the firmament is said to have been made on the second day. Therefore in the beginning time was not.

Objection 4: Further, movement precedes time, and therefore should be reckoned among the first things created, rather than time.

Objection 5: Further, as time is the extrinsic measure of created things, so is place. Place, then, as truly as time, must be reckoned among the things first created.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. i, 3): “Both spiritual and corporeal creatures were created at the beginning of time.”

I answer that, It is commonly said that the first things created were these four---the angelic nature, the empyrean heaven, formless corporeal matter, and time. It must be observed, however, that this is not the opinion of Augustine. For he (Confess. xii, 12) specifies only two things as first created---the angelic nature and corporeal matter---making no mention of the empyrean heaven. But these two, namely, the angelic nature and formless matter, precede the formation, by nature only, and not by duration; and therefore, as they precede formation, so do they precede movement and time. Time, therefore, cannot be included among them. But the enumeration above given is that of other holy writers, who hold that the formlessness of matter preceded by duration its form, and this view postulates the existence of time as the measure of duration: for otherwise there would be no such measure.

Reply to Objection 1: The teaching of Augustine rests on the opinion that the angelic nature and formless matter precede time by origin or nature.

Reply to Objection 2: As in the opinion of some holy writers matter was in some measure formless before it received its full form, so time was in a manner formless before it was fully formed and distinguished into day and night.

Reply to Objection 3: If the movement of the firmament did not begin immediately from the beginning, then the time that preceded was the measure, not of the firmament’s movement, but of the first movement of whatsoever kind. For it is accidental to time to be the measure of the firmament’s movement, in so far as this is the first movement. But if the first movement was another than this, time would have been its measure, for everything is measured by the first of its kind. And it must be granted that forthwith from the beginning, there was movement of some kind, at least in the succession of concepts and affections in the angelic mind: while movement without time cannot be conceived, since time is nothing else than “the measure of priority and succession in movement.”

Reply to Objection 4: Among the first created things are to be reckoned those which have a general relationship to things. And, therefore, among these time must be included, as having the nature of a common measure; but not movement, which is related only to the movable subject.

Reply to Objection 5: Place is implied as existing in the empyrean heaven, this being the boundary of the universe. And since place has reference to things permanent, it was created at once in its totality. But time, as not being permanent, was created in its beginning: even as actually we cannot lay hold of any part of time save the “now.”

Obiezione 1: Sembra che il tempo non sia stato creato contemporaneamente alla materia informe. Infatti, Agostino afferma (Confessioni, XII, 12): “Ho individuato due cose che Tu hai creato prima ancora che esistesse il tempo: la materia corporea primordiale e la natura angelica”. Pertanto, il tempo non è stato creato insieme alla materia informe.

Obiezione 2: Inoltre, il tempo è diviso in giorno e notte. Ma all’inizio non c’era né giorno né notte, poiché questi due concetti ebbero origine quando “Dio separò la luce dalle tenebre”. Pertanto, all’inizio il tempo non esisteva.

Obiezione 3: Inoltre, il tempo è la misura del movimento del cielo stellato; e si dice che il cielo stellato sia stato creato nel secondo giorno. Pertanto, all’inizio il tempo non esisteva.

Obiezione 4: Inoltre, il movimento precede il tempo e quindi dovrebbe essere considerato tra le prime cose create, piuttosto che il tempo stesso.

Obiezione 5: Inoltre, poiché il tempo è la misura esterna delle cose create, lo stesso vale per lo spazio. Pertanto, lo spazio, proprio come il tempo, deve essere considerato tra le cose create in primo luogo.

Al contrario, Agostino afferma (Genesi ad litteram I, 3): “Sia le creature spirituali che quelle corporee furono create all’inizio dei tempi.”

Rispondo che si dice comunemente che le prime cose create siano state queste quattro: la natura angelica, il cielo empyreale, la materia corporea informe e il tempo. Tuttavia, è necessario osservare che questa non è l’opinione di Agostino. Egli, infatti (Confessioni, XII, 12), menziona soltanto due cose come prime create: la natura angelica e la materia corporea, senza fare alcuna menzione del cielo empyreale. Ma queste due – cioè la natura angelica e la materia informe – precedono la formazione delle altre cose, soltanto in termini di natura, non di durata; pertanto, poiché le precedono, precedono anche il movimento e il tempo. Di conseguenza, il tempo non può essere considerato tra queste prime cose create. L’elenco sopra fornito riguarda invece altri autori sacri, i quali ritengono che la materia informe sia stata creata prima della sua forma, e questa visione presuppone l’esistenza del tempo come misura della durata: altrimenti non esisterebbe alcuna tale misura.

Risposta all’Obiezione 1: L’insegnamento di Agostino si basa sull’idea che la natura angelica e la materia informe precedano il tempo per origine o natura stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Così come, secondo alcuni autori sacri, la materia era, in qualche misura, priva di forma prima di assumere la sua forma definitiva, allo stesso modo il tempo era, in un certo senso, privo di forma prima di essere completamente formato e diviso in giorno e notte.

Risposta all’Obiezione 3: Se il movimento del firmamento non fosse iniziato immediatamente dal principio, allora il tempo che lo precedette sarebbe stato la misura non del movimento stesso del firmamento, ma del primo movimento di qualsiasi tipo. Infatti, è casuale che il tempo possa essere considerato la misura del movimento del firmamento, nella misura in cui questo rappresenta il primo movimento di quel genere. Ma se il primo movimento fosse stato di altro tipo, allora sarebbe stato il tempo a costituire la sua misura, poiché tutto viene misurato in base al primo esempio del proprio genere. Inoltre, bisogna ammettere che fin dal principio stesso è esistito qualche tipo di movimento, almeno nella successione di concetti e affetti nell’intelletto angelico; mentre un movimento senza tempo non può essere concepito, poiché il tempo non è altro che “la misura della priorità e della successione nei movimenti”.

Risposta all’Obiezione 4: Tra le prime cose create vanno annoverate quelle che hanno una relazione generale con tutte le altre cose. Pertanto, tra queste va inclusa anche il tempo, in quanto possiede la natura di un “mezzo comune” per misurare gli eventi; ma non il movimento, che è legato esclusivamente al soggetto mobile.

Risposta all’Obiezione 5: Il concetto di “luogo” viene inteso come esistente nell’universo celeste, che rappresenta il confine dell’universo stesso. Poiché il luogo si riferisce a entità permanenti, esso fu creato immediatamente nella sua totalità. Il tempo, invece, non essendo permanente, fu creato gradualmente, all’inizio dei tempi; in effetti, non possiamo afferrare alcuna parte del tempo se non il “momento presente”.

We must consider next the work of distinction in itself. First, the work of the first day; secondly, the work of the second day; thirdly the work of the third day. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether the word light is used in its proper sense in speaking of spiritual things? (2) Whether light, in corporeal things, is itself corporeal? (3) Whether light is a quality? (4) Whether light was fittingly made on the first day?

Dobbiamo ora considerare il concetto stesso di “opera di distinzione”. Prima di tutto, l’“opera del primo giorno”; in secondo luogo, l’“opera del secondo giorno”; infine, l’“opera del terzo giorno”. All’interno della prima categoria esistono quattro punti da esaminare:
(1) Viene il termine “luce” utilizzato nel suo senso proprio quando si parla di cose spirituali?
(2) La luce, nelle cose corporee, è essa stessa una cosa corporea?
(3) La luce è considerata una qualità?
(4) È stato appropriato creare la luce nel primo giorno?

Whether the word “light” is used in its proper sense in speaking of spiritual things?

Objection 1: It would seem that “light” is used in its proper sense in spiritual things. For Augustine says (Gen. ad lit. iv, 28) that “in spiritual things light is better and surer: and that Christ is not called Light in the same sense as He is called the Stone; the former is to be taken literally, and the latter metaphorically.”

Objection 2: Further, Dionysius (Div. Nom. iv) includes Light among the intellectual names of God. But such names are used in their proper sense in spiritual things. Therefore light is used in its proper sense in spiritual matters.

Objection 3: Further, the Apostle says (Eph. 5:13): “All that is made manifest is light.” But to be made manifest belongs more properly to spiritual things than to corporeal. Therefore also does light.

On the contrary, Ambrose says (De Fide ii) that “Splendor” is among those things which are said of God metaphorically.

I answer that, Any word may be used in two ways---that is to say, either in its original application or in its more extended meaning. This is clearly shown in the word “sight,” originally applied to the act of the sense, and then, as sight is the noblest and most trustworthy of the senses, extended in common speech to all knowledge obtained through the other senses. Thus we say, “Seeing how it tastes,” or “smells,” or “burns. “Further, sight is applied to knowledge obtained through the intellect, as in those words: “Blessed are the clean of heart, for they shall see God” (Mat. 5:8). And thus it is with the word light. In its primary meaning it signifies that which makes manifest to the sense of sight; afterwards it was extended to that which makes manifest to cognition of any kind. If, then, the word is taken in its strict and primary meaning, it is to be understood metaphorically when applied to spiritual things, as Ambrose says (De Fide ii). But if taken in its common and extended use, as applied to manifestation of every kind, it may properly be applied to spiritual things. The answer to the objections will sufficiently appear from what has been said.

Viene usata la parola “luce” nel suo senso proprio quando si parlano di cose spirituali?

Obiezione 1: Sembra che “luce” venga utilizzato nel suo senso proprio quando si parla di cose spirituali. Infatti, Agostino afferma (Genesi ad litteram iv, 28) che “nelle cose spirituali la luce è migliore e più certa; inoltre, Cristo non viene chiamato Luce nello stesso senso in cui viene chiamato Pietra: il primo termine va inteso letteralmente, mentre il secondo in modo metaforico”.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi (Div. Nom. iv) include la Luce tra i nomi intellettuali di Dio. Ma tali nomi vengono utilizzati nel loro senso proprio per le cose spirituali. Pertanto, anche la Luce viene usata nel suo senso proprio in ambito spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (Efesini 5:13): “Tutto ciò che viene reso manifesto è luce”. Ma il fatto di essere reso manifesto appartiene più propriamente alle cose spirituali che a quelle corporee. Pertanto lo stesso vale per la luce.

Al contrario, Ambrogio afferma nel “De Fide” II che la “splendore” rientra tra quelle cose di cui si parla metaforicamente di Dio.

Rispondo che qualsiasi parola può essere utilizzata in due modi: cioè, o nel suo significato originale, oppure nel suo significato più esteso. Ciò è chiaramente evidente nel caso della parola “vista”: inizialmente si riferiva all’atto percettivo effettuato con l’occhio, ma poiché la vista è il senso più nobile e affidabile, nel linguaggio comune il termine è stato esteso a indicare qualsiasi conoscenza ottenuta attraverso gli altri sensi. Per esempio, diciamo “vedere come qualcosa ha sapore”, “odore” o “effetto bruciante”. Inoltre, il termine “vista” viene utilizzato anche per indicare la conoscenza acquisita attraverso l’intelletto, come nelle parole “Beati i puri di cuore, poiché vedranno Dio” (Matteo 5:8). Lo stesso vale per la parola “luce”: nel suo significato originale indica ciò che rende visibile agli occhi; successivamente il termine è stato esteso a indicare qualsiasi cosa permetta di comprendere qualcosa attraverso la conoscenza. Pertanto, se la parola viene intesa nel suo significato stretto e originale, quando si riferisce a cose spirituali va interpretata in senso metaforico, come afferma Ambrogio nel “De Fide” (ii). Ma se viene utilizzata nel suo significato comune ed esteso, cioè per indicare qualsiasi forma di manifestazione, allora può essere applicata correttamente anche alle cose spirituali. Le obiezioni sollevate troveranno una risposta sufficiente in ciò che è stato detto finora.

Objection 1: It would seem that light is a body. For Augustine says (De Lib. Arb. iii, 5) that “light takes the first place among bodies.”Therefore light is a body.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Topic. v, 2) that “light is a species of fire.” But fire is a body, and therefore so is light.

Objection 3: Further, the powers of movement, intersection, reflection, belong properly to bodies; and all these are attributes of light and its rays. Moreover, different rays of light, as Dionysius says (Div. Nom. ii) are united and separated, which seems impossible unless they are bodies. Therefore light is a body.

On the contrary, Two bodies cannot occupy the same place simultaneously. But this is the case with light and air. Therefore light is not a body.

I answer that, Light cannot be a body, for three evident reasons. First, on the part of place. For the place of any one body is different from that of any other, nor is it possible, naturally speaking, for any two bodies of whatever nature, to exist simultaneously in the same place; since contiguity requires distinction of place. The second reason is from movement. For if light were a body, its diffusion would be the local movement of a body. Now no local movement of a body can be instantaneous, as everything that moves from one place to another must pass through the intervening space before reaching the end: whereas the diffusion of light is instantaneous. Nor can it be argued that the time required is too short to be perceived; for though this may be the case in short distances, it cannot be so in distances so great as that which separates the East from the West. Yet as soon as the sun is at the horizon, the whole hemisphere is illuminated from end to end. It must also be borne in mind on the part of movement that whereas all bodies have their natural determinate movement, that of light is indifferent as regards direction, working equally in a circle as in a straight line. Hence it appears that the diffusion of light is not the local movement of a body. The third reason is from generation and corruption. For if light were a body, it would follow that whenever the air is darkened by the absence of the luminary, the body of light would be corrupted, and its matter would receive a new form. But unless we are to say that darkness is a body, this does not appear to be the case. Neither does it appear from what matter a body can be daily generated large enough to fill the intervening hemisphere. Also it would be absurd to say that a body of so great a bulk is corrupted by the mere absence of the luminary. And should anyone reply that it is not corrupted, but approaches and moves around with the sun, we may ask why it is that when a lighted candle is obscured by the intervening object the whole room is darkened? It is not that the light is condensed round the candle when this is done, since it burns no more brightly then than it burned before. Since, therefore, these things are repugnant, not only to reason, but to common sense, we must conclude that light cannot be a body.

Reply to Objection 1: Augustine takes light to be a luminous body in act---in other words, to be fire, the noblest of the four elements.

Reply to Objection 2: Aristotle pronounces light to be fire existing in its own proper matter: just as fire in aerial matter is “flame,” or in earthly matter is “burning coal.” Nor must too much attention be paid to the instances adduced by Aristotle in his works on logic, as he merely mentions them as the more or less probable opinions of various writers.

Reply to Objection 3: All these properties are assigned to light metaphorically, and might in the same way be attributed to heat. For because movement from place to place is naturally first in the order of movement as is proved Phys. viii, text. 55, we use terms belonging to local movement in speaking of alteration and movement of all kinds. For even the word distance is derived from the idea of remoteness of place, to that of all contraries, as is said Metaph. x, text. 13.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la luce sia un corpo. Infatti, sant’Agostino (De Lib. Arb. iii, 5) afferma che
«la luce occupa il primo posto tra i corpi». Pertanto, la luce sarebbe un corpo.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice (Topic. v, 2) che «la luce è una specie di fuoco». Ma il fuoco è un corpo; dunque anche la luce lo è.

Obiezione 3: Inoltre, le proprietà del movimento, dell’intersezione e della riflessione appartengono propriamente ai corpi; e tutte queste sono attributi della luce e dei suoi raggi. Inoltre, diversi raggi di luce, come afferma Dionigi (Div. Nom. ii), si uniscono e si separano, il che sembra impossibile se non fossero corpi. Pertanto, la luce sarebbe un corpo.

Per contro, due corpi non possono occupare simultaneamente lo stesso luogo. Ma questo è proprio il caso della luce e dell’aria. Dunque, la luce non è un corpo.

Rispondo che la luce non può essere un corpo per tre motivi evidenti. Il primo riguarda il luogo: infatti, il luogo di ogni corpo è diverso da quello di qualunque altro corpo, e naturalmente non è possibile che due corpi, di qualsiasi natura essi siano, esistano contemporaneamente nello stesso luogo; poiché la contiguità implica una distinzione di luogo.

Il secondo motivo riguarda il movimento: se la luce fosse un corpo, la sua diffusione sarebbe un movimento locale di un corpo. Ora, nessun movimento locale di un corpo può essere istantaneo, poiché tutto ciò che si muove da un luogo all’altro deve attraversare lo spazio intermedio prima di raggiungere la meta; mentre la diffusione della luce è istantanea. Non si può nemmeno obiettare che il tempo necessario sia troppo breve per essere percepito; perché, sebbene ciò possa valere per distanze brevi, non può valere per distanze così grandi come quella che separa l’Oriente dall’Occidente. Eppure, non appena il sole si trova all’orizzonte, tutto l’emisfero viene illuminato da un capo all’altro. Bisogna inoltre tenere presente, sempre riguardo al movimento, che mentre tutti i corpi hanno un movimento naturale determinato, quello della luce è indifferente rispetto alla direzione, operando indifferentemente in cerchio o in linea retta. Da ciò risulta chiaramente che la diffusione della luce non è un movimento locale di un corpo.

Il terzo motivo riguarda la generazione e la corruzione: se la luce fosse un corpo, ne conseguirebbe che ogni volta che l’aria si oscura per l’assenza del luminare, il corpo della luce si corromperebbe e la sua materia assumerebbe una nuova forma. Ma a meno che non si voglia dire che l’oscurità sia un corpo, ciò non sembra affatto vero. Né appare chiaro da quale materia potrebbe generarsi quotidianamente un corpo sufficientemente grande da riempire l’emisfero interposto. Inoltre, sarebbe assurdo affermare che un corpo di così grande massa si corrompa per la sola assenza del luminare. E se qualcuno replicasse che esso non si corrompe, ma si avvicina e gira intorno al sole, potremmo chiedergli: perché, quando una candela accesa viene oscurata da un oggetto interposto, tutta la stanza si fa buia? Non è certo che la luce si condensi intorno alla candela quando ciò avviene, dato che essa non brucia più intensamente di prima.

Poiché dunque queste considerazioni risultano contrarie non solo alla ragione, ma anche al senso comune, dobbiamo concludere che la luce non può essere un corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Sant’Agostino intende la luce come un corpo luminoso in atto—ovvero, come fuoco, il più nobile dei quattro elementi.

Risposta all’Obiezione 2: Aristotele definisce la luce come fuoco esistente nella propria materia specifica: così come il fuoco nella materia aerea è «fiamma», o nella materia terrestre è «carbone ardente». Inoltre, non bisogna prestare troppa attenzione agli esempi addotti da Aristotele nelle sue opere di logica, poiché egli li menziona soltanto come opinioni più o meno probabili di vari autori.

Risposta all’Obiezione 3: Tutte queste proprietà sono attribuite alla luce in senso metaforico e potrebbero allo stesso modo essere riferite al calore. Poiché il movimento da un luogo all’altro è naturalmente il primo nell’ordine dei movimenti, come dimostra la Fisica VIII, testo 55, usiamo termini relativi al movimento locale anche quando parliamo di alterazione e di movimenti di ogni genere. Persino la parola «distanza» deriva dall’idea di lontananza di luogo, fino ad estendersi a quella di tutti i contrari, come afferma la Metafisica X, testo 13.

Objection 1: It would seem that light is not a quality. For every quality remains in its subject, though the active cause of the quality be removed, as heat remains in water removed from the fire. But light does not remain in the air when the source of light is withdrawn. Therefore light is not a quality.

Objection 2: Further, every sensible quality has its opposite, as cold is opposed to heat, blackness to whiteness. But this is not the case with light since darkness is merely a privation of light. Light therefore is not a sensible quality.

Objection 3: Further, a cause is more potent than its effect. But the light of the heavenly bodies is a cause of substantial forms of earthly bodies, and also gives to colors their immaterial being, by making them actually visible. Light, then, is not a sensible quality, but rather a substantial or spiritual form.

On the contrary, Damascene (De Fide Orth. i) says that light is a species of quality.

I answer that, Some writers have said that the light in the air has not a natural being such as the color on a wall has, but only an intentional being, as a similitude of color in the air. But this cannot be the case for two reasons. First, because light gives a name to the air, since by it the air becomes actually luminous. But color does not do this, for we do not speak of the air as colored. Secondly, because light produces natural effects, for by the rays of the sun bodies are warmed, and natural changes cannot be brought about by mere intentions. Others have said that light is the sun’s substantial form, but this also seems impossible for two reasons. First, because substantial forms are not of themselves objects of the senses; for the object of the intellect is what a thing is, as is said De Anima iii, text. 26: whereas light is visible of itself. In the second place, because it is impossible that what is the substantial form of one thing should be the accidental form of another; since substantial forms of their very nature constitute species: wherefore the substantial form always and everywhere accompanies the species. But light is not the substantial form of air, for if it were, the air would be destroyed when light is withdrawn. Hence it cannot be the substantial form of the sun. We must say, then, that as heat is an active quality consequent on the substantial form of fire, so light is an active quality consequent on the substantial form of the sun, or of another body that is of itself luminous, if there is any such body. A proof of this is that the rays of different stars produce different effects according to the diverse natures of bodies.

Reply to Objection 1: Since quality is consequent upon substantial form, the mode in which the subject receives a quality differs as the mode differs in which a subject receives a substantial form. For when matter receives its form perfectly, the qualities consequent upon the form are firm and enduring; as when, for instance, water is converted into fire. When, however, substantial form is received imperfectly, so as to be, as it were, in process of being received, rather than fully impressed, the consequent quality lasts for a time but is not permanent; as may be seen when water which has been heated returns in time to its natural state. But light is not produced by the transmutation of matter, as though matter were in receipt of a substantial form, and light were a certain inception of substantial form. For this reason light disappears on the disappearance of its active cause.

Reply to Objection 2: It is accidental to light not to have a contrary, forasmuch as it is the natural quality of the first corporeal cause of change, which is itself removed from contrariety.

Reply to Objection 3: As heat acts towards perfecting the form of fire, as an instrumental cause, by virtue of the substantial form, so does light act instrumentally, by virtue of the heavenly bodies, towards producing substantial forms; and towards rendering colors actually visible, inasmuch as it is a quality of the first sensible body.

Obiezione 1: Sembra che la luce non sia una qualità. Infatti, ogni qualità rimane nel suo soggetto anche quando la causa attiva di quella qualità viene rimossa; ad esempio, il calore rimane nell’acqua anche dopo che questa è stata allontanata dal fuoco. Ma la luce non permane nell’aria quando la sua fonte viene eliminata. Pertanto, la luce non è una qualità.

Obiezione 2: Inoltre, ogni qualità sensibile ha il suo opposto: il freddo è l’opposto del caldo, la oscurità è l’opposto della luce. Tuttavia, questo non vale per la luce, poiché l’oscurità rappresenta semplicemente la mancanza di luce. Pertanto, la luce non è considerabile una qualità sensibile.

Obiezione 3: Inoltre, una causa è più potente del suo effetto. Ma la luce dei corpi celesti è una causa delle forme sostanziali dei corpi terrestri e conferisce anche ai colori la loro esistenza “immateriale”, rendendoli effettivamente visibili. Quindi, la luce non è una qualità sensibile, ma piuttosto una forma sostanziale o spirituale.

Al contrario, Damasceno (De Fide Orth. I) afferma che la luce sia una specie di qualità.

Rispondo che alcuni scrittori hanno affermato che la luce nell’aria non abbia una natura intrinseca, come invece ha il colore su un muro, ma sia soltanto un fenomeno derivante da intenzioni umane, una sorta di “similitudine” del colore. Tuttavia, questa ipotesi è inaccettabile per due motivi: innanzitutto, perché la luce conferisce all’aria la proprietà della luminosità; il colore, invece, non lo fa, e non parliamo mai dell’aria come di qualcosa che abbia un colore. In secondo luogo, la luce produce effetti concreti nella natura: i raggi solari, ad esempio, riscaldano gli oggetti; tali effetti naturali non possono essere prodotti semplicemente da intenzioni umane. Altri hanno ipotizzato che la luce sia la “forma sostanziale” del sole, ma anche questa teoria è improbabile per due ragioni: innanzitutto, le forme sostanziali non sono oggetti dei sensi in sé stesse; l’oggetto dell’intelletto è ciò che una cosa “è”, come affermato nel De Anima III, testo 26; mentre la luce è visibile di per sé. Inoltre, è impossibile che quella che è la forma sostanziale di un oggetto sia anche la sua forma accidentale: le forme sostanziali, per loro natura, costituiscono delle specie specifiche, e quindi accompagnano sempre tali specie in ogni contesto; la luce, invece, non è la forma sostanziale dell’aria, poiché se lo fosse, l’aria verrebbe distrutta non appena la luce venisse rimossa. Pertanto, non può essere considerata la forma sostanziale del sole. Dobbiamo quindi riconoscere che, così come il calore è una qualità attiva derivante dalla forma sostanziale del fuoco, allo stesso modo la luce è una qualità attiva derivante dalla forma sostanziale del sole, o di un altro corpo che sia di per sé luminoso, se esiste davvero un tale corpo. Una prova di ciò è il fatto che i raggi delle diverse stelle producono effetti diversi a seconda delle caratteristiche specifiche dei corpi su cui agiscono.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la qualità deriva dalla forma sostanziale, il modo in cui un soggetto riceve una qualità varia a seconda del modo in cui riceve tale forma sostanziale. Infatti, quando la materia riceve la sua forma in modo perfetto, le qualità che ne derivano sono stabili e durature; come quando l’acqua viene trasformata in fuoco. Tuttavia, quando la forma sostanziale viene ricevuta in modo imperfetto, cioè mentre è ancora in fase di formazione piuttosto che completamente impressa nella materia, la qualità risultante dura solo per un certo periodo e non è permanente; come si può osservare quando l’acqua riscaldata ritorna gradualmente allo stato naturale. La luce, invece, non deriva dalla trasformazione della materia, né sembra essere una sorta di inizio di una forma sostanziale; per questo motivo, la luce scompare non appena la sua causa attiva cessa di esistere.

Risposta all’Obiezione 2: È casuale che la luce non abbia un contrario, poiché essa possiede per natura quella qualità che la rende esente da contraddizioni; tale caratteristica appartiene infatti alla prima causa corporea del cambiamento, la quale stessa è priva di contrarietà.

Risposta all’Obiezione 3: Così come il calore agisce, in qualità di causa strumentale, per perfezionare la forma del fuoco, grazie alla forma sostanziale di quest’ultimo, allo stesso modo la luce agisce anch’essa in modo strumentale, attraverso i corpi celesti, per generare forme sostanziali e rendere i colori effettivamente visibili, poiché essa costituisce una qualità dei primi corpi sensibili.

Objection 1: It would seem that the production of light is not fittingly assigned to the first day. For light, as stated above (A[3]), is a quality. But qualities are accidents, and as such should have, not the first, but a subordinate place. The production of light, then, ought not to be assigned to the first day.

Objection 2: Further, it is light that distinguishes night from day, and this is effected by the sun, which is recorded as having been made on the fourth day. Therefore the production of light could not have been on the first day.

Objection 3: Further, night and day are brought about by the circular movement of a luminous body. But movement of this kind is an attribute of the firmament, and we read that the firmament was made on the second day. Therefore the production of light, dividing night from day, ought not to be assigned to the first day.

Objection 4: Further, if it be said that spiritual light is here spoken of, it may be replied that the light made on the first day dispels the darkness. But in the beginning spiritual darkness was not, for even the demons were in the beginning good, as has been shown (Q[63], A[5]). Therefore the production of light ought not to be assigned to the first day.

On the contrary, That without which there could not be day, must have been made on the first day. But there can be no day without light. Therefore light must have been made on the first day.

I answer that, There are two opinions as to the production of light. Augustine seems to say (De Civ. Dei xi, 9,33) that Moses could not have fittingly passed over the production of the spiritual creature, and therefore when we read, “In the beginning God created heaven and earth,” a spiritual nature as yet formless is to be understood by the word “heaven,” and formless matter of the corporeal creature by the word “earth.” And spiritual nature was formed first, as being of higher dignity than corporeal. The forming, therefore, of this spiritual nature is signified by the production of light, that is to say, of spiritual light. For a spiritual nature receives its form by the enlightenment whereby it is led to adhere to the Word of God. Other writers think that the production of spiritual creatures was purposely omitted by Moses, and give various reasons. Basil [*Hom. i in Hexaem.] says that Moses begins his narrative from the beginning of time which belongs to sensible things; but that the spiritual or angelic creation is passed over, as created beforehand. Chrysostom [*Hom. ii in Genes.] gives as a reason for the omission that Moses was addressing an ignorant people, to whom material things alone appealed, and whom he was endeavoring to withdraw from the service of idols. It would have been to them a pretext for idolatry if he had spoken to them of natures spiritual in substance and nobler than all corporeal creatures; for they would have paid them Divine worship, since they were prone to worship as gods even the sun, moon, and stars, which was forbidden them (Dt. 4). But mention is made of several kinds of formlessness, in regard to the corporeal creature. One is where we read that “the earth was void and empty,” and another where it is said that “darkness was upon the face of the deep.” Now it seems to be required, for two reasons, that the formlessness of darkness should be removed first of all by the production of light. In the first place because light is a quality of the first body, as was stated (A[3]), and thus by means of light it was fitting that the world should first receive its form. The second reason is because light is a common quality. For light is common to terrestrial and celestial bodies. But as in knowledge we proceed from general principles, so do we in work of every kind. For the living thing is generated before the animal, and the animal before the man, as is shown in De Gener. Anim. ii, 3. It was fitting, then, as an evidence of the Divine wisdom, that among the works of distinction the production of light should take first place, since light is a form of the primary body, and because it is more common quality. Basil [*Hom. ii in Hexaem.], indeed, adds a third reason: that all other things are made manifest by light. And there is yet a fourth, already touched upon in the objections; that day cannot be unless light exists, which was made therefore on the first day.

Reply to Objection 1: According to the opinion of those who hold that the formlessness of matter preceded its form in duration, matter must be held to have been created at the beginning with substantial forms, afterwards receiving those that are accidental, among which light holds the first place.

Reply to Objection 2: In the opinion of some the light here spoken of was a kind of luminous nebula, and that on the making of the sun this returned to the matter of which it had been formed. But this cannot well be maintained, as in the beginning of Genesis Holy Scripture records the institution of that order of nature which henceforth is to endure. We cannot, then, say that what was made at that time afterwards ceased to exist. Others, therefore, held that this luminous nebula continues in existence, but so closely attached to the sun as to be indistinguishable. But this is as much as to say that it is superfluous, whereas none of God’s works have been made in vain. On this account it is held by some that the sun’s body was made out of this nebula. This, too, is impossible to those at least who believe that the sun is different in its nature from the four elements, and naturally incorruptible. For in that case its matter cannot take on another form. I answer, then, with Dionysius (Div. Nom. iv), that the light was the sun’s light, formless as yet, being already the solar substance, and possessing illuminative power in a general way, to which was afterwards added the special and determinative power required to produce determinate effects. Thus, then, in the production of this light a triple distinction was made between light and darkness. First, as to the cause, forasmuch as in the substance of the sun we have the cause of light, and in the opaque nature of the earth the cause of darkness. Secondly, as to place, for in one hemisphere there was light, in the other darkness. Thirdly, as to time; because there was light for one and darkness for another in the same hemisphere; and this is signified by the words, “He called the light day, and the darkness night.”

Reply to Objection 3: Basil says (Hom. ii in Hexaem.) that day and night were then caused by expansion and contraction of light, rather than by movement. But Augustine objects to this (Gen. ad lit. i), that there was no reason for this vicissitude of expansion and contraction since there were neither men nor animals on the earth at that time, for whose service this was required. Nor does the nature of a luminous body seem to admit of the withdrawal of light, so long as the body is actually present; though this might be effected by a miracle. As to this, however, Augustine remarks (Gen. ad lit. i) that in the first founding of the order of nature we must not look for miracles, but for what is in accordance with nature. We hold, then, that the movement of the heavens is twofold. Of these movements, one is common to the entire heaven, and is the cause of day and night. This, as it seems, had its beginning on the first day. The other varies in proportion as it affects various bodies, and by its variations is the cause of the succession of days, months, and years. Thus it is, that in the account of the first day the distinction between day and night alone is mentioned; this distinction being brought about by the common movement of the heavens. The further distinction into successive days, seasons, and years recorded as begun on the fourth day, in the words, “let them be for seasons, and for days, and years” is due to proper movements.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la produzione della luce non sia adeguatamente attribuita al primo giorno.

Infatti, come affermato sopra (A[3]), la luce è una qualità. Ora, le qualità sono accidenti e, in quanto tali, dovrebbero occupare non il primo posto, ma un posto subordinato. Pertanto, la produzione della luce non dovrebbe essere attribuita al primo giorno.

Obiezione 2: Inoltre, è la luce che distingue la notte dal giorno, e ciò avviene grazie al sole, il quale si dice sia stato creato il quarto giorno. Dunque, la produzione della luce non potrebbe essersi verificata il primo giorno.

Obiezione 3: Inoltre, la notte e il giorno sono causati dal movimento circolare di un corpo luminoso. Tuttavia, un movimento di questo tipo è proprio del firmamento, e leggiamo che il firmamento fu creato il secondo giorno. Pertanto, la produzione della luce, che separa la notte dal giorno, non dovrebbe essere attribuita al primo giorno.

Obiezione 4: Inoltre, se si dicesse che qui si parla di luce spirituale, si potrebbe rispondere che la luce creata il primo giorno dissipa le tenebre. Ma all’inizio non esistevano tenebre spirituali, poiché anche i demoni erano buoni all’inizio, come già dimostrato (Q[63], A[5]). Pertanto, la produzione della luce non dovrebbe essere attribuita al primo giorno.

Al contrario, ciò senza cui non potrebbe esserci giorno deve essere stato creato il primo giorno. Ora, non può esserci giorno senza luce. Dunque, la luce deve essere stata creata il primo giorno.

Rispondo che vi sono due opinioni riguardo alla produzione della luce. Agostino sembra dire (De Civ. Dei xi, 9,33) che Mosè non avrebbe potuto passare con opportunità sulla creazione della creatura spirituale; pertanto, quando leggiamo: «In principio Dio creò il cielo e la terra», per «cielo» va intesa una natura spirituale ancora informe, mentre per «terra» va intesa materia informe della creatura corporea. E la natura spirituale fu formata per prima, essendo di dignità superiore a quella corporea. La formazione di questa natura spirituale è dunque significata dalla produzione della luce, cioè della luce spirituale. Infatti, una natura spirituale riceve la sua forma mediante l’illuminazione, grazie alla quale viene indotta ad aderire alla Parola di Dio.

Altri autori ritengono che la creazione delle creature spirituali sia stata volutamente tralasciata da Mosè e adducono vari motivi. Basilio [Hom. i in Hexaem.] dice che Mosè inizia la sua narrazione dall’inizio dei tempi, che appartiene alle cose sensibili; invece, la creazione spirituale o angelica viene tralasciata, poiché era stata creata precedentemente.

Crisostomo [Hom. ii in Genes.] adduce come motivo dell’omissione il fatto che Mosè si rivolgeva a un popolo ignorante, al quale parlavano soltanto le cose materiali e che egli cercava di sottrarre al culto degli idoli. Sarebbe stato per loro un pretesto per idolatria se egli avesse parlato di nature spirituali, sostanzialmente più nobili di tutte le creature corporee; infatti, essi avrebbero prestato loro un culto divino, dato che erano inclini a venerare come dèi persino il sole, la luna e le stelle, cosa che era loro proibita (Dt. 4).

Tuttavia, si fa menzione di diversi tipi di informità riguardo alla creatura corporea. Uno è quello in cui leggiamo che «la terra era vuota e deserta», e un altro in cui si dice che «le tenebre ricoprivano la superficie delle acque». Ora, sembra necessario, per due ragioni, che l’informità delle tenebre venga rimossa innanzitutto mediante la produzione della luce. In primo luogo, perché la luce è una qualità del primo corpo, come già affermato (A[3]), e dunque tramite la luce era appropriato che il mondo ricevesse per primo la sua forma. La seconda ragione è che la luce è una qualità comune. Infatti, la luce è comune ai corpi terrestri e celesti. Ma così come nella conoscenza procediamo dai principi generali, lo stesso facciamo nelle opere di ogni genere. Infatti, il vivente si genera prima dell’animale e l’animale prima dell’uomo, come dimostra De Gener. Anim. ii, 3. Era dunque appropriato, come prova della sapienza divina, che tra le opere di distinzione la produzione della luce occupasse il primo posto, poiché la luce è una forma del corpo primario e perché è una qualità più comune.

Basilio [Hom. ii in Hexaem.], in effetti, aggiunge una terza ragione: che tutte le altre cose vengono rese manifeste dalla luce. E c’è ancora una quarta, già accennata nelle obiezioni: che il giorno non può esistere se non esiste la luce, la quale fu dunque creata il primo giorno.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo l’opinione di coloro che sostengono che l’informità della materia precedette la sua forma nella durata, bisogna ritenere che la materia sia stata creata all’inizio con forme sostanziali, ricevendone poi quelle accidentali, tra le quali la luce occupa il primo posto.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo alcuni, la luce di cui si parla qui era una specie di nebulosa luminosa, e con la creazione del sole essa tornava alla materia da cui era stata formata. Tuttavia, ciò non può essere sostenuto con facilità, poiché all’inizio della Genesi la Santa Scrittura registra l’istituzione di quell’ordine della natura che da quel momento in poi doveva durare. Non possiamo dunque dire che ciò che fu creato allora cessò poi di esistere.

Altri, dunque, sostenevano che questa nebulosa luminosa continua a esistere, ma così strettamente unita al sole da risultare indistinguibile. Tuttavia, ciò equivale a dire che essa sarebbe superflua, mentre nessuna opera di Dio è stata fatta invano. Per questo motivo, alcuni ritengono che il corpo del sole sia stato formato da questa nebulosa. Anche questo è impossibile, almeno per coloro che credono che il sole sia di natura diversa dai quattro elementi e naturalmente incorruttibile. Infatti, in tal caso la sua materia non potrebbe assumere un’altra forma.

Rispondo, dunque, con Dionigi (Div. Nom. iv), che la luce era la luce del sole, ancora informe, essendo già la sostanza solare e possedendo un potere illuminativo in senso generale, al quale fu poi aggiunto il potere specifico e determinativo necessario per produrre effetti determinati. Così, dunque, nella produzione di questa luce fu operata una triplice distinzione tra luce e tenebre. Innanzitutto, per causa: infatti, nella sostanza del sole abbiamo la causa della luce, mentre nella natura opaca della terra abbiamo la causa delle tenebre. In secondo luogo, per luogo: in un emisfero c’era luce, nell’altro tenebre. In terzo luogo, per tempo: poiché in uno stesso emisfero c’era luce per uno e tenebre per l’altro; e ciò è significato dalle parole: «E chiamò la luce giorno e le tenebre notte».

Risposta all’Obiezione 3: Basilio dice (Hom. ii in Hexaem.) che il giorno e la notte erano allora causati dall’espansione e dalla contrazione della luce, piuttosto che dal movimento. Ma Agostino obietta a ciò (Gen. ad lit. i), che non vi era alcuna ragione per questa alternanza di espansione e contrazione, dato che allora sulla terra non c’erano né uomini né animali, per il servizio dei quali ciò sarebbe stato necessario. Inoltre, la natura di un corpo luminoso non sembra ammettere il ritiro della luce finché il corpo è effettivamente presente; ciò potrebbe però essere realizzato mediante un miracolo. Riguardo a questo, tuttavia, Agostino osserva (Gen. ad lit. i) che nella prima fondazione dell’ordine della natura non dobbiamo cercare miracoli, bensì ciò che è conforme alla natura. Riteniamo dunque che il movimento dei cieli sia duplice. Di questi movimenti, uno è comune a tutto il cielo ed è la causa del giorno e della notte. Questo, a quanto pare, ebbe inizio il primo giorno. L’altro varia in proporzione al suo effetto sui vari corpi e, attraverso le sue variazioni, è la causa della successione dei giorni, dei mesi e degli anni. Così, nel racconto del primo giorno viene menzionata soltanto la distinzione tra giorno e notte; tale distinzione è causata dal movimento comune dei cieli. La ulteriore distinzione in giorni, stagioni e anni, registrata come iniziata il quarto giorno con le parole: «Siano per stagioni, per giorni e per anni», dipende da movimenti propri.

Reply to Objection 4: As Augustine teaches (Confess. xii; Gen. ad lit. 1,15), formlessness did not precede forms in duration; and so we must understand the production of light to signify the formation of spiritual creatures, not, indeed, with the perfection of glory, in which they were not created, but with the perfection of grace, which they possessed from their creation as said above (Q[62], A[3]). Thus the division of light from darkness will denote the distinction of the spiritual creature from other created things as yet without form. But if all created things received their form at the same time, the darkness must be held to mean the spiritual darkness of the wicked, not as existing from the beginning but such as God foresaw would exist.

Risposta all’Obiezione 4: Come insegna Agostino (Confessioni XII; Genesi ad litteram 1,15), l’“informità” non precedette le “forme” nel tempo; pertanto dobbiamo intendere la “generazione della luce” come simbolo della formazione delle creature spirituali, non certo nella loro perfezione gloriosa – in cui non furono create – ma nella perfezione della grazia, che possedevano fin dalla loro creazione, come già detto sopra (Q[62], A[3]). Così, la distinzione tra luce e oscurità indica la separazione delle creature spirituali dalle altre cose create, ancora prive di forma. Tuttavia, se tutte le cose create avessero ricevuto la loro forma nello stesso momento, l’“oscurità” dovrebbe essere intesa come l’“oscurità spirituale” dei malvagi, non come qualcosa che esistesse fin dall’inizio, ma come ciò che Dio prevedeva sarebbe esistito in seguito.

We must next consider the work of the second day. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the firmament was made on the second day? (2) Whether there are waters above the firmament? (3) Whether the firmament divides waters from waters? (4) Whether there is more than one heaven?

Dobbiamo ora considerare l’opera compiuta nel secondo giorno. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se il firmamento sia stato creato nel secondo giorno;
(2) Se esistano acque al di sopra del firmamento;
(3) Se il firmamento separi davvero le acque l’una dall’altra;
(4) Se esista più di un cielo.

Objection 1: It would seem that the firmament was not made on the second day. For it is said (Gn. 1:8): “God called the firmament heaven.” But the heaven existed before days, as is clear from the words, “In the beginning God created heaven and earth.” Therefore the firmament was not made on the second day.

Objection 2: Further, the work of the six days is ordered conformably to the order of Divine wisdom. Now it would ill become the Divine wisdom to make afterwards that which is naturally first. But though the firmament naturally precedes the earth and the waters, these are mentioned before the formation of light, which was on the first day. Therefore the firmament was not made on the second day.

Objection 3: Further, all that was made in the six days was formed out of matter created before days began. But the firmament cannot have been formed out of pre-existing matter, for if so it would be liable to generation and corruption. Therefore the firmament was not made on the second day.

On the contrary, It is written (Gn. 1:6): “God said: let there be a firmament,” and further on (verse 8); “And the evening and morning were the second day.”

I answer that, In discussing questions of this kind two rules are to observed, as Augustine teaches (Gen. ad lit. i, 18). The first is, to hold the truth of Scripture without wavering. The second is that since Holy Scripture can be explained in a multiplicity of senses, one should adhere to a particular explanation, only in such measure as to be ready to abandon it, if it be proved with certainty to be false; lest Holy Scripture be exposed to the ridicule of unbelievers, and obstacles be placed to their believing. We say, therefore, that the words which speak of the firmament as made on the second day can be understood in two senses. They may be understood, first, of the starry firmament, on which point it is necessary to set forth the different opinions of philosophers. Some of these believed it to be composed of the elements; and this was the opinion of Empedocles, who, however, held further that the body of the firmament was not susceptible of dissolution, because its parts are, so to say, not in disunion, but in harmony. Others held the firmament to be of the nature of the four elements, not, indeed, compounded of them, but being as it were a simple element. Such was the opinion of Plato, who held that element to be fire. Others, again, have held that the heaven is not of the nature of the four elements, but is itself a fifth body, existing over and above these. This is the opinion of Aristotle (De Coel. i, text. 6,32). According to the first opinion, it may, strictly speaking, be granted that the firmament was made, even as to substance, on the second day. For it is part of the work of creation to produce the substance of the elements, while it belongs to the work of distinction and adornment to give forms to the elements that pre-exist. But the belief that the firmament was made, as to its substance, on the second day is incompatible with the opinion of Plato, according to whom the making of the firmament implies the production of the element of fire. This production, however, belongs to the work of creation, at least, according to those who hold that formlessness of matter preceded in time its formation, since the first form received by matter is the elemental. Still less compatible with the belief that the substance of the firmament was produced on the second day is the opinion of Aristotle, seeing that the mention of days denotes succession of time, whereas the firmament, being naturally incorruptible, is of a matter not susceptible of change of form; wherefore it could not be made out of matter existing antecedently in time. Hence to produce the substance of the firmament belongs to the work of creation. But its formation, in some degree, belongs to the second day, according to both opinions: for as Dionysius says (Div. Nom. iv), the light of the sun was without form during the first three days, and afterwards, on the fourth day, received its form. If, however, we take these days to denote merely sequence in the natural order, as Augustine holds (Gen. ad lit. iv, 22,24), and not succession in time, there is then nothing to prevent our saying, whilst holding any one of the opinions given above, that the substantial formation of the firmament belongs to the second day. Another possible explanation is to understand by the firmament that was made on the second day, not that in which the stars are set, but the part of the atmosphere where the clouds are collected, and which has received the name firmament from the firmness and density of the air. “For a body is called firm,” that is dense and solid, “thereby differing from a mathematical body” as is remarked by Basil (Hom. iii in Hexaem.). If, then, this explanation is adopted none of these opinions will be found repugnant to reason. Augustine, in fact (Gen. ad lit. ii, 4), recommends it thus: “I consider this view of the question worthy of all commendation, as neither contrary to faith nor difficult to be proved and believed.”

Reply to Objection 1: According to Chrysostom (Hom. iii in Genes.), Moses prefaces his record by speaking of the works of God collectively, in the words, “In the beginning God created heaven and earth,” and then proceeds to explain them part by part; in somewhat the same way as one might say: “This house was constructed by that builder,” and then add: “First, he laid the foundations, then built the walls, and thirdly, put on the roof.” In accepting this explanation we are, therefore, not bound to hold that a different heaven is spoken of in the words: “In the beginning God created heaven and earth,” and when we read that the firmament was made on the second day. We may also say that the heaven recorded as created in the beginning is not the same as that made on the second day; and there are several senses in which this may be understood. Augustine says (Gen. ad lit. i, 9) that the heaven recorded as made on the first day is the formless spiritual nature, and that the heaven of the second day is the corporeal heaven. According to Bede (Hexaem. i) and Strabus, the heaven made on the first day is the empyrean, and the firmament made on the second day, the starry heaven. According to Damascene (De Fide Orth. ii) that of the first day was spherical in form and without stars, the same, in fact, that the philosophers speak of, calling it the ninth sphere, and the primary movable body that moves with diurnal movement: while by the firmament made on the second day he understands the starry heaven. According to another theory, touched upon by Augustine [*Gen. ad lit. ii, 1] the heaven made on the first day was the starry heaven, and the firmament made on the second day was that region of the air where the clouds are collected, which is also called heaven, but equivocally. And to show that the word is here used in an equivocal sense, it is expressly said that “God called the firmament heaven”; just as in a preceding verse it said that “God called the light day” (since the word “day” is also used to denote a space of twenty-four hours). Other instances of a similar use occur, as pointed out by Rabbi Moses. The second and third objections are sufficiently answered by what has been already said.

Obiezione 1: Sembra che il firmamento non sia stato creato nel secondo giorno. Infatti si legge in (Genesi 1:8): “Dio chiamò il firmamento cielo”. Ma il cielo esisteva già prima dei giorni, come risulta chiaramente dalle parole: “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”. Pertanto, il firmamento non fu creato nel secondo giorno.

Obiezione 2: Inoltre, l’ordine con cui sono stati creati i sei giorni corrisponde all’ordine stabilito dalla saggezza divina. Sarebbe assurdo da parte della saggezza divina fare in seguito ciò che naturalmente avrebbe dovuto essere fatto per primo. Tuttavia, sebbene il firmamento preceda naturalmente la terra e le acque, queste vengono menzionate prima della creazione della luce, avvenuta nel primo giorno; pertanto, il firmamento non fu creato nel secondo giorno.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che fu creato nei sei giorni ebbe origine da materia esistente già prima dell’inizio di quei giorni. Ma il firmamento non può essere stato formato da materia preesistente, poiché in tal caso sarebbe soggetto a generazione e corruzione. Pertanto, il firmamento non fu creato nel secondo giorno.

Al contrario, è scritto (Genesi 1:6): “Dio disse: ‘Sia fatto il cielo’,” e in seguito (versetto 8): “E fu la sera e la mattina; il secondo giorno.”

Rispondo che, nel discutere questioni di questo tipo, è necessario osservare due regole, così come insegna Agostino (Genesi ad litteram i, 18). La prima è quella di ritenere la verità della Scrittura senza alcun dubbio. La seconda è che, poiché la Sacra Scrittura può essere interpretata in diversi modi, si deve attenersi a un’interpretazione specifica soltanto nella misura in cui si sia disposti ad abbandonarla qualora venga dimostrata con certezza falsa; altrimenti la Sacra Scrittura potrebbe essere esposta al ridicolo degli increduli e creare ostacoli alla loro fede. Diciamo quindi che le parole che parlano del firmamento creato nel secondo giorno possono essere intese in due modi. Possono essere interpretate, innanzitutto, come riferite al firmamento stellato; su questo punto è necessario esporre le diverse opinioni dei filosofi: alcuni ritenevano che fosse composto dagli elementi; questa era l’opinione di Empedocle, il quale però aggiungeva che il corpo del firmamento non potesse essere dissolto, poiché le sue parti non erano disperse, ma armonizzate tra loro. Altri consideravano il firmamento come una sorta di quinto elemento, diverso dagli altri quattro; questa era l’opinione di Platone, che lo identificava con il fuoco. Ancora altri ritenevano che il cielo non fosse formato dagli elementi, ma fosse un ente a sé stante, superiore a questi; questa è l’opinione di Aristotele (De Coelio i, 6,32). Secondo la prima interpretazione, si può ammettere che il firmamento sia stato creato, anche in termini di sostanza, nel secondo giorno. Infatti, produrre la materia degli elementi rientra nell’atto della creazione, mentre dare forma a questi elementi preesistenti appartiene al processo di distinzione e ornamento. Tuttavia, questa credenza è incompatibile con l’opinione di Platone, secondo cui la creazione del firmamento implicherebbe la produzione dell’elemento fuoco; tale produzione, però, rientra anch’essa nell’atto della creazione, almeno secondo coloro che ritengono che la materia fosse inizialmente priva di forma prima di assumere quella elementare. Ancora meno compatibile con questa credenza è l’opinione di Aristotele, poiché il riferimento ai “giorni” indica una successione temporale, mentre il firmamento, essendo naturalmente incorruttibile e formato da materia immutabile, non potrebbe essere stato creato da materia esistente in precedenza. Pertanto, produrre la sostanza del firmamento rientra nell’atto della creazione; ma la sua formazione, in qualche misura, può essere considerata avvenuta nel secondo giorno, secondo entrambe le interpretazioni: infatti, come afferma Dionigi di Atene (Divini Nomi iv), la luce del sole era priva di forma nei primi tre giorni e solo nel quarto giorno ha assunto la sua forma definitiva. Tuttavia, se consideriamo questi giorni semplicemente come una sequenza nell’ordine naturale, come sostiene Agostino (Genesi ad litteram iv, 22,24), e non come una successione nel tempo, allora nulla ci impedisce di affermare, pur mantenendo qualsiasi delle opinioni sopra esposte, che la formazione sostanziale del firmamento appartenga al secondo giorno. Un’altra possibile spiegazione consiste nel considerare il firmamento creato nel secondo giorno non come quello in cui sono disposte le stelle, ma come quella parte dell’atmosfera in cui si raccolgono le nuvole; tale parte ha ricevuto il nome di “firmamento” a causa della solidità e della densità dell’aria. “Un corpo, infatti”, dice Agostino (Genesi ad litteram ii, 4), “viene chiamato ‘solido’ perché è denso e compatto; per questo si distingue da un corpo matematico”. Se quindi si adotta questa spiegazione, nessuna delle opinioni sopra esposte risulterà contraria alla ragione.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Crisostomo (Hom. iii in Genes.), Mosè introduce il suo resoconto parlando collettivamente delle opere di Dio, con le parole “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”, per poi spiegarle una per una; più o meno come si potrebbe dire: “Questa casa è stata costruita da quel costruttore”, e poi aggiungere: “Prima ha gettato le fondamenta, poi ha costruito i muri, e infine ha posato il tetto”. Accettando questa spiegazione, non siamo quindi costretti a ritenere che ciò di cui si parla nel versetto “All’inizio Dio creò il cielo e la terra” sia un cielo diverso da quello creato il secondo giorno; inoltre, si possono intendere diverse cose con l’espressione “cielo creato all’inizio”. Agostino afferma (Gen. ad lit. i, 9) che il cielo menzionato il primo giorno sia la natura spirituale e informe, mentre il cielo del secondo giorno sia quello corporeo. Secondo Beda (Hexaem. i) e Strabone, il cielo creato il primo giorno è l’empireo, mentre il firmamento creato il secondo giorno è il cielo stellato. Secondo Damasceno (De Fide Orth. ii), quello del primo giorno aveva una forma sferica ed era privo di stelle; si tratta dello stesso concetto di cui parlano i filosofi, chiamandolo la nona sfera e il corpo mobile primario che si muove con il movimento solare. Il firmamento creato il secondo giorno, invece, è il cielo stellato. Secondo un’altra teoria, menzionata da Agostino in Gen. ad lit. ii, 1, il cielo creato il primo giorno era proprio il cielo stellato, mentre il firmamento del secondo giorno era quella regione dell’aria dove si raccolgono le nuvole; anche questa definizione è però equivoca. Per dimostrare che il termine “cielo” viene qui usato in senso equivoco, si afferma esplicitamente che “Dio chiamò il firmamento cielo”; allo stesso modo, in un versetto precedente si dice che “Dio chiamò la luce giorno”, poiché il termine “giorno” può anche indicare un intervallo di ventiquattro ore. Esistono altri esempi di uso simile, come indica Rabbino Mosè. Le seconda e terza obiezioni sono sufficientemente risolte da quanto detto finora.

Objection 1: It would seem that there are not waters above the firmament. For water is heavy by nature, and heavy things tend naturally downwards, not upwards. Therefore there are not waters above the firmament.

Objection 2: Further, water is fluid by nature, and fluids cannot rest on a sphere, as experience shows. Therefore, since the firmament is a sphere, there cannot be water above it.

Objection 3: Further, water is an element, and appointed to the generation of composite bodies, according to the relation in which imperfect things stand towards perfect. But bodies of composite nature have their place upon the earth, and not above the firmament, so that water would be useless there. But none of God’s works are useless. Therefore there are not waters above the firmament.

On the contrary, It is written (Gn. 1:7): “(God) divided the waters that were under the firmament, from those that were above the firmament.” I answer with Augustine (Gen. ad lit. ii, 5) that, “These words of Scripture have more authority than the most exalted human intellect. Hence, whatever these waters are, and whatever their mode of existence, we cannot for a moment doubt that they are there.” As to the nature of these waters, all are not agreed. Origen says (Hom. i in Gen.) that the waters that are above the firmament are “spiritual substances.” Wherefore it is written (Ps. 148:4): “Let the waters that are above the heavens praise the name of the Lord,” and (Dan. 3:60): “Ye waters that are above the heavens, bless the Lord.”To this Basil answers (Hom. iii in Hexaem.) that these words do not mean that these waters are rational creatures, but that “the thoughtful contemplation of them by those who understand fulfils the glory of the Creator.” Hence in the same context, fire, hail, and other like creatures, are invoked in the same way, though no one would attribute reason to these. We must hold, then, these waters to be material, but their exact nature will be differently defined according as opinions on the firmament differ. For if by the firmament we understand the starry heaven, and as being of the nature of the four elements, for the same reason it may be believed that the waters above the heaven are of the same nature as the elemental waters. But if by the firmament we understand the starry heaven, not, however, as being of the nature of the four elements then the waters above the firmament will not be of the same nature as the elemental waters, but just as, according to Strabus, one heaven is called empyrean, that is, fiery, solely on account of its splendor: so this other heaven will be called aqueous solely on account of its transparence; and this heaven is above the starry heaven. Again, if the firmament is held to be of other nature than the elements, it may still be said to divide the waters, if we understand by water not the element but formless matter. Augustine, in fact, says (Super Gen. cont. Manich. i, 5,7) that whatever divides bodies from bodies can be said to divide waters from waters. If, however, we understand by the firmament that part of the air in which the clouds are collected, then the waters above the firmament must rather be the vapors resolved from the waters which are raised above a part of the atmosphere, and from which the rain falls. But to say, as some writers alluded to by Augustine (Gen. ad lit. ii, 4), that waters resolved into vapor may be lifted above the starry heaven, is a mere absurdity. The solid nature of the firmament, the intervening region of fire, wherein all vapor must be consumed, the tendency in light and rarefied bodies to drift to one spot beneath the vault of the moon, as well as the fact that vapors are perceived not to rise even to the tops of the higher mountains, all to go to show the impossibility of this. Nor is it less absurd to say, in support of this opinion, that bodies may be rarefied infinitely, since natural bodies cannot be infinitely rarefied or divided, but up to a certain point only.

Reply to Objection 1: Some have attempted to solve this difficulty by supposing that in spite of the natural gravity of water, it is kept in its place above the firmament by the Divine power. Augustine (Gen. ad lit. ii, 1), however will not admit this solution, but says “It is our business here to inquire how God has constituted the natures of His creatures, not how far it may have pleased Him to work on them by way of miracle.” We leave this view, then, and answer that according to the last two opinions on the firmament and the waters the solution appears from what has been said. According to the first opinion, an order of the elements must be supposed different from that given by Aristotle, that is to say, that the waters surrounding the earth are of a dense consistency, and those around the firmament of a rarer consistency, in proportion to the respective density of the earth and of the heaven. Or by the water, as stated, we may understand the matter of bodies to be signified.

Reply to Objection 2: The solution is clear from what has been said, according to the last two opinions. But according to the first opinion, Basil gives two replies (Hom. iii in Hexaem.). He answers first, that a body seen as concave beneath need not necessarily be rounded, or convex, above. Secondly, that the waters above the firmament are not fluid, but exist outside it in a solid state, as a mass of ice, and that this is the crystalline heaven of some writers.

Reply to Objection 3: According to the third opinion given, the waters above the firmament have been raised in the form of vapors, and serve to give rain to the earth. But according to the second opinion, they are above the heaven that is wholly transparent and starless. This, according to some, is the primary mobile, the cause of the daily revolution of the entire heaven, whereby the continuance of generation is secured. In the same way the starry heaven, by the zodiacal movement, is the cause whereby different bodies are generated or corrupted, through the rising and setting of the stars, and their various influences. But according to the first opinion these waters are set there to temper the heat of the celestial bodies, as Basil supposes (Hom. iii in Hexaem.). And Augustine says (Gen. ad lit. ii, 5) that some have considered this to be proved by the extreme cold of Saturn owing to its nearness to the waters that are above the firmament.

Obiezione 1: Sembra che non ci siano acque al di sopra del firmamento. Poiché l’acqua è per natura pesante, e le cose pesanti tendono naturalmente verso il basso, non verso l’alto. Pertanto, non ci possono essere acque al di sopra del firmamento.

Obiezione 2: Inoltre, l’acqua è di natura fluida, e i fluidi non possono riposare su una sfera, come dimostra l’esperienza. Pertanto, poiché il firmamento è una sfera, non può esserci acqua al suo di sopra.

Obiezione 3: Inoltre, l’acqua è un elemento, destinato alla formazione di corpi composti, secondo il rapporto che esiste tra le cose imperfette e quelle perfette. Ma i corpi di natura composta hanno il loro posto sulla terra, e non al di sopra del firmamento; quindi, l’acqua sarebbe inutile lì. Tuttavia, nessuna delle opere di Dio è inutile. Pertanto, non esistono acque al di sopra del firmamento.

Al contrario, è scritto (Genesi 1:7): “(Dio) separò le acque che erano sotto il firmamento da quelle che erano sopra il firmamento”. Rispondo con Agostino (Genesi ad litteram ii, 5) che “queste parole della Scrittura hanno più autorità del più elevato intelletto umano. Pertanto, qualunque sia la natura di queste acque e il loro modo di esistere, non possiamo nemmeno per un istante dubitare che siano realmente presenti”. Per quanto riguarda la natura stessa di queste acque, non tutti sono d’accordo. Origene afferma (Homilia i in Genesi) che le acque sopra il firmamento siano “sostanze spirituali”; per questo è scritto (Salmo 148:4): “Lasciate che le acque che sono sopra i cieli lodino il nome del Signore”, e (Daniele 3:60): “Acque, che siete sopra i cieli, benedite il Signore”. A questo Basilio risponde (Homilia iii in Hexaemeron) che queste parole non intendono che queste acque siano esseri razionali, ma che “la contemplazione attenta di esse da parte di coloro che le comprendono contribuisca alla gloria del Creatore”. Pertanto, nello stesso contesto, fuoco, grandine e altre simili entità vengono invocate allo stesso modo, anche se a nessuno verrebbe in mente di attribuire loro una natura razionale. Dobbiamo quindi considerare queste acque come materiali, ma la loro esatta natura sarà definita in modo diverso a seconda delle opinioni riguardanti il firmamento. Se infatti per “firmamento” intendiamo il cielo stellato, e riteniamo che sia di natura elementale, allora si può credere che le acque sopra il cielo siano della stessa natura delle acque elementari. Ma se per “firmamento” intendiamo il cielo stellato senza considerarlo come composto dagli elementi, allora le acque sopra il firmamento non saranno della stessa natura delle acque elementari; proprio come, secondo Strabone, un certo cielo viene chiamato “empirico”, cioè di natura infuocata, soltanto a causa del suo splendore; allo stesso modo, questo altro cielo potrebbe essere chiamato “acquoso” soltanto a causa della sua trasparenza. Inoltre, se si ritiene che il firmamento abbia una natura diversa dagli elementi, si può comunque dire che separi le acque, purché per “acque” non si intenda l’elemento stesso ma la materia informe. Agostino, infatti, afferma (Super Genesi cont. Manichaei i, 5,7) che qualsiasi cosa separi i corpi dai corpi può essere considerata qualcosa che separa le acque dalle acque. Tuttavia, se per “firmamento” intendiamo quella parte dell’aria in cui si raccolgono le nuvole, allora le acque sopra il firmamento dovrebbero essere i vapori formatisi dalle acque che vengono sollevate nell’atmosfera e da cui poi cade la pioggia. Ma affermare, come fanno alcuni autori menzionati da Agostino (Genesi ad litteram ii, 4), che le acque trasformate in vapori possano essere sollevate sopra il cielo stellato è pura assurdità. La natura solida del firmamento, la regione intermedia formata dal fuoco, nella quale tutti i vapori devono essere consumati, la tendenza dei corpi leggeri e rarefatti a dirigersi verso un punto specifico sotto la volta lunare, nonché il fatto che i vapori non sembrano nemmeno salire fino al. Le cime delle montagne più alte, tutto ciò serve soltanto a dimostrare l’impossibilità di ciò che si sostiene. Non è meno assurdo sostenere, a supporto di questa opinione, che i corpi possano essere rarefatti all’infinito, poiché i corpi naturali non possono essere rarefatti o divisi all’infinito, ma soltanto fino a un certo punto.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni hanno cercato di risolvere questa difficoltà ipotizzando che, nonostante la gravità naturale dell’acqua, essa venga mantenuta nel suo posto al di sopra del firmamento per potere divino. Tuttavia Agostino (Genesi ad litteram ii, 1) non accetta questa spiegazione, affermando: “Il nostro compito è indagare su come Dio abbia configurato la natura delle sue creature, non su fino a che punto gli sia piaciuto intervenire su di esse attraverso i migliori”. Pertanto lasciamo da parte questa visione e rispondiamo che, secondo le ultime due opinioni riguardanti il firmamento e le acque, la soluzione emerge dalle argomentazioni già esposte. Secondo la prima opinione, bisogna ipotizzare un ordine degli elementi diverso da quello descritto da Aristotele, cioè che le acque che circondano la terra abbiano una consistenza più densa, mentre quelle intorno al firmamento ne abbiano una più rara, in proporzione alla rispettiva densità della terra e del cielo. Oppure, come già accennato, con il termine “acqua” possiamo intendere la materia che costituisce i corpi.

Risposta all’Obiezione 2: La soluzione risulta chiara da quanto è stato detto, secondo le ultime due opinioni. Tuttavia, secondo la prima opinione, Basilio fornisce due risposte (Hom. iii in Hexaem.). Prima di tutto, afferma che un corpo visto come concavo dalla parte inferiore non deve necessariamente essere rotondo o convesso nella parte superiore. In secondo luogo, sostiene che le acque al di sopra del firmamento non siano liquide, ma esistano al di fuori di esso in uno stato solido, come una massa di ghiaccio; questo rappresenterebbe, secondo alcuni autori, il cosiddetto “cielo cristallino”.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo la terza opinione espressa, le acque situate al di sopra del firmamento si trovano sotto forma di vapori e servono a far piovere sulla terra. Ma secondo la seconda opinione, esse si trovano al di sopra di un cielo completamente trasparente e privo di stelle. Secondo alcuni, questo cielo rappresenta il “mobile primario”, la causa della quotidiana rotazione dell’intero firmamento, che garantisce la continuità del processo generativo. Allo stesso modo, il cielo stellato, attraverso il movimento zodiacale, è responsabile della nascita o della distruzione di diversi corpi celesti, a causa dell’alzarsi e del tramontare delle stelle e dei loro vari influssi. Tuttavia, secondo la prima opinione, queste acque sono presenti lì per mitigare il calore dei corpi celesti, come suppone Basilio (Hom. iii in Hexaem.). Agostino, nel suo commento al Genesi (Gen. ad lit. ii, 5), afferma che alcuni ritengono questa ipotesi confermata dal freddo estremo di Saturno, dovuto alla sua vicinanza alle acque situate al di sopra del firmamento.

Objection 1: It would seem that the firmament does not divide waters from waters. For bodies that are of one and the same species have naturally one and the same place. But the Philosopher says (Topic. i, 6): “All water is the same species.” Water therefore cannot be distinct from water by place.

Objection 2: Further, should it be said that the waters above the firmament differ in species from those under the firmament, it may be argued, on the contrary, that things distinct in species need nothing else to distinguish them. If then, these waters differ in species, it is not the firmament that distinguishes them.

Objection 3: Further, it would appear that what distinguishes waters from waters must be something which is in contact with them on either side, as a wall standing in the midst of a river. But it is evident that the waters below do not reach up to the firmament. Therefore the firmament does not divide the waters from the waters.

On the contrary, It is written (Gn. 1:6): “Let there be a firmament made amidst the waters; and let it divide the waters from the waters.”

I answer that, The text of Genesis, considered superficially, might lead to the adoption of a theory similar to that held by certain philosophers of antiquity, who taught that water was a body infinite in dimension, and the primary element of all bodies. Thus in the words, “Darkness was upon the face of the deep,” the word “deep” might be taken to mean the infinite mass of water, understood as the principle of all other bodies. These philosophers also taught that not all corporeal things are confined beneath the heaven perceived by our senses, but that a body of water, infinite in extent, exists above that heaven. On this view the firmament of heaven might be said to divide the waters without from those within---that is to say, from all bodies under the heaven, since they took water to be the principle of them all. As, however, this theory can be shown to be false by solid reasons, it cannot be held to be the sense of Holy Scripture. It should rather be considered that Moses was speaking to ignorant people, and that out of condescension to their weakness he put before them only such things as are apparent to sense. Now even the most uneducated can perceive by their senses that earth and water are corporeal, whereas it is not evident to all that air also is corporeal, for there have even been philosophers who said that air is nothing, and called a space filled with air a vacuum. Moses, then, while he expressly mentions water and earth, makes no express mention of air by name, to avoid setting before ignorant persons something beyond their knowledge. In order, however, to express the truth to those capable of understanding it, he implies in the words: “Darkness was upon the face of the deep,” the existence of air as attendant, so to say, upon the water. For it may be understood from these words that over the face of the water a transparent body was extended, the subject of light and darkness, which, in fact, is the air.

Whether, then, we understand by the firmament the starry heaven, or the cloudy region of the air, it is true to say that it divides the waters from the waters, according as we take water to denote formless matter, or any kind of transparent body, as fittingly designated under the name of waters. For the starry heaven divides the lower transparent bodies from the higher, and the cloudy region divides that higher part of the air, where the rain and similar things are generated, from the lower part, which is connected with the water and included under that name.

Reply to Objection 1: If by the firmament is understood the starry heaven, the waters above are not of the same species as those beneath. But if by the firmament is understood the cloudy region of the air, both these waters are of the same species, and two places are assigned to them, though not for the same purpose, the higher being the place of their begetting, the lower, the place of their repose.

Reply to Objection 2: If the waters are held to differ in species, the firmament cannot be said to divide the waters, as the cause of their destruction, but only as the boundary of each.

Reply to Objection 3: On account of the air and other similar bodies being invisible, Moses includes all such bodies under the name of water, and thus it is evident that waters are found on each side of the firmament, whatever be the sense in which the word is used.

Obiezione 1: Sembra che il firmamento non separi le acque dalle altre acque. Infatti, corpi di una stessa specie occupano naturalmente lo stesso luogo. Ma il Filosofo afferma (Topicus i, 6): “Tutta l’acqua appartiene alla stessa specie”. Pertanto, l’acqua non può essere distinta da altra acqua in base al luogo in cui si trova.

Obiezione 2: Inoltre, se si affermasse che le acque al di sopra del firmamento siano di specie diverse da quelle al di sotto del firmamento, si potrebbe ribattere che ciò che distingue due cose di specie diverse non richiede alcun altro elemento. Pertanto, se queste acque sono davvero di specie diverse, non è il firmamento a distinguerle.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che ciò che distingue le acque dalle acque debba essere qualcosa che sia in contatto con esse su entrambi i lati, come un muro situato nel mezzo di un fiume. Tuttavia è evidente che le acque sottostanti non raggiungono il firmamento; pertanto, il firmamento non separa le acque dalle acque.

Al contrario, è scritto (Genesi 1:6): “Si faccia un firmamento nel mezzo delle acque; esso separerà le acque dalle altre acque”.

Rispondo che, se considerato superficialmente, il testo del Genesi potrebbe portare all’adozione di una teoria simile a quella sostenuta da alcuni filosofi antichi, i quali ritenevano che l’acqua fosse un corpo infinito per dimensioni e l’elemento primario di tutti gli altri corpi. Pertanto, nelle parole “L’oscurità era sulla superficie delle acque”, la parola “acque” potrebbe essere intesa come la massa infinita d’acqua, considerata il principio di ogni altro corpo. Questi filosofi sostenevano anche che non tutte le cose corporee fossero confinate sotto il cielo percepito dai nostri sensi, ma che esistesse un corpo d’acqua, infinito per estensione, al di sopra di quel cielo. Secondo questa visione, il firmamento potrebbe essere considerato come ciò che separa le acque esterne da quelle interne, cioè da tutti i corpi situati sotto il cielo, poiché l’acqua veniva ritenuta il principio di ogni cosa. Tuttavia, poiché questa teoria può essere dimostrata falsa con argomentazioni solide, non si può considerarla conforme al significato autentico della Sacra Scrittura. Piuttosto, si dovrebbe ritenere che Mosè stesse parlando a persone ignoranti e, per rispetto alla loro debolezza, presentasse loro solo concetti chiaramente comprensibili ai sensi. Anche le persone meno istruite possono percepire con i propri sensi che la terra e l’acqua sono entità corporee; tuttavia non è evidente a tutti che anche l’aria sia una sostanza corporea, poiché alcuni filosofi hanno addirittura affermato che l’aria non esista affatto, definendo uno spazio pieno d’aria un “vuoto”. Pertanto, Mosè, pur menzionando esplicitamente acqua e terra, non menziona mai l’aria per nome, per evitare di presentare agli ignoranti concetti al di là delle loro capacità cognitive. Tuttavia, al fine di esprimere la verità a coloro che erano in grado di comprenderla, suggerisce implicitamente l’esistenza dell’aria nelle parole “L’oscurità era sulla superficie delle acque”, poiché da queste parole si può dedurre che sopra la superficie dell’acqua esistesse una sostanza trasparente, soggetta alla luce e all’oscurità: tale sostanza è proprio l’aria.

Quindi, che intendiamo per firmamento il cielo stellato o la regione nuvolosa dell’aria, è vero affermare che esso separa le “acque” dalle altre “acque”, a seconda che consideriamo l’acqua come materia informe o come qualsiasi tipo di corpo trasparente, denominato appropriatamente “acqua”. Infatti, il cielo stellato separa i corpi trasparenti inferiori da quelli superiori; la regione nuvolosa, invece, separa quella parte più alta dell’aria, dove si formano la pioggia e simili fenomeni, dalla parte inferiore, che è collegata all’acqua e inclusa sotto lo stesso nome.

Risposta all’Obiezione 1: Se per “firmamento” si intende il cielo stellato, le acque presenti al di sopra non appartengono alla stessa specie di quelle al di sotto. Ma se per “firmamento” si intende la regione nuvolosa dell’aria, entrambe queste acque appartengono alla stessa specie; vengono quindi designate due luoghi diversi per loro, sebbene non per lo stesso scopo: il luogo più alto è quello in cui nascono, mentre il luogo più basso è quello in cui riposano.

Risposta all’Obiezione 2: Se si ritiene che le acque siano di specie diverse, non si può affermare che il firmamento le divida come causa della loro distinzione, ma soltanto come confine tra di esse.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché l’aria e altri corpi simili sono invisibili, Mosè include tutti questi corpi sotto il nome di “acqua”; è quindi evidente che le acque si trovano su entrambi i lati del firmamento, indipendentemente dal senso in cui viene utilizzato questo termine.

Objection 1: It would seem that there is only one heaven. For the heaven is contrasted with the earth, in the words, “In the beginning God created heaven and earth.”But there is only one earth. Therefore there is only one heaven.

Objection 2: Further, that which consists of the entire sum of its own matter, must be one; and such is the heaven, as the Philosopher proves (De Coel. i, text. 95). Therefore there is but one heaven.

Objection 3: Further, whatever is predicated of many things univocally is predicated of them according to some common notion. But if there are more heavens than one, they are so called univocally, for if equivocally only, they could not properly be called many. If, then, they are many, there must be some common notion by reason of which each is called heaven, but this common notion cannot be assigned. Therefore there cannot be more than one heaven.

On the contrary, It is said (Ps. 148:4): “Praise Him, ye heavens of heavens.”

I answer that, On this point there seems to be a diversity of opinion between Basil and Chrysostom. The latter says that there is only one heaven (Hom. iv in Gen.), and that the words ‘heavens of heavens’ are merely the translation of the Hebrew idiom according to which the word is always used in the plural, just as in Latin there are many nouns that are wanting in the singular. On the other hand, Basil (Hom. iii in Hexaem.), whom Damascene follows (De Fide Orth. ii), says that there are many heavens. The difference, however, is more nominal than real. For Chrysostom means by the one heaven the whole body that is above the earth and the water, for which reason the birds that fly in the air are called birds of heaven [*Ps. 8:9]. But since in this body there are many distinct parts, Basil said that there are more heavens than one. In order, then, to understand the distinction of heavens, it must be borne in mind that Scripture speaks of heaven in a threefold sense. Sometimes it uses the word in its proper and natural meaning, when it denotes that body on high which is luminous actually or potentially, and incorruptible by nature. In this body there are three heavens; the first is the empyrean, which is wholly luminous; the second is the aqueous or crystalline, wholly transparent; and the third is called the starry heaven, in part transparent, and in part actually luminous, and divided into eight spheres. One of these is the sphere of the fixed stars; the other seven, which may be called the seven heavens, are the spheres of the planets. In the second place, the name heaven is applied to a body that participates in any property of the heavenly body, as sublimity and luminosity, actual or potential. Thus Damascene (De Fide Orth. ii) holds as one heaven all the space between the waters and the moon’s orb, calling it the aerial. According to him, then, there are three heavens, the aerial, the starry, and one higher than both these, of which the Apostle is understood to speak when he says of himself that he was “rapt to the third heaven.” But since this space contains two elements, namely, fire and air, and in each of these there is what is called a higher and a lower region Rabanus subdivides this space into four distinct heavens. The higher region of fire he calls the fiery heaven; the lower, the Olympian heaven from a lofty mountain of that name: the higher region of air he calls, from its brightness, the ethereal heaven; the lower, the aerial. When, therefore, these four heavens are added to the three enumerated above, there are seven corporeal heavens in all, in the opinion of Rabanus. Thirdly, there are metaphorical uses of the word heaven, as when this name is applied to the Blessed Trinity, Who is the Light and the Most High Spirit. It is explained by some, as thus applied, in the words, “I will ascend into heaven”; whereby the evil spirit is represented as seeking to make himself equal with God. Sometimes also spiritual blessings, the recompense of the Saints, from being the highest of all good gifts, are signified by the word heaven, and, in fact, are so signified, according to Augustine (De Serm. Dom. in Monte), in the words, “Your reward is very great in heaven” (Mat. 5:12). Again, three kinds of supernatural visions, bodily, imaginative, and intellectual, are called sometimes so many heavens, in reference to which Augustine (Gen. ad lit. xii) expounds Paul’s rapture “to the third heaven.”

Reply to Objection 1: The earth stands in relation to the heaven as the centre of a circle to its circumference. But as one center may have many circumferences, so, though there is but one earth, there may be many heavens.

Reply to Objection 2: The argument holds good as to the heaven, in so far as it denotes the entire sum of corporeal creation, for in that sense it is one.

Reply to Objection 3: All the heavens have in common sublimity and some degree of luminosity, as appears from what has been said.

Obiezione 1: Sembra che esista un solo cielo. Infatti, il cielo viene contrapposto alla terra nelle parole “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”. Ma esiste una sola terra; pertanto, esiste anche un solo cielo.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è costituito dalla somma totale della propria materia deve essere unico; ed è proprio il caso del cielo, come dimostra il Filosofo (De Coel., i, testo 95). Pertanto, esiste soltanto un cielo.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene predicato in modo univoco di molte cose lo è secondo una qualche nozione comune. Ma se esistono più cieli, vengono chiamati “cieli” in modo univoco; altrimenti, se tale denominazione fosse equivoca, non potrebbero essere correttamente definiti “molti”. Pertanto, se esistono davvero più cieli, deve esserci una qualche nozione comune che permetta di definire ciascuno di essi “cielo”; tuttavia, tale nozione comune non può essere individuata. Quindi, non possono esistere più di un cielo.

Al contrario, si dice (Salmo 148:4): “LodateLo, voi cieli dei cieli”.

Rispondo che, su questo punto, sembra esserci una diversità di opinioni tra Basilio e Crisostomo. Quest’ultimo afferma che esista un solo cielo (Hom. iv in Gen.), e che le parole “cieli dei cieli” siano soltanto la traduzione dell’espressione ebraica, nella quale il termine viene sempre usato al plurale, proprio come in latino ci sono molti nomi che non esistono al singolare. D’altra parte, Basilio (Hom. iii in Hexaem.), seguito da Damasceno (De Fide Orth. ii), sostiene che esistano molti cieli. Tuttavia, questa differenza è più nominale che reale: per Crisostomo, il “unico cielo” indica l’intero spazio situato al di sopra della terra e dell’acqua; per questo motivo gli uccelli che volano nell’aria vengono chiamati “uccelli del cielo” (Ps. 8:9). Poiché in questo spazio esistono molte parti distinte, Basilio conclude quindi che ci siano più di un cielo. Per comprendere correttamente questa distinzione tra i cieli, è necessario ricordare che la Scrittura parla del cielo in tre diversi sensi. A volte il termine viene utilizzato nel suo significato proprio e naturale, per indicare quell’entità celeste luminosa e incorruttibile per natura; in questo caso esistono tre cieli: l’empireo, completamente luminoso; l’aquatico o cristallino, totalmente trasparente; e il cielo stellato, parzialmente trasparente e parzialmente luminoso, diviso in otto sfere (tra cui quella delle stelle fisse e quelle dei pianeti). In altri casi, il nome “cielo” viene applicato a entità che condividono alcune proprietà del cielo celeste, come la sublimità o la luminosità. Secondo Damasceno, l’intero spazio compreso tra le acque e l’orbita della Luna costituisce un unico cielo, chiamato “cielo aereo”. In questo modo, si arriverebbe a tre cieli: il cielo aereo, quello stellato e uno ancora più alto di questi due, di cui parla l’Apostolo quando dice di essere stato “rapito al terzo cielo”. Poiché questo spazio contiene due elementi – fuoco e aria – e in ciascuno di essi esistono zone superiori e inferiori, Rabano ne distingue quattro diversi cieli: la zona superiore del fuoco viene chiamata “cielo infuocato”; quella inferiore, “cielo olimpico”. La zona superiore dell’aria viene definita “cielo etereo” per la sua luminosità; quella inferiore, “cielo aereo”. Quindi, se si aggiungono questi quattro cieli ai tre precedentemente menzionati, ne risulterebbero sette in totale. Infine, il termine “cielo” viene utilizzato anche in senso metaforico, quando si riferisce alla Santissima Trinità, che è la Luce e lo Spirito Santo. Alcuni interpretano questa applicazione metaforica nelle parole “Salirò al cielo”, dove lo spirito malvagio viene rappresentato come colui che cerca di impedire tale ascesa. Considerato egli stesso uguale a Dio. A volte, anche le benedizioni spirituali, la ricompensa dei Santi – essendo i doni più elevati di ogni bene – vengono indicate con il termine “cielo”; infatti, così viene interpretato secondo Agostino (De Serm. Dom. in Monte), nelle parole “La tua ricompensa è molto grande in cielo” (Matteo 5:12). Inoltre, tre tipi di visioni soprannaturali – corporee, immaginarie e intellettuali – vengono talvolta definite “cieli”; a proposito di queste, Agostino (Genesi ad litteram xii) commenta l’“assunzione” di Paolo “al terzo cielo”.

Risposta all’Obiezione 1: La terra si rapporta al cielo come il centro di un cerchio rispetto alla sua circonferenza. Ma poiché un solo centro può avere molte circonferenze, anche se esiste una sola terra, possono esistere molti cieli.

Risposta all’Obiezione 2: L’argomento è valido anche per il cielo, nella misura in cui esso indica l’intera totalità della creazione corporea; in quel senso, infatti, il cielo costituisce un’unica entità.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti i cieli condividono la sublimità e un certo grado di luminosità, come è emerso dalle argomentazioni precedenti.

We next consider the work of the third day. Under this head there are two points of inquiry: (1) About the gathering together of the waters; (2) About the production of plants.

Esaminiamo ora l’opera del terzo giorno. In questa categoria vi sono due punti di studio principali:
(1) Riguardo alla raccolta delle acque;
(2) Riguardo alla nascita delle piante.

Objection 1: It would seem that it was not fitting that the gathering together of the waters should take place on the third day. For what was made on the first and second days is expressly said to have been “made” in the words, “God said: Be light made,” and “Let there be a firmament made.”But the third day is contradistinguished from the first and the second days. Therefore the work of the third day should have been described as a making not as a gathering together.

Objection 2: Further, the earth hitherto had been completely covered by the waters, wherefore it was described as “invisible” [*Q[66], A[1], OBJ[1]]. There was then no place on the earth to which the waters could be gathered together.

Objection 3: Further, things which are not in continuous contact cannot occupy one place. But not all the waters are in continuous contact, and therefore all were not gathered together into one place.

Objection 4: Further, a gathering together is a mode of local movement. But the waters flow naturally, and take their course towards the sea. In their case, therefore, a Divine precept of this kind was unnecessary.

Objection 5: Further, the earth is given its name at its first creation by the words, “In the beginning God created heaven and earth.” Therefore the imposition of its name on the third day seems to be recorded without necessity.

On the contrary, The authority of Scripture suffices.

I answer that, It is necessary to reply differently to this question according to the different interpretations given by Augustine and other holy writers. In all these works, according to Augustine (Gen. ad lit. i, 15; iv, 22,34; De Gen. Contr. Manich. i, 5, 7), there is no order of duration, but only of origin and nature. He says that the formless spiritual and formless corporeal natures were created first of all, and that the latter are at first indicated by the words “earth” and “water.” Not that this formlessness preceded formation, in time, but only in origin; nor yet that one formation preceded another in duration, but merely in the order of nature. Agreeably, then, to this order, the formation of the highest or spiritual nature is recorded in the first place, where it is said that light was made on the first day. For as the spiritual nature is higher than the corporeal, so the higher bodies are nobler than the lower. Hence the formation of the higher bodies is indicated in the second place, by the words, “Let there be made a firmament,” by which is to be understood the impression of celestial forms on formless matter, that preceded with priority not of time, but of origin only. But in the third place the impression of elemental forms on formless matter is recorded, also with a priority of origin only. Therefore the words, “Let the waters be gathered together, and the dry land appear,” mean that corporeal matter was impressed with the substantial form of water, so as to have such movement, and with the substantial form of earth, so as to have such an appearance. According, however, to other holy writers [*Q[66], A[1]] an order of duration in the works is to be understood, by which is meant that the formlessness of matter precedes its formation, and one form another, in order of time. Nevertheless, they do not hold that the formlessness of matter implies the total absence of form, since heaven, earth, and water already existed, since these three are named as already clearly perceptible to the senses; rather they understand by formlessness the want of due distinction and of perfect beauty, and in respect of these three Scripture mentions three kinds of formlessness. Heaven, the highest of them, was without form so long as “darkness” filled it, because it was the source of light. The formlessness of water, which holds the middle place, is called the “deep,” because, as Augustine says (Contr. Faust. xxii, 11), this word signifies the mass of waters without order. Thirdly, the formless state of the earth is touched upon when the earth is said to be “void” or “invisible,” because it was covered by the waters. Thus, then, the formation of the highest body took place on the first day. And since time results from the movement of the heaven, and is the numerical measure of the movement of the highest body, from this formation, resulted the distinction of time, namely, that of night and day. On the second day the intermediate body, water, was formed, receiving from the firmament a sort of distinction and order (so that water be understood as including certain other things, as explained above (Q[68], A[3])). On the third day the earth, the lowest body, received its form by the withdrawal of the waters, and there resulted the distinction in the lowest body, namely, of land and sea. Hence Scripture, having clearly expresses the manner in which it received its form by the equally suitable words, “Let the dry land appear.”

Reply to Objection 1: According to Augustine [*Gen. ad lit. ii, 7,8; iii, 20], Scripture does not say of the work of the third day, that it was made, as it says of those that precede, in order to show that higher and spiritual forms, such as the angels and the heavenly bodies, are perfect and stable in being, whereas inferior forms are imperfect and mutable. Hence the impression of such forms is signified by the gathering of the waters, and the appearing of the land. For “water,” to use Augustine’s words, “glides and flows away, the earth abides” (Gen. ad lit. ii, 11). Others, again, hold that the work of the third day was perfected on that day only as regards movement from place to place, and that for this reason Scripture had no reason to speak of it as made.

Reply to Objection 2: This argument is easily solved, according to Augustine’s opinion (De Gen. Contr. Manich. i), because we need not suppose that the earth was first covered by the waters, and that these were afterwards gathered together, but that they were produced in this very gathering together. But according to the other writers there are three solutions, which Augustine gives (Gen. ad lit. i, 12). The first supposes that the waters are heaped up to a greater height at the place where they were gathered together, for it has been proved in regard to the Red Sea, that the sea is higher than the land, as Basil remarks (Hom. iv in Hexaem.). The second explains the water that covered the earth as being rarefied or nebulous, which was afterwards condensed when the waters were gathered together. The third suggests the existence of hollows in the earth, to receive the confluence of waters. Of the above the first seems the most probable.

Reply to Objection 3: All the waters have the sea as their goal, into which they flow by channels hidden or apparent, and this may be the reason why they are said to be gathered together into one place. Or, “one place” is to be understood not simply, but as contrasted with the place of the dry land, so that the sense would be, “Let the waters be gathered together in one place,” that is, apart from the dry land. That the waters occupied more places than one seems to be implied by the words that follow, “The gathering together of the waters He called Seas.”

Reply to Objection 4: The Divine command gives bodies their natural movement and by these natural movements they are said to “fulfill His word.” Or we may say that it was according to the nature of water completely to cover the earth, just as the air completely surrounds both water and earth; but as a necessary means towards an end, namely, that plants and animals might be on the earth, it was necessary for the waters to be withdrawn from a portion of the earth. Some philosophers attribute this uncovering of the earth’s surface to the action of the sun lifting up the vapors and thus drying the land. Scripture, however, attributes it to the Divine power, not only in the Book of Genesis, but also Job 38:10 where in the person of the Lord it is said, “I set My bounds around the sea,” and Jer. 5:22, where it is written: “Will you not then fear Me, saith the Lord, who have set the sand a bound for the sea?”

Obiezione 1: Sembra inappropriato che la raccolta delle acque avvenga il terzo giorno. Infatti, ciò che è stato creato nel primo e nel secondo giorno viene esplicitamente definito come “creazione”, con frasi del tipo: “Dio disse: ‘Sia fatta la luce’” e “Si faccia un firmamento”. Il terzo giorno, invece, si distingue nettamente dal primo e dal secondo; pertanto, l’opera compiuta nel terzo giorno dovrebbe essere descritta come una “creazione”, e non come una “raccolta”.

Obiezione 2: Inoltre, fino ad allora la Terra era completamente coperta dalle acque; per questo motivo veniva descritta come “invisibile” [*Q[66], A[1], OBJ[1. All’epoca, non esisteva alcun luogo sulla Terra dove le acque potessero essere raccolte tutte insieme.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che non sono in contatto continuo non possono occupare lo stesso luogo. Ma non tutte le acque sono in contatto continuo; pertanto, non tutte si trovano raccolte nello stesso luogo.

Obiezione 4: Inoltre, il radunarsi delle acque rappresenta un modo di movimento locale. Tuttavia, le acque scorrono naturalmente, dirigendosi verso il mare. Pertanto, in questo caso, non era necessario alcun precetto divino di questo tipo.

Obiezione 5: Inoltre, la terra ricevette il suo nome nella sua prima creazione, attraverso le parole “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”. Pertanto, l’assegnazione di quel nome al terzo giorno sembra essere registrata senza alcuna necessità.

Al contrario, l’autorità della Scrittura è sufficiente.

Rispondo che è necessario rispondere a questa domanda in modo diverso a seconda delle diverse interpretazioni fornite da Agostino e da altri saggi scrittori. In tutte queste opere, secondo Agostino (Genesi ad litteram i, 15; iv, 22,34; De Genesi Contr. Manichaei i, 5, 7), non esiste alcun ordine di durata, ma soltanto di origine e natura. Egli afferma che le nature spirituali e corporee prive di forma siano state create per prime, e che queste ultime vengano indicate per la prima volta con i termini “terra” e “acqua”. Non si intende che questa privazione di forma precedesse temporalmente la formazione, ma soltanto nell’origine; né che una formazione precedesse un’altra in termini di durata, ma semplicemente nell’ordine naturale. Pertanto, in accordo con questo ordine, la formazione della natura più elevata o spirituale viene menzionata per prima cosa, quando si dice che “la luce fu fatta nel primo giorno”. Poiché la natura spirituale è superiore a quella corporea, anche i corpi più elevati sono più nobili di quelli inferiori; quindi la formazione dei corpi superiori viene indicata al secondo posto, con le parole “Si faccia il firmamento”, che significano l’impronta delle forme celesti sulla materia priva di forma, un processo che precedette non temporalmente, ma soltanto nell’origine. Al terzo posto viene menzionata l’impronta delle forme elementari sulla materia priva di forma, anch’essa in termini di origine. Quindi le parole “Si raccolgano le acque e appaia la terra ferma” significano che la materia corporea fu impressa con la forma sostanziale dell’acqua, affinché avesse determinati movimenti, e con la forma sostanziale della terra, affinché avesse un certo aspetto. Tuttavia, secondo altri saggi scrittori [*Q[66], A[1, si deve intendere un ordine di durata nelle opere divine, il che significa che la privazione di forma della materia precede la sua formazione, e una forma un’altra in termini temporali. Nonostante ciò, essi non ritengono che la privazione di forma della materia implichi l’assenza totale di forma, poiché il cielo, la terra e l’acqua esistevano già; anzi, considerano questa privazione di forma come l’assenza di una distinzione adeguata e di una perfeetta bellezza. Riguardo a questi tre elementi, le Scritture menzionano tre tipi di privazione di forma: il cielo, il più elevato di essi, era privo di forma finché “l’oscurità” lo riempiva, poiché era la fonte della luce; la privazione di forma dell’acqua, che occupa un posto intermedio, viene chiamata “profondità”, perché, come afferma Agostino (Contr. Fausti xxii, 11), questo termine indica una massa d’acqua senza ordine; infine, lo stato privo di forma della terra viene menzionato quando si dice che è “vuota” o “invisibile”, poiché era coperta dalle acque. Pertanto, la formazione del corpo più elevato avvenne nel primo giorno. E poiché il tempo deriva dal movimento del cielo e rappresenta la misura numerica di questo movimento, questa formazione. Di conseguenza si verificò la distinzione tra tempo, cioè tra notte e giorno. Nel secondo giorno fu formato il corpo intermedio, l’acqua, che ricevette dal firmamento una sorta di ordine e struttura (così che l’acqua potesse essere considerata come comprendente altre sostanze, come spiegato sopra [Q[68], A[3). Nel terzo giorno la terra, il corpo più basso, assunse la sua forma con il ritiro delle acque; di conseguenza si verificò la distinzione tra terra e mare. Pertanto le Scritture, utilizzando parole altrettanto appropriate (“Che appaia la terra asciutta”), esprimono chiaramente il modo in cui la terra ha assunto la sua forma.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Agostino (Genesi ad litteram ii, 7,8; iii, 20), la Scrittura non afferma che l’opera del terzo giorno sia stata “creata”, come invece dice per quelle opere precedenti, al fine di mostrare che forme superiori e spirituali, come gli angeli e i corpi celesti, sono perfette e stabili nella loro esistenza, mentre le forme inferiori sono imperfette e mutevoli. Pertanto, l’immagine di tali forme viene rappresentata dal riunirsi delle acque e dall’apparire della terra: “L’acqua”, per usare le parole di Agostino, “scorre via, mentre la terra rimane stabile” (Genesi ad litteram ii, 11). Altri ritengono invece che l’opera del terzo giorno sia stata completata soltanto in termini di movimento da un luogo all’altro, e per questo motivo la Scrittura non abbia avuto motivo di parlare di essa come di qualcosa che è stato “creato”.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento può essere facilmente risolto, secondo l’opinione di Agostino (De Gen. Contr. Manich. i), poiché non è necessario supporre che la terra fosse inizialmente coperta dalle acque e che queste si fossero poi raccolte insieme, ma che siano state generate proprio nel momento stesso in cui si sono raccolte. Tuttavia, secondo altri autori esistono tre possibili spiegazioni, le quali Agostino menziona (Gen. ad lit. i, 12). La prima ipotesi suppone che le acque si siano accumulate fino a raggiungere un’altezza maggiore nel luogo in cui si sono raccolte; infatti, riguardo al Mar Rosso è stato dimostrato che il livello del mare sia più alto rispetto alla terraferma, come osserva Basilio (Hom. iv in Hexaem.). La seconda spiegazione considera le acque che coprivano la terra come sostanze rarefatte o nebulose, le quali si sono poi condensate quando queste acque si sono raccolte insieme. La terza ipotesi suggerisce l’esistenza di cavità nella terra in grado di accogliere il deflusso delle acque. Di queste spiegazioni, la prima sembra la più plausibile.

Risposta all’Obiezione 3: Tutte le acque hanno il mare come loro destinazione; vi fluiscono attraverso canali, sia nascosti che visibili, e forse è proprio per questo che si dice che siano raccolte in un unico luogo. Oppure, “un unico luogo” va inteso non in senso letterale, ma come contrapposto al luogo della terraferma; quindi il significato sarebbe: “Che le acque siano raccolte in un luogo diverso da quello della terraferma”. Il fatto che le acque occupino più di un luogo sembra essere suggerito dalle parole successive: “Il raccogliere tutte queste acque egli lo chiamò ‘mare’”.

Risposta all’Obiezione 4: Il comandamento divino conferisce ai corpi i loro movimenti naturali; attraverso questi movimenti naturali si dice che essi “adempiano alla Sua volontà”. Oppure possiamo dire che è proprio della natura dell’acqua coprire interamente la terra, così come l’aria circonda completamente sia l’acqua che la terra; ma poiché questo è un mezzo necessario per realizzare uno scopo – ovvero permettere alla vegetazione e agli animali di esistere sulla terra – era indispensabile che le acque si ritirassero da una parte della superficie terrestre. Alcuni filosofi attribuiscono questa “scopertura” della superficie terrestre all’azione del sole, che solleva i vapori e quindi asciuga la terra; tuttavia la Scrittura ne attribuisce la responsabilità al potere divino, non solo nel Libro della Genesi, ma anche in Giobbe 38:10, dove si dice nel nome del Signore: “Ho fissato i confini del mare”, e in Geremia 5:22, dove si legge: “Non temerete forse Me, dice il Signore, che ho stabilito i limiti al mare?”

Reply to Objection 5: According to Augustine (De Gen. Contr. Manich. i), primary matter is meant by the word earth, where first mentioned, but in the present passage it is to be taken for the element itself. Again it may be said with Basil (Hom. iv in Hexaem.), that the earth is mentioned in the first passage in respect of its nature, but here in respect of its principal property, namely, dryness. Wherefore it is written: “He called the dry land, Earth.” It may also be said with Rabbi Moses, that the expression, “He called,” denotes throughout an equivocal use of the name imposed. Thus we find it said at first that “He called the light Day”: for the reason that later on a period of twenty-four hours is also called day, where it is said that “there was evening and morning, one day.” In like manner it is said that “the firmament,” that is, the air, “He called heaven”: for that which was first created was also called “heaven.” And here, again, it is said that “the dry land,” that is, the part from which the waters had withdrawn, “He called, Earth,” as distinct from the sea; although the name earth is equally applied to that which is covered with waters or not. So by the expression “He called” we are to understand throughout that the nature or property He bestowed corresponded to the name He gave.

Risposta all’Obiezione 5: Secondo Agostino (De Gen. Contr. Manich. i), con il termine “terra” si intende la materia primordiale quando viene menzionata per la prima volta; nel presente passaggio, tuttavia, esso deve essere interpretato come l’elemento stesso. Inoltre, come afferma Basilio nell’Homilia IV in Hexaem., nella prima citazione la terra è menzionata in relazione alla sua natura, mentre qui viene considerata per la sua principale proprietà, ovvero la secchezza; da ciò deriva l’espressione “chiamò la terra asciutta Terra”. Si può anche ritenere, come sostiene il Rabbino Mosè, che l’uso del verbo “chiamare” indichi in tutti i casi un uso equivoco del nome attribuito. Così, all’inizio si legge “chiamò la luce Giorno”, poiché in seguito anche un periodo di ventiquattro ore viene definito giorno (“c’era sera e mattina, un giorno”). Allo stesso modo, il cielo, ovvero l’aria, viene chiamato “cielo”, poiché ciò che fu creato per primo ricevette anch’esso questo nome. Qui, ancora una volta, si dice che “la terra asciutta” – cioè la parte da cui le acque si erano ritirate – sia stata chiamata “Terra”, a distinzione dal mare; sebbene il termine “terra” venga utilizzato anche per indicare quelle aree coperte o meno d’acqua. Quindi, con l’espressione “chiamò”, dobbiamo intendere che la natura o la proprietà attribuite a ciascun elemento corrispondessero esattamente al nome con cui venivano designati.

Objection 1: It would seem that it was not fitting that the production of plants should take place on the third day. For plants have life, as animals have. But the production of animals belongs to the work, not of distinction, but of adornment. Therefore the production of plants, as also belonging to the work of adornment, ought not to be recorded as taking place on the third day, which is devoted to the work of distinction.

Objection 2: Further, a work by which the earth is accursed should have been recorded apart from the work by which it receives its form. But the words of Gn. 3:17, “Cursed is the earth in thy work, thorns and thistles shall it bring forth to thee,” show that by the production of certain plants the earth was accursed. Therefore the production of plants in general should not have been recorded on the third day, which is concerned with the work of formation.

Objection 3: Further, as plants are firmly fixed to the earth, so are stones and metals, which are, nevertheless, not mentioned in the work of formation. Plants, therefore, ought not to have been made on the third day.

On the contrary, It is said (Gn. 1:12): “The earth brought forth the green herb,” after which there follows, “The evening and the morning were the third day.”

I answer that, On the third day, as said (A[1]), the formless state of the earth comes to an end. But this state is described as twofold. On the one hand, the earth was “invisible” or “void,” being covered by the waters; on the other hand, it was “shapeless” or “empty,” that is, without that comeliness which it owes to the plants that clothe it, as it were, with a garment. Thus, therefore, in either respect this formless state ends on the third day: first, when “the waters were gathered together into one place and the dry land appeared”; secondly, when “the earth brought forth the green herb.” But concerning the production of plants, Augustine’s opinion differs from that of others. For other commentators, in accordance with the surface meaning of the text, consider that the plants were produced in act in their various species on this third day; whereas Augustine (Gen. ad lit. v, 5; viii, 3) says that the earth is said to have then produced plants and trees in their causes, that is, it received then the power to produce them. He supports this view by the authority of Scripture, for it is said (Gn. 2:4,5): “These are the generations of the heaven and the earth, when they were created, in the day that … God made the heaven and the earth, and every plant of the field before it sprung up in the earth, and every herb of the ground before it grew.” Therefore, the production of plants in their causes, within the earth, took place before they sprang up from the earth’s surface. And this is confirmed by reason, as follows. In these first days God created all things in their origin or causes, and from this work He subsequently rested. Yet afterwards, by governing His creatures, in the work of propagation, “He worketh until now.”Now the production of plants from out the earth is a work of propagation, and therefore they were not produced in act on the third day, but in their causes only. However, in accordance with other writers, it may be said that the first constitution of species belongs to the work of the six days, but the reproduction among them of like from like, to the government of the universe. And Scripture indicates this in the words, “before it sprung up in the earth,” and “before it grew,” that is, before like was produced from like; just as now happens in the natural course by the production of seed. Wherefore Scripture says pointedly (Gn. 1:11): “Let the earth bring forth the green herb, and such as may seed,” as indicating the production of perfection of perfect species, from which the seed of others should arise. Nor does the question where the seminal power may reside, whether in root, stem, or fruit, affect the argument.

Reply to Objection 1: Life in plants is hidden, since they lack sense and local movement, by which the animate and the inanimate are chiefly discernible. And therefore, since they are firmly fixed in the earth, their production is treated as a part of the earth’s formation.

Reply to Objection 2: Even before the earth was accursed, thorns and thistles had been produced, either virtually or actually. But they were not produced in punishment of man; as though the earth, which he tilled to gain his food, produced unfruitful and noxious plants. Hence it is said: “Shall it bring forth TO THEE.”

Reply to Objection 3: Moses put before the people such things only as were manifest to their senses, as we have said (Q[67], A[4]; Q[68], A[3]). But minerals are generated in hidden ways within the bowels of the earth. Moreover they seem hardly specifically distinct from earth, and would seem to be species thereof. For this reason, therefore, he makes no mention of them. OF THE WORK OF ADORNMENT, AS REGARDS THE FOURTH DAY (THREE ARTICLES) We must next consider the work of adornment, first as to each day by itself, secondly as to all seven days in general. In the first place, then, we consider the work of the fourth day, secondly, that of the fifth day, thirdly, that of the sixth day, and fourthly, such matters as belong to the seventh day. Under the first head there are three points of inquiry: (1) As to the production of the lights; (2) As to the end of their production; (3) Whether they are living beings?

Obiezione 1: Sembra inappropriato che la creazione delle piante avvenga il terzo giorno. Infatti, le piante possiedono la vita, proprio come gli animali. Tuttavia, la creazione degli animali rientra nell’ambito dei lavori finalizzati all’adornamento, e non alla distinzione. Pertanto, anche la creazione delle piante, essendo parte di questi lavori di adornamento, non dovrebbe essere considerata come avvenuta il terzo giorno, che è dedicato ai lavori legati alla distinzione.

Obiezione 2: Inoltre, un atto che maledice la terra dovrebbe essere stato registrato separatamente dall’atto attraverso il quale essa riceve la sua forma. Tuttavia, le parole di Genesi 3:17 – “Maledetta è la terra a causa del tuo operare; essa produrrà rovi e spine” – dimostrano che fu proprio la produzione di alcune piante ad aver maledetto la terra. Pertanto, la produzione delle piante in generale non dovrebbe essere stata registrata il terzo giorno, che riguarda l’atto della formazione della terra stessa.

Obiezione 3: Inoltre, poiché le piante sono saldamente fissate alla terra, lo stesso vale per pietre e metalli; tuttavia, questi non vengono menzionati nell’elenco delle cose create nel corso del terzo giorno. Pertanto, le piante non avrebbero dovuto essere create in quel momento.

Al contrario, si dice (Genesi 1:12): “La terra produsse l’erba verde”, e subito dopo si legge: “Il tramonto e la mattina furono il terzo giorno”.

Rispondo che, come detto nel terzo giorno (A[1]), lo stato informe della terra giunge al termine. Tuttavia, questo stato viene descritto in due modi diversi: da un lato, la terra era “invisibile” o “vuota”, coperta dalle acque; dall’altro lato, era “informe” o “disprovvista di forma”, cioè priva di quella bellezza che le deriverebbe dalle piante che la ricoprono, come se fossero un abito. Pertanto, in entrambi i sensi, questo stato informe termina nel terzo giorno: prima, quando “le acque si raccolsero in un luogo e apparve la terraferma”; in secondo luogo, quando “la terra produsse le erbe verdi”. Per quanto riguarda la nascita delle piante, l’opinione di Agostino differisce da quella degli altri commentatori. Molti ritengono, seguendo il significato letterale del testo, che le piante siano state create effettivamente in quel giorno; invece Agostino afferma (Genesi ad litteram v, 5; viii, 3) che la terra abbia ricevuto allora la capacità di produrle. Supporta questa tesi con l’autorità della Scrittura, poiché si legge nel Genesi (2:4,5): “Queste sono le generazioni del cielo e della terra quando furono creati. Prima che germogliassero sulla terra alcuna pianta, né alcun arbusto”. Pertanto, la formazione delle piante nelle loro origini avvenne prima che queste spuntassero in superficie. Questo concetto è confermato anche dalla ragione: nei primi giorni Dio creò tutte le cose nelle loro cause originali e poi si riposò; successivamente, però, continuò a governare le sue creature attraverso il processo di riproduzione. La nascita delle piante rappresenta appunto un atto di riproduzione, quindi esse non furono create effettivamente nel terzo giorno, ma soltanto nelle loro cause originarie. Tuttavia, secondo altri autori, la prima formazione delle specie rientra nell’ambito dei sei giorni della creazione, mentre la riproduzione di individui simili tra loro avviene successivamente, nell’ambito del governo dell’universo. La Scrittura lo indica chiaramente con espressioni come “prima che germogliassero sulla terra” e “prima che crescessero”, cioè prima che si verificasse la riproduzione di individui simili; proprio come avviene oggi attraverso il processo di fecondazione. Per questo motivo, la Scrittura afferma esplicitamente (Genesi 1:11): “Che la terra produca le erbe verdi e quelle che danno seme”, indicando così la formazione di specie perfette da cui potranno derivare altri individui. Inoltre, il fatto che la capacità riproduttiva possa risiedere nella radice, nel fusto o nel frutto non influisce in alcun modo su questa argomentazione.

Risposta all’Obiezione 1: La vita nelle piante è “nascosta”, poiché queste mancano di sensi e di capacità di movimento locale, elementi che permettono di distinguere nettamente ciò che è animato da ciò che è inanimato. Inoltre, essendo saldamente radicate nella terra, la loro crescita e la loro riproduzione vengono considerate parte del processo di formazione della stessa terra.

Risposta all’Obiezione 2: Anche prima che la terra fosse maledetta, spine e rovi erano già presenti, sia in potenza che in realtà. Tuttavia, non furono creati come punizione per l’uomo; come se la terra, che egli coltivava per procurarsi il cibo, producesse piante sterili e nocive. Per questo si dice: “Ti produrrà, ”.

Risposta all’Obiezione 3: Mosè presentò al popolo soltanto cose che fossero evidenti ai loro sensi, come abbiamo detto (Q[67], A[4]; Q[68], A[3]). Tuttavia i minerali si formano in modi nascosti all’interno delle profondità della terra; inoltre, sembrano difficilmente distinguibili dalla terra stessa, e potrebbero essere considerati specie di essa. Per questo motivo, Mosè non ne fa menzione.
SULL’OPERA DI DECORAZIONE, IN RELAZIONE AL QUARTO GIORNO (TRE ARTICOLI)
Dobbiamo ora esaminare l’opera di decorazione, prima per ciascun giorno in particolare, e poi per tutti e sette i giorni nel loro insieme.
Innanzitutto, consideriamo l’opera del quarto giorno; successivamente, quella del quinto giorno, poi quella del sesto giorno, e infine questioni relative al settimo giorno.
All’interno di questa prima categoria di argomenti, vi sono tre punti da esaminare:
(1) La creazione delle luci;
(2) Lo scopo della loro creazione;
(3) Se queste luci siano esseri viventi.

Objection 1: It would seem that the lights ought not to have been produced on the fourth day. For the heavenly luminaries are by nature incorruptible bodies: wherefore their matter cannot exist without their form. But as their matter was produced in the work of creation, before there was any day, so therefore were their forms. It follows, then, that the lights were not produced on the fourth day.

Objection 2: Further, the luminaries are, as it were, vessels of light. But light was made on the first day. The luminaries, therefore, should have been made on the first day, not on the fourth.

Objection 3: Further, the lights are fixed in the firmament, as plants are fixed in the earth. For, the Scripture says: “He set them in the firmament.” But plants are described as produced when the earth, to which they are attached, received its form. The lights, therefore, should have been produced at the same time as the firmament, that is to say, on the second day.

Objection 4: Further, plants are an effect of the sun, moon, and other heavenly bodies. Now, cause precedes effect in the order of nature. The lights, therefore, ought not to have been produced on the fourth day, but on the third day.

Objection 5: Further, as astronomers say, there are many stars larger than the moon. Therefore the sun and the moon alone are not correctly described as the “two great lights.”

On the contrary, Suffices the authority of Scripture.

I answer that, In recapitulating the Divine works, Scripture says (Gn. 2:1): “So the heavens and the earth were finished and all the furniture of them,” thereby indicating that the work was threefold. In the first work, that of “creation,” the heaven and the earth were produced, but as yet without form. In the second, or work of “distinction,” the heaven and the earth were perfected, either by adding substantial form to formless matter, as Augustine holds (Gen. ad lit. ii, 11), or by giving them the order and beauty due to them, as other holy writers suppose. To these two works is added the work of adornment, which is distinct from perfect. For the perfection of the heaven and the earth regards, seemingly, those things that belong to them intrinsically, but the adornment, those that are extrinsic, just as the perfection of a man lies in his proper parts and forms, and his adornment, in clothing or such like. Now just as distinction of certain things is made most evident by their local movement, as separating one from another; so the work of adornment is set forth by the production of things having movement in the heavens, and upon the earth. But it has been stated above (Q[69], A[1]), that three things are recorded as created, namely, the heaven, the water, and the earth; and these three received their form from the three days’ work of distinction, so that heaven was formed on the first day; on the second day the waters were separated; and on the third day, the earth was divided into sea and dry land. So also is it in the work of adornment; on the first day of this work, which is the fourth of creation, are produced the lights, to adorn the heaven by their movements; on the second day, which is the fifth, birds and fishes are called into being, to make beautiful the intermediate element, for they move in air and water, which are here taken as one; while on the third day, which is the sixth, animals are brought forth, to move upon the earth and adorn it. It must also here be noted that Augustine’s opinion (Gen. ad lit. v, 5) on the production of lights is not at variance with that of other holy writers, since he says that they were made actually, and not merely virtually, for the firmament has not the power of producing lights, as the earth has of producing plants. Wherefore Scripture does not say: “Let the firmament produce lights,” though it says: “Let the earth bring forth the green herb.”

Reply to Objection 1: In Augustine’s opinion there is no difficulty here; for he does not hold a succession of time in these works, and so there was no need for the matter of the lights to exist under another form. Nor is there any difficulty in the opinion of those who hold the heavenly bodies to be of the nature of the four elements, for it may be said that they were formed out of matter already existing, as animals and plants were formed. For those, however, who hold the heavenly bodies to be of another nature from the elements, and naturally incorruptible, the answer must be that the lights were substantially created at the beginning, but that their substance, at first formless, is formed on this day, by receiving not its substantial form, but a determination of power. As to the fact that the lights are not mentioned as existing from the beginning, but only as made on the fourth day, Chrysostom (Hom. vi in Gen.) explains this by the need of guarding the people from the danger of idolatry: since the lights are proved not to be gods, by the fact that they were not from the beginning.

Reply to Objection 2: No difficulty exists if we follow Augustine in holding the light made on the first day to be spiritual, and that made on this day to be corporeal. If, however, the light made on the first day is understood to be itself corporeal, then it must be held to have been produced on that day merely as light in general; and that on the fourth day the lights received a definite power to produce determinate effects. Thus we observe that the rays of the sun have one effect, those of the moon another, and so forth. Hence, speaking of such a determination of power, Dionysius (Div. Nom. iv) says that the sun’s light which previously was without form, was formed on the fourth day.

Reply to Objection 3: According to Ptolemy the heavenly luminaries are not fixed in the spheres, but have their own movement distinct from the movement of the spheres. Wherefore Chrysostom says (Hom. vi in Gen.) that He is said to have set them in the firmament, not because He fixed them there immovably, but because He bade them to be there, even as He placed man in Paradise, to be there. In the opinion of Aristotle, however, the stars are fixed in their orbits, and in reality have no other movement but that of the spheres; and yet our senses perceive the movement of the luminaries and not that of the spheres (De Coel. ii, text. 43). But Moses describes what is obvious to sense, out of condescension to popular ignorance, as we have already said (Q[67], A[4]; Q[68], A[3]). The objection, however, falls to the ground if we regard the firmament made on the second day as having a natural distinction from that in which the stars are placed, even though the distinction is not apparent to the senses, the testimony of which Moses follows, as stated above (De Coel. ii, text. 43). For although to the senses there appears but one firmament; if we admit a higher and a lower firmament, the lower will be that which was made on the second day, and on the fourth the stars were fixed in the higher firmament.

Reply to Objection 4: In the words of Basil (Hom. v in Hexaem.), plants were recorded as produced before the sun and moon, to prevent idolatry, since those who believe the heavenly bodies to be gods, hold that plants originate primarily from these bodies. Although as Chrysostom remarks (Hom. vi in Gen.), the sun, moon, and stars cooperate in the work of production by their movements, as the husbandman cooperates by his labor.

Reply to Objection 5: As Chrysostom says, the two lights are called great, not so much with regard to their dimensions as to their influence and power. For though the stars be of greater bulk than the moon, yet the influence of the moon is more perceptible to the senses in this lower world. Moreover, as far as the senses are concerned, its apparent size is greater.

Obiezione 1: Sembra che le luci non dovessero essere create il quarto giorno.
Infatti, i corpi celesti sono per natura esseri incorruttibili; pertanto la loro materia non può esistere senza la loro forma. Ma poiché la loro materia fu creata nel corso dell’operazione creativa, prima ancora che venisse stabilito alcun giorno, ne consegue che anche le loro forme furono create in quel momento. Quindi, le luci non furono prodotte il quarto giorno.

Obiezione 2: Inoltre, i corpi celesti sono, per così dire, vasi di luce. Ma la luce fu creata il primo giorno; pertanto, i corpi celesti dovrebbero essere stati creati anch’essi il primo giorno, e non il quarto.

Obiezione 3: Inoltre, le stelle sono fissate nel cielo, proprio come le piante sono fissate sulla terra. Infatti, la Scrittura dice: “Le ha collocate nel cielo”. Ma le piante vengono descritte come esseri che si sono formati quando la terra, a cui sono attaccate, ha assunto la sua forma. Pertanto, anche le stelle dovrebbero essere state create nello stesso momento del cielo, cioè il secondo giorno.

Obiezione 4: Inoltre, le piante sono un effetto del sole, della luna e di altri corpi celesti. Ora, nella sequenza naturale, la causa precede l’effetto. Pertanto, le luci non avrebbero dovuto essere create il quarto giorno, ma il terzo giorno.

Obiezione 5: Inoltre, come affermano gli astronomi, esistono molte stelle più grandi della Luna. Pertanto, il Sole e la Luna soltanto non possono essere correttamente definiti “le due grandi luci”.

Al contrario, basta l’autorità delle Scritture.

Rispondo che, riassumendo le opere divine, la Scrittura afferma (Genesi 2:1): “Così furono completati il cielo e la terra e tutto ciò che vi è contenuto”, indicando così che queste operazioni erano di tre tipi. Nella prima operazione, quella della “creazione”, vennero creati il cielo e la terra, ma ancora privi di forma definita. Nella seconda operazione, quella della “distinguizione”, il cielo e la terra furono perfezionati: o aggiungendo loro una forma sostanziale alla materia informe, come sostiene Agostino (Genesi ad litteram ii, 11), oppure conferendogli l’ordine e la bellezza che gli spettavano, secondo quanto ipotizzano altri saggi scrittori. A queste due operazioni si aggiunge poi quella dell’“adornamento”, che è distinta dalla perfezione stessa: la perfezione del cielo e della terra riguarda infatti elementi intrinseci ad essi, mentre l’adornamento riguarda elementi esterni; proprio come la perfezione di un uomo risiede nelle sue parti e forme naturali, mentre il suo adornamento consiste in abiti o simili. Proprio come la distinzione tra certe cose viene resa più evidente dal loro movimento spaziale – che le separa l’una dall’altra – allo stesso modo l’opera di adornamento si manifesta nella creazione di entità capaci di muoversi nel cielo e sulla terra. Tuttavia, come già detto in precedenza (Q[69], A[1]), sono menzionate tre cose create: il cielo, le acque e la terra; queste ricevettero la loro forma durante i tre giorni dell’operazione di distinguizione: il primo giorno fu creato il cielo, il secondo giorno le acque furono separate, e il terzo giorno la terra fu divisa in mare e terraferma. Lo stesso avviene nell’opera di adornamento: nel primo giorno di questa fase, che rappresenta la quarta operazione della creazione, vennero create le luci per abbellire il cielo con i loro movimenti; nel secondo giorno furono creati uccelli e pesci per rendere più bello l’elemento intermediario, poiché essi si muovono nell’aria e nelle acque; infine, nel terzo giorno furono creati gli animali per muoversi sulla terra e abbellirla. È anche importante notare che l’opinione di Agostino (Genesi ad litteram v, 5) riguardo alla creazione delle luci non è in contraddizione con quella degli altri saggi scrittori: egli afferma infatti che le luci furono create effettivamente, e non soltanto in potenziale, poiché il firmamento non possiede la capacità di generarle, così come la terra non ha la capacità di produrre piante. Per questo motivo la Scrittura non dice: “Che il firmamento produca luci”, mentre invece afferma: “Che la terra produca le erbe verdi”.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Agostino non esiste alcuna difficoltà in questo contesto; poiché egli non concepisce la successione del tempo in questi testi, non sorge quindi la necessità che le “luci celesti” esistessero sotto un’altra forma. Nemmeno coloro che ritengono i corpi celesti di natura elementare incontrano difficoltà in questa interpretazione: si può infatti affermare che siano stati formati da materia già esistente, proprio come gli animali e le piante. Per quanto riguarda coloro che considerano i corpi celesti di natura diversa dagli elementi e naturalmente incorruttibili, la risposta è che tali “luci” siano state create sostanzialmente all’inizio, ma che la loro sostanza, inizialmente priva di forma concreta, abbia assunto tale forma soltanto in un secondo momento, ricevendo non una forma sostanziale, bensì una determinazione specifica del loro potere. Quanto al fatto che le “luci celesti” non vengano menzionate come esistenti fin dall’inizio, ma solo come create nel quarto giorno, Crisostomo (Homilia VI sul Genesi) spiega ciò necessitando di proteggere il popolo dal pericolo dell’idolatria: poiché dimostrare che tali “luci” non siano dèi equivale a confermare che non esistessero fin dall’inizio.

Risposta all’Obiezione 2: Non sussiste alcuna difficoltà se seguiamo Agostino nel ritenere che la luce creata il primo giorno sia di natura spirituale, e quella creata in questo giorno di natura corporea. Tuttavia, se si intende che la luce creata il primo giorno sia essa stessa di natura corporea, allora bisogna riconoscere che fu prodotta in quel giorno soltanto come luce in senso generale; e che solo il quarto giorno le luci ricevettero una capacità specifica per produrre effetti determinati. Così osserviamo che i raggi del sole hanno un certo effetto, quelli della luna un altro, e così via. Pertanto, parlando di questa determinazione delle capacità delle luci, Dionigi (Div. Nom. iv) afferma che la luce del sole, che in precedenza era priva di forma, fu plasmata il quarto giorno.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo Tolomeo, i corpi celesti non sono fissi nelle sfere, ma possiedono un proprio movimento distinto da quello delle sfere stesse. Per questo motivo Crisostomo afferma (Hom. vi in Gen.) che Dio li ha “posizionati nel firmamento” non perché li abbia fatti rimanere immobili lì, ma perché li ha destinati ad essere in quel luogo, proprio come ha creato l’uomo nel Paradiso affinché vi risiedesse. Tuttavia, secondo Aristotele, le stelle sono fissate nelle loro orbite e, in realtà, non hanno altro movimento se non quello delle sfere; eppure i nostri sensi percepiscono il movimento dei corpi celesti, non quello delle sfere. Ma Mosè descrive ciò che è evidente ai sensi, per rispetto all’ignoranza comune, come abbiamo già detto (Q[67], A[4]; Q[68], A[3]). Tuttavia, l’obiezione cade se consideriamo il firmamento creato nel secondo giorno come qualcosa di diverso da quello in cui sono posizionate le stelle, anche se questa distinzione non è percepibile ai sensi, ai quali Mosè si riferisce nella sua descrizione (De Coel. ii, testo 43). Infatti, sebbene ai nostri sensi appaia un solo firmamento, ammettendo l’esistenza di un “firmamento superiore” e uno “inferiore”, quest’ultimo sarebbe quello creato nel secondo giorno, mentre le stelle furono fissate nel firmamento superiore nel quarto giorno.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo le parole di Basilio (Hom. v in Hexaem.), si affermava che le piante fossero state create prima del sole e della luna, al fine di prevenire l’idolatria; coloro infatti che ritengono i corpi celesti dei dèi sostengono che le piante derivino principalmente da essi. Sebbene, come osserva Crisostomo (Hom. vi in Gen.), il sole, la luna e le stelle collaborino al processo di creazione attraverso i loro movimenti, proprio come un contadino contribuisce con il proprio lavoro.

Risposta all’Obiezione 5: Come afferma Crisostomo, i due “luoghi luminosi” vengono definiti “grandi” non tanto per le loro dimensioni, quanto per la loro influenza e il loro potere. Infatti, sebbene le stelle siano di dimensioni maggiori della luna, l’influenza della luna è più percettibile dai sensi in questo mondo inferiore; inoltre, dal punto di vista dei sensi, la sua dimensione apparente è effettivamente maggiore.

Objection 1: It would seem that the cause assigned for the production of the lights is not reasonable. For it is said (Jer. 10:2): “Be not afraid of the signs of heaven, which the heathens fear.” Therefore the heavenly lights were not made to be signs.

Objection 2: Further, sign is contradistinguished from cause. But the lights are the cause of what takes place upon the earth. Therefore they are not signs.

Objection 3: Further, the distinction of seasons and days began from the first day. Therefore the lights were not made “for seasons, and days, and years,” that is, in order to distinguish them.

Objection 4: Further, nothing is made for the sake of that which is inferior to itself, “since the end is better than the means” (Topic. iii). But the lights are nobler than the earth. Therefore they were not made “to enlighten it.”

Objection 5: Further, the new moon cannot be said “to rule the night.” But such it probably did when first made; for men begin to count from the new moon. The moon, therefore, was not made “to rule the night.”

On the contrary, Suffices the authority of Scripture.

I answer that, As we have said above (Q[65], A[2]), a corporeal creature can be considered as made either for the sake of its proper act, or for other creatures, or for the whole universe, or for the glory of God. Of these reasons only that which points out the usefulness of these things to man, is touched upon by Moses, in order to withdraw his people from idolatry. Hence it is written (Dt. 4:19): “Lest perhaps lifting up thy eyes to heaven, thou see the sun and the moon and all the stars of heaven, and being deceived by error thou adore and serve them, which the Lord thy God created for the service of all nations.” Now, he explains this service at the beginning of Genesis as threefold. First, the lights are of service to man, in regard to sight, which directs him in his works, and is most useful for perceiving objects. In reference to this he says: “Let them shine in the firmament and give life to the earth.” Secondly, as regards the changes of the seasons, which prevent weariness, preserve health, and provide for the necessities of food; all of which things could not be secured if it were always summer or winter. In reference to this he says: “Let them be for seasons, and for days, and years.” Thirdly, as regards the convenience of business and work, in so far as the lights are set in the heavens to indicate fair or foul weather, as favorable to various occupations. And in this respect he says: “Let them be for signs.”

Reply to Objection 1: The lights in the heaven are set for signs of changes effected in corporeal creatures, but not of those changes which depend upon the free-will.

Reply to Objection 2: We are sometimes brought to the knowledge of hidden effects through their sensible causes, and conversely. Hence nothing prevents a sensible cause from being a sign. But he says “signs,” rather than “causes,” to guard against idolatry.

Reply to Objection 3: The general division of time into day and night took place on the first day, as regards the diurnal movement, which is common to the whole heaven and may be understood to have begun on that first day. But the particular distinctions of days and seasons and years, according as one day is hotter than another, one season than another, and one year than another, are due to certain particular movements of the stars: which movements may have had their beginning on the fourth day.

Reply to Objection 4: Light was given to the earth for the service of man, who, by reason of his soul, is nobler than the heavenly bodies. Nor is it untrue to say that a higher creature may be made for the sake of a lower, considered not in itself, but as ordained to the good of the universe.

Reply to Objection 5: When the moon is at its perfection it rises in the evening and sets in the morning, and thus it rules the night, and it was probably made in its full perfection as were plants yielding seed, as also were animals and man himself. For although the perfect is developed from the imperfect by natural processes, yet the perfect must exist simply before the imperfect. Augustine, however (Gen. ad lit. ii), does not say this, for he says that it is not unfitting that God made things imperfect, which He afterwards perfected.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la causa addotta per la produzione delle luci non sia ragionevole. Infatti, è detto (Ger. 10, 2): «Non temete i segni del cielo, dei quali temono i pagani». Pertanto, le luci celesti non furono create per essere segni.

Obiezione 2: Inoltre, il segno si distingue dalla causa. Ora, le luci sono la causa di ciò che avviene sulla terra. Dunque, esse non sono segni.

Obiezione 3: Inoltre, la distinzione delle stagioni e dei giorni ebbe inizio dal primo giorno. Pertanto, le luci non furono create «per le stagioni, i giorni e gli anni», cioè al fine di distinguerli.

Obiezione 4: Inoltre, nulla viene fatto per il bene di ciò che è inferiore a sé stesso, «poiché il fine è migliore del mezzo» (Tópica III). Ora, le luci sono più nobili della terra. Dunque, esse non furono create «per illuminarla».

Obiezione 5: Inoltre, non si può dire che la luna nuova «domini la notte». Eppure, probabilmente fu così quando fu creata per la prima volta; infatti, gli uomini cominciano a contare proprio dalla luna nuova. Pertanto, la luna non fu creata «per dominare la notte».

Per contro, basta l’autorità della Scrittura.

Rispondo che, come abbiamo già detto sopra (Q[65], A[2]), una creatura corporea può essere considerata fatta o per il proprio atto specifico, o per altre creature, o per l’universo intero, o per la gloria di Dio. Di queste ragioni, soltanto quella che indica l’utilità di tali cose per l’uomo viene toccata da Mosè, allo scopo di sottrarre il suo popolo dall’idolatria. Per questo motivo è scritto (Dt. 4, 19): «Affinché, alzando gli occhi verso il cielo, tu non veda il sole, la luna e tutte le stelle del cielo e, ingannato dall’errore, tu le adori e le serva, le quali il Signore tuo Dio ha create per il servizio di tutte le nazioni». Ora, all’inizio della Genesi egli spiega questo servizio come triplice. Innanzitutto, le luci servono all’uomo per la vista, che lo guida nelle sue opere ed è estremamente utile per percepire gli oggetti. A tal proposito egli dice: «Che brillino nel firmamento e diano vita alla terra». In secondo luogo, riguardano i cambiamenti delle stagioni, che prevengono la stanchezza, preservano la salute e provvedono alle necessità alimentari; tutte cose che non potrebbero essere assicurate se fosse sempre estate o inverno. A tal proposito egli dice: «Che siano per le stagioni, per i giorni e per gli anni». In terzo luogo, riguardano la convenienza degli affari e del lavoro, nella misura in cui le luci sono poste nei cieli per indicare tempo bello o brutto, favorevole a varie occupazioni. E a questo proposito egli dice: «Che siano per segni».

Risposta all’Obiezione 1: Le luci nel cielo sono poste come segni dei cambiamenti operati nelle creature corporee, ma non di quei cambiamenti che dipendono dal libero arbitrio.

Risposta all’Obiezione 2: Talvolta giungiamo alla conoscenza di effetti nascosti attraverso le loro cause sensibili, e viceversa. Pertanto, nulla impedisce che una causa sensibile possa essere un segno. Tuttavia, egli parla di «segni», piuttosto che di «cause», per prevenire l’idolatria.

Risposta all’Obiezione 3: La divisione generale del tempo in giorno e notte ebbe luogo il primo giorno, per quanto riguarda il movimento diurno, comune a tutto il cielo e che si può ritenere abbia avuto inizio proprio quel primo giorno. Ma le distinzioni particolari di giorni, stagioni e anni – ossia il fatto che un giorno sia più caldo di un altro, una stagione più calda di un’altra, un anno più caldo di un altro – dipendono da certi movimenti particolari delle stelle: movimenti che potrebbero aver avuto inizio il quarto giorno.

Risposta all’Obiezione 4: La luce fu data alla terra per il servizio dell’uomo, il quale, grazie alla sua anima, è più nobile dei corpi celesti. Non è nemmeno inesatto dire che una creatura superiore possa essere fatta per il bene di una inferiore, considerata non in sé stessa, ma ordinata al bene dell’universo.

Risposta all’Obiezione 5: Quando la luna è nella sua perfezione, sorge la sera e tramonta la mattina, e così domina la notte; probabilmente essa fu creata nella sua piena perfezione, così come furono create le piante che producono semi, e anche gli animali e l’uomo stesso. Sebbene il perfetto si sviluppi dall’imperfetto mediante processi naturali, tuttavia il perfetto deve esistere semplicemente prima dell’imperfetto. Agostino, tuttavia (Gen. ad lit. ii), non dice questo, poiché afferma che non è improprio che Dio abbia creato cose imperfette, le quali poi Egli ha reso perfette.

Objection 1: It would seem that the lights of heaven are living beings. For the nobler a body is, the more nobly it should be adorned. But a body less noble than the heaven, is adorned with living beings, with fish, birds, and the beasts of the field. Therefore the lights of heaven, as pertaining to its adornment, should be living beings also.

Objection 2: Further, the nobler a body is, the nobler must be its form. But the sun, moon, and stars are nobler bodies than plants or animals, and must therefore have nobler forms. Now the noblest of all forms is the soul, as being the first principle of life. Hence Augustine (De Vera Relig. xxix) says: “Every living substance stands higher in the order of nature than one that has not life.” The lights of heaven, therefore, are living beings.

Objection 3: Further, a cause is nobler than its effect. But the sun, moon, and stars are a cause of life, as is especially evidenced in the case of animals generated from putrefaction, which receive life from the power of the sun and stars. Much more, therefore, have the heavenly bodies a living soul.

Objection 4: Further, the movement of the heaven and the heavenly bodies are natural (De Coel. i, text. 7,8): and natural movement is from an intrinsic principle. Now the principle of movement in the heavenly bodies is a substance capable of apprehension, and is moved as the desirer is moved by the object desired (Metaph. xii, text. 36). Therefore, seemingly, the apprehending principle is intrinsic to the heavenly bodies: and consequently they are living beings.

Objection 5: Further, the first of movables is the heaven. Now, of all things that are endowed with movement the first moves itself, as is proved in Phys. viii, text. 34, because, what is such of itself precedes that which is by another. But only beings that are living move themselves, as is shown in the same book (text. 27). Therefore the heavenly bodies are living beings.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii), “Let no one esteem the heavens or the heavenly bodies to be living things, for they have neither life nor sense.”

I answer that, Philosophers have differed on this question. Anaxagoras, for instance, as Augustine mentions (De Civ. Dei xviii, 41), “was condemned by the Athenians for teaching that the sun was a fiery mass of stone, and neither a god nor even a living being.” On the other hand, the Platonists held that the heavenly bodies have life. Nor was there less diversity of opinion among the Doctors of the Church. It was the belief of Origen (Peri Archon i) and Jerome that these bodies were alive, and the latter seems to explain in that sense the words (Eccles. 1:6), “The spirit goeth forward, surveying all places round about.” But Basil (Hom. iii, vi in Hexaem.) and Damascene (De Fide Orth. ii) maintain that the heavenly bodies are inanimate. Augustine leaves the matter in doubt, without committing himself to either theory, though he goes so far as to say that if the heavenly bodies are really living beings, their souls must be akin to the angelic nature (Gen. ad lit. ii, 18; Enchiridion lviii). In examining the truth of this question, where such diversity of opinion exists, we shall do well to bear in mind that the union of soul and body exists for the sake of the soul and not of the body; for the form does not exist for the matter, but the matter for the form. Now the nature and power of the soul are apprehended through its operation, which is to a certain extent its end. Yet for some of these operations, as sensation and nutrition, our body is a necessary instrument. Hence it is clear that the sensitive and nutritive souls must be united to a body in order to exercise their functions. There are, however, operations of the soul, which are not exercised through the medium of the body, though the body ministers, as it were, to their production. The intellect, for example, makes use of the phantasms derived from the bodily senses, and thus far is dependent on the body, although capable of existing apart from it. It is not, however, possible that the functions of nutrition, growth, and generation, through which the nutritive soul operates, can be exercised by the heavenly bodies, for such operations are incompatible with a body naturally incorruptible. Equally impossible is it that the functions of the sensitive soul can appertain to the heavenly body, since all the senses depend on the sense of touch, which perceives elemental qualities, and all the organs of the senses require a certain proportion in the admixture of elements, whereas the nature of the heavenly bodies is not elemental. It follows, then, that of the operations of the soul the only ones left to be attributed to the heavenly bodies are those of understanding and moving; for appetite follows both sensitive and intellectual perception, and is in proportion thereto. But the operations of the intellect, which does not act through the body, do not need a body as their instrument, except to supply phantasms through the senses. Moreover, the operations of the sensitive soul, as we have seen, cannot be attributed to the heavenly bodies. Accordingly, the union of a soul to a heavenly body cannot be for the purpose of the operations of the intellect. It remains, then, only to consider whether the movement of the heavenly bodies demands a soul as the motive power, not that the soul, in order to move the heavenly body, need be united to the latter as its form; but by contact of power, as a mover is united to that which he moves. Wherefore Aristotle (Phys. viii, text. 42,43), after showing that the first mover is made up of two parts, the moving and the moved, goes on to show the nature of the union between these two parts. This, he says, is effected by contact which is mutual if both are bodies; on the part of one only, if one is a body and the other not. The Platonists explain the union of soul and body in the same way, as a contact of a moving power with the object moved, and since Plato holds the heavenly bodies to be living beings, this means nothing else but that substances of spiritual nature are united to them, and act as their moving power. A proof that the heavenly bodies are moved by the direct influence and contact of some spiritual substance, and not, like bodies of specific gravity, by nature, lies in the fact that whereas nature moves to one fixed end which having attained, it rests; this does not appear in the movement of heavenly bodies. Hence it follows that they are moved by some intellectual substances. Augustine appears to be of the same opinion when he expresses his belief that all corporeal things are ruled by God through the spirit of life (De Trin. iii, 4). From what has been said, then, it is clear that the heavenly bodies are not living beings in the same sense as plants and animals, and that if they are called so, it can only be equivocally. It will also be seen that the difference of opinion between those who affirm, and those who deny, that these bodies have life, is not a difference of things but of words.

Reply to Objection 1: Certain things belong to the adornment of the universe by reason of their proper movement; and in this way the heavenly luminaries agree with others that conduce to that adornment, for they are moved by a living substance.

Reply to Objection 2: One being may be nobler than another absolutely, but not in a particular respect. While, then, it is not conceded that the souls of heavenly bodies are nobler than the souls of animals absolutely it must be conceded that they are superior to them with regard to their respective forms, since their form perfects their matter entirely, which is not in potentiality to other forms; whereas a soul does not do this. Also as regards movement the power that moves the heavenly bodies is of a nobler kind.

Reply to Objection 3: Since the heavenly body is a mover moved, it is of the nature of an instrument, which acts in virtue of the agent: and therefore since this agent is a living substance the heavenly body can impart life in virtue of that agent.

Reply to Objection 4: The movements of the heavenly bodies are natural, not on account of their active principle, but on account of their passive principle; that is to say, from a certain natural aptitude for being moved by an intelligent power.

Obiezione 1: Sembra che le luci del cielo siano esseri viventi. Infatti, più nobile è un corpo, più nobilmente dovrebbe essere adornato. Ma un corpo meno nobile del cielo è adornato da esseri viventi, da pesci, uccelli e bestie selvatiche. Pertanto, anche le luci del cielo, in quanto riguarda il loro ornamento, dovrebbero essere esseri viventi.

Obiezione 2: Inoltre, più nobile è un corpo, più nobile deve essere anche la sua forma. Ma il sole, la luna e le stelle sono corpi più nobili di piante o animali, e pertanto devono possedere forme ancora più nobili. Ora, la forma più nobile di tutte è l’anima, in quanto rappresenta il principio primordiale della vita. Per questo motivo, Agostino (De Vera Relig., xxix) afferma: “Ogni essere vivente occupa un posto più elevato nell’ordine della natura rispetto a ciò che non è vivo”. Pertanto, le luci del cielo sono esseri viventi.

Obiezione 3: Inoltre, una causa è più nobile del suo effetto. Ma il sole, la luna e le stelle sono cause della vita, come dimostra chiaramente il caso degli animali che nascono dalla decomposizione, i quali ricevono la vita dal potere del sole e delle stelle. Pertanto, con ancora maggiore ragione, i corpi celesti devono possedere un’anima vivente.

Obiezione 4: Inoltre, il movimento del cielo e dei corpi celesti è naturale (De Coel. i, testi 7,8): e un movimento naturale deriva da un principio intrinseco. Ora, il principio del movimento nei corpi celesti è una sostanza capace di essere compresa intellettualmente; tale sostanza viene mossa esattamente come colui che desidera qualcosa viene mosso dall’oggetto desiderato (Metaph. xii, testo 36). Pertanto, sembrerebbe che il principio del movimento sia intrinseco ai corpi celesti; e di conseguenza, essi dovrebbero essere considerati esseri viventi.

Obiezione 5: Inoltre, il primo tra gli oggetti mobili è il cielo. Ora, tra tutte le cose dotate di movimento, solo il cielo si muove da sé, come dimostrato nella Physica viii, testo 34; infatti, ciò che si muove per propria natura precede ciò che viene mosso da un altro fattore. Ma soltanto gli esseri viventi si muovono da sé, come indicato nello stesso libro (testo 27). Pertanto, i corpi celesti sono esseri viventi.

Al contrario, Damasceno afferma nel “De Fide Orthodossa” II: “Nessuno debba considerare i cieli o i corpi celesti come esseri viventi, poiché non possiedono né vita né sensazione”.

Rispondo che i filosofi si sono divisi su questa questione. Ad esempio, Anassagora, come menziona Agostino (De Civ. Dei XVIII, 41), “fu condannato dagli Ateniesi per aver insegnato che il sole fosse una massa di pietra infuocata, né un dio né nemmeno un essere vivente”. D’altra parte, i platonici ritenevano che i corpi celesti possedessero vita. Anche tra i Dottori della Chiesa vi fu grande diversità di opinioni: Origene e Gerome credevano che questi corpi fossero viventi; quest’ultimo sembra spiegare in questo senso le parole dell’Ecclesiastico (1,6): “Lo spirito va avanti, esaminando tutti i luoghi intorno”. Tuttavia Basilio e Damasceno sostenevano che i corpi celesti fossero inanimati. Agostino lasciava la questione aperta, senza schierarsi con nessuna delle teorie, sebbene affermasse che, se i corpi celesti fossero davvero esseri viventi, le loro anime dovrebbero essere simili alla natura angelica (Genesi ad litteram II, 18; Enchiridion LVIII). Nell’esaminare la verità di questa questione, dove esiste tale diversità di opinioni, è bene ricordare che l’unione tra anima e corpo esiste a vantaggio dell’anima, non del corpo; infatti, la forma non esiste per la materia, ma la materia per la forma. La natura e il potere dell’anima si comprendono attraverso le sue operazioni, che in qualche modo rappresentano anche il suo scopo. Tuttavia, per alcune di queste operazioni – come la sensazione e la nutrizione – il nostro corpo è uno strumento necessario. È quindi evidente che le anime sensitive e nutritive debbano essere unite a un corpo per poter svolgere le loro funzioni. Esistono tuttavia operazioni dell’anima che non avvengono attraverso il mezzo del corpo, anche se questo ne facilita in qualche modo l’esercizio. Ad esempio, l’intelletto utilizza gli immagini derivanti dai sensi corporei; in questo senso dipende dal corpo, sebbene sia in grado di esistere anche al di fuori di esso. È tuttavia impossibile che le funzioni di nutrizione, crescita e generazione, svolte dall’anima nutritiva, possano essere esercitate dai corpi celesti, poiché tali operazioni sono incompatibili con un corpo naturalmente incorruttibile. Allo stesso modo, è impossibile che le funzioni dell’anima sensitiva possano appartenere ai corpi celesti, poiché tutti i sensi dipendono dal senso del tatto, che percepisce qualità elementari; inoltre, tutti gli organi dei sensi richiedono una certa proporzione di elementi nella loro composizione, mentre la natura dei corpi celesti non è elementare. Pertanto, tra le operazioni dell’anima, quelle che possono essere attribuite ai corpi celesti sono soltanto quelle di comprensione e movimento; l’appetito, infatti, segue sia la percezione sensitiva che quella intellettuale e ne è proporzionato. Ma le operazioni dell’intelletto, che non avvengono attraverso il corpo, non hanno bisogno di un corpo come strumento, se non per fornire gli immagini necessarie alla loro attività. Attraverso i sensi. Inoltre, le operazioni dell’anima sensitiva, come abbiamo visto, non possono essere attribuite ai corpi celesti. Pertanto, l’unione di un’anima con un corpo celeste non può avere lo scopo di facilitare le operazioni dell’intelletto. Resta quindi da considerare se il movimento dei corpi celesti richieda un’anima come forza motrice; non si tratta necessariamente di un’anima unita al corpo celeste come sua forma, ma piuttosto di un contatto tra una forza motrice e l’oggetto che essa muove. Per questo motivo, Aristotele (Fisica viii, testi 42, 43), dopo aver dimostrato che il primo motore è composto da due parti – quella che muove e quella che viene mossa – spiega in seguito la natura di questo legame. Secondo lui, tale unione avviene attraverso un contatto reciproco se entrambe le parti sono corpi; se una sola delle due è un corpo, il contatto avviene da un solo lato. Anche i Platonici spiegano l’unione tra anima e corpo nello stesso modo, considerandola un contatto tra una forza motrice e l’oggetto che viene mosso. Poiché Platone ritiene i corpi celesti esseri viventi, ciò significa che a questi corpi sono unite sostanze di natura spirituale che agiscono come loro forza motrice. Una prova del fatto che i corpi celesti vengano mossi dall’influenza diretta e dal contatto di qualche sostanza spirituale, e non per natura come avviene per i corpi terrestri, risiede nel fatto che, mentre i corpi terrestri si muovono verso un fine fisso e poi si fermano una volta raggiunto tale fine, il movimento dei corpi celesti non presenta caratteristiche simili. Pertanto, è evidente che vengano mossi da qualche sostanza intellettuale. Anche Agostino sembra condividere questa opinione quando afferma che tutte le cose corporee sono governate da Dio attraverso lo “spirito di vita” (De Trinitate iii, 4). Da quanto detto, è chiaro che i corpi celesti non sono esseri viventi nel senso stesso in cui lo sono le piante e gli animali; se vengono definiti tali, ciò avviene soltanto in modo equivoco. Inoltre, si può vedere che la differenza di opinione tra coloro che affermano e coloro che negano che i corpi celesti abbiano vita non riguarda le cose stesse, ma solo il modo in cui vengono definite.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni elementi appartengono all’adornamento dell’universo per via del loro movimento specifico; in questo senso, i corpi celesti concordano con tutti gli altri elementi che contribuiscono a tale adorno, poiché sono mossi da una sostanza vivente.

Risposta all’Obiezione 2: Un essere può essere assolutamente più nobile di un altro, ma non in un particolare rispetto. Poiché non si ammette che le anime dei corpi celesti siano assolutamente più nobili delle anime degli animali, deve però riconoscersi che sono superiori a queste ultime riguardo alle loro rispettive forme, poiché la loro forma perfeziona completamente la loro materia, la quale non è in grado di assumere altre forme; mentre un’anima non riesce a fare lo stesso. Inoltre, per quanto riguarda il movimento, la forza che muove i corpi celesti è di natura più nobile.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché il corpo celeste è un mobile che a sua volta viene mosso da un altro agente, esso ha la natura di uno strumento che agisce grazie a tale agente; e poiché questo agente è una sostanza vivente, il corpo celeste può trasmettere vita attraverso di esso.

Risposta all’Obiezione 4: I movimenti dei corpi celesti sono naturali, non a causa del loro principio attivo, ma a causa del loro principio passivo; in altre parole, derivano da una certa predisposizione naturale ad essere mossi da una forza intelligente.

Reply to Objection 5: The heaven is said to move itself in as far as it is compounded of mover and moved; not by the union of the mover, as the form, with the moved, as the matter, but by contact with the motive power, as we have said. So far, then, the principle that moves it may be called intrinsic, and consequently its movement natural with respect to that active principle; just as we say that voluntary movement is natural to the animal as animal (Phys. viii, text. 27).

Risposta all’Obiezione 5: Si afferma che il cielo si muova da solo, in quanto è composto da un motore e da ciò che viene mosso; non per l’unione del motore – inteso come forma – con ciò che viene mosso – inteso come materia –, ma per il contatto con la forza motrice, come abbiamo già detto. Pertanto, il principio che lo muove può essere considerato intrinseco, e di conseguenza il suo movimento è naturale rispetto a quel principio attivo; proprio come si dice che il movimento volontario sia naturale per l’animale in quanto animale (Physica, VIII, testo 27).

We must next consider the work of the fifth day.

Objection 1: It would seem that this work is not fittingly described. For the waters produce that which the power of water suffices to produce. But the power of water does not suffice for the production of every kind of fishes and birds since we find that many of them are generated from seed. Therefore the words, “Let the waters bring forth the creeping creature having life, and the fowl that may fly over the earth,” do not fittingly describe this work.

Objection 2: Further, fishes and birds are not produced from water only, but earth seems to predominate over water in their composition, as is shown by the fact that their bodies tend naturally to the earth and rest upon it. It is not, then, fittingly that fishes and birds are produced from water.

Objection 3: Further, fishes move in the waters, and birds in the air. If, then, fishes are produced from the waters, birds ought to be produced from the air, and not from the waters.

Objection 4: Further, not all fishes creep through the waters, for some, as seals, have feet and walk on land. Therefore the production of fishes is not sufficiently described by the words, “Let the waters bring forth the creeping creature having life.”

Objection 5: Further, land animals are more perfect than birds and fishes which appears from the fact that they have more distinct limbs, and generation of a higher order. For they bring forth living beings, whereas birds and fishes bring forth eggs. But the more perfect has precedence in the order of nature. Therefore fishes and birds ought not to have been produced on the fifth day, before land animals.

On the contrary, Suffices the authority of Scripture.

I answer that, As said above, (Q[70], A[1]), the order of the work of adornment corresponds to the order of the work of distinction. Hence, as among the three days assigned to the work of distinction, the middle, or second, day is devoted to the work of distinction of water, which is the intermediate body, so in the three days of the work of adornment, the middle day, which is the fifth, is assigned to the adornment of the intermediate body, by the production of birds and fishes. As, then, Moses makes mention of the lights and the light on the fourth day, to show that the fourth day corresponds to the first day on which he had said that the light was made, so on this fifth day he mentions the waters and the firmament of heaven to show that the fifth day corresponds to the second. It must, however, be observed that Augustine differs from other writers in his opinion about the production of fishes and birds, as he differs about the production of plants. For while others say that fishes and birds were produced on the fifth day actually, he holds that the nature of the waters produced them on that day potentially.

Reply to Objection 1: It was laid down by Avicenna that animals of all kinds can be generated by various minglings of the elements, and naturally, without any kind of seed. This, however, seems repugnant to the fact that nature produces its effects by determinate means, and consequently, those things that are naturally generated from seed cannot be generated naturally in any other way. It ought, then, rather to be said that in the natural generation of all animals that are generated from seed, the active principle lies in the formative power of the seed, but that in the case of animals generated from putrefaction, the formative power of is the influence of the heavenly bodies. The material principle, however, in the generation of either kind of animals, is either some element, or something compounded of the elements. But at the first beginning of the world the active principle was the Word of God, which produced animals from material elements, either in act, as some holy writers say, or virtually, as Augustine teaches. Not as though the power possessed by water or earth of producing all animals resides in the earth and the water themselves, as Avicenna held, but in the power originally given to the elements of producing them from elemental matter by the power of seed or the influence of the stars.

Reply to Objection 2: The bodies of birds and fishes may be considered from two points of view. If considered in themselves, it will be evident that the earthly element must predominate, since the element that is least active, namely, the earth, must be the most abundant in quantity in order that the mingling may be duly tempered in the body of the animal. But if considered as by nature constituted to move with certain specific motions, thus they have some special affinity with the bodies in which they move; and hence the words in which their generation is described.

Reply to Objection 3: The air, as not being so apparent to the senses, is not enumerated by itself, but with other things: partly with the water, because the lower region of the air is thickened by watery exhalations; partly with the heaven as to the higher region. But birds move in the lower part of the air, and so are said to fly “beneath the firmament,” even if the firmament be taken to mean the region of clouds. Hence the production of birds is ascribed to the water.

Reply to Objection 4: Nature passes from one extreme to another through the medium; and therefore there are creatures of intermediate type between the animals of the air and those of the water, having something in common with both; and they are reckoned as belonging to that class to which they are most allied, through the characters possessed in common with that class, rather than with the other. But in order to include among fishes all such intermediate forms as have special characters like to theirs, the words, “Let the waters bring forth the creeping creature having life,” are followed by these: “God created great whales,” etc.

Reply to Objection 5: The order in which the production of these animals is given has reference to the order of those bodies which they are set to adorn, rather than to the superiority of the animals themselves. Moreover, in generation also the more perfect is reached through the less perfect.

Dobbiamo ora considerare l’opera del quinto giorno.

Obiezione 1: Sembrerebbe che quest’opera non sia descritta in modo appropriato. Infatti, le acque producono ciò che la potenza dell’acqua è sufficiente a generare. Tuttavia, la potenza dell’acqua non basta a produrre ogni tipo di pesci e uccelli, poiché constatiamo che molti di essi si generano da semi. Pertanto, le parole «Le acque producano creature striscianti dotate di vita e uccelli che volino sopra la terra» non descrivono adeguatamente questa opera.

Obiezione 2: Inoltre, pesci e uccelli non si producono soltanto dall’acqua; sembra invece che nella loro composizione l’elemento terrestre prevalga sull’acqua, come dimostra il fatto che i loro corpi tendono naturalmente verso la terra e vi poggiano. Non sarebbe dunque appropriato che pesci e uccelli fossero prodotti dall’acqua.

Obiezione 3: Inoltre, i pesci si muovono nelle acque e gli uccelli nell’aria. Se dunque i pesci sono prodotti dalle acque, gli uccelli dovrebbero essere prodotti dall’aria e non dall’acqua.

Obiezione 4: Inoltre, non tutti i pesci strisciano nelle acque; alcuni, come le foche, hanno zampe e camminano sulla terra. Pertanto, la produzione dei pesci non è descritta in modo sufficiente dalle parole «Le acque producano creature striscianti dotate di vita».

Obiezione 5: Inoltre, gli animali terrestri sono più perfetti degli uccelli e dei pesci, come appare dal fatto che possiedono arti più distinti e una generazione di ordine superiore. Essi infatti generano esseri viventi, mentre uccelli e pesci depongono uova. Ora, nella scala della natura, il più perfetto ha precedenza. Pertanto, pesci e uccelli non avrebbero dovuto essere prodotti nel quinto giorno, prima degli animali terrestri.

Al contrario, vale l’autorità della Scrittura.

Rispondo che, come detto sopra (Q[70], A[1]), l’ordine dell’opera di ornamento corrisponde all’ordine dell’opera di distinzione. Pertanto, come tra i tre giorni dedicati all’opera di distinzione il giorno medio, o secondo, è riservato alla distinzione dell’acqua, che è il corpo intermedio, così nei tre giorni dell’opera di ornamento il giorno medio, cioè il quinto, è destinato all’ornamento del corpo intermedio mediante la produzione di uccelli e pesci. Così come Mosè menziona le luci e la luce nel quarto giorno per mostrare che il quarto giorno corrisponde al primo giorno in cui aveva detto che era stata fatta la luce, allo stesso modo in questo quinto giorno egli menziona le acque e il firmamento celeste per mostrare che il quinto giorno corrisponde al secondo. Occorre però osservare che Agostino differisce dagli altri scrittori riguardo alla produzione di pesci e uccelli, così come differisce sulla produzione delle piante. Mentre altri sostengono che pesci e uccelli furono effettivamente prodotti nel quinto giorno, egli ritiene che la natura delle acque li abbia prodotti quel giorno in modo potenziale.

Risposta all’Obiezione 1: Avicenna aveva stabilito che gli animali di ogni specie possono essere generati da varie mescolanze degli elementi e, naturalmente, senza alcun tipo di seme. Questo però sembra contraddire il fatto che la natura produce i suoi effetti attraverso mezzi determinati e, di conseguenza, le cose che si generano naturalmente da un seme non possono essere generate naturalmente in nessun altro modo. Si dovrebbe quindi dire piuttosto che nella generazione naturale di tutti gli animali che si generano da un seme, il principio attivo risiede nella forza formativa del seme, mentre nel caso degli animali generati dalla putrefazione, la forza formativa è l’influenza dei corpi celesti. Il principio materiale, comunque, nella generazione di entrambi i tipi di animali, è o un elemento o qualcosa composto dagli elementi. Ma al principio del mondo il principio attivo fu la Parola di Dio, che produsse gli animali a partire da elementi materiali, o in atto, come dicono alcuni santi scrittori, oppure virtualmente, come insegna Agostino. Non come se la potenza posseduta dall’acqua o dalla terra di produrre tutti gli animali risiedesse nella terra e nell’acqua stesse, come sosteneva Avicenna, bensì nella potenza originariamente data agli elementi di produrli a partire dalla materia elementare mediante la forza del seme o l’influenza delle stelle.

Risposta all’Obiezione 2: I corpi di uccelli e pesci possono essere considerati da due punti di vista. Se li si considera in sé stessi, sarà evidente che deve predominare l’elemento terrestre, poiché l’elemento meno attivo, cioè la terra, deve essere il più abbondante in quantità affinché la mescolanza sia debitamente temperata nel corpo dell’animale. Ma se li si considera come naturalmente costituiti per muoversi con certi movimenti specifici, essi hanno dunque una certa affinità particolare con i corpi nei quali si muovono; ed ecco perché le parole con cui viene descritta la loro generazione.

Risposta all’Obiezione 3: L’aria, non essendo così evidente ai sensi, non viene enumerata da sola, ma insieme ad altre cose: in parte con l’acqua, perché la regione inferiore dell’aria è addensata da esalazioni acquose; in parte con il cielo per quanto riguarda la regione superiore. Tuttavia, gli uccelli si muovono nella parte inferiore dell’aria e pertanto si dice che volano «sotto il firmamento», anche se per firmamento si intende la regione delle nuvole. Da qui deriva che la produzione degli uccelli sia attribuita all’acqua.

Risposta all’Obiezione 4: La natura passa da un estremo all’altro attraverso un mezzo; pertanto esistono creature di tipo intermedio tra gli animali dell’aria e quelli dell’acqua, che hanno qualcosa in comune con entrambi; e vengono classificate come appartenenti a quella classe alla quale sono più vicine, per via dei caratteri che condividono con quella classe, piuttosto che con l’altra. Tuttavia, per includere tra i pesci tutte quelle forme intermedie che hanno caratteristiche speciali simili alle loro, le parole «Le acque producano creature striscianti dotate di vita» sono seguite da queste: «Dio creò grandi balene», ecc.

Risposta all’Obiezione 5: L’ordine in cui viene data la produzione di questi animali fa riferimento all’ordine dei corpi che essi sono chiamati ad adornare, piuttosto che alla superiorità degli animali stessi. Inoltre, anche nella generazione il più perfetto si raggiunge attraverso il meno perfetto.

We must now consider the work of the sixth day.

Objection 1: It would seem that this work is not fittingly described. For as birds and fishes have a living soul, so also have land animals. But these animals are not themselves living souls. Therefore the words, “Let the earth bring forth the living creature,” should rather have been, “Let the earth bring forth the living four-footed creatures.”

Objection 2: Further, a genus ought not to be opposed to its species. But beasts and cattle are quadrupeds. Therefore quadrupeds ought not to be enumerated as a class with beasts and cattle.

Objection 3: Further, as animals belong to a determinate genus and species, so also does man. But in the making of man nothing is said of his genus and species, and therefore nothing ought to have been said about them in the production of other animals, whereas it is said “according to its genus” and “in its species.”

Objection 4: Further, land animals are more like man, whom God is recorded to have blessed, than are birds and fishes. But as birds and fishes are said to be blessed, this should have been said, with much more reason, of the other animals as well.

Objection 5: Further, certain animals are generated from putrefaction, which is a kind of corruption. But corruption is repugnant to the first founding of the world. Therefore such animals should not have been produced at that time.

Objection 6: Further, certain animals are poisonous, and injurious to man. But there ought to have been nothing injurious to man before man sinned. Therefore such animals ought not to have been made by God at all, since He is the Author of good; or at least not until man had sinned.

On the contrary, Suffices the authority of Scripture.

I answer that, As on the fifth day the intermediate body, namely, the water, is adorned, and thus that day corresponds to the second day; so the sixth day, on which the lowest body, or the earth, is adorned by the production of land animals, corresponds to the third day. Hence the earth is mentioned in both places. And here again Augustine says (Gen. ad lit. v) that the production was potential, and other holy writers that it was actual.

Reply to Objection 1: The different grades of life which are found in different living creatures can be discovered from the various ways in which Scripture speaks of them, as Basil says (Hom. viii in Hexaem.). The life of plants, for instance, is very imperfect and difficult to discern, and hence, in speaking of their production, nothing is said of their life, but only their generation is mentioned, since only in generation is a vital act observed in them. For the powers of nutrition and growth are subordinate to the generative life, as will be shown later on (Q[78], A[2]). But amongst animals, those that live on land are, generally speaking, more perfect than birds and fishes, not because the fish is devoid of memory, as Basil upholds (Hom. viii in Hexaem.) and Augustine rejects (Gen. ad lit. iii), but because their limbs are more distinct and their generation of a higher order, (yet some imperfect animals, such as bees and ants, are more intelligent in certain ways). Scripture, therefore, does not call fishes “living creatures,” but “creeping creatures having life”; whereas it does call land animals “living creatures” on account of their more perfect life, and seems to imply that fishes are merely bodies having in them something of a soul, whilst land animals, from the higher perfection of their life, are, as it were, living souls with bodies subject to them. But the life of man, as being the most perfect grade, is not said to be produced, like the life of other animals, by earth or water, but immediately by God.

Reply to Objection 2: By “cattle,” domestic animals are signified, which in any way are of service to man: but by “beasts,” wild animals such as bears and lions are designated. By “creeping things” those animals are meant which either have no feet and cannot rise from the earth, as serpents, or those whose feet are too short to life them far from the ground, as the lizard and tortoise. But since certain animals, as deer and goats, seem to fall under none of these classes, the word “quadrupeds” is added. Or perhaps the word “quadruped” is used first as being the genus, to which the others are added as species, for even some reptiles, such as lizards and tortoises, are four-footed.

Reply to Objection 3: In other animals, and in plants, mention is made of genus and species, to denote the generation of like from like. But it was unnecessary to do so in the case of man, as what had already been said of other creatures might be understood of him. Again, animals and plants may be said to be produced according to their kinds, to signify their remoteness from the Divine image and likeness, whereas man is said to be made “to the image and likeness of God.”

Reply to Objection 4: The blessing of God gives power to multiply by generation, and, having been mentioned in the preceding account of the making of birds and fishes, could be understood of the beasts of the earth, without requiring to be repeated. The blessing, however, is repeated in the case of man, since in him generation of children has a special relation to the number of the elect [*Cf. Augustine, Gen. ad lit. iii, 12], and to prevent anyone from saying that there was any sin whatever in the act of begetting children. As to plants, since they experience neither desire of propagation, nor sensation in generating, they are deemed unworthy of a formal blessing.

Reply to Objection 5: Since the generation of one thing is the corruption of another, it was not incompatible with the first formation of things, that from the corruption of the less perfect the more perfect should be generated. Hence animals generated from the corruption of inanimate things, or of plants, may have been generated then. But those generated from corruption of animals could not have been produced then otherwise than potentially.

Reply to Objection 6: In the words of Augustine (Super. Gen. contr. Manich. i): “If an unskilled person enters the workshop of an artificer he sees in it many appliances of which he does not understand the use, and which, if he is a foolish fellow, he considers unnecessary. Moreover, should he carelessly fall into the fire, or wound himself with a sharp-edged tool, he is under the impression that many of the things there are hurtful; whereas the craftsman, knowing their use, laughs at his folly. And thus some people presume to find fault with many things in this world, through not seeing the reasons for their existence. For though not required for the furnishing of our house, these things are necessary for the perfection of the universe.” And, since man before he sinned would have used the things of this world conformably to the order designed, poisonous animals would not have injured him.

Dobbiamo ora considerare l’opera compiuta nel sesto giorno.

Obiezione 1: Sembra che questa descrizione non sia appropriata. Poiché uccelli e pesci possiedono un’anima vivente, lo stesso vale per gli animali terrestri. Tuttavia, questi animali stessi non sono anime viventi. Pertanto, le parole “Che la terra produca creature viventi” dovrebbero essere piuttosto “Che la terra produca creature viventi a quattro zampe”.

Obiezione 2: Inoltre, un genere non dovrebbe essere contrapposto alle sue specie. Ma gli animali e il bestiame sono quadrupedi; pertanto i quadrupedi non dovrebbero essere considerati come una classe separata dagli animali e dal bestiame.

Obiezione 3: Inoltre, poiché gli animali appartengono a un determinato genere e specie, lo stesso vale per l’uomo. Tuttavia, nella descrizione della creazione dell’uomo non si fa menzione del suo genere e della sua specie; pertanto, nemmeno nella descrizione della creazione degli altri animali avrebbe dovuto esserci alcuna menzione di questi elementi. Nella descrizione degli altri animali, invece, vengono utilizzati termini come “secondo il suo genere” e “nella sua specie”.

Obiezione 4: Inoltre, gli animali terrestri assomigliano di più all’uomo, che Dio ha benedetto, rispetto agli uccelli e ai pesci. Ma poiché si dice che anche gli uccelli e i pesci siano stati benedetti, ciò avrebbe dovuto essere detto, con ancora maggior ragione, anche degli altri animali.

Obiezione 5: Inoltre, alcuni animali nascono dalla decomposizione, che è un tipo di corruzione. Ma la corruzione è contraria alla natura originale del mondo. Pertanto, tali animali non avrebbero dovuto essere creati in quel momento.

Obiezione 6: Inoltre, alcuni animali sono velenosi e nocivi per l’uomo. Ma prima che l’uomo peccasse, non avrebbe dovuto esserci nulla di nocivo per lui. Pertanto, tali animali non sarebbero mai dovuti essere creati da Dio, poiché Lui è l’Autore del bene; o almeno non prima che l’uomo peccasse.

Al contrario, basta l’autorità della Scrittura per confermare questa ipotesi.

Rispondo che, così come il quinto giorno vede l’intermedio elemento, ovvero l’acqua, adornarsi, e quindi quel giorno corrisponde al secondo; allo stesso modo, il sesto giorno, in cui l’elemento più basso, cioè la terra, viene adornato dalla nascita degli animali terrestri, corrisponde al terzo giorno. Per questo motivo la terra viene menzionata in entrambi i contesti. E ancora una volta, Agostino afferma (Genesi, ad litteram V) che questa creazione fu di natura potenziale, mentre altri saggi autori sostengono che fosse reale.

Risposta all’Obiezione 1: I diversi gradi di vita presenti nei vari esseri viventi possono essere individuati attraverso i modi in cui la Scrittura ne parla; come afferma Basilio nell’Homilia VIII sull’Hexaemeron. Ad esempio, la vita delle piante è molto imperfetta e difficile da comprendere; per questo, quando si parla della loro produzione, non viene menzionata la loro vita stessa, ma soltanto il processo di generazione, poiché è proprio in questo processo che si osserva un atto vitale. Le funzioni di nutrizione e crescita, infatti, sono subordinate alla vita generativa, come verrà dimostrato in seguito (Q[78], A[2]). Tra gli animali, quelli che vivono sulla terra sono generalmente più perfetti degli uccelli e dei pesci; non perché i pesci siano privi di memoria, come sostiene Basilio nell’Homilia VIII sull’Hexaemeron e respinge Agostino nel Genesi ad litteram III, ma perché le loro membra sono più sviluppate e il processo di generazione è di ordine superiore (sebbene alcuni animali imperfetti, come api e formiche, siano in certi aspetti più intelligenti). La Scrittura, pertanto, non definisce i pesci “esseri viventi”, ma “creature striscianti dotate di vita”; mentre gli animali terrestri vengono definiti “esseri viventi” a causa della loro vita più perfetta, e sembra intendere che i pesci siano soltanto corpi in cui esiste qualcosa di simile a un’anima, mentre gli animali terrestri, grazie alla perfezione maggiore della loro vita, sono, per così dire, anime viventi con corpi soggetti ad esse. La vita umana, essendo il grado più perfetto, non viene considerata prodotta dalla terra o dall’acqua, come quella degli altri animali, ma immediatamente da Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Con “bestiame” si intendono gli animali domestici che, in qualche modo, sono utili all’uomo; mentre con “bestie selvatiche” si indicano animali come orsi e leoni. Con “animali striscianti” si intendono quelli che non hanno zampe o le cui zampe sono troppo corte per permetter loro di alzarsi da terra, come i serpenti, oppure quelli la cui lunghezza delle zampe è insufficiente per allontanarli dal suolo, come lucertole e tartarughe. Tuttavia, poiché alcuni animali, come cervi e capre, sembrano non rientrare in nessuna di queste categorie, viene aggiunto il termine “quadrupedi”. Oppure forse il termine “quadrupede” viene utilizzato per primo come genere, al quale gli altri vengono aggiunti come specie, poiché anche alcuni rettili, come lucertole e tartarughe, hanno quattro zampe.

Risposta all’Obiezione 3: Negli altri animali e nelle piante vengono utilizzati i concetti di genere e specie per indicare la generazione di individui simili tra loro. Tuttavia, non era necessario farlo nel caso dell’uomo, poiché ciò che era stato detto riguardo ad altre creature poteva essere applicato anche a lui. Inoltre, si può dire che gli animali e le piante vengano “prodotti” secondo la loro natura specifica, il che indica la loro distanza dall’immagine e dalla somiglianza divine; invece, l’uomo viene detto essere stato creato “alla immagine e alla somiglianza di Dio”.

Risposta all’Obiezione 4: La benedizione di Dio conferisce la capacità di moltiplicarsi attraverso la procreazione; essendo stata menzionata nella descrizione precedente della creazione degli uccelli e dei pesci, può essere applicata anche agli animali terrestri senza che sia necessario ripeterla. Tuttavia, per quanto riguarda l’uomo, la benedizione viene ribadita, poiché in lui la procreazione ha un legame particolare con il numero degli eletti [Cfr. Agostino, Genesi ad litteram iii, 12], e questo serve anche a impedire che si possa sostenere che vi sia alcun peccato nell’atto di generare figli. Per quanto riguarda le piante, poiché non provano né desiderio di propagarsi né sensazioni durante il processo di riproduzione, vengono ritenute indegne di una benedizione formale.

Risposta all’Obiezione 5: Poiché la generazione di una cosa equivale alla corruzione di un’altra, non era incompatibile con il primo processo di formazione delle cose il fatto che dalla corruzione di ciò che è meno perfetto potesse derivare qualcosa di più perfetto. Pertanto, animali generati dalla corruzione di cose inanimate o di piante potevano esistere già allora. Ma quelli generati dalla corruzione di animali non avrebbero potuto esistere in quel periodo se non in forma potenziale.

Risposta all’Obiezione 6: Secondo le parole di Agostino (Super. Gen. contr. Manich. i): “Se una persona inesperta entra nell’officina di un artigiano, vi vede molti strumenti il cui uso non comprende; se è una persona sciocca, potrebbe ritenere che siano inutili. Inoltre, se per caso finisse nel fuoco o si ferisse con uno strumento tagliente, penserebbe che molte di quelle cose siano dannose; mentre l’artigiano, conoscendo il loro uso, riderebbe della sua stupidità. Ed è così che alcune persone osano criticare molte cose di questo mondo, semplicemente perché non comprendono le ragioni della loro esistenza. Infatti, anche se queste cose non sono necessarie per arredare la nostra casa, sono indispensabili per il perfezionamento dell’universo. Inoltre, prima che l’uomo peccasse, avrebbe utilizzato le cose di questo mondo secondo l’ordine voluto da Dio; in tal caso, gli animali velenosi non lo avrebbero ferito.”

We must next consider the things that belong to the seventh day. Under this head there are three points of inquiry: (1) About the completion of the works; (2) About the resting of God; (3) About the blessing and sanctifying of this day.

Dobbiamo ora considerare ciò che appartiene al settimo giorno. In questa categoria vi sono tre punti di indagine:
(1) Riguardo alla conclusione delle opere compiute in quel giorno;
(2) Riguardo al riposo di Dio;
(3) Riguardo alla benedizione e alla santificazione di questo giorno.

Objection 1: It would seem that the completion of the Divine works ought not to be ascribed to the seventh day. For all things that are done in this world belong to the Divine works. But the consummation of the world will be at the end of the world (Mat. 13:39,40). Moreover, the time of Christ’s Incarnation is a time of completion, wherefore it is called “the time of fulness [*Vulg.: ‘the fulness of time’]” (Gal. 4:4). And Christ Himself, at the moment of His death, cried out, “It is consummated” (Jn. 19:30). Hence the completion of the Divine works does not belong to the seventh day.

Objection 2: Further, the completion of a work is an act in itself. But we do not read that God acted at all on the seventh day, but rather that He rested from all His work. Therefore the completion of the works does not belong to the seventh day.

Objection 3: Further, nothing is said to be complete to which many things are added, unless they are merely superfluous, for a thing is called perfect to which nothing is wanting that it ought to possess. But many things were made after the seventh day, as the production of many individual beings, and even of certain new species that are frequently appearing, especially in the case of animals generated from putrefaction. Also, God creates daily new souls. Again, the work of the Incarnation was a new work, of which it is said (Jer. 31:22): “The Lord hath created a new thing upon the earth.” Miracles also are new works, of which it is said (Eccles. 36:6): “Renew thy signs, and work new miracles.” Moreover, all things will be made new when the Saints are glorified, according to Apoc. 21:5: “And He that sat on the throne said: Behold I make all things new.” Therefore the completion of the Divine works ought not to be attributed to the seventh day.

On the contrary, It is said (Gn. 2:2): “On the seventh day God ended His work which He had made.”

I answer that, The perfection of a thing is twofold, the first perfection and the second perfection. The ‘first’ perfection is that according to which a thing is substantially perfect, and this perfection is the form of the whole; which form results from the whole having its parts complete. But the ‘second’ perfection is the end, which is either an operation, as the end of the harpist is to play the harp; or something that is attained by an operation, as the end of the builder is the house that he makes by building. But the first perfection is the cause of the second, because the form is the principle of operation. Now the final perfection, which is the end of the whole universe, is the perfect beatitude of the Saints at the consummation of the world; and the first perfection is the completeness of the universe at its first founding, and this is what is ascribed to the seventh day.

Reply to Objection 1: The first perfection is the cause of the second, as above said. Now for the attaining of beatitude two things are required, nature and grace. Therefore, as said above, the perfection of beatitude will be at the end of the world. But this consummation existed previously in its causes, as to nature, at the first founding of the world, as to grace, in the Incarnation of Christ. For, “Grace and truth came by Jesus Christ” (Jn. 1:17). So, then, on the seventh day was the consummation of nature, in Christ’s Incarnation the consummation of grace, and at the end of the world will be the consummation of glory.

Reply to Objection 2: God did act on the seventh day, not by creating new creatures, but by directing and moving His creatures to the work proper to them, and thus He made some beginning of the “second” perfection. So that, according to our version of the Scripture, the completion of the works is attributed to the seventh day, though according to another it is assigned to the sixth. Either version, however, may stand, since the completion of the universe as to the completeness of its parts belongs to the sixth day, but its completion as regards their operation, to the seventh. It may also be added that in continuous movement, so long as any movement further is possible, movement cannot be called completed till it comes to rest, for rest denotes consummation of movement. Now God might have made many other creatures besides those which He made in the six days, and hence, by the fact that He ceased making them on the seventh day, He is said on that day to have consummated His work.

Reply to Objection 3: Nothing entirely new was afterwards made by God, but all things subsequently made had in a sense been made before in the work of the six days. Some things, indeed, had a previous experience materially, as the rib from the side of Adam out of which God formed Eve; whilst others existed not only in matter but also in their causes, as those individual creatures that are now generated existed in the first of their kind. Species, also, that are new, if any such appear, existed beforehand in various active powers; so that animals, and perhaps even new species of animals, are produced by putrefaction by the power which the stars and elements received at the beginning. Again, animals of new kinds arise occasionally from the connection of individuals belonging to different species, as the mule is the offspring of an ass and a mare; but even these existed previously in their causes, in the works of the six days. Some also existed beforehand by way of similitude, as the souls now created. And the work of the Incarnation itself was thus foreshadowed, for as we read (Phil. 2:7), The Son of God “was made in the likeness of men.” And again, the glory that is spiritual was anticipated in the angels by way of similitude; and that of the body in the heaven, especially the empyrean. Hence it is written (Eccles. 1:10), “Nothing under the sun is new, for it hath already gone before, in the ages that were before us.”

Obiezione 1: Sembra che la compiutezza delle opere divine non debba essere attribuita al settimo giorno. Infatti, tutte le cose che avvengono in questo mondo rientrano tra le opere divine; ma la consummazione del mondo avverrà alla fine dei tempi (Matteo 13:39-40). Inoltre, il momento dell’incarnazione di Cristo rappresenta un momento di compiutezza, per questo viene chiamato “il tempo della pienezza” (Galati 4:4). E lo stesso Cristo, nel momento della sua morte, gridò: “È compiuto!” (Giovanni 19:30). Pertanto, la compiutezza delle opere divine non appartiene al settimo giorno.

Obiezione 2: Inoltre, la completazione di un’opera è di per sé un atto. Ma non si legge affatto che Dio abbia compiuto alcun atto il settimo giorno; al contrario, si dice che si sia riposato da tutto il suo lavoro. Pertanto, la completazione delle opere non rientra tra gli atti compiuti nel settimo giorno.

Obiezione 3: Inoltre, non si può affermare che qualcosa sia completo quando vi vengono aggiunte molte cose, a meno che queste non siano semplicemente superflue; infatti, una cosa è definita perfetta quando non le manca nulla di ciò che dovrebbe possedere. Tuttavia, molte cose furono create dopo il settimo giorno: si tratta della nascita di numerosi esseri individuali, nonché di alcune nuove specie che appaiono frequentemente, soprattutto nel caso degli animali generati dalla putrefazione. Inoltre, Dio crea ogni giorno nuove anime. La stessa Incarnazione rappresenta un’opera nuova; si dice infatti (Ger. 31:22): “Il Signore ha creato qualcosa di nuovo sulla terra”. Anche i miracoli sono opere nuove; si legge infatti (Eccles. 36:6): “Rinnova i tuoi segni e compi nuovi miracoli”. Inoltre, tutte le cose saranno rinnovate quando i Santi saranno glorificati, secondo quanto detto nell’Apocalisse (21:5): “Colui che sedeva sul trono disse: ‘Ecco, io rendo tutto nuovo’”. Pertanto, la perfezione delle opere divine non dovrebbe essere attribuita al settimo giorno.

Al contrario, si dice (Genesi 2:2): “Al settimo giorno Dio completò il lavoro che aveva compiuto”.

Rispondo che la perfezione di una cosa è duplice: la prima e la seconda perfezione. La “prima” perfezione è quella grazie alla quale una cosa è sostanzialmente perfetta; questa perfezione corrisponde alla forma del tutto, e tale forma deriva dal fatto che le parti della cosa siano complete. La “seconda” perfezione, invece, rappresenta lo scopo finale di quella cosa: può essere un’azione specifica, come lo scopo di un armonicista è suonare l’arpa; oppure qualcosa che viene raggiunto attraverso un’azione, come lo scopo di un costruttore è la casa che realizza. Tuttavia, la prima perfezione è la causa della seconda, poiché la forma costituisce il principio stesso dell’azione. La perfezione finale, cioè lo scopo ultimo dell’universo intero, è la perfetta beatazza dei Santi al momento della consummazione del mondo; mentre la prima perfezione corrisponde alla completezza dell’universo nel suo momento iniziale di creazione, e questo è ciò che viene attribuito al settimo giorno.

Risposta all’Obiezione 1: La prima perfezione è la causa della seconda, come detto sopra. Ora, per raggiungere la beatitudine sono necessarie due cose: la natura e la grazia. Pertanto, come già affermato, la perfezione della beatitudine avverrà alla fine del mondo. Ma questa realizzazione esisteva già in precedenza nelle sue cause: per quanto riguarda la natura, al momento della creazione del mondo; per quanto riguarda la grazia, nell’Incarnazione di Cristo. Infatti, “la grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo” (Giovanni 1:17). Quindi, il settimo giorno vide la realizzazione della natura nell’Incarnazione di Cristo; alla fine del mondo avverrà la realizzazione della gloria.

Risposta all’Obiezione 2: Dio ha agito effettivamente il settimo giorno, ma non creando nuove creature, bensì guidando e incitando le sue creature a compiere il lavoro che spettava loro; in questo modo ha dato inizio alla “seconda” fase di perfezionamento dell’universo. Secondo la nostra interpretazione della Scrittura, la completazione di queste operazioni viene attribuita al settimo giorno, anche se secondo altre versioni tale completamento avviene il sesto giorno. Tuttavia, entrambe le interpretazioni sono plausibili: la completazione dell’universo in termini di completezza delle sue parti appartiene al sesto giorno, mentre la sua completazione in termini di funzionamento efficace delle sue componenti riguarda il settimo giorno. Si può anche aggiungere che, in un movimento continuo, finché tale movimento è ancora possibile, non si può considerarlo completo fino a quando non si arresta, poiché il riposo rappresenta la sua realizzazione definitiva. Dio avrebbe potuto creare molte altre creature oltre a quelle create nei sei giorni precedenti; pertanto, il fatto che abbia cessato di crearne il settimo giorno significa che in quel giorno ha completato la sua opera.

Risposta all’Obiezione 3: Dio non creò nulla di completamente nuovo in seguito; tutte le cose che vennero create successivamente esistevano, in un certo senso, già nei sei giorni della Creazione. Alcune cose, infatti, avevano una precedente esistenza materiale – come la costola tratta dal fianco di Adamo da cui Dio creò Eva; altre, invece, esistevano non solo nella materia ma anche nelle loro cause, come quelle creature individuali che oggi vengono generate: esse esistevano già fin dall’inizio, sotto forma di potenze attive. Anche le specie nuove, se mai ne esistono, esistevano in precedenza sotto forma di tali potenze; quindi animali, e forse anche nuove specie di animali, vengono creati attraverso processi naturali, come la decomposizione, grazie alle forze che le stelle ed gli elementi hanno ricevuto all’inizio. Inoltre, animali di nuovi tipi possono nascere occasionalmente dalla combinazione di individui appartenenti a specie diverse – come il mulo, figlio di asino e cavalla; anche questi esistevano già in precedenza, nelle loro cause, nei sei giorni della Creazione. Alcuni esseri esistevano anche in forma simbolica, prima ancora della loro concreta realizzazione – come le anime create oggi. Anche l’atto stesso dell’Incarnazione era preannunciato in questo modo: come leggiamo nella Lettera ai Filippesi (2:7), “Il Figlio di Dio si è fatto uomo”. Inoltre, la gloria spirituale era già anticipata negli angeli sotto forma simbolica; quella del corpo umano, invece, era prefigurata nel cielo, soprattutto nell’Empireo. Per questo si legge nell’Ecclesiaste (1:10): “Niente di nuovo esiste sotto il sole; tutto è già accaduto in tempi passati”.

Objection 1: It would seem that God did not rest on the seventh day from all His work. For it is said (Jn. 5:17), “My Father worketh until now, and I work.” God, then, did not rest on the seventh day from all His work.

Objection 2: Further, rest is opposed to movement, or to labor, which movement causes. But, as God produced His work without movement and without labor, He cannot be said to have rested on the seventh day from His work.

Objection 3: Further, should it be said that God rested on the seventh day by causing man to rest; against this it may be argued that rest is set down in contradistinction to His work; now the words “God created” or “made” this thing or the other cannot be explained to mean that He made man create or make these things. Therefore the resting of God cannot be explained as His making man to rest.

On the contrary, It is said (Gn. 2:2): “God rested on the seventh day from all the work which He had done.”

I answer that, Rest is, properly speaking, opposed to movement, and consequently to the labor that arises from movement. But although movement, strictly speaking, is a quality of bodies, yet the word is applied also to spiritual things, and in a twofold sense. On the one hand, every operation may be called a movement, and thus the Divine goodness is said to move and go forth to its object, in communicating itself to that object, as Dionysius says (Div. Nom. ii). On the other hand, the desire that tends to an object outside itself, is said to move towards it. Hence rest is taken in two senses, in one sense meaning a cessation from work, in the other, the satisfying of desire. Now, in either sense God is said to have rested on the seventh day. First, because He ceased from creating new creatures on that day, for, as said above (A[1], ad 3), He made nothing afterwards that had not existed previously, in some degree, in the first works; secondly, because He Himself had no need of the things that He had made, but was happy in the fruition of Himself. Hence, when all things were made He is not said to have rested “in” His works, as though needing them for His own happiness, but to have rested “from” them, as in fact resting in Himself, as He suffices for Himself and fulfils His own desire. And even though from all eternity He rested in Himself, yet the rest in Himself, which He took after He had finished His works, is that rest which belongs to the seventh day. And this, says Augustine, is the meaning of God’s resting from His works on that day (Gen. ad lit. iv).

Reply to Objection 1: God indeed “worketh until now” by preserving and providing for the creatures He has made, but not by the making of new ones.

Reply to Objection 2: Rest is here not opposed to labor or to movement, but to the production of new creatures, and to the desire tending to an external object.

Reply to Objection 3: Even as God rests in Himself alone and is happy in the enjoyment of Himself, so our own sole happiness lies in the enjoyment of God. Thus, also, He makes us find rest in Himself, both from His works and our own. It is not, then, unreasonable to say that God rested in giving rest to us. Still, this explanation must not be set down as the only one, and the other is the first and principal explanation.

Obiezione 1: Sembra che Dio non si sia riposato il settimo giorno dal Suo lavoro. Infatti si dice (Giovanni 5:17): “Mio Padre lavora ancora oggi, e anch’Io lavoro”. Pertanto, Dio non si è riposato il settimo giorno dal Suo lavoro.

Obiezione 2: Inoltre, il riposo è opposto al movimento, o al lavoro che il movimento provoca. Ma poiché Dio ha compiuto la Sua opera senza movimento e senza lavoro, non si può dire che abbia riposato il settimo giorno dal Suo operare.

Obiezione 3: Inoltre, se si affermasse che Dio si riposò il settimo giorno facendo riposare anche l’uomo, si potrebbe obiettare che il concetto di riposo è proprio in contrapposizione al Suo operare; infatti, le espressioni “Dio creò” o “fece” questa o quell’altra cosa non possono essere interpretate nel senso che Egli abbia fatto l’uomo creare o produrre tali cose. Pertanto, il riposo di Dio non può essere spiegato come il Suo aver fatto riposare l’uomo.

Al contrario, si dice (Genesi 2:2): “Dio si riposò il settimo giorno da tutto il lavoro che aveva compiuto”.

Rispondo che, in senso proprio, il riposo è opposto al movimento e, di conseguenza, al lavoro che ne deriva. Tuttavia, sebbene il movimento sia essenzialmente una qualità dei corpi, questo termine viene anche applicato alle cose spirituali, e in due diversi modi: da un lato, qualsiasi azione può essere considerata un movimento; così, si dice che la bontà divina “si muova” verso il proprio oggetto, comunicandosi ad esso, come afferma Dionigi di Atene (Div. Nom. ii). Dall’altro lato, il desiderio che tende verso un oggetto esterno viene considerato un movimento verso di esso. Pertanto, il riposo può essere inteso in due modi: da un lato come cessazione del lavoro, dall’altro come soddisfazione di un desiderio. In entrambi i casi, si dice che Dio abbia riposato nel settimo giorno: innanzitutto perché in quel giorno smise di creare nuove creature, poiché, come detto sopra, non creò nulla dopo che non esistesse già, in qualche misura, nelle opere precedenti; in secondo luogo, perché Egli stesso non aveva bisogno delle cose che aveva create, ma era felice nella realizzazione di Sé stesso. Quindi, quando tutte le cose furono create, non si dice che Dio abbia riposato “dentro” le sue opere, come se ne avesse avuto bisogno per la propria felicità, ma che abbia riposato “da” esse, poiché era sufficiente a Sé stesso e realizzava il proprio desiderio. E anche se da tutta l’eternità Egli riposava in Sé stesso, quel riposo che ebbe dopo aver completato le sue opere è proprio quello che appartiene al settimo giorno. E questo, afferma Agostino, è il significato del riposo di Dio dalle sue opere in quel giorno (Genesi, ad litteram iv).

Risposta all’Obiezione 1: Dio “opera ancora oggi” preservando e provvedendo alle creature che ha creato, ma non creandone di nuove.

Risposta all’Obiezione 2: Il riposo qui non si oppone al lavoro o al movimento, ma alla produzione di nuove creature, e al desiderio che tende verso un oggetto esterno.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come Dio riposa in Se stesso e trova felicità nell’apprezzamento di Sé stesso, anche la nostra unica felicità risiede nell’apprezzamento di Dio. Pertanto, Egli ci fa trovare riposo in Sé stesso, sia attraverso le Sue opere che attraverso quelle nostre. Non è quindi irragionevole affermare che Dio abbia trovato riposo nel darci riposo. Tuttavia, questa spiegazione non deve essere considerata l’unica possibile; l’altra rappresenta infatti la spiegazione principale e fondamentale.

Objection 1: It would seem that blessing and sanctifying are not due to the seventh day. For it is usual to call a time blessed or holy for that some good thing has happened in it, or some evil been avoided. But whether God works or ceases from work nothing accrues to Him or is lost to Him. Therefore no special blessing or sanctifying are due to the seventh day.

Objection 2: Further, the Latin “benedictio” [blessing] is derived from “bonitas” [goodness]. But it is the nature of good to spread and communicate itself, as Dionysius says (Div. Nom. iv). The days, therefore, in which God produced creatures deserved a blessing rather than the day on which He ceased producing them.

Objection 3: Further, over each creature a blessing was pronounced, as upon each work it was said, “God saw that it was good.” Therefore it was not necessary that after all had been produced, the seventh day should be blessed.

On the contrary, It is written (Gn. 2:3), “God blessed the seventh day and sanctified it, because in it He had rested from all His work.”

I answer that, As said above (A[2]), God’s rest on the seventh day is understood in two ways. First, in that He ceased from producing new works, though He still preserves and provides for the creatures He has made. Secondly, in that after all His works He rested in Himself. According to the first meaning, then, a blessing befits the seventh day, since, as we explained (Q[72], ad 4), the blessing referred to the increase by multiplication; for which reason God said to the creatures which He blessed: “Increase and multiply.” Now, this increase is effected through God’s Providence over His creatures, securing the generation of like from like. And according to the second meaning, it is right that the seventh day should have been sanctified, since the special sanctification of every creature consists in resting in God. For this reason things dedicated to God are said to be sanctified.

Reply to Objection 1: The seventh day is said to be sanctified not because anything can accrue to God, or be taken from Him, but because something is added to creatures by their multiplying, and by their resting in God.

Reply to Objection 2: In the first six days creatures were produced in their first causes, but after being thus produced, they are multiplied and preserved, and this work also belongs to the Divine goodness. And the perfection of this goodness is made most clear by the knowledge that in it alone God finds His own rest, and we may find ours in its fruition.

Reply to Objection 3: The good mentioned in the works of each day belongs to the first institution of nature; but the blessing attached to the seventh day, to its propagation.

Obiezione 1: Sembra che la benedizione e la santificazione non siano dovute al settimo giorno. Infatti, si definisce un momento “beato” o “santo” perché in esso è avvenuto qualcosa di buono o è stato evitato qualcosa di male. Tuttavia, che Dio agisca o smetta di agire non influisce in alcun modo su Lui stesso: né gli viene aggiunto nulla, né gli viene tolto nulla. Pertanto, nessuna benedizione o santificazione particolare è dovuta al settimo giorno.

Obiezione 2: Inoltre, la parola latina “benedictio” [benedizione] deriva da “bonitas” [bontà]. Ma è proprio della natura del bene diffondersi e comunicarsi, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto, i giorni in cui Dio creò le creature meritavano una benedizione, piuttosto che il giorno in cui smise di crearle.

Obiezione 3: Inoltre, su ciascuna creatura fu pronunciata una benedizione; su ogni opera veniva detto: “Dio vide che era buona”. Pertanto, non era necessario che, dopo la creazione di tutte le cose, il settimo giorno fosse benedetto.

Al contrario, è scritto (Genesi 2:3): “Dio benedisse il settimo giorno e lo santificò, perché in esso si era riposato da tutto il suo lavoro”.

Rispondo che, come detto sopra (A[2]), il riposo di Dio nel settimo giorno può essere inteso in due modi. Primo: perché Egli cessò di compiere nuove opere, sebbene continuasse a preservare e provvedere alle creature da Lui create. Secondo: perché, dopo aver completato tutte le Sue opere, si riposò in Sé stesso. Secondo il primo significato, quindi, il settimo giorno merita di essere considerato un giorno benedetto; poiché, come abbiamo spiegato (Q[72], ad 4), la benedizione si riferisce all’aumento delle creature attraverso la riproduzione. Per questo motivo Dio disse alle creature che aveva benedette: “Moltiplicatevi e aumentate”. Questo aumento avviene grazie alla Provvidenza di Dio, che garantisce la generazione di nuove creature da quelle esistenti. Secondo il secondo significato, è giusto che il settimo giorno sia stato santificato; poiché la vera santificazione di ogni creatura consiste nel riposare in Dio. Per questo motivo si dice che le cose dedicate a Dio siano state santificate.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il settimo giorno sia santificato non perché qualcosa possa essere aggiunto a Dio o tolto da Lui, ma perché qualcosa viene aggiunto alle creature attraverso la loro moltiplicazione e il loro riposo in Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Nei primi sei giorni le creature furono create dalle loro cause originarie; ma dopo essere state generate in questo modo, vengono moltiplicate e conservate, e anche questa attività appartiene alla bontà divina. La perfezione di questa bontà diventa ancora più evidente quando si comprende che è soltanto in essa che Dio trova il proprio riposo, e noi possiamo trovare il nostro riposo nella realizzazione di tale bontà.

Risposta all’Obiezione 3: Il bene menzionato nelle attività quotidiane appartiene alla prima istituzione naturale; ma la benedizione connessa al settimo giorno riguarda invece la sua diffusione.

We next consider all the seven days in common: and there are three points of inquiry: (1) As to the sufficiency of these days; (2) Whether they are all one day, or more than one? (3) As to certain modes of speaking which Scripture uses in narrating the works of the six days.

Esaminiamo ora i sette giorni che sono comuni a tutti; ci sono tre questioni da indagare:
(1) La sufficienza di questi giorni;
(2) Se siano tutti considerati un unico giorno, o più di uno;
(3) Alcuni modi di espressione utilizzati dalla Scrittura nel descrivere le operazioni compiute in quei sei giorni.

Objection 1: It would seem that these days are not sufficiently enumerated. For the work of creation is no less distinct from the works of distinction and adornment than these two works are from one another. But separate days are assigned to distinction and to adornment, and therefore separate days should be assigned to creation.

Objection 2: Further, air and fire are nobler elements than earth and water. But one day is assigned to the distinction of water, and another to the distinction of the land. Therefore, other days ought to be devoted to the distinction of fire and air.

Objection 3: Further, fish differ from birds as much as birds differ from the beasts of the earth, whereas man differs more from other animals than all animals whatsoever differ from each other. But one day is devoted to the production of fishes, and another to that of the beast of the earth. Another day, then, ought to be assigned to the production of birds and another to that of man.

Objection 4: Further, it would seem, on the other hand, that some of these days are superfluous. Light, for instance, stands to the luminaries in the relation of accident to subject. But the subject is produced at the same time as the accident proper to it. The light and the luminaries, therefore, ought not to have been produced on different days.

Objection 5: Further, these days are devoted to the first instituting of the world. But as on the seventh day nothing was instituted, that day ought not to be enumerated with the others.

I answer that, The reason of the distinction of these days is made clear by what has been said above (Q[70], A[1]), namely, that the parts of the world had first to be distinguished, and then each part adorned and filled, as it were, by the beings that inhabit it. Now the parts into which the corporeal creation is divided are three, according to some holy writers, these parts being the heaven, or highest part, the water, or middle part, and the earth, or the lowest part. Thus the Pythagoreans teach that perfection consists in three things, the beginning, the middle, and the end. The first part, then, is distinguished on the first day, and adorned on the fourth, the middle part distinguished on the middle day, and adorned on the fifth, and the third part distinguished on the third day, and adorned on the sixth. But Augustine, while agreeing with the above writers as to the last three days, differs as to the first three, for, according to him, spiritual creatures are formed on the first day, and corporeal on the two others, the higher bodies being formed on the first these two days, and the lower on the second. Thus, then, the perfection of the Divine works corresponds to the perfection of the number six, which is the sum of its aliquot parts, one, two, three; since one day is assigned to the forming of spiritual creatures, two to that of corporeal creatures, and three to the work of adornment.

Reply to Objection 1: According to Augustine, the work of creation belongs to the production of formless matter, and of the formless spiritual nature, both of which are outside of time, as he himself says (Confess. xii, 12). Thus, then, the creation of either is set down before there was any day. But it may also be said, following other holy writers, that the works of distinction and adornment imply certain changes in the creature which are measurable by time; whereas the work of creation lies only in the Divine act producing the substance of beings instantaneously. For this reason, therefore, every work of distinction and adornment is said to take place “in a day,” but creation “in the beginning” which denotes something indivisible.

Reply to Objection 2: Fire and air, as not distinctly known by the unlettered, are not expressly named by Moses among the parts of the world, but reckoned with the intermediate part, or water, especially as regards the lowest part of the air; or with the heaven, to which the higher region of air approaches, as Augustine says (Gen. ad lit. ii, 13).

Reply to Objection 3: The production of animals is recorded with reference to their adorning the various parts of the world, and therefore the days of their production are separated or united according as the animals adorn the same parts of the world, or different parts.

Reply to Objection 4: The nature of light, as existing in a subject, was made on the first day; and the making of the luminaries on the fourth day does not mean that their substance was produced anew, but that they then received a form that they had not before, as said above (Q[70], A[1] ad 2).

Reply to Objection 5: According to Augustine (Gen. ad lit. iv, 15), after all that has been recorded that is assigned to the six days, something distinct is attributed to the seventh---namely, that on it God rested in Himself from His works: and for this reason it was right that the seventh day should be mentioned after the six. It may also be said, with the other writers, that the world entered on the seventh day upon a new state, in that nothing new was to be added to it, and that therefore the seventh day is mentioned after the six, from its being devoted to cessation from work.

Obiezione 1: Sembra che questi giorni non siano stati elencati in modo sufficientemente dettagliato. Infatti, l’opera della creazione non è meno distinta dalle opere di distinzione e di ornamento di quanto queste due categorie siano diverse tra loro. Tuttavia, giorni separati vengono dedicati rispettivamente alla distinzione e all’ornamento; pertanto, dovrebbero esserci anche giorni separati dedicati alla creazione.

Obiezione 2: Inoltre, aria e fuoco sono elementi più nobili di terra e acqua. Ma un giorno è dedicato alla distinzione dell’acqua, e un altro alla distinzione della terra; pertanto, altri giorni dovrebbero essere riservati alla distinzione del fuoco e dell’aria.

Obiezione 3: Inoltre, i pesci differiscono dagli uccelli tanto quanto gli uccelli differiscono dalle bestie terrestri; mentre l’uomo si distingue dagli altri animali più di quanto qualsiasi altro animale si distingua dagli altri. Tuttavia, un giorno viene dedicato alla produzione dei pesci e un altro a quella delle bestie terrestri; quindi dovrebbe esserci anche un giorno dedicato alla produzione degli uccelli e un altro all’uomo.

Obiezione 4: Inoltre, sembrerebbe che alcuni di questi giorni siano superflui. Ad esempio, la luce ha nei confronti dei corpi luminosi un rapporto di accidente rispetto al soggetto; tuttavia, il soggetto stesso viene prodotto contemporaneamente all’incidente che gli è proprio. Pertanto, la luce e i corpi luminosi non dovrebbero essere stati creati in giorni diversi.

Obiezione 5: Inoltre, questi giorni sono dedicati alla prima istituzione del mondo. Ma poiché il settimo giorno non vide alcuna istituzione effettuata, quel giorno non dovrebbe essere considerato tra gli altri.

Rispondo che la ragione di questa distinzione tra i vari momenti del tempo viene chiaramente spiegata da quanto detto in precedenza (Q[70], A[1]): innanzitutto, le varie parti del mondo dovettero essere individuate, e successivamente ciascuna di esse venne “adornata” e “riempita”, per così dire, dagli esseri che vi abitano. Secondo alcuni autori sacri, le parti in cui è divisa la creazione corporea sono tre: il cielo, ovvero la parte più alta; l’acqua, quella intermedia; e la terra, quella più bassa. I Pitagorici affermano che la perfezione si compone di tre elementi fondamentali: l’inizio, il mezzo e la fine. Pertanto, la prima parte del processo creativo viene individuata nel primo giorno e “adornata” nel quarto; la seconda nel terzo giorno; la terza nel sesto giorno. Tuttavia, Agostino, pur concordando con questi autori riguardo ai primi tre giorni, differisce per quanto riguarda i primi tre: secondo lui, le creature spirituali vengono formate nel primo giorno, mentre quelle corporee negli altri due; inoltre, i corpi più elevati si formano nei primi due di questi giorni, quelli più inferiori nel secondo. Così, la perfezione delle opere divine corrisponde alla perfezione del numero sei, che è la somma dei suoi componenti: uno, due, tre. Il primo giorno è dedicato alla formazione delle creature spirituali, i due successivi a quella delle creature corporee, e il sesto all’“adornamento” di tutto ciò che è stato creato.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Agostino, l’atto di creazione consiste nella produzione di materia informe e di una natura spirituale anch’essa informe; entrambe queste realtà esistono al di fuori del tempo, come egli stesso afferma (Confessioni, XII, 12). Pertanto, la creazione di entrambe avviene prima ancora dell’esistenza dei giorni. Tuttavia, seguendo altri autori sacri, si può anche sostenere che gli atti di distinzione e di adornamento implichino cambiamenti nella creatura misurabili nel tempo; mentre l’atto stesso di creazione consiste semplicemente nell’intervento divino che produce istantaneamente la sostanza delle cose. Per questo motivo, si dice che ogni atto di distinzione e di adornamento avvenga “in un giorno”, mentre la creazione avviene “all’inizio”, termine che indica qualcosa di indivisibile.

Risposta all’Obiezione 2: Il fuoco e l’aria, non ben conosciuti dalle persone ignoranti, non vengono esplicitamente menzionati da Mosè tra le parti del mondo; vengono invece considerati parte della regione intermedia, ovvero dell’acqua, soprattutto per quanto riguarda la parte più bassa dell’aria; oppure vengono associati al cielo, verso cui si estende la regione più alta dell’aria, come afferma Agostino (Genesi ad litteram ii, 13).

Risposta all’Obiezione 3: La produzione degli animali viene registrata in base al fatto che essi abbelliscano diverse parti del mondo; pertanto, i giorni della loro apparizione vengono considerati separati o collegati a seconda che tali animali adornino le stesse o parti diverse del mondo.

Risposta all’Obiezione 4: La natura della luce, in quanto esistente in un soggetto, fu creata il primo giorno; la creazione dei corpi luminosi il quarto giorno non significa che la loro sostanza sia stata prodotta di nuovo, ma che hanno ricevuto allora una forma che prima non possedevano, come detto sopra (Q[70], A[1] ad 2).

Risposta all’Obiezione 5: Secondo Agostino (Genesi ad litteram iv, 15), dopo tutto ciò che è stato descritto riguardo ai sei giorni, al settimo viene attribuito qualcosa di specifico: cioè che in quel giorno Dio si riposò dalle sue opere. Per questo motivo era giusto che il settimo giorno venisse menzionato dopo i sei. Si può anche affermare, come fanno altri autori, che nel settimo giorno il mondo entrò in uno stato nuovo, poiché non doveva più essere aggiunto nulla; perciò il settimo giorno viene ricordato dopo i sei, proprio perché dedicato al riposo e alla cessazione delle attività creative.

Objection 1: It would seem that all these days are one day. For it is written (Gn. 2:4,5): “These are the generations of the heaven and the earth, when they were created, in the day that the Lord … made the heaven and the earth, and every plant of the field, before it sprung up in the earth.” Therefore the day in which God made “the heaven and the earth, and every plant of the field,” is one and the same day. But He made the heaven and the earth on the first day, or rather before there was any day, but the plant of the field He made on the third day. Therefore the first and third days are but one day, and for a like reason all the rest.

Objection 2: Further, it is said (Ecclus. 18:1): “He that liveth for ever, created all things together.” But this would not be the case if the days of these works were more than one. Therefore they are not many but one only.

Objection 3: Further, on the seventh day God ceased from all new works. If, then, the seventh day is distinct from the other days, it follows that He did not make that day; which is not admissible.

Objection 4: Further, the entire work ascribed to one day God perfected in an instant, for with each work are the words (God) “said … . and it was … done.” If, then, He had kept back His next work to another day, it would follow that for the remainder of a day He would have ceased from working and left it vacant, which would be superfluous. The day, therefore, of the preceding work is one with the day of the work that follows.

On the contrary, It is written (Gn. 1), “The evening and the morning were the second day … the third day,” and so on. But where there is a second and third there are more than one. There was not, therefore, only one day.

I answer that, On this question Augustine differs from other expositors. His opinion is that all the days that are called seven, are one day represented in a sevenfold aspect (Gen. ad lit. iv, 22; De Civ. Dei xi, 9; Ad Orosium xxvi); while others consider there were seven distinct days, not one only. Now, these two opinions, taken as explaining the literal text of Genesis, are certainly widely different. For Augustine understands by the word “day,” the knowledge in the mind of the angels, and hence, according to him, the first day denotes their knowledge of the first of the Divine works, the second day their knowledge of the second work, and similarly with the rest. Thus, then, each work is said to have been wrought in some one of these days, inasmuch as God wrought in some one of these days, inasmuch as God wrought nothing in the universe without impressing the knowledge thereof on the angelic mind; which can know many things at the same time, especially in the Word, in Whom all angelic knowledge is perfected and terminated. So the distinction of days denotes the natural order of the things known, and not a succession in the knowledge acquired, or in the things produced. Moreover, angelic knowledge is appropriately called “day,” since light, the cause of day, is to be found in spiritual things, as Augustine observes (Gen. ad lit. iv, 28). In the opinion of the others, however, the days signify a succession both in time, and in the things produced. If, however, these two explanations are looked at as referring to the mode of production, they will be found not greatly to differ, if the diversity of opinion existing on two points, as already shown (Q[67], A[1]; Q[69], A[1]), between Augustine and other writers is taken into account. First, because Augustine takes the earth and the water as first created, to signify matter totally without form; but the making of the firmament, the gathering of the waters, and the appearing of dry land, to denote the impression of forms upon corporeal matter. But other holy writers take the earth and the water, as first created, to signify the elements of the universe themselves existing under the proper forms, and the works that follow to mean some sort of distinction in bodies previously existing, as also has been shown (Q[67], AA[1],4; Q[69], A[1] ). Secondly, some writers hold that plants and animals were produced actually in the work of the six days; Augustine, that they were produced potentially. Now the opinion of Augustine, that the works of the six days were simultaneous, is consistent with either view of the mode of production. For the other writers agree with him that in the first production of things matter existed under the substantial form of the elements, and agree with him also that in the first instituting of the world animals and plants did not exist actually. There remains, however, a difference as to four points; since, according to the latter, there was a time, after the production of creatures, in which light did not exist, the firmament had not been formed, and the earth was still covered by the waters, nor had the heavenly bodies been formed, which is the fourth difference; which are not consistent with Augustine’s explanation. In order, therefore, to be impartial, we must meet the arguments of either side.

Reply to Objection 1: On the day on which God created the heaven and the earth, He created also every plant of the field, not, indeed, actually, but “before it sprung up in the earth,” that is, potentially. And this work Augustine ascribes to the third day, but other writers to the first instituting of the world.

Reply to Objection 2: God created all things together so far as regards their substance in some measure formless. But He did not create all things together, so far as regards that formation of things which lies in distinction and adornment. Hence the word “creation” is significant.

Reply to Objection 3: On the seventh day God ceased from making new things, but not from providing for their increase, and to this latter work it belongs that the first day is succeeded by other days.

Reply to Objection 4: All things were not distinguished and adorned together, not from a want of power on God’s part, as requiring time in which to work, but that due order might be observed in the instituting of the world. Hence it was fitting that different days should be assigned to the different states of the world, as each succeeding work added to the world a fresh state of perfection.

Reply to Objection 5: According to Augustine, the order of days refers to the natural order of the works attributed to the days.

Obiezione 1: Sembra che tutti questi giorni siano in realtà lo stesso giorno. Infatti è scritto (Genesi 2:4-5): “Queste sono le generazioni del cielo e della terra, quando furono creati, nel giorno in cui il Signore creò il cielo e la terra, e ogni pianta del campo, prima che queste spuntassero dalla terra.” Pertanto, il giorno in cui Dio creò “il cielo e la terra, e ogni pianta del campo” è senz’altro lo stesso giorno. Ma Egli creò il cielo e la terra nel primo giorno; o meglio, prima ancora che esistesse alcun giorno. Le piante del campo, invece, furono create nel terzo giorno. Quindi il primo e il terzo giorno sono in realtà lo stesso giorno, e per lo stesso motivo vale per tutti gli altri giorni.

Obiezione 2: Inoltre, si dice nell’Ecclesiaste (18:1): “Colui che vive per sempre ha creato tutte le cose insieme”. Ma ciò non sarebbe vero se i tempi in cui queste cose furono create fossero più di uno. Pertanto, tali tempi non sono molti, ma soltanto uno.

Obiezione 3: Inoltre, il settimo giorno Dio cessò da ogni attività creativa. Se quindi il settimo giorno è diverso dagli altri giorni, ne consegue che Egli non lo creò; il che è inaccettabile.

Obiezione 4: Inoltre, l’intero compito assegnato da Dio in un determinato giorno fu completato nell’istante stesso, poiché per ogni opera si leggono le parole di Dio: “Disse, e fu fatto”. Se quindi avesse rinviato il successivo compito a un altro giorno, ciò significherebbe che per il resto di quel giorno avrebbe smesso di lavorare, lasciandolo inutilizzato, il che sarebbe stato superfluo. Pertanto, il giorno in cui fu completato il primo compito è lo stesso giorno in cui fu eseguito il successivo.

Al contrario, è scritto (Genesi 1): “La sera e la mattina costituirono il secondo giorno, il terzo giorno”, e così via. Ma dove ci sono un secondo e un terzo giorno, significa che ce ne sono più di uno. Pertanto, non c’è stato soltanto un giorno.

Rispondo che su questa questione l’Agostino si discosta dagli altri interpreti. Secondo lui, tutti i giorni definiti “sette” rappresentano in realtà un unico giorno espresso in sette aspetti diversi (Genesi ad litteram iv, 22; De Civitate Dei xi, 9; Ad Orosium xxvi); altri, invece, ritengono che si trattasse di sette giorni distinti, e non di uno solo. Queste due opinioni, se considerate nel contesto dell’interpretazione letterale del Genesi, sono certamente molto diverse tra loro. Agostino intende con il termine “giorno” la conoscenza presente nella mente degli angeli; pertanto, secondo lui, il primo giorno indica la loro conoscenza della prima delle opere divine, il secondo giorno quella della seconda opera, e così via. Ogni opera divina, quindi, sarebbe stata compiuta in uno di questi giorni, poiché Dio non ha operato nulla nell’universo senza imprimere tale conoscenza nella mente angelica, la quale può comprendere molte cose contemporaneamente, soprattutto nel Verbo, in Lui stesso in cui tutta la conoscenza angelica è perfezionata e compiuta. La distinzione tra questi “giorni” indica quindi l’ordine naturale delle cose conosciute, e non una successione nello sviluppo della conoscenza o nella creazione delle cose stesse. Inoltre, la conoscenza angelica può essere giustamente definita “giorno”, poiché la luce – causa del giorno – si trova nelle realtà spirituali, come osserva Agostino (Genesi ad litteram iv, 28). Secondo gli altri interpreti, invece, questi “giorni” indicano sia una successione temporale che una sequenza nella creazione delle cose. Tuttavia, se queste due spiegazioni vengono considerate in relazione al modo in cui le opere divine sono state compiute, non si riscontra una grande differenza tra di esse, purché si tenga conto della diversità di opinioni esistenti su due punti, come già evidenziato in precedenza (Q[67], A[1]; Q[69], A[1]). Primo, perché Agostino considera la terra e l’acqua le prime cose create, per indicare la materia priva di qualsiasi forma; mentre la creazione del cielo, la raccolta delle acque e l’apparizione della terraferma rappresentano l’imposizione di forme sulla materia corporea. Altri autori, invece, considerano la terra e l’acqua le prime cose create come gli elementi stessi dell’universo già esistenti sotto forma concreta, e le opere successive come distinzioni all’interno di tali elementi, come già dimostrato in precedenza (Q[67], AA[1],4; Q[69], A[1]). In secondo luogo, alcuni autori ritengono che piante e animali siano stati creati effettivamente durante i sei giorni; Agostino, invece, sostiene che siano stati creati in potenza. L’opinione di Agostino, secondo cui le opere dei sei giorni sono avvenute simultaneamente, è compatibile con entrambe queste interpretazioni riguardo al modo in cui le cose divine sono state create. Gli altri autori concordano con lui sul fatto che, nella prima creazione delle cose, la materia esistesse già sotto forma concreta degli elementi; concordano anche sul fatto che, nel momento della creazione del mondo, piante e animali non esistessero ancora in forma effettiva. Tuttavia, rimangono alcune differenze su quattro punti. In seguito, ci fu un periodo, dopo la creazione delle creature, in cui la luce non esisteva ancora, il firmamento non era stato formato e la terra era ancora coperta dalle acque; inoltre, i corpi celesti non erano stati creati ancora: questa è la quarta differenza riscontrabile. Tali aspetti non sono coerenti con le spiegazioni di Agostino. Pertanto, per essere imparziali, dobbiamo prendere in considerazione gli argomenti di entrambe le parti.

Risposta all’Obiezione 1: Nel giorno in cui Dio creò il cielo e la terra, creò anche ogni pianta del campo, non certo in modo concreto e reale, ma “prima che germogliasse sulla terra”, cioè potenzialmente. Agostino attribuisce questa operazione al terzo giorno, mentre altri autori la collegano alla prima fase della creazione del mondo.

Risposta all’Obiezione 2: Dio ha creato tutte le cose insieme, per quanto riguarda la loro sostanza, in una certa misura prive di forma definita. Tuttavia, non ha creato tutte le cose insieme per quanto riguarda quella forma che conferisce alle cose distinzione e bellezza. Ecco perché il termine “creazione” ha un significato preciso.

Risposta all’Obiezione 3: Nel settimo giorno, Dio smise di creare nuove cose, ma non cessò di provvedere al loro aumento; proprio a questa attività appartiene il fatto che il primo giorno fosse seguito da altri giorni.

Risposta all’Obiezione 4: Non tutte le cose furono distinte e ordinate insieme per mancanza di potere da parte di Dio – poiché ciò avrebbe richiesto del tempo per essere realizzato – ma affinché si potesse osservare un ordine appropriato nella creazione del mondo. Pertanto, era opportuno assegnare giorni diversi alle diverse fasi della sua formazione, poiché ogni fase successiva aggiungeva al mondo uno stato nuovo di perfezione.

Risposta all’Obiezione 5: Secondo Agostino, l’ordine dei giorni si riferisce all’ordine naturale delle opere attribuite a ciascun giorno.

Objection 1: It would seem the Scripture does not use suitable words to express the works of the six days. For as light, the firmament, and other similar works were made by the Word of God, so were the heaven and the earth. For “all things were made by Him” (Jn. 1:3). Therefore in the creation of heaven and earth, as in the other works, mention should have been made of the Word of God.

Objection 2: Further, the water was created by God, yet its creation is not mentioned. Therefore the creation of the world is not sufficiently described.

Objection 3: Further, it is said (Gn. 1:31): “God saw all the things that He had made, and they were very good.” It ought, then, to have been said of each work, “God saw that it was good.” The omission, therefore, of these words in the work of creation and in that of the second day, is not fitting.

Objection 4: Further, the Spirit of God is God Himself. But it does not befit God to move and to occupy place. Therefore the words, “The Spirit of God moved over the waters,” are unbecoming.

Objection 5: Further, what is already made is not made over again. Therefore to the words, “God said: Let the firmament be made … and it was so,” it is superfluous to add, “God made the firmament.” And the like is to be said of other works.

Objection 6: Further, evening and morning do not sufficiently divide the day, since the day has many parts. Therefore the words, “The evening and morning were the second day” or, “the third day,” are not suitable.

Objection 7: Further, “first,” not “one,” corresponds to “second” and “third.” It should therefore have been said that, “The evening and the morning were the first day,” rather than “one day.”

Reply to Objection 1: According to Augustine (Gen. ad lit. i, 4), the person of the Son is mentioned both in the first creation of the world, and in its distinction and adornment, but differently in either place. For distinction and adornment belong to the work by which the world receives its form. But as the giving form to a work of art is by means of the form of the art in the mind of the artist, which may be called his intelligible word, so the giving form to every creature is by the word of God; and for this reason in the works of distinction and adornment the Word is mentioned. But in creation the Son is mentioned as the beginning, by the words, “In the beginning God created,” since by creation is understood the production of formless matter. But according to those who hold that the elements were created from the first under their proper forms, another explanation must be given; and therefore Basil says (Hom. ii, iii in Hexaem.) that the words, “God said,” signify a Divine command. Such a command, however, could not have been given before creatures had been produced that could obey it.

Reply to Objection 2: According to Augustine (De Civ. Dei ix, 33), by the heaven is understood the formless spiritual nature, and by the earth, the formless matter of all corporeal things, and thus no creature is omitted. But, according to Basil (Hom. i in Hexaem.), the heaven and the earth, as the two extremes, are alone mentioned, the intervening things being left to be understood, since all these move heavenwards, if light, or earthwards, if heavy. And others say that under the word, “earth,” Scripture is accustomed to include all the four elements as (Ps. 148:7,8) after the words, “Praise the Lord from the earth,” is added, “fire, hail, snow, and ice.”

Reply to Objection 3: In the account of the creation there is found something to correspond to the words, “God saw that it was good,” used in the work of distinction and adornment, and this appears from the consideration that the Holy Spirit is Love. Now, “there are two things,” says Augustine (Gen. ad lit. i, 8) which came from God’s love of His creatures, their existence and their permanence. That they might then exist, and exist permanently, “the Spirit of God,” it is said, “moved over the waters”---that is to say, over that formless matter, signified by water, even as the love of the artist moves over the materials of his art, that out of them he may form his work. And the words, “God saw that it was good,” signify that the things that He had made were to endure, since they express a certain satisfaction taken by God in His works, as of an artist in his art: not as though He knew the creature otherwise, or that the creature was pleasing to Him otherwise, than before He made it. Thus in either work, of creation and of formation, the Trinity of Persons is implied. In creation the Person of the Father is indicated by God the Creator, the Person of the Son by the beginning, in which He created, and the Person of the Holy Ghost by the Spirit that moved over the waters. But in the formation, the Person of the Father is indicated by God that speaks, and the Person of the Son by the Word in which He speaks, and the Person of the Holy Spirit by the satisfaction with which God saw that what was made was good. And if the words, “God saw that it was good,” are not said of the work of the second day, this is because the work of distinguishing the waters was only begun on that day, but perfected on the third. Hence these words, that are said of the third day, refer also to the second. Or it may be that Scripture does not use these words of approval of the second days’ work, because this is concerned with the distinction of things not evident to the senses of mankind. Or, again, because by the firmament is simply understood the cloudy region of the air, which is not one of the permanent parts of the universe, nor of the principal divisions of the world. The above three reasons are given by Rabbi Moses [*Perplex. ii.], and to these may be added a mystical one derived from numbers and assigned by some writers, according to whom the work of the second day is not marked with approval because the second number is an imperfect number, as receding from the perfection of unity.

Reply to Objection 4: Rabbi Moses (Perplex. ii) understands by the “Spirit of the Lord,” the air or the wind, as Plato also did, and says that it is so called according to the custom of Scripture, in which these things are throughout attributed to God. But according to the holy writers, the Spirit of the Lord signifies the Holy Ghost, Who is said to “move over the water”---that is to say, over what Augustine holds to mean formless matter, lest it should be supposed that God loved of necessity the works He was to produce, as though He stood in need of them. For love of that kind is subject to, not superior to, the object of love. Moreover, it is fittingly implied that the Spirit moved over that which was incomplete and unfinished, since that movement is not one of place, but of pre-eminent power, as Augustine says (Gen. ad lit. i, 7). It is the opinion, however, of Basil (Hom. ii in Hexaem.) that the Spirit moved over the element of water, “fostering and quickening its nature and impressing vital power, as the hen broods over her chickens.” For water has especially a life-giving power, since many animals are generated in water, and the seed of all animals is liquid. Also the life of the soul is given by the water of baptism, according to Jn. 3:5: “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God.”

Obiezione 1: Sembra che la Scrittura non utilizzi termini appropriati per descrivere le opere compiute nei sei giorni della creazione. Poiché la luce, il firmamento e altre realtà simili furono create mediante la Parola di Dio, allo stesso modo cielo e terra furono creati. Dopotutto, “tutte le cose sono state create da Lui” (Giovanni 1:3). Pertanto, sia nella creazione di cielo e terra che nelle altre opere descritte dalla Scrittura, dovrebbe essere menzionata esplicitamente la Parola di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, l’acqua fu creata da Dio, eppure la sua creazione non viene menzionata. Pertanto, la creazione del mondo non viene descritta in modo sufficiente.

Obiezione 3: Inoltre, si dice (Genesi 1:31): “Dio vide tutte le cose che aveva creato, e erano molto buone”. Pertanto, avrebbe dovuto essere detto per ciascuna opera creata: “Dio vide che era buona”. Quindi, l’omissione di queste parole riguardo all’opera della creazione e a quella del secondo giorno non è appropriata.

Obiezione 4: Inoltre, lo Spirito di Dio è Dio stesso. Ma non è degno di Dio muoversi e occupare uno spazio. Pertanto, le parole “Lo Spirito di Dio si mosse sopra le acque” sono inappropriate.

Obiezione 5: Inoltre, ciò che è già stato creato non viene ricreato nuovamente. Pertanto, alle parole “Dio disse: ‘Che si crei il firmamento, ’ e così avvenne”, è superfluo aggiungere “Dio creò il firmamento”. Lo stesso vale per le altre opere di Dio.

Obiezione 6: Inoltre, la sera e la mattina non dividono sufficientemente la giornata, poiché questa ne ha molte parti. Pertanto, le espressioni “La sera e la mattina costituirono il secondo giorno” o “il terzo giorno” non sono appropriate.

Obiezione 7: Inoltre, “primo” e non “uno” corrisponde a “secondo” e “terzo”. Pertanto, avrebbe dovuto essere detto che “la sera e la mattina costituivano il primo giorno”, piuttosto che “un giorno”.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Agostino (Genesi ad litteram i, 4), la persona del Figlio viene menzionata sia nella prima creazione del mondo che nel suo distinguerimento e abbellimento, ma in modo diverso in ciascuno di questi contesti. Il distinguerimento e l’abbellimento del mondo infatti derivano dall’atto con cui esso riceve la propria forma; tuttavia, proprio come la forma artistica è determinata dalla concezione dell’artista nella sua mente – che può essere considerata il “suo verbo intellegibile” – così anche la forma di ogni creatura deriva dalla parola di Dio. Per questo motivo, nelle operazioni di distinguerimento e abbellimento del mondo, viene menzionata proprio la Parola di Dio; nella creazione, invece, il Figlio viene indicato come l’“inizio”, attraverso le parole “All’inizio Dio creò”, poiché con “creazione” si intende l’atto di dare forma alla materia informe. Tuttavia, secondo coloro che sostengono che gli elementi siano stati creati fin dall’inizio nelle loro forme definitive, è necessario fornire un’altra spiegazione; per questo Basilio afferma (Homilia ii, iii in Hexaem.) che le parole “Dio disse” indicano un comando divino. Un tale comando, tuttavia, non avrebbe potuto essere dato prima che venissero create creature capaci di obbedirvi.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo Agostino (De Civ. Dei IX, 33), per “cielo” si intende la natura spirituale priva di forma, mentre per “terra” si intende la materia informe di tutte le cose corporee; in questo modo nessuna creatura viene tralasciata. Tuttavia, secondo Basilio (Hom. i in Hexaem.), vengono menzionati soltanto il cielo e la terra, come i due estremi, mentre le cose intermedie vanno intese per inferenza: tutte queste, infatti, si muovono verso l’alto se sono leggere, o verso il basso se sono pesanti. Altri ritengono che con il termine “terra” la Scrittura includa tutti e quattro gli elementi; come si legge nel Salmo 148:7-8, dopo aver detto “Lodate il Signore dalla terra”, vengono aggiunti “fuoco, grandine, neve e ghiaccio”.

Risposta all’Obiezione 3: Nel racconto della creazione si trova qualcosa che corrisponde alle parole “Dio vide che era buono”, utilizzate per descrivere l’atto di distinguere e abbellire le cose create; ciò emerge considerando che lo Spirito Santo è Amore. Ora, Agostino afferma (Genesi ad litteram i, 8) che “ci sono due aspetti” derivanti dall’amore di Dio per le sue creature: la loro esistenza e la loro permanenza. Affinché queste cose potessero esistere e rimanere stabili, “lo Spirito di Dio si mosse sopra le acque”, cioè su quella materia informe rappresentata dall’acqua; proprio come l’amore dell’artista si manifesta nel manipolare i materiali necessari per realizzare la sua opera. Le parole “Dio vide che era buono” indicano quindi che ciò che Egli aveva creato doveva durare, poiché esprimono una sorta di soddisfazione da parte di Dio nei suoi lavori, simile a quella di un artista nel suo operato; non significa però che Dio conoscesse le creature in modo diverso da come le aveva create, né che queste fossero piacevoli a Lui prima ancora della loro creazione. Così, sia nella creazione che nella formazione delle cose, si manifesta la Trinità delle Persone: nella creazione, la Persona del Padre è indicata da Dio Creatore, quella del Figlio dall’atto stesso della creazione, e quella dello Spirito Santo dallo “Spirito che si mosse sopra le acque”; nella formazione, invece, la Persona del Padre è rappresentata da Dio che parla, quella del Figlio dalla Parola con cui Egli parla, e quella dello Spirito Santo dalla soddisfazione di Dio nel vedere che ciò che aveva creato era “buono”. Se le parole “Dio vide che era buono” non vengono utilizzate per descrivere l’opera del secondo giorno, è perché l’atto di distinguere le acque iniziò soltanto quel giorno e fu completato il terzo; pertanto queste parole, riferite al terzo giorno, si applicano anche al secondo. Oppure potrebbe essere che la Scrittura non utilizzi tali espressioni di approvazione per l’opera del secondo giorno, poiché essa riguarda distinzioni non evidenti ai sensi umani. Inoltre, il termine “firmamento” può indicare semplicemente la regione nuvolosa dell’atmosfera, che non rientra tra le parti permanenti dell’universo né tra le principali divisioni del mondo. Queste tre spiegazioni sono fornite dal Rabbino Mosè in Perplex. ii; si può aggiungere anche una spiegazione mistica, basata sui numeri, secondo cui l’opera del secondo giorno non viene lodata perché il numero due rappresenta qualcosa di imperfetto, che si allontana dalla perfezione dell’unità.

Risposta all’Obiezione 4: Il rabbino Mosè (Perplex. ii) intende con “Lo Spirito del Signore” l’aria o il vento, proprio come fece anche Platone, e afferma che tale denominazione derivi dalla consuetudine delle Scritture, nelle quali queste cose vengono costantemente attribuite a Dio. Tuttavia, secondo gli autori sacri, Lo Spirito del Signore indica lo Spirito Santo, il quale viene descritto come “che si muove sopra l’acqua” – cioè su quella che Agostino considera materia informe – affinché non si possa pensare che Dio abbia necessariamente amato le opere che avrebbe poi creato, come se ne avesse avuto bisogno. Infatti, un amore di questo tipo è soggetto all’oggetto amato, e non ne è superiore. Inoltre, è appropriato ritenere che lo Spirito si sia mosso su quella materia ancora incompleta e in via di formazione, poiché tale movimento non riguarda lo spazio, ma una potenza sovrana, come afferma Agostino (Genesi ad litteram i, 7). Tuttavia, secondo Basilio (Hom. ii in Hexaem.), Lo Spirito si è mosso sull’elemento acqua, “nutrendone e stimolandone la natura, imprimendole il potere vitale, proprio come una gallina covava i suoi pulcini”. L’acqua, infatti, possiede un particolare potere di donare la vita: molti animali nascono nell’acqua, e il seme di tutti gli esseri è liquido. Inoltre, la vita dell’anima viene conferita dall’acqua del battesimo, secondo quanto detto in Giovanni 3:5: “Se uno non nasce nuovamente dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”.

Reply to Objection 5: According to Augustine (Gen. ad lit. i, 8), these three phrases denote the threefold being of creatures; first, their being in the Word, denoted by the command “Let … be made”; secondly, their being in the angelic mind, signified by the words, “It was … done”; thirdly, their being in their proper nature, by the words, “He made.” And because the formation of the angels is recorded on the first day, it was not necessary there to add, “He made.” It may also be said, following other writers, that the words, “He said,” and “Let … be made,” denote God’s command, and the words, “It was done,” the fulfilment of that command. But as it was necessary, for the sake of those especially who have asserted that all visible things were made by the angels, to mention how things were made, it is added, in order to remove that error, that God Himself made them. Hence, in each work, after the words, “It was done,” some act of God is expressed by some such words as, “He made,” or, “He divided,” or, “He called.”

Reply to Objection 6: According to Augustine (Gen. ad lit. iv, 22,30), by the “evening” and the “morning” are understood the evening and the morning knowledge of the angels, which has been explained (Q[58], A[6],7). But, according to Basil (Hom. ii in Hexaem.), the entire period takes its name, as is customary, from its more important part, the day. And instance of this is found in the words of Jacob, “The days of my pilgrimage,” where night is not mentioned at all. But the evening and the morning are mentioned as being the ends of the day, since day begins with morning and ends with evening, or because evening denotes the beginning of night, and morning the beginning of day. It seems fitting, also, that where the first distinction of creatures is described, divisions of time should be denoted only by what marks their beginning. And the reason for mentioning the evening first is that as the evening ends the day, which begins with the light, the termination of the light at evening precedes the termination of the darkness, which ends with the morning. But Chrysostom’s explanation is that thereby it is intended to show that the natural day does not end with the evening, but with the morning (Hom. v in Gen.).

Reply to Objection 7: The words “one day” are used when day is first instituted, to denote that one day is made up of twenty-four hours. Hence, by mentioning “one,” the measure of a natural day is fixed. Another reason may be to signify that a day is completed by the return of the sun to the point from which it commenced its course. And yet another, because at the completion of a week of seven days, the first day returns which is one with the eighth day. The three reasons assigned above are those given by Basil (Hom. ii in Hexaem.).

Risposta all’Obiezione 5: Secondo Agostino (Genesi ad litteram i, 8), queste tre frasi indicano la triplice natura delle creature: in primo luogo, la loro esistenza nel Verbo, indicata dall’ordine “Che sia fatto”; in secondo luogo, la loro esistenza nella mente angelica, significata dalle parole “Fu fatto”; in terzo luogo, la loro esistenza nella propria natura originale, espresso con le parole “Lui li creò”. Poiché la creazione degli angeli è descritta nel primo giorno, non era necessario aggiungere “Lui li creò”. Si può anche affermare, seguendo altri autori, che le frasi “Lui disse” e “Che sia fatto” indicano il comando di Dio, mentre le parole “Fu fatto” ne rappresentano l’attuazione. Tuttavia, poiché era necessario chiarire come siano state create le cose, soprattutto per coloro che sostenevano che tutte le realtà visibili fossero state create dagli angeli, si aggiunge che sono stati Dio stesso a crearle. Pertanto, in ogni atto creativo, dopo le parole “Fu fatto”, viene espresso un particolare aspetto dell’azione di Dio attraverso frasi come “Lui li creò”, “Lui li divise” o “Lui li chiamò”.

Risposta all’Obiezione 6: Secondo Agostino (Genesi ad litteram iv, 22,30), con “sera” e “mattina” si intendono le conoscenze acquisite dagli angeli nel corso della giornata, come già spiegato in Q[58], A[6],7. Tuttavia, secondo Basilio (Homilia ii in Hexaem.), l’intero periodo temporale prende il nome dalla sua parte più importante, ovvero il giorno. Un esempio di ciò si trova nelle parole di Giacobbe: “I giorni del mio pellegrinaggio”, dove la notte non viene affatto menzionata; invece, sera e mattina vengono indicate come i limiti del giorno, poiché il giorno inizia con la mattina e termina con la sera. Sembra anche appropriato che, quando si descrive la prima distinzione tra le creature, le divisioni del tempo siano designate soltanto da ciò che ne segna l’inizio. Il motivo per cui viene menzionata prima la sera è che, poiché la sera segna la fine del giorno che inizia con la luce, la fine della luce al tramonto precede la fine dell’oscurità che termina con la mattina. Secondo Crisostomo, invece, ciò serve a dimostrare che il giorno naturale non termina con la sera, ma con la mattina (Homilia v in Genesi).

Risposta all’Obiezione 7: Le parole “un giorno” vengono utilizzate quando il concetto di giorno viene introdotto per la prima volta, al fine di indicare che un giorno è composto da ventiquattro ore. Pertanto, menzionando “uno”, si fissa la misura di un giorno naturale. Un altro motivo potrebbe essere quello di indicare che un giorno si completa quando il sole ritorna al punto da cui ha iniziato il suo percorso. Ancora un altro motivo riguarda il fatto che, alla fine di una settimana composta da sette giorni, il primo giorno ritorna, identificandosi con l’ottavo giorno. I tre motivi sopra indicati sono quelli forniti da Basilio nell’Homilia ii in Hexaem.